Влияние житий святых на жизнь русского народа

Общее положение. – Аскетическое воззрение русского народа на мир и жизнь. – Возвышенный взгляд на монашество и быстрое развитие последнего. – Домашняя жизнь русского человека. – Домострой» – Семейная жизнь, «девство в супружестве». – Взгляд на женщину, как на причину и источник соблазнов. – Представление идеала женщины. – Обычаи, кажущиеся русскими, но явившиеся под влиянием чтения житий святых. – Уважение русского народа к обыденной трапезе. – Любовь к чтению Псалтири. – Обычаи: ставить свечи пред иконами и зажигать лампады, гадать на книгах Священного Писания, «спускать воду с креста», строить храмы на местах языческих капищ и священнодействий. – Паломничество русского народа. – Его внутреннее, «духовное» проникновение в жития святых. Прямым следствием церковно-богослужебного и домашнего чтения житий святых нашими предками служит вся их жизнь. Наши народные обычаи, можно сказать, все сложились под влиянием чтения житий святых. По своему происхождению, это влияние одновременно с принятием христианства. Мы уже заметили 1 , что вместе с благовестием евангельского учения приносится к нам нашими учителями, греками, и их литература, их умственная и нравственная культура и просвещение. Существенною же стихиею византийской литературы были именно святоотеческие творения и жития святых. Мы заметили также, что более всего, кажется, влияние житий святых и подобного рода греческой литературы сказалось именно на религиозно-нравственных воззрениях русского общества. Действительно, и жизнь и мысль русского народа, свободно или путем борьбы, но тем не менее укладывались и усвоили себе кругозор и воззрения той литературы, которая была для него самою нравственною и умственною воспитательницею. Только что пробудившаяся русская мысль – и та начала работать по византийским образцам. Византийские идеалы сделались и русскими идеалами. Суть византийской литературы составляло всестороннее, беспощадное отрицание тленного «мира». Христианские подвижники и отшельники самым фактом своего отшельничества отрицали последний (мир). Поэтому понятие о «мире» сделалось в такого рода литературе, как жития святых, синонимом погибели, и предметом прославления ее служило удаление от «мира» и всех его зол. В «житии и страдании» святых мучениц Минодоры, Митродоры и Нимфодоры читаем: «Окаянный Сихем мир сей с тремя дщерми своими, с похотью плотскою, с похотью очес и гордостию житейскою ничтоже ино весть, точию вредити прилепляющихся ему. Якоже смола очищает прикасающагося ей, тако он своя рачители черны, нечисты творит. Блажен бегая мира, да не очернится ея нечистотами: блаженны суть сия святыя три девы, избегшыя от мира и от триех его реченных злых дщерей. Не очернишася бо их сквернами, и быша белы и чисты голубицы, аки двумя крилами, деянием и Боговидением летающыя по горам и пустыням, желающе в Божественной любве яки в гнезде почити: пустынным бо непрестанное божественное желание бывает, мира сущым суетного кроме» 2 . Святая София, мать святых мучениц Веры, Надежды и Любови, убеждая их не отступать от веры при тяжких мучениях, говорит святым дочерям своим: «Чада моя сладкая, не дадите себе прельстити прелестем вражиим: имать бо вас царь, яко мню, много ласкати, и великия обещевати дары, и предлагати вам славу, богатство и честь, и всю красоту и сладость мира сего тленного и суетного: но не возлюбите от сего ничтоже, вся бо сия яко дым исчезают, и яко прах от ветра разметаются, и яко цвет и злак травный увядают, и в персть вселяются» 3 . София, духовная мать святой Анастасии Римляныни, так наставляет последнюю: «Не прельстися дарами и славою суетнаго мира, ниже устрашайся мук временных, вечный тебе живот ходатайствующих» 4 . В других местах житий святых мир называется суетным 5 , исполненным нечистых похотей 6 , многомятежным 7 , ничтоже пользующим 8 , сном прелестнейшим 9 , говорится о непостоянстве мира 10 , суете мира сего 11 , суетной славе мира 12 и пр. Действия такой учительной литературы не замедлило обнаружиться и в нашем обществе. И вот, и на русской почве начинают раздаваться голоса против так называемого «мира». Все мирское, все житейское подвергается их беспощадному бичеванию и отрицанию. Само понятие «мир» и у нас, на Руси, стало чем-то предосудительным, грешным. Русские книжники, по примеру греческих, не находили слов для того, чтобы достойно унизить постыдный в их глазах «мир». Самое слово «мир» сопровождалось всегда соответствующими этому взгляду эпитетами. Редко можно встретить такую рукопись, в которой бы перед или после слова «мир» не стояло какого-либо прилагательного, значение которого состояло в порицании его. Мир постоянно у русских книжников сопровождается названиями «погибельного», «суетного», «скоротлимого», «скороминующего», «вмале являющегося, а вскоре погибающего», «мечетного» (призрачного) 13 14 . Если так смотрели вообще на мир, то более реальные явления мировой или, вернее, мирской человеческой жизни вызывали еще большее осуждение аскетов-моралистов. Общественные положения человека, внешние благоприятные условия жизни и т.п. осуждались ими как что-то злое. «Уподобяшася слава мира сего», читаем в одном древнерусском поучении, «пламени огненному, иже подгнещен дровы и бысть высок и потом приложися в углие и потом в пепел, и паки развеет ветр и места не обрящется». Так с чисто аскетической точки зрения оценивалось в то время не одно законное достижение общественных почестей и уважения, а все внешние условия общественной жизни. О законности самых невинных, по-видимому, удовольствий нечего было и думать. Удовольствия, по взгляду русских моралистов, не имели существенного значения для человека: он рожден для одних страданий и искушений, и только одна победа над ними делает его истинно-счастливым. Душевных проявлений, таких, как радость, веселье, признавалось несвойственным допускать истинному христианину. «Чадо, не восхощи», так поучает один моралист, «веселитися в мире сем, яко веселие света сего плачем провожается». Игнорировать все блага жизни считалось признаком человека великого ума. «Аще ли любомудрец желаеши быти, не веселися о красных жития, травный бо тех цвет, якоже осязаеши, увядает». И наоборот, не иначе как безумцем слыл тот, кто «склонялся в пользу лести века сего» 15 . Вообще, тленный, окружающий нас мир, по взгляду аскетов, был олицетворением всего злого, и увлекаться и вращаться в сфере «безумия мира сего прелестнаго» было бы, действительно, безумием и погибелью для человека. Ратуя против всяких удобств жизни, аскетизм не щадил и самой жизни человеческой. Отсюда нападки аскетов коснулись и этой последней. И вот на тему о ничтожестве мира и жизни появляются чуть не целые творения. «О несмыслении окаянии», читаем в одном из них, «не весте ли вы, что день несет, что ли нощь, пройдет житие ваше, аки облак носим ветром» 16 . И жизнь человека у наших аскетов не заслуживает другого названия, кроме «погибающего», «скороминующего», «прелестного», «тленного жития». Благочестивые мужи древней Руси внимали с благоговением аскетическим наставлениям своих духовных руководителей и сами становились в отношении к другим проводниками тех же аскетических идей. Пастыри считали долго воспитывать на них своих духовных чад. Вообще, с какой бы стороны не смотрели на мир и жизнь человека, аскеты всегда видели здесь только один мрак, одни бесполезные страдания, и жизнь человека на земле казалась им чрезвычайно жалкою и плачевною. Не без увлечения и искусства оплакивалась она в произведениях древней русской письменности. Особенно замечательны в этом отношении некоторые слова и послания митрополита Даниила, в которых специально трактуется о скоротечности человеческой жизни и о неустойчивости всех земных благ. «Что есть житие наше», так пишет Даниил в одном из своих посланий, «не якоже ли сонное видение, не якоже ли цвет травный, и пара, вмале восходящи и исчезающи, или речная быстрина мимотекущая, или яко роса утренняя?» Совершенно в том же духе писал и Максим Грек . Постоянное оплакивание жизни шло далее. Оно доходило до самого отрицания жизни. «Блажен», восклицает в отчаянии один строгий моралист, «иже возненавидит житие человеческое» 17 . Эта идея об отрешенности от мира и его благ и удовольствий, о долге христианина стремиться только к высшему духовному миру, учение о борьбе и победе духа над плотью, – всё это с подробностью развивалось в той церковной письменности, которая перешла к нам из Византии вместе с христианством, один из отделов которой составляют и жития святых. И всё это нашло себе прекрасную почву в воззрениях древнерусского человека и принесло обильные плоды. Вся наша литература: и самостоятельная, и переводная, проникнута была одним и тем же духом. Частию путем заимствований, частию же самостоятельно русские книжники воплощали свои аскетические воззрения в письмени. Вот где находится источник того богатства древних памятников, которые специально посвящены и трактуют о суете мирской, «иже в мире сем», и «о молве мира сего неполезней». Редко можно встретить древний сборник, где бы не было рассуждений о ничтожестве мира и человека. Всюду разбросаны в рукописях слова и поучения в роде следующих: «слова свв. отец о временном сем житии», «о славе мира сего», «о суете мира сего», «о суетнем сем житии», «о житии сем многомятежном», «о лести мира сего», «о суетствии мира», «о еже ненавидети мира и яже суть в мире» и т.п. Эта самая церковная литература, имевшая своим источником главным образом жития святых, принесла нам великую пользу в том отношении, что она способствовала возвышению нравственности в народе, ослабляла в нем крайнюю привязанность к земным благам, одним словом, облагораживающим образом действовала на нравы русского народа, который долгое время и после принятия христианства отличался преданностью грубой чувственности язычества. Вот как говорит об этом влиянии житий святых, в тесном смысле – как патериков и прологов, на нашу письменность и жизнь проф. Буслаев. «Патерики Синайский и скитский, проникнутые самою восторженною поэзиею отшельнической жизни, были любимым чтением наших предков от XI и даже до XVII в. включительно… Эти аскетические книги, отрывками внесенные в прологи, имели громадное влияние на древнерусскую литературу. В ежедневном чтении пролога они заучивались наизусть и нечувствительно входили в воззрения и убеждения наших грамотных предков и отражались в практической их деятельности учреждением и распространением пустынножительства в пустынных захолустьях земли Русской». Увлечение житиями святых вместе с аскетической проповедью скоро перешло в жизнь и здесь обнаружило свое действие. В русском народе сильно развилась наклонность к мистицизму, который, в свою очередь, требовал себе какого-нибудь исхода. Таким исходом для русского народа послужило монашество. Последнее, как нельзя более, отвечало всем требованиям, какие так настойчиво проводились в излюбленной литературе – житиях святых. И вот монашеский идеал и стал в умах русских исключительным идеалом высоконравственной жизни. Монашество, поставленное в глазах русских как идеал христианской жизни, потому самому стало конечною целью, последним желанием более или менее благочестивого человека. Идеал монашеский сделался идеалом христианской нравственности, пред которым всё благоговело, всё преклонялось. При таком отношении к монашескому идеалу в русском обществе образовался самый возвышенный взгляд на монашество. Последнее представлялось «лучше царской державы»; о монахах говорили: «свет инокам Ангелы, свет мирянам иноки». В глазах русских монастырь был самым священным местом, не в смысле религиозном только, а по отношению к нравственным достоинствам его обитателей. Монах окружался ореолом святости. Жизнь монашеская называлась не иначе, как «христово-подобным житием». Монашеский идеал был мерилом нравственности и чистоты. Взгляд на монашество, как на идеал высоконравственной, истинно христианской жизни, много содействовал быстрому распространению и развитию монашества на Руси. Последствия его сказались в жизни русского народа быстрым возникновением монастырей. Лучшим доказательством общей наклонности русских к аскетизму, который находил в себе прямой выход в монашестве, могут служить голые цифры числа монастырей и пустынь. Так с XI–XIV вв. их возникло 87, в XIV в. и первой половине XV в. 150, причем на четырнадцатый век приходится 80, на половину пятнадцатого – 70 18 . Точно также в прогрессивном порядке шло возрастание монастырей во второй половине XV и в начале XVI в. За этот период времени появилось новых монастырей вдвое больше прежнего. Благочестивые люди только под монашеским одеянием надеялись получить свое спасение и потому массами поступали в монастыри. Мир и все житейское казалось им опасным для души. Спастись от погибели одно средство – бежать от мира в пустыни и монастыри. И, действительно, туда массами бежали. Ревнители благочестия, живя в мире, считали себя окончательно погибшими для спасения, и некоторые из них из любви ко спасению своей души порывали все свои семейные узы, покидали жен и детей на произвол судьбы, часто без пристанища, и скрывались в монастырях. Эта черта отмечена даже в народных былинах. Отец богатыря-подростка, двенадцатилетнего Михаила Игнатьевича, богатырь Данило Игнатьевич, под старость просится у вел. кн. Владимира в монастырь, прося: «Не срубить ему за это буйной головы, Не вынуть сердца с печенью» 19 . От мужей не отставали и жены, – и те часто поступали в монастырь тайно от своих мужей. В грамате в Псков с наставлениями о различных предметах церковной дисциплины митрополит Фотий между прочим отвечает 20 на письмо к нему о том, что «которого ради какова дела жена, утаився мужа своего, и идет в монастырь, и игуменьи таковых постригают» 21 . Из послания митрополита Фотия видно, что «жены от мужей стриглись тайно от черниц» 22 . Благоговение к монашеству дошло до того, что некоторые высказывали желание, чтобы хотя мертвенные останки их покрывались монашеским одеянием, видя в том облегчение своей загробной участи. Такое желание высказывал, напр., великий князь Василий Иванович. Таким образом, пустыня, монастырь, жизнь иноческая – сделалась предметом духовных желаний, предметом поэтических изображений, как для иноков, так и для мирян. И очень естественно, что эта жизнь, как идеал лучшей, богоугодной жизни, вносила вместе со своими стремлениями и свои порядки в обыкновенную, повседневную мирскую жизнь, установила эту жизнь по своим правилам и образцам, наложила свой особенный, специфический отпечаток на все ее отправления. Самою лучшею характеристикой личности того или другого человека служило указание на его заботливость и попечение о постройке храмов, о пожертвовании в пользу их богослужебных книг, церковной утвари и т.п. Так именно характеризовали наши древние летописцы благочестивых князей. Домашняя, частная жизнь русских древнего времени ясно говорит за распространенное чтение ими житий святых. Вот пред нами продукт всего нашего общественного развития в допетровскую эпоху – известный «Домострой» попа Сильвестра. В обычаях, которые излагаются в нем, в наставлениях, которые в нем преподаются, сказали свое последнее слово древнерусская жизнь и древнерусская письменность. Из него мы замечаем во всем русском быту сильное влияние рассматриваемой нами литературы житий святых. Лучшим древним русским домом считался дом, наиболее приближавшийся в своем устройстве к монастырю. В таком виде единственной, исключительной и достойной стихией всей жизни, руководившей не только помышлениями, но и всеми поступками, считались молитва и милостыня; главное, коренное и неизменное дело этой жизни заключалось в келейном и церковном правиле о подвигах милосердия. Всё, одним словом, сводилось к одной цели, чтобы сделать домашнюю жизнь непрестанным молением, непрестанным подвигом молчания и отвержения от всяких мирских удовольствий и веселостей, непрестанным, чисто аскетическим отрицанием всего того, что сама жизнь отвергнуть не в силах. Старались устроиться так, что всё и везде напоминало о монастырской жизни. Так, в самом доме устраивалось подобие церкви. На стенах ставили «святые и честные образы со всяким украшением и светильники, и в них свещи пред святыми образы возжигаются»; пред иконами кадили благовонным ладаном и фимиамом 23 . Здесь же ежедневно всякое утро отпевались заутреня и часы, а в воскресные и праздничные дни молебен «с молитвою, молчанием, кроткостоянием». Вечером муж с женой, детьми и домочадцами отпевал вечерню, повечерницу, полунощницу. После такой вечерней службы нельзя было уже ни есть, ни пить, ни молву творить. «Ложась спать, всякий христианин считал необходимым три поклона в землю положить. А в полунощи всегда, тайно встав, со слезами, прилежно к Богу молитися, елико вместимо, о своем согрешении» 24 . Но и кроме того, если кто прибавит правило своего рода спасения, ино то на его воли; ино боле мзда от Бога 25 . Время, свободное от молитв, нужно было употреблять на добрые богоугодные дела, в числе которых первое и самое важное место надлежало делам милосердия 26 . Все удовольствия мирские, т.е. служащие успехам мирской жизни, для большинства и без постнической идеи, всегда горькой и трудной, строго запрещались в нашем древнем быту с первого же времени, как только раздалось учительное слово. При этом не обращали внимание на то, что удовольствие, как и труд, является насущной потребностью жизни, без которой невозможна сама жизнь общества, т.е. постепенное усовершенствование природы человека. Причиной нападок проповедников на удовольствия служили развратные, грубо-животные удовольствия, но, справедливо запрещая их, проповедники отвергали и какие невинные удовольствия, как музыка, пляска, песня, какая-либо игра и т.п. Таким образом, всякая забава и увеселение сделались грехом идолослужения и сетями диавола, которыми верующие отвлекаются от Бога 27 . Честнее говоря, нет ни одного самого второстепенного явления древней русской жизни, на которые бы жития святых – этот огромный отдел нашей древней письменности, не положили своего особого оттенка. Прежде всего и более всего это влияние житий святых сказалось на семейной жизни, посредством которой оно переходило и на общественную жизнь. Основа семейной жизни – брак. Его значение и важность, освященные христианством, несомненны. Христианство первое создано семьёю в смысле духовно-нравственного союза, – союза, одинаково священного и для церкви, и для общества. Как богоучрежденное и облагодатствованное установление, брак по самому этому должен считаться одним из первых и самых необходимых отправлений жизни всякого общества, без которого немыслимо самое существование общества. А между тем, воззрения, нередко высказывавшиеся в житиях святых, при частом, почти постоянном употреблении у нас последних, вкоренившиеся в жизнь русских, проводили и воспитывали в них несколько иные взгляды на брак. Преимущественно пред ним в одних житиях восхваляется девство. «Яже о браце, та да погибнут от ума нашего, еже бы нам ниже помыслити когда о плотстей страсти. О чистота блаженная, не продадим тя за тленные богатства! О девство святое, не растлим тя любодеянии! О Мати Божия и Дево, на нюже аз уповаю, не изменю моих обетов! Един нам брак есть, желание Христово: едина суть вам богатства, на небеси уготованная благая; едино наследие, истины познания!», – так говорила святая преподобномученица Евгения-девица 28 . В других житиях проповедуется девство к супружестве. В житии преподобного отца нашего Аммона читаем: «Егда прииде в возраст, понуждаше его дядя пояти жену: он же не могий избыти стужения дяди своего, мысляше в себе, которым бы способом возмогл и венец девства соблюсти, и волю дяди сотворше, в супружестве жити, тяготу ярма того носяще. И бысть во время брака, егда введоша его с девицею в чертог, и вся изыдоша, он же затворив двери, рече к девице: послушай мене, сестро, и еже реку тебе, внуши: супружество сие, в неже внидохом, ничимже лучше есть девства, добре убо сотворим, егда не вкупе, но особь почивати начнем, да девство наше цело соблюдше, благоугодим Богу. И вземши от недра своего книжицу, аки бы от лица Христова и от апостольского, словеса душеполезная глаголаше ей, не умеющей писания. Чтуще же прилагаше и от себе поучение по данной ему от Бога благодати, и советоваше ей, да чистый и ангельский живот провождает. Она же умилившеся рече: изволяю на все то, господине мой, еже глаголеши, понеже ты избираеши чистое житие, то и аз такжде хощу, и готова есмь все творити, еже ми повелиши. И рече Аммон: хощу, да особь пребываем, ты во ином дому, аз же в другом. Девица же не хотяще таковаго разделения, рече: ни, господине мой, во едином пребудем дому, но на особых одрах почиваим: и тако совещавшеся, уставиша чистое житие, и бысть супружество их вертоградом, кринами девства цветущим, целомудрием заключенным, и росою Духа Святаго прохлаждаемым. В таковом супружестве пребыша осмьнадесять лет, в великих подвигах, в посте и воздержании, во бдении и молитвах, и труде телесном. Девица бо в дому делаше и труждашеся. Аммон же во вся дни от утра до вечера в саде и вертограде землю копающи и насаждающи, многим трудом тело свое мучаше: в вечер же пришедше в дом, вкушаше мало хлеба со святою своею супругою, паче же сестрою, в полунощи же обе воставаху на молитву, и зело рано паки Аммон на дело свое исхождаше, и пребываше на делании своем до вечера» 29 . Пред этими воззрениями преклонилась и наша, хотя и бедная, церковная письменность. Под обоюдном воздействии этих двух условий и вырастает и среди русского общества взгляд на брак, как на что-то неполезное и даже как на «скверное беззаконие» 30 . С этой точки зрения и самые естественные отношения людей, вытекающие из особенностей и потребностей их природы, для многих в то время казались чем-то нечистым. «И к своей жене приблизитися не зело чисто», поучает один строгий древний моралист. Проникнутый аскетизмом взгляд на брак тем самым предрешал судьбу и семейное, и общественное положение русской женщины. В жития святых, как и вообще в византийской литературе, женщина иногда и нередко является предметом самых жестоких и сильных обличений, изображавших и рисовавших ее во всех чертах греховной ее жизни. Во многих житиях святых женщина представляется «злонравною и сварливою» 31 , «злою разумом и нравы» 32 и т.п. Равным образом, и в русской древней письменности женщина обратилась в тип всего злого. Она представлялась для аскетической мысли постоянным, неисчерпаемым соблазном. Она сделалась синонимом и источником зла. Понятие о ней могло идти и развиваться почти только в одном направлении. Также более в одну дурную сторону третировались и умственные качества женщины. В житиях святых мы находим иногда самое недостойное для женской личности понятие об ее умственных способностях. В житии святого мученика Арефы про жену, проповедавшую царю языческому христианского Бога, говорится, что «блаженная и честная та жена не женским разумом отвеща царю» 33 . Умственные способности женщины даже тогдашними философами признавались ниже мужских. «Аще и остроумна есть жена», говорил один из философов о святой великомученице Екатерине, «обаче его жена не может быти в премудрости совершенна, и в риторстве искусна: повели токмо ей пред нами стати, и увидиши, яко аще точию узрит таковыя и толикия философы и риторы, абие постыдится» 34 . Правда, со стороны женщины бывали иногда и протесты против такого взгляда на ее умственные способности. Святая великомученица Евфимия говорила своему мучителю: «Не помышляй, о мучителю! Яко слабость мою удобь можеши твоими прельщенми хитрыми приклонити на твое беззаконие и нечестие, аще бо и жена есмь естеством, и немощна плотию и млада леты, обаче мужественнее ми есть сердце паче твоего, и крепчайшая моя в вере святой сила паче храбрости вашей, и больший благодатию Христа моего имам разум, паче всех ваших языческих витий, с нимиже мудры быти мнитеся, а безумнейшие есте паче всех невеждов, истинного Бога познати не хотяще, беса за бога себе имеюще» 35 . Но такие протесты большею частию оканчивались мученической смертию их виновниц. Словом, отрицательный взгляд на умственные способности женщины читателю житий святых приходится признать в них наиболее распространенным: уму женщин удивляются не только простые люди, но даже еппархи 36 . Но главным образом начало всяких обвинений, обличений и даже поношений женской личности сосредотачивалось на ее нравственных качествах. Она с этой стороны рассматривалась, как воплощенная слабость и шаткость нрава и олицетворение всякого коварства и лукавства. В нравственном характере женщины отрицалась прирожденная способность и склонность ко всему истинному; совершенно наоборот утверждалось, что в женах «мало истины», женщине напротив более всего усвоялась постоянная склонность ко всему злому: «женский род ползок к падению». Мало того, женщина, по этому воззрению, не только не обладала твердостью своих нравственных начал, но она уловляла и других, и их одновременно с собою влекла к падению. В качестве примера на высказанное положение интересно предисловие к житию преподобной Таисии, написанное на тему, что «женская красота многим тщета и пагуба». «В стране Египетской», читаем здесь, «бе некая жена злонравна, бесстудна и скверна, та имуще едину дщерь именем Таисию, научи ю тех же злых нравов, имже сама обыкла, и ведше ю в блудилище, вдаде на службу сатане, да многие душы человеческия низведет в пагубу, прельщающе тою красотою, юже имеяше: бе бо Таисия зраком вельми красна, и прославися всюду лепотою лица своего, ея же мнози вожделеюще, многая ей приношаху имения, злато и сребро, и ризы светлыя и драгия. В толикую же тщету рачителей своих прельщающе провождаше, яко мнози ея ради погубивше имения своя, в нищету приидоша: инии же сварящеся за ню и биющеся, враги дому ея кровию своею исполниша» 37 . Естественно, что под влиянием чтения такой литературы русский человек стал нередко повторять слова: «жены честных муж душа уловляют», что он более склонен был видеть в женщине опасность для себя, предмет соблазнов и скорее соглашался со своими наставниками, учившими, что «равно есть и в огнь и в жены впасти», и едва не возводившими женскую личность в злое стихийное начало, когда они находили во все мире троякое зло: «море и огнь и жена – три злая». Таким образом, личность женщины ни в умственном, ни в нравственном отношениях не пользовалась вниманием древних русских мудрецов. С понятием женщины соединялось непременно все предосудительное и опасное для нравственного чувства. Такие взгляды на личность женщины проводились в древнерусской письменности в поучениях о добрых и злых женах, о женах злых и самовластных и пр. В интересах истины следует заметить, что иногда эти древнерусские трактаты о «злых» женах выходили из уст людей, лично обиженных этими женами и не отличающихся поэтому авторским беспристрастием. Этим именно нужно объяснить грозную филиппику Даниила Заточника против дурных жен 38 . И замечательно, что такие воззрения на женщину большею частию возникали на монашеской почве, в среде монахов, в библиотеках которых, как мы показали ранее, самое видное место занимали жития святых. Этого особенно не следует забывать при выяснении источника господствовавших у нас воззрений на женщину. Мы подверглись бы опасности впасть в односторонность, если бы остановились только на этом изображении взгляда на древнерусскую женщину, потому что как ни сильно был развит, он не мог окончательно уничтожить всякий проблеск уважения, которого всегда достойна женщина. Такое уважение проглядывалось во всех житиях святых жен, но особенно – в житиях святой Пульхерии 39 , великомученицы Евфимии 40 , святых мучениц Веры, Надежды, Любови и матери их Софии 41 , великомучениц Екатерины 42 и Варвары 43 . В частности и русские аскеты преклонялись пред авторитетом женщины и писали ей панегирики, какие мы встречаем в словах «о добрых женах», где женщина, как жена, называется «венцом златым» мужа своего, «радостию дома, дражайшею камения драгаго и бисера драгоценнаго». Здесь уже видно у русских мудрецов желание начертить идеал русской женщины. Каков же этот идеал? Если присмотреться к нему, – это тот же идеал жены и матери, который встречается и в житиях святых 44 . Другого, более или менее разнящегося, идеала женщины древнерусская литература не создала. Поэтому приходится отметить такое явление. Если наши древние книжники хотели изобразить прекрасные нравственные качества женщины, то обыкновенно изображали ее как подвижницу, постницу, аскета. Первым достоинством жены полагалось полное отречение от своей воли и желаний в пользу деспотизма своего мужа. Такой принцип вытекал и из того положения, что «мужа бо ради жена сотворена бысть, а не муж жены ради». На этом основании полное безответное послушание жены пред мужем возводилось в самую высокую добродетель женщины. В пользу распространенного употребления житий святых в качестве домашнего, почти постоянного, чтения может говорить и то, что некоторые из патерических рассказов, находящихся в житиях святых, до того привились к русской почве, что кажутся иногда русскими произведениями. Известно уважение русского народа к обыденной трапезе, дохощее до благоговения. Между тем, этот, по-видимому, русский обычай коренится в нравах восточных монахов. Одно слово скитского патерика, помещенное в прологе под 4-м августа, убеждает монахов приступать к трапезе со страхом и трепетом и радостию духовною 45 . Есть также слово святого Нифонта о том, како подобает с тихостью и молчанием обедати на трапезе всякому христианину 46 , которым пользовался преподобный Иосиф Волоцкий 47 . Русский народ особенно любит чтение Псалтыри, а шестьдесят седьмой псалом («Да воскреснет Бог») считает верным оружием против диавола. Это он делает, конечно, на основании Луга Духовного Иоанна Мосха , где говорится, что полезнее всех книг читать псалтырь и рассказывается о бесе, плясавшим перед монахом и исчезнувшем псалма ради шестьдесят седьмого 48 . Наш обычай ставить свечи пред иконами, зажигать пред ними лампады укоренился у нас опять-таки вследствие чтения житий святых. В «житиях святых» св. Димитрия Ростовского очень часто можно встречать или указания на то, что пред иконами и мощами святых зажигали свечи и лампады, или – объяснения таких действий 49 . Обратим внимание на обычай русского народа гадать на книгах Священного Писания. В настоящее время занимаются таким гаданием по преимуществу лишь выдающиеся особенною набожностью, полуграмотные старики и старушки. В начале текущего столетия этот обычай применялся у нас особенно в среднем и низшем сословиях. В древние же времена он имел широкое распространение между всеми. Гадали у нас главным образом на Псалтири. По ней гадал благочестивый князь Владимир Мономах . В поучении к детям он говорит о себе: «Взем Псалтирю в печали, разгнух ю и томися выну: Вскую печалуеши, душе! Вскую смущаеши мя» и проч 50 . На одной рукописной Псалтыри XVI в. 51 встречается следующая приписка:прежнего владетеля, казанского ученика Василия Петрова: «Я гадал по сей Псалтыри и мне вышло жить только лет пять, а я думал жить еще пятьдесят лет». Гадали и гадают и на других книгах Священного Писания. Откуда у нас этот обычай? Где нужно искать причину его возникновения? Несомненно, первоначальный источник такого гадания заключается в глубоком религиозном чувстве древнерусского человека, который в слове Божием искал решения своих недоумений, особенно в трудных обстоятельствах жизни, когда не знал, на что решиться. С таким чувством, конечно, обращался к Псалтыри Владимир Мономах . С такими же мыслями и чувствами относились к слову Божию и святые Божии, когда они решались на тот или иной подвиг. Но, с другой стороны, можно объяснить это явление и другим путем, именно влиянием чтения житий святых. В данном случае нам приходится противоречить мнению Сахарова, что этот способ гадания перешел к нам с Запада 52 , хотя в общем заключении, что это гадание не принадлежит собственно русской жизни, а переделано на свой лад, по подобию других гаданий, мы согласны. Дело в том, что в житиях святых встречаются такие свидетельства, которые ясно говорят, что этот обычай искони существовал у христиан и что он производился у них двумя способами: слова Священного Писания или принимали, как предсказание будущего, или как решение важных жизненных вопросов, которые случайно приходилось услышать от читающих или поющих, при входе в церковь , или раскрывали по желанию, или как бы по внезапному вдохновению свыше Библию, преимущественно св. Евангелие и прочитывали первые попавшиеся на глаза слова раскрытой книги. Позволим себе привести несколько примеров. Св. Андрей Великий нашел указание на свой жизненный подвиг в словах св. Евангелия, услышанных им при входе в церковь : «аще хощеши совершен быти, иди продаждь имение твое» и проч 53 . Св. Киприан отшельник, возымев ревностное желание подражать жившим богоугодно подвижникам и решившись идти «во святый град Иерусалим, и тамо отвершися житейских работати Богу», с такими мыслями «вниде в церковь в некую неделю и слыша во святом Евангелии словеса Христова сия: “аще кто хощет по мне идти, да отвержется себе и возьмет крест свой и по Мне грядет“; и, повествует жизнеописатель, из этих слов угодник Божий поразуме, яко к нему есть глаголемое и абие изыде из церкви», чтобы немедленно исполнить предпринятое намерение 54 . Подобным же образом были наставляемы на «спасительный подвиг» и многие другие святые подвижники и мученики, прославляемые ныне христианской церковью. В житии св. преподобномученицы Евгении между прочим повествуется: спустя года три после обращения св. Евгении в христианство, скончался игумен того монастыря, в котором она подвизалась в мужской одежде, под именем евнуха Евгения. Братия того монастыря, совершенно не подозревая, что под именем евнуха Евгения подвизается среди них женщина, неотступно молила св. Евгению быть у них игуменом. «Тогда святая», повествует жизнеписатель, «ово боящися, да не противу закона, жена сущи, мужами обладати будет, ово же стыдящеся толиких честных лиц зельное моление отринути и посрамити, рече к ним: молю вы, братие, принесите семо святое Евангелие. Принесену же тому бывшу, глагола: подобает христианом, да о всяком избрании прежде всех самого Христа вопрошают: смотрим убо во избрании сем вашем, что нам Христос повелит и повинемся Его изволению. Разгнуту же бывшу Евангелию пред всеми, обретеся место, идеже бе написано: “иже аще хощет в вас вящий быти, да будет вам слуга: и иже аще хощет в вас быти первый, буде вам раб“. Сему прочтену бывшу, возгласи святая: се повинуюся и Христову повелению, и вашему прошению, да буду убо любив вашей раб и слуга. Возвеселишася же вси о ея изволении, и прия Евгений мнимый, самою же вещию Евгения, игуменство того монастыря» 55 . Так были одобрены к предстоявшим страданиям священномученик Климент, епископ Анкирский и его дружина 56 , святые мученики Евстафий, Феспесий и Анатолий 57 . В житии преп. Даниила Столпника рассказывается, что спустя пять лет после рождения преподобного, родители его привели его в один монастырь и обратились с просьбою к игумену, «да наречет имя чаду их: он же (игумен) богодухновенен сый, глагола, – яко тем именем подобает нарещи, еже сам Бог открыет». Затем игумен, «смотря на отрочища, повеле дати себе книгу от Божественного алтаря и, разгнув ю, обрете некая словеса св. Даниила пророка, и разумев, что тако говорит Бог, да тое пророческое имя и тому наречется отроку, именова его Даниилом: отнюду же знаменовашеся, яко имеяше той отрок великому оному пророку, якоже именем, тако и нравы быти подобен» 58 . Таким же образом утверждалась в своем намерении преп. Матрона Цареградская и тем же руководился игумен, когда удалял ее из мужского монастыря 59 . Наконец, припомним, что блаж. Августин обратился от суетного жития на спасительный путь, прочитав, по указанию таинственного голоса, известное место из послания св. ап. Павла к Римлянам. Таким образом, обычай гадать на книгах Свящ. Писания у первенствующих христиан практиковался повсеместно, со времен самой глубокой древности: в европейской части римского государства, на востоке и западе, в Египте, Малой Азии, Палестине и даже в отделенной Месопотамии. Тот же обычай в самые древние времена, как мы заметили выше, получил широкое распространение и у нас. Причиной его появления и укоренения среди русских было чтение житий святых. К такому утверждению нас побуждают самые способы и средства, практиковавшиеся у нас при гадании на книгах Священного Писания. Там, мы видели, принимают известное изречение Священного Писания за предсказание и побуждение к известной деятельности. Тоже встречается и в житиях святых русских. В нашем народе есть распространенный обычай – при некоторых болезнях пользовать святой водой, спускаемой для того с креста. Есть ли и он суеверие, или нет, – этот вопрос может быть нами оставлен без ответа. Но самым существованием своим он может служить для нас важным средством для объяснения того, как широко распространялось у нас чтение житий святых и какое плодотворное действие оказывало оно на читателей. Многие воззрения, высказываемые в житиях святых путем частых повторений, перечитываний и пересказов входили, так сказать, в плоть и кровь наших предков и до того усвоивались ими, что, как мы имели случай заметить, трудно бывает разузнать ту первоначальную причину, которая породила известное явление. Иногда так и кажется, что оно есть явление наше, чисто русское, национальное. Мы уже сказали это про обычай благоговейного молчания при трапезе. То же самое нужно сказать и про обычай «спускать воду с креста». Несмотря на его, по-видимому, русское происхождение, этот обычай однако обязан своим введением и широким распространением у нас чтению житий святых. Святой Димитрий Ростовский записал такого содержания одно чудо святого Георгия Победоносца 60 . «Пишется же еще и то чудо святаго великомученика Георгия о отроке от змии уязвленным смертоносно, еже некий от Богоугодно монашествующих тезоименита имый помощника того святаго великомученика, авва Георгий поведа: идуща мя, рече, путем в гору, имеюща же в руце крест, срете монах стар, и взем у мене крест, пойде преди, и шед мало, совратися с пути на стезю, и аз в след его идох, и се стадо овец, а отрок, иже бе пасый, лежаше умирая от змии уяден. Бысть же источник близ, и рече мне старец: почерпи воды и облием крест, сие сотворивше, и раздвигши уста отроку, влияху ту воду излиянную на крест, и рече старец: во имя Пресвятыя Троицы исцеляет тебя раб Божий святый великомученик Георгий. И восклонився отрок, изверже извнутрь себе смертоносное яда зло, и воста. Ему же рече старец: повеждь мне, како клялся еси вчера убозей вдовице; ея же данную ти пасти овцу, продал еси на трех сребренницех, ты же глаголал еси ей, волк снел оную. И глагола отрок: ей, отче, тако есть, а ты како уведал еси; и рече старец: седящу мне в келлии моей; приехал ко мне муж на белом коне, и рече мне: Софорние, востани и иди скоро к источнику, сущему одесную тебе на юг, идеже обрящеши отрока от змия уядена, срящеши же тамо монаха, носяща крест в руце на древе вырезан, и взем крест той, облей водою, и даждь отроку, змиею уяденному пити тоя воды, глаголя сице: во имя Отца, Сына и Святаго Духа, исцеляет тя раб Божий великомученик Георгий и рцы ему: не кленися по сем именем Божиим, ни святыми Его, да ни горее тебе что будет» 61 . Правда, сколько нам известно, этот случай – единственный во всех житиях. И потому было бы справедливо возразить нам, что по одному случаю нельзя объяснить то или другое явление. И возражение имело бы силу, если бы можно было доказать, что житие святого Георгия весьма редко читалось нашими предками. Но доказать это невозможно. Факты свидетельствуют как раз совершенно противное. Житие св. великомуч. Георгия было самым любимым и распространенным житием у наших предков, оно послужило основой духовных стихов о Егории храбром, читалось, перечитывалось, и потому неприметным образом вошло в народное сознание не только в своих общих чертах, но даже и в самых частных и мелких подробностях. Нельзя пройти молчанием и следующую, по нашему мнению, характерную черту. Высокое просветительное влияние чтения житий святых проявилось в том, что могущественно содействовало к искоренению языческого суеверия таким путем. В летописях 62 сохранились указания на то, что просветители России основывали христианские храмы обыкновенно на тех местах, где прежде стояли языческие истуканы. Откуда они заимствовали этот способ искоренения языческого суеверия? Нам кажется, – не из какого-либо другого источника, как из житий святых. И это предположение тем более вероятно, что основателями большинства русских христианских храмов были единичные отшельники, действовавшие по своему собственному измышлению, а не по какому-либо законному, стороннему предписанию. Начитавшись житий святых, эти люди почти во всех случаях жизни поступали именно так, как требовали эти книги. А из них мы видим, что основание христианских храмов на месте языческих капищ и священнодействий было чуть не всеобщим явлением 63 . Наконец, невозможно не обратить внимание еще на одну. «историческую», по выражению Ф.М. Достоевского 64 , «черту в жизни нашего народа, которой нет более ни в одном европейском народе» и которая ясно свидетельствует в пользу того, что жития святых были чтением самым любимым, распространенным и оказавшим огромное воспитательное влияние на наших предков. Это – паломничество 65 . Начало его вообще в христианском народе возводится к самым первым временам христианства. Святой Димитрий Ростовский выводит этот обычай из подражания примеру Пресвятой Богородицы. Он так пишет: «Жительствуя Пречистая Дева в дому Иоанновом, исхождаши часто посещати тая места, яже прелюбезный ея Сын и Бог стопами пресвятых своих ног, и излиянием крове освяти. Посещаши и Вифлеем, идеже родися от нея неизреченно, соблюдше невредимо ея девство: а наипаче обхождаше оная места, на нихже страда волею Господь наш, и омакаше та многими слезами своими, от матерния любве плачущи и глаголющи: зде любезнейший Сын мой биен бысть, зде терновым венцем венчан, зде нося крест изыде, зде же распят бысть. При гробе же исполнившися неизреченнаго веселия, с радостными глаголаше слезами: а зде погребен быв, воскресе в третий день преславно. Пишется же и сие 66 : яко от ненавистных неких Иудейских человеков, возвещено бысть архиереом и книжником, яко Мария, Матерь Иисусова по вся дни исходит к Голгофе, и при гробе, в немже Иисус Сын ея положен бе, преклоняет колена и плачется, и кодилы гроб облагоухает: они же преставиша стражей, дабы никому же из Христиан попустили тако приходити. Откуду яве есть, яко уже во оное время начася той благочестивый обычай в верных христианех, еже святая посещати места, и покланятся на них Христу Богу, волею за нас страдати изволившему: обычая же того началом бе сама Богородительница, ейже и прочая святыя жены и мужи последствоваху» 67 . К русскому же народу черта эта – паломничество – привилась издавна. С самого начала русского народа и его государства, с самого крещения земли русской, начали устремляться из нее паломники во Святую землю, ко Гробу Господню, на Афон и пр. Еще во время крестовых походов ходил в Иерусалим один игумен русский и был ласково принят королем Иерусалимским «Галдвином», что прекрасно описал в хождении своем. Затем паломничество на Восток, ко святым местам, не прекращалось и до наших дней. Из русских монахов есть и теперь в России весьма многие, живавшие на Афоне. Люди без гроша, старики, отставные солдаты, старые бабы, совершенно не зная географии, уходили из селений своих с нищенскими котомками своими за плечами, и, действительно, иногда после бесчисленных бедствий достигали святых земель... Если не на Восток, не в Иерусалим, то устремлялись ко святым местам русским, в Киев, к Соловецким чудотворцам. Некрасов, создавая своего великого «Власа», как великий художник, не мог и вообразить себе его иначе, как в веригах, в постоянном скитальчестве. Так пишет Ф.М. Достоевский 68 . А вот и твердые исторические данные о паломничестве. Действительно, русские любили путешествия в Грецию, на Афон, особенно в Иерусалим, где многие и оставались провести остальную часть жизни в покаянии. Феодосий Печерский был еще отроком, когда встретил богомольцев, бывших в Святой земле 69 . Преп. Антоний Печерский ушел на Афон и долго там жил 70 . Евнух Ефрем поселился в константинопольском монастыре 71 . В 1060 году Варлаам из монастыря св. Димитрия путешествовал в Иерусалим на поклонение Святому гробу 72 ; потом в другой раз отправился в Константинополь, собирал там все полезное для иноков и, умирая в монастыре близ Владимира-Волынского, все это завещал в Феодосиев монастырь 73 . Вскоре игумен Даниил «поставил кадило на Святом Гробе и облобызал с любовью и слезами святое место, молился за свое Отечество, князей и друзей», и нашел в Иерусалиме других поклонников русских. Затем посетили Иерусалим княжна полоцкая, св. Евфросиния и там скончалась 74 . В XII в. столько было желающих идти в Иерусалим, что пастыри Церкви вынуждены были запрещать эти хождения. Святой Иоанн советовал налагать епитимью на тех, которые необдуманно связывали себя обетом идти в Иерусалим, ибо эти обеты губят землю 75 . Это явление не прошло и мимо народного наблюдения, оно отметило его в своих былинах: известно паломничество новгородского богатыря Василия Буслаева. Что могло служить причиной такого явления? Конечно, в объяснение его можно поставить то религиозное чувство русского христианина, в силу которого «для благочестивых русских людей святой город Иерусалим и святые Палестинские места были такими же дорогими и высоко-интересными предметами, как и для всех вообще благочестивых людей». Так думает проф. Е.Е. Голубинский 76 . Мнение справедливое, проникающее в глубь дела. Однако, оно объясняет только дальнейшую, хотя и внутреннюю, психологическую причину. Кажется, ближайшая причина стремления нашего народа к хождению по свв. местам – иная. Думается, что паломничество, столь излюбленное русским народом, стоит в самой тесной, непосредственной связи с чтением житий святых и рассказами о них. Если внимательно станем разбирать причины, побуждавших наших святых ли то, или обыкновенных смертных к паломничеству, то непременно увидим, что охоту к нему же в известном лице вызывает рассказ или чтение о паломничестве других. Твердое основание на такое заключение находим в житии преп. Кириака-отшельника. Этот святой обладал замечательной охотой к чтению Божественных книг, «от утра даже до вечера и от вечера даже до утра чтению присадища» 77 . При чтении он глубоко вдумывался в различные вопросы. И вот, как результат такого чтения, биограф отмечает паломничество святого. «Та и множайшая блаж. Кириак во уме своем обносяще, и многих святых жития чтущи, горяше духом, и отверзеся сердце его в страх Божий: вожделе бо поревновати жившым благоугодно, и мысляше ити во святый град Иерусалим, и тамо отвергшеся житейских единому работати Богу» 78 . В той же мысли утверждает нас и рассказ из жития преп. Иоанна Кущника 79 . В житии святого Григория, епископа Акрагантийского, рассказ об его желании «ити в Иерусалим, поклонитися святым местам», поставляется в непосредственной, «причинной» связи с рассказом о том, что он «день бо и нощь проседяше книгам, чтя Божественная писания и жития отец святых, и к подражанию их распаляшеся сердцем, и желаше последователям стопам их» 80 . Говоря о рассказах нашего народа про святые места, Ф.М. Достоевский так определяет их великое влияние на волю человека в известном направлении, именно как побуждения самому побывать в тех же местах, – к паломничеству. «В рассказах про святые места», пишет он, «заключается для русского народа, так сказать, нечто покаянное и очистительное. Даже худые, дрянные люди, барышники и притеснители, получали нередко желание идти странствовать, очиститься трудом – подвигом, исполнить давно данное обещание. Если не на Восток, не в Иерусалим, то устремлялись к свв. местам русским, в Киев, к Соловецким чудотворцам» 81 . Вообще нужно сказать, что между древнерусскими читателями жития святых имели такой громадный успех, что усвоение их было не внешнее только, но проникало в самую жизнь. Московская духовная академия, XXIX выпуск, 1973–1977 гг. Студент иеромонах Герман (Чесноков). Курсовое сочинение по кафедре Патрологии См. нашу статью «Жития свв. в их церковно-богослужебном значении». «Странник», 1892, март. Жития святых. Сентябрь, 10 л. 46 об. Жития святых. Сентябрь, 17 л. 75 об. Жития свв., Окт., 29, л. 242 об. Жития св., Сент., л. 48, 75 об. 104 об.; Окт., л. 185, л. 242 об. Жития свв., Сент., л. 52 об. Жития свв., Окт., л. 192. Жития свв. Ноябрь, л. 282. Жития свв. Ноябрь, л. 343. Жития свв., Окт., л. 179 об. Жития свв., Окт., л. 192. Об., дек. л. 59 об. Жития свв. Ноябрь, л. 320 об. Правосл. Собеседн. 1859 г., ч. 1. Январь. Слово свв. отец: «как жити крестьянам». Ср. жития свв. Сентябр. 10, л. 46 об. Ср. Жития свв. Мрт, 11, л. 65. П. Знаменского . Ист. русск. церкви. Галахов. Ист. русск. словесности ч. I, стр. 42. От 22 сентября 1422 или 1425 года. Русская историческая библиотека, издаваем. архиограф. комиссиею, т. VI. СПб., 1880. Памятники древнерусского канонического права. Ч. 1 (Памятники XI–XV вв.), стр. 430. Жития святых, декабр., 24, л. 166. Жития святых, окт. 4, л. 153. Ср.: янв. 8, л. 254 об., и сл.: 19, л. 117 об.: март. 5, л. 33 об.; 12. лл. 70–71; 19 л.98 об., Июн. 21, л. 117 об. Знаменитый автор «Крейцеровой сонаты», наделавшей так много шуму новизною проводимых в ней взглядов на супружескую жизнь, сказал не новость, а только повторил то, с чем так часто приходится встречаться читателю Житий святых. Кстати сказать: если бы кто надумал на основании Житий святых составить на тему о действующем супружестве какой-нибудь беллетристический рассказ, то ему позавидовал бы и сам автор «Крейцеровой сонаты». Жития святых, октябрь, л. 171 об., декабрь 5, 29 об., Жития святых, октябрь, л. 154 об.; сентябрь 10, л. 50; 11, л. 54. Жития святых, октябрь, 24, л. 228. Жития святых, нояб. 24, л. 408 об. Жития святых, сент. 16, л. 72 об. Жития святых, сент. л. 75–76, 104 и др. Жития святых, окт. 8, л. 171 об. ср.:окт. 8 (ж. Пелагии), л. 168 об. 169. Об этом у Белинского. II. C.C., ч. 5, с. 95–96. Жития святых. Сент. 11, л. 75–76. Древний Патерик, 415. Труд киев. дух. акад. См. рукоп. XIII в., описанную в Изв. ак. наук., т. Х. См. исследование о соч. Иосифа Санина. Хрущова. 1868 г., стр. т. 68. Пролог, 19 окт. и 17 июня; см. Луг Духовный, глл. 159 и 151. Жития святых. Апр. 13 л. 218 об., 22, л. 254; 23, л. 270 об.; ин. 2, л. 15 об.; 19, л. 139; 28, л. 185; мрт 17, л. 90 об.; апр. 22, л. 263 об.; 24, л. 277; мая 13, л. 401 об.; 20, л. 467 об.; ин 2, л. 16; 7, л. 47; 8, л. 50; 23, л. 151 об. Поучение Владимира Мономаха . Описание рукоп. синодальной библиотеки, № 15. Сказания русского народа, т. I, кн. 2, стр. 62. Рассказ записан св. Димитрием из Пролога и из рукописного сборника. Чудеса св. великомуч. Георгия в «Житиях св.» св. Дмитрия Ростовского . Апрел. 23, лл. 273 об. – 274. Напр.: П. С. Р. Л. Т. I, стр. 51. Для примера укажем: жития святых, Декабр. 10. л. 55. (ж. Мины); Апреля 17, л. 231 (ж. Антония). Дневник писателя. 1877 г., стр. 249. О паломничестве см. нашу заметку в «Русском Паломнике» под заглавием «Историческая черта в жизни русского народа». Великая Минея Четья. Мес. Августа, л. 313. Жития святых. Авг.15, лл. 74 об. – 75. Повествование об успении Пресвятыя Богородицы. Дневник писателя. 1877 г., стр. 250. П. Казанский Ист. русск. монашества, стр. 50. Русское проповедничество, исторический его обзор и взгляд на современное его направление. СПб., 1871 г., стр. 124. П. Казанский , ор. cit., стр. 50. Памяти словесн. XII в. Вопросы Кириака Нифонту: «ходили бяху ноне, хотяще в Иерусалим, повеле же епитимью дать, та бо рече рота губит землю сию». Житие его, сентябр. 29, л. 126. Жития святых Сент. 29, л. 126 об. Янв. 15 лл., 289 об.– 290. Дневник писателя. 1877 г., стр. 247.