Глава пятая. Богослужение.

Отдел первый. Храмы или церкви. Богослужение предполагает храмы или церкви, в которых оно совершается. Поэтому, в настоящей главе, разделив её на два отдела, мы скажем сначала о храмах или церквах, а потом уже и о самом богослужении. I. Постепенное умножение числа церквей. Их количество по достижении последним своей нормы. Статистика церквей каменных. Христиане явились в Киеве между Варягами не позднее, как во вторую половину княжения Игоря. В конце княжения Игорева их было в Киеве сравнительно очень много, и они имели уже церкви или, по крайней мере, одну церковь (пророка Илии). От Игоря до Владимира, то благоприятствуемые правительством, то не благоприятствуемые им, они во всё время не терпели прямых и открытых гонений, и несомненно, что не убывали в своём числе, а постепенно более или менее прибывали. Со всею вероятностью и относительно церквей следует думать, что после Игоря до Владимира их не оставалось во всё время одна, если при Игоре была ещё одна, но постепенно явилось то или другое множественное число, то или другое количество. После этого так сказать предварительного введения, которому однако, как увидим ниже, едва ли не следует придавать некоторого и даже не совсем маловажного значения в истории наших церквей, настоящая или действительная история их начинается с того же, с чего и настоящая история христианства, т. е. с крещения Владимиром всего народа. Приступив к крещению народа, Владимир одновременно с этим, по свидетельству летописи (под 988г.), приказал ставить и церкви. Так как построение церквей не могло идти совсем об руку с крещением, потому что для последнего на целые местности требовались дни, а для первого, как бы ни быстро были строимы небольшие и простые деревянные церкви, каковыми долженствовали быть эти первые, требовалось довольно продолжительное время, то совершенно вероятно принимать свидетельство летописи, что Владимир, приступив к крещению всего народа, «повелел рубити церкви по градом», в том точном и буквальном смысле, что самая первая так сказать серия церквей была срублена именно только в городах, как в местах центральных. После городов, конечно, тотчас же было приступлено и к сёлам. Предполагая с полной вероятностью, что дело ведено было со всевозможной энергией, можно с уверенностью думать, что в 25-летнее после приступа к крещению народа правление Владимира церквей по городам и по сёлам было настроено столько, что ими удовлетворялась насущная нужда. Т. е. что были поставлены церкви, по крайней мере, во всех местностях, представлявших собой особые целые, разумея под этими целыми приблизительно такие округи, как нынешние станы. За удовлетворением первой и насущной нужды должна была следовать забота о таком умножении числа церквей, чтобы все могли иметь их без особенного для себя затруднения или не в слишком дальних от себя расстояниях. Это последнее могло быть достигнуто далеко не вдруг. После Владимира об этом заботился Ярослав, который, по свидетельству летописи (под 1087г.), продолжал ставить церкви «по градом и по местом». Но вероятно, что и он не кончил дела, оставив его доканчивать своим преемникам. В действительном совершенно достаточном количестве церкви могли явиться только тогда, когда в самих крещёных явилась внутренняя привязанность к христианству: народ, сам удовлетворяя своей нужде, мог построить их именно столько, сколько было нужно, и сколько находил он нужным. Самые первые церкви,– указанная выше их первая серия,– весьма вероятно были построены правительством на собственный счёт, ибо, принуждая людей креститься, едва ли оно могло находить удобными возлагать на них тягость и построения церквей (и действовать вопреки пословице, что с одного вола двух шкур не дерут). И после правительство продолжало строить церкви, уделяя на это, как на дело богоугодное, часть своих доходов. Но чтобы всю страну оно застроило церквами исключительно на свой счёт,– разумеем вторую указанную выше серию церквей,– думать это было бы вовсе невероятно. Построив на собственный счёт самые первые церкви, сопровождавшие первый, затруднительный и опасный, приступ к крещению народа, оно, нет сомнения, возложило затем обязанность дальнейшего их построения на самих крещённых. Имели или не имели к тому последние охоту и усердие, а со своей частной помощью являлось только там, где население было слишком бедно и вообще где были какие-либо исключительные обстоятельства. Все населённые земли принадлежали или непосредственно казне или частным землевладельцам-вотчинникам. В первом случае обязанность построения церквей могла быть возлагаема на общины, а во втором случае, нет сомнения, она была возлагаема на вотчинников. Население земель, принадлежавших последним, в древнее время было вольное и подвижное: земледелец занимал и арендовал землю у землевладельца и по истечению договорённого срока, если хотел, свободно оставлял её, переходя к другому землевладельцу. При таком порядке естественно было, чтобы забота о постоянной принадлежности поселений, каковы были церкви, лежала не на временных жителях, а на постоянном собственнике 1 . Как велико было у нас в период до-монгольский количество церквей, после того как их было настроено совершенно достаточно и после того, как их число достигло своей тогдашней нормы, т. е. в какой пропорции находилось их количество к количеству населения, положительных сведений мы имеем чрезвычайно мало и при этом о церквах сельских совершенно никаких. Ограничиваясь простыми вероятными предположениями, необходимо думать, что вообще церквами было вовсе не скудно и что их пропорция по отношению к количеству населения была нисколько не меньшая, если напротив не гораздо большая, чем в настоящее время в губерниях, наиболее обильных церквами. В период до-монгольский обыкновенные приходские церкви, как в городах, так и в сёлах, были исключительно деревянные. Но построить деревянную церковь, не особенно большую и не особенно роскошную, при тогдашнем обилии леса, могли затрудняться разве только самые бедные и самые малые числом душ общины; а приискивать священников, как мы говорили выше, вовсе не составляло затруднения ни для каких, даже и для самых малых и бедных, общин. Другое дело было – достаточно и удовлетворительно снабжать церкви принадлежностями. Но необходимо думать, что в этом последнем отношении ограничивались требованиями самыми скромными. Некоторые положительные сведения, которые мы имеем о числе церквей, исключительно относятся к городам и наибольшей частью суть самого неопределённого характера. В Киеве, по известиям летописей наших и не наших, церквей было огромное количество; но в этом огромном количестве, как мы говорили выше, несомненно, разумеются не только церкви приходские или общественные, но и домовые или частные, и сколько полагать на долю первых, сколько на долю вторых,– остаётся вовсе неизвестным. По уверению Никоновской летописи, не особенно впрочем, надёжному, в пожар 1017г. в Киеве сгорело церквей «яко до семи сот». По уверению Титмара Мерзебургского (Chronic, lib. VIII, с. 16), относящемуся к 1019г. и по своему качеству таковому же, их было в Киеве 4 ста. По свидетельству Лаврентьевской летописи, в пожар 1124г., при чём погорел мало не весь город, церквей сгорело в нём «близь 6 сот». Новгород, известия о котором отличаются сравнительной определённостью, несмотря на своё богатство, как кажется, не отличался особенной ревностью к построению церквей и имел их относительно не особенно много. В пожар 1134г. сгорела четвёртая часть города (половина Торговой стороны от ручья Плотницкого до конца Холма), и при этом церквей 10. В пожар 1211г. сгорело домов 4300, а церквей 15. В пожар 1217г. сгорела половина города (Торговая сторона), церквей до 20 (15 деревянных и неизвестно· сколько, но не более 5, каменных, см. ниже) 2 . Владимир Кляземский, новая столица Руси после Киева, далеко не соперничал со старой столицей количеством церквей и, как кажется, мало отличался в этом отношении от других городов. В пожар 1186г. погорел мало не весь город, и при этом церквей сгорело 32; в 1193 году сгорела половина города, а в 1199г. мало не половина, и при этом церквей – в первый раз 14, во второй – 16. Ростов в 1211 году погорел мало не весь, церквей сгорело при этом 15. Ярославль в 1221 году погорел также мало не весь, церквей сгорело при этом 17 3 . Наша древняя Россия, подобно всей новой или неримской западной Европе, была страной деревянной, а не каменной. Западная Европа, за исключением Скандинавского севера, около времени именно нашего крещения, в конце X – начале XI века, начала превращаться из деревянной в каменную 4 , и потом совсем превратилась из первой в последнюю. Наша же Русь, по своим особым обстоятельствам и условиям, осталась деревянной до позднейшего времени (а собственно, в архитектуре не церковной, а гражданской или житейской, остаётся таковой и до сих пор). На этом основании в период до-монгольский, равно как и в последующее долгое время, обыкновенными церквами нашими как в сёлах, так и в городах, были церкви деревянные, а не каменные, которые составляли не более, как только весьма незначительное исключение. (Подобное тому, какое в настоящее время в губерниях, обстроенных церквами каменными, представляют собой наоборот церкви деревянные в отношении к каменным). Последнее до́лжно, впрочем, понимать не в том смысле, чтобы каменные церкви непременно выдавались своей обширностью и своим архитектурным великолепием, а в том только смысле, что не повелось и не вошло в общий обычай строить каменных церквей и что они составляли большую редкость: обыкновенные каменные церкви были вовсе не обширны и в архитектурном отношении вовсе не великолепны, между тем как деревянные церкви бывали весьма обширные и в архитектурном отношении великолепнейшие. Не всё драгоценно у людей безусловным образом по своему достоинству; иное драгоценно у них только условным образом по своей редкости. У нас в период до-монгольский каменные церкви имели всю свою ценность в этом условном отношении, и поэтому мы скажем о них нарочитым образом, тем более, что летописи наши дают нам возможность представить довольно обстоятельную их статистику, так как записи о построении этих (каменных) церквей, как мы говорили выше, составляют (с записями о поставлении епископов) почти единственное, в чём они видят церковную историю. Первую каменную церковь построил сам св. Владимир, начав её здание почти тотчас после приступа к общему крещению народа. Эта церковь, имевшая служить памятником его собственного и всей страны обращения в христианство , и вместе быть по его мысли матерью всех церквей русских, была Киевская Десятинная церковь Успения Богородицы, начатая в 991г. и оконченная через пять лет в 996 году. Во всё правление Владимира она была единственной каменной церковью всей Руси 5 . В правление Ярослава число каменных церквей умножилось в самом Киеве, а вместе с тем они явились и в остальной Руси. Впрочем, непосредственным и собственным продолжателем Владимира в строении каменных церквей был не Ярослав, а брат его Мстислав Тмутараканский, который в 1024г. сел на восточной половине Руси по эту сторону Днепра, и о котором странно и совершенно напрасно забывают, когда говорят о Ярославе: Не быв принят Киевлянами, он имел свой столицу в Чернигове, но несомненно, что из двух единовременных великих князей значительнейшим был он, а не Ярослав. В 1022г. Мстислав построил каменную церковь в столице своего удела городе Тмутаракани. (Так как область Тмутараканская была окружена греческими колониями, в которых каменное строительство не только было преобладающим в церковном и гражданском зодчестве, но и в том и в другом было единственным, то мысль о каменной церкви в Тмутаракани была совершенно естественной и её исполнение нисколько не затруднительным). В 1036г. или пред этим годом Мстислав заложил каменную кафедральную церковь в своей велико-княжеской столице Чернигове, которую за смертью , случившейся в этом году, не успел окончить. Ярослав, приступивший к каменной строительной деятельности после смерти Мстислава, когда остался единовластием, начиная с 1037г. построил в Киеве: собор Софийский, две церкви в основанных им монастырях Георгиевском и Ирининском и церковь на так называемых Золотых воротах построенного им нового города. Вслед за ним сын его Владимир построил в 1045–52г. собор Софийский в Новгороде. В последующее время до нашествия Монголов довольно значительное количество каменных церквей было настроено в двух городах – столице государства Киеве и столице торговли (и вместе как бы государства в государстве) Новгороде. Вторая после Киева столица государства Владимир Кляземский выдался в этом отношении из числа других городов, но не сравнялся с Киевом, что, впрочем, как скажем сейчас ниже, кроме сравнительной краткости существования, объясняется ещё особыми обстоятельствами. Дальнейшую естественную градацию городов, в которых надлежало быть строимым каменным церквам, составляли: старшие города стольно-княжеские, которые все были вместе с тем и старшими городами кафедрально-епископскими, те младшие города стольно-княжеские, которые были младшими городами кафедрально-епископскими, младшие города стольно-княжеские без-епископские (без-епископальные) и наконец, города без-княжеские или пригороды. Первую категории городов действительно мы находим на том месте, на котором ей надлежало быть. Что же касается до остальных трёх категорий, то у нас недостаёт тут положительных сведений: вторую категорию, по всей вероятности, до́лжно полагать на принадлежащем ей месте, а относительно третьей и четвёртой вероятнейшее есть то, что их до́лжно переменить местами. Причём, это отступление от естественности нужно будет объяснять различной ревностью князей и жителей городов к построению каменных церквей. А именно – что тогда как большинство князей младших линий вместе с жителями своих стольных городов не заботились о построении у себя этих церквей, находились, с одной стороны, отдельные князья, которые строили их не только в стольных городах, но и в пригородах, а с другой стороны – граждане пригородов, которые хотели иметь у себя каменные церкви. Во всех других городах, кроме трёх помянутых столиц, каменных церквей было весьма не помногу. Относительно кафедральных епископских соборов положительные сведения значительно не полны. Но есть весьма большая вероятность думать, что не все они были каменные, а именно – что, по крайней мере, в одном старшем стольно-княжеском и вместе старшем кафедрально-епископском городе собор оставался деревянным во всё продолжение периода до самого его конца (Туров) и что, по крайней мере, одна младшая епископская кафедра не имела собора каменного (Угровск). Киев обязан был своими сравнительно многими каменными церквами почти исключительно князьям. Ярослав, подражая императорам греческим, построил два домовых или два своих ктиторских монастыря в честь своего ангела и в честь ангела своей жены 6 . Его примеру в этом отношении следовали и его сыновья и внуки, занимавшие великокняжеский престол, и также строили свои монастыри и церкви или в честь своих ангелов или в честь особенно чтимых ими святых. Из оставшихся после Ярослава сыновей трое занимали престол великокняжеский, передав право на него и своим потомствам,– Изяслав, Святослав и Всеволод. Все трое они оставили после себя в Киеве свои монастыри и первый и последний из них по два монастыря 7 . Из потомков Изяслава занимал престол великокняжеский и всего один – его сын Святополк, и к монастырю отца он построил свой новый монастырь 8 . Из потомков Святослава занимали престол великокняжеский двое – внук Всеволод Олегович и правнук Святослав Всеволодович, и оба построили по своей ктитории 9 ; потомки Всеволода занимали престол великокняжеский наибольшей частью и к двум его монастырям построили ещё пять монастырей и церквей 10 . Не обо всех церквах, построенных князьями с монастырями или без монастырей, известно положительным образом, что они были каменные, но со всей вероятностью до́лжно предполагать это на основании бывшего между князьями соревнования: Если одни князья строили каменные церкви, то весьма трудно допустить, чтобы другие хотели отставать от них и не делать того же самого. Не князьями каменных церквей было построено в Киеве, сколько известно, и всего две. Так как обе они были построены в монастырях и монахами 11 , то на долю частных светских людей, из бояр или купцов, не приходится ни одной. Всех каменных церквей в Киеве, считая не только положительно известных, но и вероятных, к нашествию Монголов было до 20 с лишком. Весьма часто менявший и не имевший особенной заботы привязывать к себе своих князей Великий Новгород, конечно, не мог найти между последними многих охотников благоукрашать его созиданием каменных церквей. Из весьма многих Новгородских князей периода до-монгольского оставили память о себе в построении этих церквей после Владимира Ярославича только трое: Мстислав Владимирович Великий, сын его Всеволод святой и внук Ярослав Владимирович, из коих первый построил две каменные церкви 12 , второй – три 13 и третий одну 14 . После немногих князей строителями каменных церквей в Новгороде главными образом были его собственные богатые граждане, которые сооружали их или единолично и именно или безлично общими силами и складчиной. Соперничая или не соперничая с Киевом, Новгород не только не отстал от него количеством каменных церквей, но даже и превзошёл его,– впрочем, как до́лжно думать, только количеством, но вовсе не качеством. Отличительную черту каменных церквей Новгородских от Киевских, а также и от всех других княжеских, в отношении к назначению составляет то, что они строены были главными образом не в монастырях и не для монастырей, а как приходские церкви: князья в Киеве и везде хотели строить свои фамильные монастыри, богатые Новгородские граждане хотели строить свои приходские церкви. Всех каменных церквей в Новгороде к нашествию Монголов было до 27. Владимир Кляземский, со второй половины XII века сменивший Киев в качестве столицы государства, как мы сказали выше, не сравнялся с последним относительно церковного благолепия или количества каменных церквей. Это объясняется, во-первых тем, что он был столицей государства ровно вдвое менее времени против Киева (считая христианские годы последнего). Во-вторых, тем, что, при счастливом в других отношениях долголетии его князей, в нём сменилось на престоле великокняжеском и всего четверо, так что немногие князья не могли оставить и многих памятников своего благочестия. Первая каменная церковь во Владимире явилась несколько ранее того, чем он стал столицей великого княжения, именно – эту первую каменную церковь построил в нём Юрий Долгорукий 15 , выдающийся между другими князьями периода до-монгольского тем, что ознаменовал себя искренно благочестивой или политически рассчитанной ревностью к украшению каменными церквами всех важнейших пригородов своего удела. Затем, два первые великие князя Владимирские – Андрей Боголюбский и брат его Всеволод ознаменовали себя относительно сооружения каменных церквей не менее чем усерднейшие из князей Киевских; Боголюбский построил собор, три монастыря и приходскую или может быть дворцовую церковь 16 , Всеволод – два монастыря и церковь домовую или придворную 17 . Третий князь – Константин Всеволодовнч, предпочитавший Владимиру свой собственный Ростов, построил две каменные церкви или, по крайней мере, одну 18 . Не совсем понятным остаётся то, что четвёртый князь – Юрий Всеволодович, как кажется, благочестивый не менее трёх первых и занимавший престол велико-княжеский в два приёма в продолжение 24 лет, ничего не приложил от себя в своей столице к церковным каменным зданиям своих предшественников. Не равняясь с Киевом или Новгородом количеством своих каменных церквей, которых, впрочем, имел 11 или 12 (ибо к 10 или 11 церквам, построенным князьями, должна быть прибавлена 11-я или 12-я, построенная епископом) 19 , Владимир имел полное право хвалиться и гордиться их качеством. Из 16 епархий, открытых в период до-монгольский, мы имеем положительные известия о построении каменных кафедральных соборов в 9. Хронологический порядок их построения есть следующий: в Тмутаракани в 1022г., в Чернигове начат перед 1036 годом или в этом самом году и окончен до 1076г., в Новгороде в 1045–52г., в Переяславле в 1089г., в Смоленске в 1101г. (прежде учреждения епархии), во Владимире Волынском до 1160г., во Владимире Кляземском в 1158–60г. (прежде учреждения епархии), в Ростове в 1164г., в Белгороде в 1197г.. К этим 9 епархиям, как кажется, должна быть причислена 10-я Юрьевская: в 1144г. была построена каменная церковь в принадлежавшем к этой епархии города Канёве, и дело, по всей вероятности, должно быть понимаемо так, что кафедра епископа Юрьевского была переведена из Юрьева в Канёв к его каменной церкви. (Под 1154г. епископ Юрьевский действительно называется Канёвским). Из остальных 6 епархий должны быть со всей вероятностью предполагаемы каменные кафедральные соборы, построенные неизвестно когда, в 4 городах: Полоцке, Галиче, Рязани и Перемышле, а относительно двух городов – Турова и Угровска столько же вероятно думать, что их кафедральные соборы были деревянные (первого – во всё время существования кафедры, от Владимира и до нашествия Монголов, а второго – во время весьма недолгого существования кафедры). Из 10 положительно известных каменных кафедральных соборов (к положительно известным причисляем и Канёвский) восемь построены князьями, один местным епископом и один, как представляется вероятным думать, гражданами города. Собор, построенный епископом, был собор Переяславский, имевший своим создателем епископа Переяславского Ефрема скопца, в миру главного дворецкого или главного казначея великого князя Изяслава Ярославича и потом монаха Киевского Печерского и Константинопольского (вероятно) Студийского монастырей. Переяславль составлял удел Всеволода Ярославича, который в 1089г., когда Ефрем построил свой собор, был великим князем в Киеве, а в Переяславле имел своего младшего сына Ростислава. Если не Ростислав 20 , то сам Всеволод был человек, несомненно, благочестивый, который имел бы охоту построить каменный собор, если бы был прошен епископом. До́лжно думать, что Ефрем сам хотел быть его строителем потому, что, быв человеком весьма богатым, имел личное усердие и искал личной славы. Напоминая собой епископов греческих древних времён, и может быть, сознательно подражая им, Ефрем не только построил на свой счёт кафедральный собор, но и вообще, по свидетельству летописца (под 1089г.), украсил Переяславль многими церковными и гражданскими зданиями (в числе последних греческие бани). Гражданам города до́лжно быть усвояемо построение Ростовского кафедрального собора, потому что в 1164г., когда он был построен, в Ростове не было своего удельного князя, и он принадлежал к уделу Суздальскому. Правда, в житии св. Леонтия читаем, что когда в 1160г. сгорела бывшая перед тем деревянная кафедральная церковь, то «повеле богохранимый и благоверный князь Андрей создати церковь камену в имя пречистыя Богородица на месте сгоревшея церкви, и начаша копати рвы... и бе церкви мала основана и начаша людие молитися князю Ондрею, абы повелел церковь боле заложити, едва же умолен быв повеле воли их быти» 21 . Эта просьба к князю о бóльших размерах церкви, как будто показывает, что она строима была на счёт последнего. Но нам думается, гораздо вероятнее понимать дело так, что у князя испрашивался только план церкви и что Боголюбский не хотел в Ростове слишком большой церкви затем, чтобы она не соперничала с его собственной Владимирской. Из весьма многих младших стольно-княжеских городов, не имевших епископских кафедр, каменные церкви были построены в весьма немногих, именно: Суздале, Городене Волынском (нынешнем Гродно) и Городке или Городке Переяславском (находившемся на Днепре, насупротив Киева, ныне не существующем). По пригородам каменные церкви находились в областях: Новгородской, Суздальской и Ростовской. В последних двух строили их князья (Юрий Долгорукий в Переяславле, Владимире и Юрьеве, и Константин Всеволодович в Ярославле); в первой отчасти князья и епископы (в Пскове князь Всеволод Мстиславич и епископ Нифонт), отчасти сами граждане пригородов (Ладога). В ряду каменных церквей должны быть отмечены четыре, подстроенные на местах, имевших значение святых русских мест, именно – на местах, соединённых с памятью и чествованием русских мучеников Бориса и Глеба. Эти церкви были: в Вышгороде над гробами мучеников; на Альте, близь Переяславля,– на месте убиения Бориса; на Смядыни, близь Смоленска,– месте убиения Глеба, ив Кидекше, близь Суздаля, где было, по преданию, их становище. В других городах после трёх столиц, как мы сказали, каменных церквей было не помногу. Самый богатый из них этими церквами был Переяславль, в котором их было 5 положительно известных и 6-я вероятная. Затем следуют Смоленск, в котором их было 4, и Полоцк, в котором, если предполагать, что кафедральная епископская церковь была каменная, их было 3. В остальных городах их было по две и по одной. Из потомков Ярослава отличались особенной ревностью к построению каменных церквей первенствовавшие в роде княжеском Всеволодовичи 22 ; совсем не отличались ею захудалые Изяславичи (после самого Изяслава и его сына Святополка). (Подробный список каменных церквей до-монгольского периода в приложении к этой главе). II. Архитектура церквей каменных. Речь об архитектуре наших церквей до-монгольского периода имеет быть разделена, так сказать, на две статьи. Именно – должна быть она особая об архитектуре церквей каменных и особая об архитектуре церквей деревянных. Заимствовав веру от Греков, естественно, мы должны были взять себе от них, а не от кого-нибудь другого, и всё прочее, относящееся к вере. А, следовательно, и наши церкви должны были явиться ни чем иным как снимком с современных им церквей греческих или теми же церквами греческими, только перенесёнными в другое место. В церквах деревянных не могло быть совершенного воспроизведения церквей греческих, потому что у Греков церкви были исключительно каменные, а камень и дерево, как материал, существенно обусловливают формы зданий. Но в церквах каменных не было никаких препятствий к тому, чтобы они явились у нас именно воспроизведением и повторением церквей греческих. Так это и на самом деле, однако, не без некоторого «но», без которого почти никогда не бывает в действительной жизни. Сравнивая наши сохранившиеся церкви до-монгольского периода с современными им церквами греческими, на сколько последние сохранились и известны, находим, что, при единстве и тождестве в общем и существенном, они представляют против последних некоторые разности и отличия в частностях. Так что, несомненно, принадлежа к церквам греческим как к своему роду, они оказываются в этом роде как бы особым видом. Вопрос об этой видовой особенности наших церквей остаётся пока нерешённым окончательно, ибо, к сожалению, из первых наших каменных церквей, построенных мастерами греческими, которые бы решали наш вопрос положительно, ни одной не сохранилось в совершенно полном и целом виде. Большая и наиболее существенная часть отличий наших церквей от церквей греческих, несомненно, принесена к нам из той же Греции и должна быть понимаема так, что наши церкви представляют собой воспроизведение особого вида церквей греческих,– вида, который не сохранился или, по крайней мере, пока остаётся неизвестным (об этом ниже). Относительно других немногих отличий в настоящее время остаётся думать надвое: Именно – или что они идут из той же Греции и также принадлежат к числу отличий того особого вида греческих церквей, который воспроизводят наши церкви, или – что они привнесены к нам мастерами западными, которые были призываемы и приходили к нам для работ. Иначе сказать, об этой видовой особенности наших церквей до́лжно думать: или так, что она сполна принесена к нам из Греции, или что уже у нас она сложилась из двух элементов. У Греко-римлян, от которых всеми принято христианство и всё христианское, как известно, установились два архитектурных типа церквей – тип так называемой базилики и тип купола или церкви купольной (точнее говоря, центро-купола, а ещё точнее – купола в центре четырёхугольника). Тип базилики, старший по времени, первоначально был общими типом Римлян и Греков, но потом явился второй тип – церкви купольной: первый остался на римском Западе, второй усвоил себе греческий Восток. Базилика, из греческого прилагательного βασιλική , при котором подразумевается существительное στοά , значит судейская галерея, причём, слово βασιλεύς употребляется не в смысле царя, а в смысле судьи 24 . У Греков суд был публичный и производился на местах всяких общественных собраний – на торговых площадях ( ἀγορά ). На площадях для помещения судей были устраиваемы особые галереи, которыми вместе с ними пользовались купцы для продажи товаров и всякая собиравшаяся публика для укрытия от солнечного зноя и дождя. Или,– что гораздо вероятнее,– судьи для производства на площадях суда пользовались купеческими и общественными галереями. Как бы то ни было, то или другое по своему первоначальному происхождению, площадные или базарные галереи от помещавшихся в них судей получили название судейских галерей – базилик ( βασιλικὴ στοά ). У Греков базилики были такого рода: известное пространство площади обносилось глухой круговой или в себе замыкавшейся стеной в форме продолговатого четырёхугольника; внутри, вдоль всех стен (т. е. как продольных, так и поперечных) на известных расстояниях от них ставились ряды колонн (колоннады). На стены и на колонны клалась крыша. А внутреннее остававшееся пространство между колоннами (т. е. между колоннами и колоннами) оставлялось непокрытым (ὕ παιθρος ). Таким образом, греческие базилики представляли собой круговые внутри продолговатого четырёхугольника стен галереи с открытой между ними площадью. Галереи в существе были совершенно то же, что наши галереи у торговых рядов, только они не были узкими ходами и коридорами, а были более или менее широки, так что по ширине достигали размеров настоящих зал, в которых могло производиться, например, преподавание (стоики – от στοά ); затем, чтобы возможно расширить галереи и в слишком широких сделать возможно более прочной подпору крыш, вероятно, ставили иногда, как ставили потом Римляне, вдоль стен не по одному ряду колонн, а по два. У одной из поперечных стен базилики или под одной из поперечных галерей помещался судья для производства суда. Всё остальное было предоставлено купцам и публике, из которых первые, помещаясь в продольных галереях, или раскладывали свои товары, приносившиеся из домов каждый день или только в дни базарные, прямо на полу, на пристроенных полках, ларях и проч., или же имели шкафы и шкафчики для постоянного их хранения 25 . Римляне, заимствовав от Греков базилики для тех же целей, для которых они служили у них, превратили их из открытых галерей в настоящие закрытые здания. Это они сделали таким образом, что покрыли кровлей внутреннее, остававшееся у Греков не покрытым, пространство. Если бы положить кровлю над этим внутренним пространством на колонны в уровень с кровлями галерей, то в базилике или, по крайней мере, в её середине водворился бы мрак (галереи получали бы свет из окон в своих стенах). Чтобы сделать базилику совсем закрытым зданием и вместе сохранить в ней свет, нужно было поступить другим образом. Римляне сделали так, что над колоннами поверх кровель галерей надстроили стены, что вровень с этими новыми стенами протянули или возвысили поперечные внешние стены галерей и что образовавшееся таким образом здание над зданием, прорубив в нём окна, и покрыли уже кровлей. Иначе сказать – Римляне, чтобы превратить греческую базилику совсем в закрытое здание, надстроили над её серединой своего рода купол – прямо-стенный и плоско-покровный (в виде продолговатого сундука, поставленного на колоннах). Если бы это случилось в то время, когда у Римлян уже был употребителен купол, то весьма возможно, что он и был бы применён к базилике, и тогда она получила бы другую форму. Но это было в то время, когда купол у них ещё не употреблялся или употреблялся ещё в весьма малых размерах. Форма, данная базилике в до-купольное время, и осталась за ней навсегда. (Хотя в позднейшее время вместе с плоским потолком из дерева или вместе с двускатной деревянной кровлей,– ибо потолок мог и отсутствовать, как он действительно отсутствует в иных древних христианских базиликах,– они стали покрываться и сложенными из кирпича сводами. А стены начали быть ставимы на колонны не посредством положенных на них архитравов, а посредством сведённых между ними арок, вероятно, с более или менее первого времени. Ибо эти арки по своему появлению, как можно думать, не моложе базилик). Превратив греческую базилику из открытой площади, окружённой галереями, в совсем закрытое здание 26 , Римляне затем ещё сделали небольшое к ней прибавление, именно – чтобы нарочитым образом выделить помещение судей, они начали приделывать для них к одной, из поперечных стен базилики небольшие полукруглые пристройки, так называемый абсиды 27 (которых иногда приделывали и по две, у обеих поперечных стен, так что вход делался с боку, в одной из продольных стен). Эти-то римские базилики и послужили образцом для христианских храмов. Старыми археологами было принимаемо, будто форма базилик потому была усвоена для христианских храмов, что Константин Великий , приняв христианство, отдал христианам языческие базилики для обращения в церкви (и что с этих церквей – действительных базилик и стали их строить по подобию базилик). Но это совершенно неосновательно. Базилики были не то, что языческие храмы и не имели с ними ничего, общего; быв зданиями по своей цели не религиозными, а гражданскими они и после обращения граждан в христианство оставались столько же нужными им, сколько были нужны до обращения, и, следовательно,– Константин Великий вовсе не мог отдать их христианам (ибо иначе вместо отданных он должен бы был построить новые). Форма базилики усвоена была для христианских храмов просто потому, что она была формой самой и можно сказать единственно для них подходящей. Христианские храмы имели быть зданиями возможно большими или просторными, для вмещения молящихся; а такими у Римлян были именно базилики. Весьма возможно, что во второй половине III – начале Ι V века, когда появились у христиан настоящее храмы, они имели бы уже охоту подражать в форме своих храмов храмам языческим. Но последние, за весьма немногими исключениями, были зданиями весьма малыми, ибо назначались не для вмещения молящихся, а только для помещения статуй (а их великолепие составляли внешние, окружавшие их, колоннады или перистили). После не подходивших языческих храмов для христиан не было другого выбора кроме базилик. При этом, в подробное объяснение того, как могло случиться, что ими была усвоена для храмов форма базилики, с совершенной вероятностью предполагают следующее: у Римлян было принято, чтобы всякое большое помещение имело форму базилики, т. е. длинной залы с боковыми галереями: поэтому и в частных домах большие залы были строимы в форме базилик 28 ; первенствующие христиане, пока не начали строить особенных храмов, собираясь на молитву в частных домах, собирались в базиликах богатых людей, как в помещениях наиболее просторных. Таким образом, они постепенно свыклись с формой базилик, как формой для своих молитвенных помещений, а следствием этого и было то, что когда они начали строить особые храмы, то взяли эту форму. (Усвоив для храмов форму языческой, а точнее говоря – гражданской, базилики, христиане, прежде всего, сделали в ней то изменение, что уничтожили поперечные колонны перед абсидой, в которую поместили алтарь. Затем в больших базиликах, не довольствуясь для алтаря абсидой, начали приставлять спереди их четырёхугольника поперечный меньший четырёхугольник (приставляя абсиду уже к нему), причём, она получала форму креста. На Востоке (до появления и водворения там купола), так как женщины имели там обычай становиться в церквах отдельно от мужчин, иногда устраивались для них в боковых отделениях базилик верхние галереи. В позднейшее время, вместе с движением архитектуры, базилики так и иначе изменялись, смотря по требованию вкуса: начали ставить над ними купола, все три отделения ставить на одной высоте,– не говорим о внешних пристройках к ним и над ними, каковы башни. Наконец (в ближайшее к нам время), даже все три отделения сливать в одно, сохранная память о боковых уничтоженных отделениях только колоннами или пилястрами, поставленными вдоль стен, вплотную к последним, и нишами между ними. Вообще, западная базилика, так же как и наша купольная церковь, имеет свою историю 29 . Купол есть известной особенной формы свод. Этот последней есть покров над зданием, сделанный не посредством горизонтальной (потолок) или треугольной (кровля) настилки деревянных (или каменных) досок, а посредством выкладки из кирпича в той или другой, допускаемой этим материалом (по законам статики), выпуклой форме. Купол есть свод, имеющий форму опрокинутой полусферы, поставленной на круглом основании 30 . Русский читатель, привыкший смешивать и принимать за одно купол и главу, должен твёрдо заметить и запомнить, что один и другая не имеют между собой ничего общего и должны быть строго различаемы: купол есть часть свода, имеющая известную форму, глава есть внешнее украшение (в виде шара, груши и луковицы), поставленное на куполе или просто на кровле 31 . Свод, бывший известным древнему Востоку, на первую мысль о котором люди, нет сомнения, наведены были пещерными постройками (и естественными пещерами с естественными сводами), не был известен классическим Грекам или, по крайней мере, вовсе не был ими употребляем, так что они знали только плоские потолки, обыкновенно деревянные. А если крылись неширокие пространства,– каменные (из длинных каменных плит или как бы из каменных досок). В Италии свод впервые является у Этрусков, которые или сами изобрели его или заимствовали с Востока; от Этрусков он был усвоен Римлянами. Первое приложение свода состояло в том, что выкладывали над стенами или над столбами неширокие арки. Затем, люди поняли, что если прикладывать одну арку к другой, то можно покрывать ими целые пространства между стенами, идущими параллельно одна к другой. Таким образом, явился свод бочкообразный (Tonnen-gewölbe). А, наконец, они поняли и то, что в арку могут быть упёрты дуги перекрёстной арки и что посредством дальнейшего приложения этого перекрещивания может быть покрыто как чашей круглое пространство: Таким образом, явился сферический или куполообразный свод для покрова круглых зданий, из которого вышел византийский церковный купол. У Римлян была придаваема круглая форма башенок и башен или ротонд, во-первых, храмам и по преимуществу одному известному классу их, именно – храмам Весты; во-вторых, надгробным памятникам или мавзолеям. Некоторые из этих храмов и памятников и были покрываемы сферическим или куполообразным сводом. В тех и других, впрочем, главное составлял не свод, а кругловидность или круглота (rotunditas) самых зданий. Т. е. не затем здания были строимы круглыми, чтобы их покрывать сферическими сводами, но затем иногда покрывались они сферическими сводами, что были круглыми 32 . Намеренное приложение сферического свода, при котором он достиг всей своей колоссальности и грандиозности, имело место у Римлян в их общественных банях или термах. Общественные бани, как известно, составляли у Римлян такую же существенную и необходимую потребность общественной жизни, как театры и цирки, и их так же, как и последнее, строило на свой счёт правительство. Во времена императоров общественные бани стали громаднейшими и великолепнейшими из всех общественных сооружений и такими громадными и великолепными безотносительно, что мы в настоящее время едва можем составить себе понятие 33 . Бани у Римлян состояли из нескольких отделений, именно: отделения холодного или купальни (frigidarium, baptisterium) 34 , в котором устрояемы были бассейны (piscinae) для плавания в холодной воде; отделения тёплого для мытья тёплой водой (tepidarium) и отделения жаркого или потового для потения (caldarium, sudatorium) 35 . Круглая форма бассейнов, в которых плавали (писцин), условливавшаяся тем, что вода, возмущаемая в круглом вместилище, правильнее волнуется и что в круглом пространстве удобнее обращаться человеку, требовала, чтобы и комнаты, их в себе заключавшие или их покрывавшие, были круглые. Пары, поднимавшиеся от воды в других двух отделениях, именно требовали, чтобы они были круглые комнаты с высокими сводами, под которые бы пары уходили. Таким образом, в общественных банях у Римлян сферический свод или купол получил всё своё приложение и стал господствующей формой покрова. В громаднейших и великолепнейших общественных банях, которые начали строить со времени Августа, этот сферический свод или купол, который должен был покрывать огромные круглые залы, достиг полного совершенства и полного блеска своего развития 36 . Христиане усвоили для своих храмов форму базилики, как мы сказали, потому, что она удовлетворяла потребности иметь в храмах здания по возможности просторные. Но простор и удобство не составляют всего достоинства зданий, и если во всех зданиях, кроме их целесообразности, стремятся ещё к соответственной назначению художественности, то тем естественнее было стремиться к соединению одного качества с другим в христианских храмах, которые должны быть по возможности достойными жилищами великого Бога. Нерукотворный храм Божий, распростирающийся над нашими головами в виде громадного свода и так красноречиво говорящий о величии Божьем, как бы сам собой указывал как на наиболее соответствующую и как на наиболее приличествующую форму для храма рукотворного на этот свод, который в архитектурном отношении достиг всего своего развития. И вот – первый христианский император Константин Великий , ища сооружать достойные жилища единому Богу, которого он познал, начинает сооружать храмы, которые бы воспроизводили им Самим созданный храм и которые так же, как и этот, способны были бы проповедовать об Его величии, именно – строить храмы, над которыми распростирает небесам подобные купола. Нет сомнения, что Константин не затруднился бы и прямо перенести купола с бань на церкви, ибо, во-первых, брать хорошее не предосудительно где бы то ни было, а во-вторых, как мы говорили много выше, древние христиане не только не видели в банях чего-нибудь предосудительного, а напротив соединили их с церквами. Но как бы то ни было, он уже имел перед собой сделанным первый шаг. С конца III века у христиан вошло в обычай совершать таинство крещения не в естественных водах – реках и источниках, как было прежде, а в особых зданиях при церквах – крещальнях. Эти крещальни были ничем иным, как точным снимком с тех отделений в общественных банях, которые назначены были для купания, т. е. баптистериев, как названы были и они, следовательно, круглыми зданиями с куполами. А таким образом, Константин видел купола перенесёнными если не на самые церкви, то на здания, соединённые с ними. Константин строил свои новой архитектуры храмы не на римском Западе, а на греко-азиатском Востоке 37 . Весьма вероятно, с одной стороны, думать, что Римлян, привыкших к своей традиционной и национальной базилике, он не хотел беспокоить нововведением. А с другой стороны – это, вероятно, до́лжно понимать так, что тот дух парения к высокому, который он стремился персонифицировать в своих новых храмах, он находил именно духом Востока, а не Запада. И Восток действительно усвоил его идею храма и, дав развитие форме, создал свой новый тип,– тип, олицетворявший духовно – высокое в противоположность базилике, которая представляла собой только вещественно пространное и громадное. Усвояя форму гражданской базилики для христианских храмов, взяли и скопировали эту форму целиком, как она есть, без всяких существенных изменений, так что храм – базилика стал простым воспроизведением гражданской базилики. Не так было с храмом купольным: здесь заимствован был только купол, но самое здание было создано вновь и притом не сразу. Залы римских общественных бань, с которых Константин взял купол, как мы сказали, были огромные круглые залы, накрытые этими куполами. Громадное пространство этих зал с распростирающимся в высоте как бы величественным небесным сводом способно пробуждать идею величественного, что было целью Константина при введении храмов купольных, но пробуждать только мимолётно и на минуту: в первый момент, как вы вступаете под свод подобной залы, в вас пробуждается идея величественного; но затем однообразие и пустота пространства наводит на вас скуку и тягость, и идея величественного сменяется в вас каким-то неприятным представлением, что вы находитесь в огромном сарае 38 . Следовательно, для достижения цели, при заимствованном куполе, Константину нужно было создать нечто новое. В Риме до настоящего времени сохранился баптистерий, построенный Константином Великим для крещения двух Констанций, сестры и дочери 39 . На этот баптистерий до́лжно смотреть как на первый момент в движении мыслей Константина от круглой залы со сферическим сводом или куполом к той форме, которую он дал своим купольным церквам. Пусть вообразит читатель, что галерее базилики дана круглая форма, т. е. что поставлена стена в виде круга, что внутри этого круга поставлены кругóм на известном расстоянии от стены, примерно на одной четверти ширины (как это в баптистерии Константиновом) колонны,– что на стену и колонны положена крыша (в баптистерии Константиновом бочкообразный свод), под которой образуется круговая или круглая вокруг стены (между нею и колоннами) галерея. Пусть вообразит он далее, что на колоннах над круглой серединой внутри круговой галереи надстроен сферический свод или купол,– и он будет иметь баптистерий Константинов. То есть, этот баптистерий представляет собой как бы круглую базилику (середина и круговая галерея), с тем отличием от действительной базилики, что над серединой не плоский потолок, а купол. Через такое поставление купола на другое здание, через такое, так сказать, соединение в одно двух зданий достигалось то разнообразие, то разделение и раздробление пространства, которых недоставало купольной зале, как таковой, и устранялись та монотонность и то пустынное однообразие, которыми она страдала. Не знаем, прилагал ли Константин новую созданную им форму в этом первоначальном её виде в отношении к церквам, т. е. строил ли он церкви по сейчас представленному образцу Римского баптистерия 40 . Но, во всяком случае, в отношении к церквам он не остановился на ней, а пошёл далее. Этот первоначальный вид новой формы имел ещё существенные недостатки: во-первых, он представлял соединение в одно двух однообразно круглых зданий; во-вторых, через поставление круга колонн производилось разделение пространства бóльшее должного,– вместо разноображенного раздроблением на части одного целого получались два целые, т. е. пространство внутри колонн и пространство позади их, причём купол, ограниченный (и заставленный) колоннами терял эффект широко распростирающегося над горизонтом неба. Следовательно, дальнейшая задача должна была состоять в том, чтобы, во-первых, сделать разными две составные части, и именно – так как не могла быть изменена форма купола, изменить форму нижней части; во-вторых, поставить купол над нижней частью таким образом, чтобы при раздроблении пространства сохранялось единство целого и чтобы купол, сохраняя свой эффект, казался распростёртым над всем им. В этом дальнейшем развитии своей новой формы Константин сделал то, что придал нижней части вид восьмиугольника. И что круг в ней для поставления купола вместо частого ряда колонн образовал из восьми столбов (которыми заменены были колонны для большей твёрдости), поставленных против её восьми углов. Через придание нижней части здания формы восьмиугольника Константин хотел достигнуть той первой цели, чтобы сделать разновидными две составные его части, а через поставление редкого ряда столбов вместо частого ряда колонн он хотел достигнуть той другой дели, чтобы слить две части в одно целое, ибо сквозь редкий ряд столбов открывался большой просвет в заднее пространство. Ко всему сказанному должно быть прибавлено, что в самом куполе Константин сделал то важное изменение, что пробил в нём окна, которых у Римлян он не имел 41 . Форма, данная Константином купольному храму, оставалась в продолжение двухсот лет до Юстиниана. Этот последний произвёл в ней ещё изменение, которое завершило её образование. Восемь столбов, которые поддерживали купол в храмах Константина, были поставлены один от другого так редко, что соединяли пространство, находившееся внутри их, с пространством, находившимся по-за ними, в одно целое. Но всё-таки они производили это соединение не вполне достаточно; всё-таки они представляли собой круг, который выглядел замкнутым целым и мешал тому, чтобы поставленный на них купол казался распростёртым над всем зданием. Во времена Юстиниана строительная техника достигла того, что купол мог быть поставлен не на круге столбов, а на их четырёхугольнике, и он сделал то изменение, что поставил купол на четырёх столбах, придав вместе с тем форму четырёхугольника и нижней части здания 42 . Через это круг разрушился. Подкупольная часть действительно слилась с боковыми галереями (с внекупольной окружностью) в одно целое и купол, простиравшийся над серединой здания, обнял как бы всё его (так что для вступающего в храм перестало быть так, чтобы он сначала входил в окружную галерею и потом уже под купол, а стало так, что вступая в храм, он как бы сразу входил под купол, хотя на известном расстоянии и обнимался им только воображаемо). Таким образом, купольная церковь в своей вторичной после Константина и вместе окончательной форме, какую дал ей Юстиниан, стала куполом на четырёх столбах над центром четырёхугольника. Так как четырёхугольник явился из восьмиугольника, быв около него описан (или в нём вписан), и так как его назначением осталось то же самое, что и этого последнего,– составлять одно целое с куполом, следовательно относиться к нему во всех частях одинаково, то понятно, что четырёхугольник должен был стать квадратным четырёхугольником. Таким он и стал в Юстиниановой Софии и оставался в первое время, хотя по условиям архитектурным и не вполне точно выдерживал эту форму, быв в действительности вместо подлинного квадратного близким к квадратному. (В Юстиниановой Софии при 241 футе длины 224 фута ширины). Таким он собственно остался и навсегда, хотя в позднейшее время, под влиянием новых явившихся условий, о которых сейчас ниже, забыв о своём происхождении и назначении, и позволял себе в отдельных случаях произвольно уклоняться от этой формы. До́лжно сделать здесь оговорку. Юстиниан, дав купольной церкви новую после Константина и вместе окончательную форму, прибавил к своей новой форме ещё побочный вариант или побочную разновидность, так что в действительности он создал два вида новой формы,– вид основной, вместе ставший и общим, который был собственным дальнейшим развитием формы Константиновой, и вид так сказать добавочный, ставший рядом с основным, как исключение, относительно происхождения которого до́лжно думать или так, что он был модифицированием основного, или,– что гораздо вероятнее,– так, что Юстиниан приложил купол к прежде существовавшей форме некупольной. Здесь мы будем говорить единственно об основном виде формы, а к виду побочному, который также перешёл и к нам, мы возвратимся после. Так как здесь мы не имеем нужды, то вовсе не будем распространяться и о том, в чём состоял побочный вид (тем более что это может внести смуту в представления читателя). Первый образец купольной церкви в её окончательной форме представляет собой знаменитая Константинопольская св. София, построенная Юстинианом в 537 году (в продолжение 6 лет, начиная с 532г., и возобновлённая им после повреждения землетрясением в 563 году 43 . Основываясь на тождестве имени нашей Киевской Ярославской Софии с Софией Юстиниановой и руководствуясь априорическими соображениями, у нас утверждали (и до сих пор утверждают), что наша София есть не что иное, как уменьшенный снимок с Юстиниановой Софии. А так как все наши большие церкви до-монгольского периода суть снимки с Ярославовой Софии, то из этого следовало бы, что и все они суть уменьшенные снимки с Юстиниановой Софии. Но первое утверждают совершенно несправедливо. Действительность не сходится с априорическими соображениями потому, что наша София есть произведение греческой архитектуры XI века, а между тем – с одной стороны, окончательно установленный Юстинианом тип купольной церкви, быв окончательно установлен им относительно того, что под куполом, имел дальнейшую историю относительно самого купола; с другой стороны, Юстинианова София, устанавливая новый тип, в то же время ещё удерживает нечто из типа предшествующего, что было после оставлено. Юстиниан поставил купол вместо круга восьми столбов на четырёхугольнике четырёх столбов: это осталось навсегда и в этом наша София и все другие наши церкви, как большие, так и малые, тождественны с его Софией. Но, во-первых, купол его Софии есть сферический, а в позднейшее время он получил иную форму и на нашей Киевской Софии и других наших церквах является в этой иной форме. Во-вторых, купол на его Софии только один, а между тем в позднейшее время явилось многокуполие, и наша София, с другими большими нашими церквами её воспроизводящими, есть именно церковь многокупольная. Что касается до старого, чего уже нет в позднейших церквах, но что ещё удерживает Юстинианова София, то оно состоит в том, что купол его Софии имеет под собой шесть полу-куполов, которые подставлены под него и которые все вместе составляют с ним одно целое. Довольно трудно понять это; но если читатель несколько напряжёт своё воображение и обратится к помощи планов и разрезов св. Софии, то, конечно, поймёт, хотя, может быть, и не совершенно отчётливо. Купол св. Софии поставлен на своих четырёх столбах так, как это обыкновенно делается и как это единственно возможно, т. е. на четырёх столбах посредством арок поставлен четырёхугольный обруб, а в четырёх углах этого обруба сделаны каморы или раковины (в нашей архитектуре техническое название, кажется, паруса), посредством которых верху обруба придана круглая форма. (Так чтобы на него можно было поставить круглый свод). Стенки обруба,– как это единственно возможно,– перекинуты через столбы или поставлены на них посредством арок: К двум из этих арок – восточной и западной в Софии приставлены полукуполы, которые лбами упираются в арки, низами передов сидят на столбах купола вместе с ним самим. Затем в трёх их окружностях – боковых и задней вынуты арки, посредством которых окружности могли бы висеть, а пяты или ноги между выемками арок (одной боковой и задней и другой боковой и задней) сидят на двух парах своих особых столбов, из которых одна пара к востоку, а другая к западу от главных. В окружностях полу-куполов,– мы сказали,– вынуты арки, затем, чтобы они могли висеть, (ибо окружности эти ни на чём не лежат). К аркам боковых окружностей полукуполов приставлены новые меньшие полукуполы, которые лбами упираются в арки, а окружностями сидят на поставленных полукругами колоннах (подразумевается, с арочками между последними 44 . Таким образом, говорим, в Юстиниановой или Константинопольской св. Софии под куполом шесть полукуполов,– два больших к востоку и западу под ним самим и четыре малых с боков под большими. Эту особенность она наследовала, как мы сказали, от предшествующей или Константиновой формы – купола на круге из восьми столбов в восьмиугольном здании 45 . Как объяснять эту особенность, довольно загадочно, но нам представляется весьма вероятным следующее: при круге из восьми столбов, на которые ставился купол, церковь всё ещё разделялась на две части, как разделялась и при круге из более часто поставленных колонн, хотя и не так ясно и резко; Не имея возможности вполне уничтожить при этом способе поставления купола разделения церкви внизу, придумали уничтожить его вверху, и именно нашими полукуполами. Эти полукуполы, шедшие от купола, висевшего над внутренним пространством, в пространство окружное, там вверху как бы захватывали и обнимали последнее к первому (приподнимали из первого в последнее завесу) и таким образом производили их соединение. Если верно наше объяснение, то в церквах с куполом на четырёхугольнике четырёх столбов они были оставлены потому, что были более не нужны, ибо здесь соединение (совсем полное не только верха, но и низа) достигалось иным образом. Как бы то ни было, но вскоре после Юстиниановой Софии они были оставлены. Если справедливо мнение, что Солунская София построена при Юстиниане (и даже одним из мастеров, которые строили Софию Константинопольскую), то наших полукуполов в ней уже нет 46 . (Описанные полукуполы св. Софии Константинопольской, которые после были оставлены, по нашему мнению, составляют то, что придаёт ей наибольший эффект: Купол, имея под собой эти полукуполы, представляется как бы не сидящим на своих массивных столбах, а висящим на них и парящим вместе с ними в воздухе. Затем, все полукуполы так же в окнах, как и купол. Вследствие этого свет льётся на вас из всего верха, и как бы охватывает и пронизывает вас со всех сторон, производя в первые минуты, как вы входите в церковь, невыразимое очарование). Юстинианова София представляет собой купольную церковь в полном развитии её формы, так что далее идти было некуда. Далее и не пошли. Но после Юстиниана, как мы сказали, настала очередь самого купола. Мысль купольной церкви есть та, чтобы, распростирая над зданием сферический купол, выразить идею величественного и создать Богу рукотворный храм подобный храму нерукотворному, подобный той небесной сфере, которая распростирается над нашими головами. Чтобы быть подобием небесной сферы, сферический купол, очевидно, должен быть возможно большим, ибо иначе он будет не подобием небесной сферы, а карикатурой. Следовательно, сферически-купольная церковь, чтобы быть верной своей мысли, предполагает здание грандиозных и исключительных размеров. Но после Константина и Юстиниана уже и цари не имели средств созидать таких церквей, какие созидали они, а за царями было ещё целое общество, которое имело нужду в церквах. Таким образом, или нужно было оставить эту купольную церковь, рассчитанную на средства необыкновенные, а только исключительные, и возвратиться к базилике, или найти какой-нибудь такой выход, чтобы купол, не превращаясь в карикатуру, стал доступен для средств обыкновенных. Первого не могло случиться, потому что, высясь над матерью всех церквей греческих, т. е. Юстиниановой Софии, купол, так сказать, стал священным достоянием Греков и такой существенной принадлежностью и национальной особенности) их церквей, без которой и церковь была бы не в церковь. Следовательно, должно было случиться второе. Оно и случилось. Выход из указанного затруднения нашли таким образом, что, сократив диаметр купола, вместо убавленной шири пошли ввысь: на столбах подкупольных начали ставить более или менее высокий тамбур или барабан, иначе трибуну 47 , и эту последнюю покрывать сферическими верхом. Малая сфера, поставленная на тамбур, конечно, осталась всё-таки малой, но этот тамбур, составляя как бы одно с ней и её же саму,– её продолжение, придавали желаемую величину целому. А между тем в архитектурном отношении подобный купол был делом совершенно удобоисполнимым 48 . Этот тамбурный купол и вошёл после Юстиниана в общее употребление на место сферического 49 . Как над нашими головами распростирается только один небесный свод, так и сферических куполов над церквами, которые служили его подобием и воспроизведением, могло быть только по одному. Но когда купол превратился из сферического в тамбурный, то мало-помалу забылась его мысль и идея и он стал простой архитектурной формой, простым архитектурным украшением. Тогда должны были явиться и многие купола, ибо чем более украшений, тем лучше, и, во всяком случае, нет препятствия быть многим. С сокращением диаметра купола, как подразумевается, сократили и произвольно сокращали размеры и самых церквей. Вместе с этим произошли и другие перемены, хотя не существенные, но о которых для ясности дальнейшей до́лжно сказать. Над церковью висит не только купол на своих четырёх столбах, но и своды, покрывающее остальное кругом его пространство церкви. Для этих сводов вместе со столбами купольными, смотря по размерам церкви, могут быть нужны ещё особые подпоры. В Юстиниановой Софии эти особые подпоры состоят из четырёх столбов сверх такого же числа столбов подкупольных. Именно – Юстиниан развернул круг из восьми столбов Константиновых в продолговатый четырёхугольник, на четырёх средних столбах поставил купол, а два и два – одни к востоку от средних, другие к западу, имели помогать этим средним или купольным столбам в поддержании сводов (которые в Юстиниановой Софии в значительной степени заменяются полукуполами, о которых мы сказали выше). В больших последующих церквах, хотя они были и значительно менее Юстиниановой Софии, осталось то же число восьми столбов, чтó и в ней, только столбы были теснее сдвинуты. Затем – шесть столбов: четыре подкупольных и два лишних, и четыре столба, т. е. одни подкупольные, на которых (вместе со стенами) висели купол и своды. То есть, в отношении к числу столбов церкви разделились на три класса: восьми-столпные, шести-столпные и четырёх-столпные. Другая перемена состояла ещё в том, что купола тамбурные, как более лёгкие, начали ставить не только на столбах, но и на колоннах 50 . Таким образом, после Юстиниана купольная церковь у Греков, быв принуждена изменить своей идее, заменила сферический купол тамбурным, вместе с чем потерял свою силу и закон единокуполия и обратилось в дело произвольное – ставить один купол или многие. Наши купольные церкви до-монгольского периода представляют собой воспроизведение церквей греческих в том их позднейшем виде, который они получили после Юстиниана, и с теми их позднейшими законами, которые они усвоили после него, т. е. купол тамбурный, а не сферический, и одновременно – единокуполие и многокуполие. Мы сказали, что наши церкви при единстве и тождестве с греческими в общем и существенном, отличаются от них некоторыми разностями и особенностями в частностях. Эти разности и особенности состоят: 1) в способе постановки купола и куполов, одного и многих, и в соединённой с этим форме сводов, 2) в месте постановки купола и куполов в церквах восьми – и шести-столпных, 3) (может быть) в относительной величине куполов, 6) в орнаментовке или разделке стен церквей с наружной стороны и наконец Купол, как мы сказали, ставится на свои столбы (или колонны) посредством четырёхугольного арочного обруба. У Греков и у нас этот обруб ставился не на одной высоте в отношении к высоте стен церкви. У Греков он ставился таким образом, что весь возвышался над линией стен церкви, так что у них возвышался над этой линией не только купол, но и самый четырёхугольный обруб, на который поставлен купол 51 . У нас обруб ставился так, что его верх, а не низ приходился вровень с линией стен церкви, так что он был не поверх этой линии, а ниже её, внутри церкви, над линией стен которой у нас возвышался только купол (без обруба). Вследствие этой разности в постановке обруба выходила разность в форме покрывающих церковь сводов. У Греков от четырёх арок обруба (выставлявшихся из-за стен или поверх стен церкви) проводились бочкообразные своды на соответствующие стены церкви (т. е. каждый на стену своей стороны), на которых они закрывались со вне (т. е. дыры ко вне между стенами и их на стенах дугами) посредством фронтонов, и затем сводами ниже стен церкви покрывались только те четырёхугольники (четырёхугольные закоморы или четырёхугольные лоскута, вырезки), которые оставались по-за этим верхним сводам в промежутках между ними к углам церкви. Таким образом, у Греков не вся площадь сводов висела на одной высоте, но часть их была выше и поверх линии стен церкви, другая ниже её, и первая часть образовывала собой поверх стен церкви крест (который имел центром своим купол и от него шёл концами на стены церкви 52 . У нас, напротив, все своды церкви составляли одну и на одной высоте висевшую (разумеется, волнообразную) площадь (как покрывалась у нас эта площадь крышей, скажем ниже). Из сейчас сказанного о различии формы сводов в греческих церквах и в наших следует, что и многокуполие у Греков и у нас должно было выйти различно. Если читатель хорошо понял и ясно представляет себе то, что мы сейчас сказали о верхах церквей греческих, то он видит, что на церквах греческих побочные купола не могли быть ставимы на одной плоскости с главным, потому что это невозможно было при сейчас упомянутых перекрестиях. Единственными местами на церквах греческих, где могли быть ставимы побочные купола, были четырёхугольные впадины или закаморы между перекрестиями. Поставленные в этих впадинах побочные купола должны были приходиться значительно ниже главного 53 . У нас, наоборот, по свойству нашей постановки главного купола, побочные купола должны были ставиться на одной с ним плоскости. Вследствие этого вид церквей многокупольных греческой и нашей существенно различный: У нас многие купола представляли собой одно целое и как бы один куст, составляли нечто выдающееся и бросающееся в глаза, характеристическую черту. Напротив, у Греков многокуполие есть нечто вовсе не выдающееся и не характеризующее, так что оно и замечается не сразу, а только когда обойдёшь кругом церковь или будешь смотреть на неё с высоты птичьего полёта. У Греков многокуполие не составляло одного целого (на взгляд, разумеется, а не в более реальном смысле); вследствие этого у них не могло быть и непременной заботы о симметрии куполов. У них могла быть эта забота только в отношении побочных куполов между собой, но не в отношении побочных куполов к главному. Если в одном углу ставился купол, то, конечно, должен был ставиться купол и в другом углу одного и того же фаса,– и этим и могла кончаться забота о симметрии. Напротив, у нас, по указанной выше причине, необходимо должна была явиться забота о симметрии побочных куполов в отношении к главному, и всякому понятно, что эта забота об общей симметрии всех куполов требовала именно числа пяти, а не большего и ни меньшего. У Греков бывало по три купола, именно – два побочные на передних или на задних углах церкви, затем с куполами над нартексом или папертью по четыре, по пяти и до восьми – пять на церкви и три (в одну линию) над папертью 54 . Напротив, у нас куполов могло быть именно пять, ни более, ни менее. Местом купола в церквах однокупольных – единственного, а в церквах многокупольных главного, должна быть середина церкви, т. е. над нею он должен висеть. У Греков это всегда так и было, насколько совмещалось с другими условиями. Но у нас это было не всегда так. Церкви, как мы сказали, смотря по их величине, имели по восьми столбов, по шести и по четыре. В церквах малых, имевших по четыре столба, купол у Греков и у нас ставился на одном и том же месте,– на этих четырёх столбах. Но если она имела шесть или восемь столбов, то купол у нас ставился не на одном и том же месте с ними. Если церковь имела шесть столбов, то у них он ставился на четырёх задних столбах, а два прибавочные как бы приставлялись спереди; если она имела восемь столбов, то купол ставился на четырёх средних, а прибавочные – два спереди и два сзади. Мы сказали, что купол всегда ставился над серединой церкви, насколько это совмещалось с другими условиями: В церквах четырёх-столпных и восьми-столпных он ставился над действительной серединой церкви, но поскольку передняя часть последней по первые столбы подкупольные или прибавочные захватывается алтарём, то он казался внутри церкви повешенным не на середине, а несколько к переду. В церквах шести-столпных невозможно поставить купола на действительной середине, и он ставился над той серединой внутри церкви, которая являлась в ней по захвату передних столбов алтарём, причём, недействительная середина этих последних церквей внутри как раз приходилась серединой по отделению передней части к алтарю. У нас в церквах шести-столпных и восьми-столпных купол ставился не так, как у Греков, а именно – он всегда ставился на четырёх передних столбах, а прибавочные два и четыре всегда как бы приставлялись сзади. Таким образом, у нас в церквах восьми-столпных и шести-столпных купол висел не на действительной середине, как у них в первых, и не ближе к заду, как во вторых, а в тех и других ближе к переду. От этой разности в постановке главного купола выходила новая разность между нашими пяти-купольными церквами и греческими в отношении к куполам побочным. У Греков, так же как и у нас, побочные четыре купола ставились в равном расстоянии от главного. Вследствие этого у них в церквах шести-столпных два задние купола ставились на задних углах, а два передние, подвинувшись от углов назад; в церквах восьми-столпных – или те и другие на углах или те и другие подвинувшись от них. У нас, напротив, передние боковые купола всегда были на восточных углах, а задние всегда пододвигались от углов в переду 55 . Наши русские купола совершенно одно и то же с куполами греческими по своей форме, т. е. как одни, так и другие – тамбур или барабан со сферическим покровом. Но наши купола отличаются от греческих,– не можем сказать, действительно, или только воображаемо и оптически, своей величиной относительно величины церквей и взаимной пропорцией между вышиной и шириной или объёмом их тамбуров; именно – наши купола в отношении к величине церквей представляются меньшими куполов греческих, а в отношении к пропорции между вышиной и объёмом своих тамбуров представляются значительно сокращающими объём против вышины и переходящими, так сказать, в шеи. Вследствие этого вид наших куполов и греческих, при совершенном единстве формы, настолько различный, что они, быв поставлены один подле другого, тотчас же могут быть отличены. Так как греческие купола в отношении к величине церквей представляются бо́льшими, чем наши, а в пропорциональном отношении между вышиной и объёмом тамбуров или барабанов более широкими, чем последние, то на вид в греческих куполах преобладает, если позволительно так выразиться, сферичность над шейностью, а в наших наоборот – шейность над сферичностью, так что те представляются более сферами, поставленными на шеях. А наши – более шеями, имеющими сферические покровы сверху 56 . Если бы это не только представлялось, но и на самом деле было так, то это значило бы, что греческие купола более близки к первоначальной настоящей сфере, чем наши, и что они находятся как бы в первой стадии удаления от неё, тогда как наши во втором. Но мы сказали, что не можем утверждать – действительное ли различие или только воображаемое. По нашим соображениям и измерениям как будто последнее; но так как в этом случае мы вовсе не можем положиться на себя, то и предоставляем решить дело людям компетентным. Если различие воображаемое или оптическое, то оно может быть объясняемо, во-первых,– тем, что купола греческие наибольшею частью не круглые, как наши, а многогранные, каковая форма оптически увеличивает объём против круглой. Во-вторых,– тем, что купола греческие обыкновенно обставлены по окнам более или менее толстыми колоннами, тогда как наши или совсем не обставлены ими или обставлены весьма тонкими, а это ещё более должно увеличивать их объём против наших 57 . У Греков óкна в церквах делались большие и разнообразной формы. Обыкновенная форма окна́ была продолговатый четырёхугольник с полукруглым или дугообразным верхом. Затем, были окна полуциркульные, малые и большие,– первые с разделением по длине посредством колонок или прокладенных узких стенок на двое или на трое и без этого разделения, вторые кроме разделения по длине на трое ещё с разделением по ширине,– длинные окна двойные и тройные и пр. 58 . Количество окон, насколько это позволяли архитектурные условия, было весьма велико. Особенно стены на полатях или верхних галереях состояли так сказать сплошь из окон. Напротив, у нас в России окон в церквах было весьма не помногу, и они были весьма небольшие. Именно – будучи тем же, чтó греческие обыкновенные, т. е. продолговатыми четырёхугольниками с полукруглыми верхами, они были четырёхугольниками чрезвычайно узкими, представлявшими собой как бы простые щели 59 . Двери в церквах у Греков имели верхний вырез горизонтальный, и прорезка для них в стенах была делаема прямая. У нас двери в церквах имели верхний вырез не горизонтальный, а полукруглый, и прорезка для них в стенах делаема была не прямая, а скошенная с широкой стороной откоса к наружи. Откосы были уставляемы колонками вперемежку с треугольными выступами и через колонки и выступы по полукруглому верху, тоже скошенному, были перекидываемы (накладываемы) соответственной формы дуги 60 . Разделка стен с наружной стороны может быть двоякая – посредством окраски и посредством выкладки, т. е. в последнем случае посредством выкладения в стенах орнаментных углублений и выпуклостей. Мы разумеем единственно вторую разделку, а что касается до первой, то о ней не может быть и речи, потому что образцов древней окраски вовсе не сохранилось. Греки почти совсем не разделывали наружной стороны церковных стен в сейчас указанном смысле: они выкладывали их совершенно гладкой и совершенно ровной плоскостью и только обводили кругом одним или несколькими карнизами, за исключением или сверх того, который под кровлей, и наподобие тех, которые у нас в многоэтажных домах делаются между этажами; карнизы эти делались весьма малыми, так что опоясывали стены чуть-чуть заметной лентой 61 . У нас, напротив, наружные стены церквей обыкновенно известным образом разделывались. Разделка состояла в том, что стена по всей её ширине разбивалась на определённое количество глухих или фальшивых арок, которые простирались в длину по всей её длине сверху донизу. Определённое количество соответствовало количеству действительных арок, находившихся внутри церкви между столбами и стенами к каждой стороне, т. е. сколько было действительных арок внутри церкви к каждой стороне, столько было делаемо на каждой стене и фальшивых арок снаружи: если церковь, например, четырёх-столпная, то внутренних арок к каждой стороне будет по три,– по три делалось и наружных арок. Если церковь шести-столпная, то внутренних арок к восточной и западной сторонам будет по три, а к южной и северной по четыре,– по стольку делалось и арок и т. д.. Самый способ разделки стен арками мы находим у нас в двояком виде, именно – делалось или так, что площадь стен разбивалась на соответственное количество особых и самостоятельных арок с полукруглыми верхами, или так, что сначала вся площадь стены разделывалась в одну большую арку и потом эта одна арка посредством прокладки в ней перегородок разделялась на отдельные арки, причём должно было выходить так, что с полукруглым верхом являлась одна средняя, а боковые с верхами, составлявшими только отрезки полукруга. Последнего рода арки мы находим у нас в виде тройчаток, но не более. Как таковые они могли быть употребляемы только на тех малых церквах, у которых наружных арок по соответствию с внутренними на всех четырёх стенах долженствовало быть по три (на церквах четырёх-столпных). Эти арки составляют особенность архитектуры Новгородской, в которой мы их видим на некоторых малых церквах, и как таковые могут быть названы Новгородскими тройчатками 62 . Другого рода арки,– в известном соответственном количестве отдельные и самостоятельные с полукруглыми верхами, составляют наш обычный род арок, т. е. за исключением некоторых малых Новгородских церквей – общеупотребительный. Но они в свою очередь подразделяются на два отдельных вида, именно насколько известна наша архитектура – Новгородский и Владимирский. Новгородские обычные арки представляют собой одно сплошное поле от верха до низа, напротив Владимирские подразделяются на два поля верхнее и нижнее, что сделано таким образом, что верхняя половина несколько углублена против нижней. За этим Новгородские арки не имеют при себе ничего дальнейшего. Напротив Владимирские имеют: одни – положенный под низом верхнего их поля и по верху нижнего поперечный карниз, другие – этот карниз и затем поставленные под ним в нижнем поле арок ряды столбиков или маленьких колонок и большие колонны, поставленные в промежутках между ними – арками (в том числе и по углам церквей) 63 . У нас какой-то остряк, не знаем и не понимаем – почему, назвал фальшивые арки наших церковных стен лопатками; у Немцев они называются лизенами (Lisene единственное, Lisenen множественное). Не знаем, в немецком названии более ли смысла, чем в нашем, ибо ни один немец не объяснил его нам этимологически (как будто Lisene имеет сродство с французскими liséré и lisière – кромка, кайма); но, во всяком случае, мы, по крайней мере, этого не знаем, а поэтому и будем употреблять далее его, а не наше родное. Кроме самых арок или лизен, ничем не украшенных, как Новгородские, или украшенных указанным образом, как Владимирские, мы находим на стенах наших церквей, внутри арок или по их полям, и ещё украшения, и именно двоякого рода – барельефные и наоборот, если можно употребить здесь название, горельефные. Эти украшения мы находим в Новгороде и во Владимире, и в первом не в обоих видов арках, а только в тройчатках, так что между этими последними арками и украшениями необходимо подозревается внутренняя связь – появление их у нас оттуда или отъинуде в совокупности и в виде одного целого. Новгородские украшения состоят из барельефов и горельефов, именно – на полях арок с одной стороны выпукло высечены кресты, с другой стороны углублённо поделаны линии маленьких треугольников, кусты звёздочек, печуры в виде окон – круглых (небольших как бы круглых фальшивых продушин), квадратных, продолговато – четырёхугольных с полукруглыми и треугольными верхами. Надлежащим образом описать этих украшений нет возможности и составить себе о них понятие можно только по рисунку 64 . Замечательную черту их составляет то, что они расположены без симметрии, в каком-то странном pêle-mêle, и при первом взгляде производят впечатление как бы каких-то кабалистических знаков. Украшения Владимирские, исключительно барельефные и совсем в другом роде, состоят в том, что или одни верхние поля арок и только слегка или же эти поля и верхи нижних между колонками и совершенно густо или всплошную покрыты небольшими барельефами людей (преимущественно святых), животных, птиц и деревьев 65 . Различие формы крыш у Греков и у нас зависело от различия формы сводов. У Греков крыши на церквах, настилавшиеся на своды так, как имели себя эти последние, представляли собой тот же самый крест с закаморами между его концами, что и они, т. е. крыши, сохраняли крест сводов, быв настилаемы отдельно на своды верхние и отдельно на своды нижние в углах между верхними. У нас крыши отчасти вовсе не имели формы креста, отчасти же имели её значительно иную, чем у Греков, и далеко не в собственном смысле, как у них. У нас церкви покрывались крышами двояко. Во-первых, арки или лизены обыкновенные на церквах Владимирских всегда, а на церквах Новгородских, как до́лжно думать, по крайней мере, иногда, именно, по крайней мере, на церквах больших, делались таким образом, что над их полукруглыми верхами не накладывалась стена горизонтальной линией. Но что они оставлялись полукругами, образуя на стене столько полукруглых фронтонов, сколько их (арок) было на каждой из последних. Крыша на церквах с подобными верхами арок крылась по этим верхам и таким образом на каждую сторону она выходила рядом полукругом 66 . Во-вторых, в церквах Новгородских малых с лизенами тройчатками (на которых хотели делать лизены тройчатками), а также, вероятно, большей частью и в малых с лизенами обыкновенными на каждой стене надкладывали треугольный фронтон и по этим фронтонам церкви и крыши на каждую сторону двускатниками, т. е. всего четырьмя, которые составляли собой крест, имевший центром своим купол 67 . Этот крест, в общем смысле формы, был тот же крест, что и греческий, но по своему отдельному виду далеко не то, что он: Тогда как тот выделялся из крыши, как резко и определённо очерченный, как настоящий крест, у нас только вся крыша имела форму креста или крестовую. Все указанные нами частные отличия русских церквей от греческих были следствием изменений, сделанных в первых в сравнении с последними. Но было ещё отличие, проистекавшее из отсутствия и недостатка, которое, не производя изменения в собственном смысле, должно было существенно производить изменение вида тем, что нечто, составлявшее принадлежность греческих церквей, у нас просто отсутствовало. Мы разумеем колонны. В Греции, от глубокой древности стране каменной архитектуры (хотя классическая Греция все время удерживала каменную архитектуру на «деревянное дело»), иссечённые из мрамора или из другого подобного камня колонны составляли такую же простую вещь, как все вообще материалы камнестроения (а классические Греки полагали в колоннах, которые довели они до неподражаемой степени совершенства, так сказать, всю суть). Составляя необходимую орнаментную или украсительную принадлежность всех мало-мальски хороших зданий, они составляли таковую принадлежность и церквей. В церквах колонны помещались по продольным линиям купольных столбов – между ними, впереди и позади них, и именно в два яруса – в нижнем этаже (на полу самой церкви) для поддержания вместе со столбами так называемых полатей или верхних галерей, в верхнем этаже или на этих полатях для поддержания вместе с теми же столбами арочных стен того подкупольного обруба или сундука, о котором мы говорили выше 68 . Таким образом, греческая церковь представляла открытую середину и с обеих сторон двухъярусные ряды колонн (с купольными и добавочными к купольным столбами между ними). Ничего подобного не могло быть у нас в России, ибо у нас не было мрамора или другого нужного камня и вовсе не было мастеров для обделки; колонны как величайшая редкость, и притом не настоящие колонны, а только колонки, могли быть привозимы к нам единственно из Греции. Полагаем, у всякого читателя настолько живо воображение, чтобы представить, что с помянутыми рядами колонн и без них церкви должны были иметь совершенно различный вид. С наружной стороны церквей колонны употреблялись у Греков, во-первых, для устройства портика или галерей вдоль западной стены церкви или так называемого экзонартекса (внешней паперти, о которой ниже), во-вторых, в небольшом или уменьшенном размере колонок для украшения окон самых церквей и их куполов. И наружном виду греческих церквей, как и внутреннему, колонны и колонки придавали весьма большое своеобразие, или, говоря исторически, т. е. хотим сказать – хронологически: наши русские церкви, вследствие отсутствия колонн и колонок, весьма значительно должны были отмениться от греческих. Итак, наши каменные церкви до-монгольского периода по своей архитектурной форме суть церкви греческие, а не что-либо новое и вовсе не что-либо иное. Но будучи этими церквами или воспроизведением и повторением этих церквей в существе и в общем, они до некоторой степени уклонились от них в деталях и составляют как бы их разновидность. Специфические признаки, которые мы находим в наших церквах, иначе – отдельные признаки их уклонения от церквей греческих, не случайны в них и не разнообразны, так чтобы каждая церковь была сама по себе, но тверды и единообразны, так что все они представляют собой в полном смысле один класс или одну категорию (окончательную характеристику их мы сделаем ниже). На этом основании архитектуру русских каменных церквей до-монгольского периода справедливо будет назвать стилем русским (подразумевая, что он есть русско-греческий). А так как в последствии времени наши каменные церкви явились с новыми изменениями против церквей до-монгольского периода, то его нужно будет точнее назвать стилем русским первым или первичным, до-монгольским, хотя он оставался весьма долгое время и после нашествия Монголов. Отличия наших церквей от греческих, как мы сказали выше, разделяются на два класса: одни из них несомненно принесены к нам из самой же Греции и должны быть понимаемы так, что наши церкви представляют собой воспроизведение особого вида церквей греческих; относительно других до́лжно думать, что они или имеют то же происхождение или привнесены мастерами западными. К первому классу принадлежат все отличия, касающиеся куполов, и также отличия формы окон. Что отличия, касающиеся куполов, не могли быть привнесены мастерами западными, это понятно и без всяких положительных доказательств: на Западе куполов не было, следовательно, западным мастерам нечего и неоткуда было привносить. Но, во всяком случае, мы имеем и положительные доказательства, а именно – представляемые Киевским Софийским собором. Несомненно, что этот собор построен мастерами греческими, а не западными 69 . Он не сохранился вполне, но, во всяком случае, сохранился на столько, чтобы отвечать на наш вопрос: Самих куполов его не уцелело, но уцелели низы последних со сводами,– и из того, что уцелело, совершенно ясно, что купола у нас с самого начала ставились так, как мы указали. После Киевского Софийского собора было бы излишне указывать на Новгородский Софийский собор, который представляет собой копию Киевского и который, в отношении к куполам сохранившись вполне, говорит то же самое. Таким образом, в отношении к куполам, т. е. к их отличиям, наши церкви должны быть понимаемы как воспроизведение особого вида архитектуры греческой 70 . Единственный особый вид архитектуры греческой, о котором можно думать после архитектуры общей, есть архитектура Корсунская, ибо мы могли брать мастеров только из двух мест – или из Константинополя или из Корсуни, и если они были не из первого, то необходимо должны быть из последней. Следовательно, дело до́лжно понимать так, что у нас для строения церквей были вызываемы мастера греческие не из Константинополя, а из ближайшей к нам и более знакомой нам Корсуни. Случиться этому, иметь этому место было и совершенно естественно: если в ней, Корсуни, которая была более близка к нам и была нам столько же знакомой, сколько знаком всякому человеку его обычный рынок, что она для нас составляла,– так же процветало каменное зодчество, как и в Константинополе, то и на самом деле,– зачем бы предки наши стали брать мастеров не из неё, а из последнего 71 ? Мы, разумеется, не возьмёмся объяснить, почему архитектура Корсунская отступала в отношении к куполам от общей греческой; но что в стране, где процветает каменное зодчество, образуются под влиянием разных условий местные виды архитектуры, это дело натуральное и обычное. Можем указать только на то, что имеются свидетельства, из которых следует, что особенность Корсунской архитектуры в отношении к куполам не составляла её исключительной особенности. В 1043–1071г. был построен в Венеции греческими мастерами и в форме греческой купольной церкви собор св. Марка,– и его пять куполов сидят на одной площади совершенно так, как в наших русских церквах. (Так что по куполам он выглядит совсем русским собором, только его купола расположены иначе, чем у нас, а именно крестообразно 72 ). В 987г. была построена в Солуни церковь Вардиева, и её пять куполов тоже сидят на одной площади, как у нас 73 . Форму наших окон мастера Корсунские, может быть, и не принесли к нам как готовую, а уже у нас заменили ею свою греческую форму, что весьма легко объяснить нашими климатическими условиями. Именно – тем, что, во-первых, у нас по нашему климату нужно было непременно вставлять в оконные рамы 74 стёкла или слюду, а не переплетать их только проволочными сетками, как это было возможно в Греции, а стекло и слюда были вещи весьма дорогие. Во-вторых, тем, что и при вставленных в рамы стёклах или слюде у нас в большие окна слишком бы дуло, так что в церквах, не имевших печей, которые явились у нас в них только весьма поздно, зимой было бы слишком холодно. Как бы то ни было, но соборы Киевский Софийский и Новгородский Софийский доказывают, что наши узкие щелеобразные окна явились у нас прежде мастеров западных: Ни в том, ни другом соборе не сохранилось окон в стенах, потому что в том и другом стены обнесены позднейшими пристройками, но в первом из них ясно видна позднейшая разделка узких окон на широкие в главном алтарном полукружии, а во втором они сохранились в древнем виде во всех алтарных полукружиях и в боковых куполах (и ещё в восточной стене по-за алтарным полукружиям,– об этой стене с угловыми четырёхугольными отделениями к ней в ряд с алтарными полукружиями см. ниже 75 . После куполов и окон остаются двери и лизены. Двери в Киевском Софийском соборе имеют не нашу русскую форму, а греческую, т. е. четырёхугольник с горизонтальным, а не полукруглым верхом, и прорез в стенах прямой, а не скошенный. Двери Софийского Новгородского собора, доселе не сохранившиеся, несомненно, имели ту же форму (двери самого собора, окружённого папертями, теперь разделаны в арки, но двери папертей, ясно воспроизводящие двери собора,– греческой формы). Относительно лизен соборы ничего не говорят, ибо стены их, как мы давали знать, закрыты позднейшими пристройками, и хотя пристройки второго из них сравнительно весьма древни, однако не могут служить для ответа на наш вопрос (на пристройках есть лизены, но они уже могут быть производимы от мастеров западных). Если двери в соборах греческой формы, а не нашей, то, по-видимому, прямо следует, что наша форма обязана своим происхождением мастерам западным. Это действительно следует, но нам думается, что не безусловно, и что может быть предполагаемо и другое. В Корсуни вместе с формами архитектурными местными могли быть известны и употребительны и формы общие. Мастера Корсунские, строившие Киевский Софийский собор, могли поступить так, чтобы соединить одни формы с другими – местные куполов с общими дверей. А последующее Корсунские мастера, наоборот, могли поступить так, чтобы и во втором случае употреблять форму местную, т. е. нашу позднейшую, от чего и могло случиться, что эта вторая форма, тоже местная корсунская, явилась позднее куполов. Так, говорим, можно ещё предполагать, производя наши двери из той же Корсуни. Правда, что колонны, которыми у нас обставлены скосы дверей, на своих базисах имеют специфическую особенность, указывающую на их происхождение западное (Eckblatt) 76 ; но могло быть, что они только эту особенность и присоединили к колоннам уже готовым 77 . Вообще, не отнимая наших дверей во что бы ни стало у мастеров западных, мы хотим только сказать, что никак не следует торопиться с выводами 78 . Относительно лизен бо́льшая часть исследователей, если не ошибаемся, склоняется к тому, чтобы производить их с Запада. Мы со своей стороны решительно склоняемся к тому, чтобы производить их с Востока. Принадлежа по своему происхождению, которое восходит к древнему времени, Востоку или Западу 79 , лизены, несомненно, впервые явились на базиликах,– затем, чтобы разнообразить длинные поля их стен. Как собственная принадлежность базилик, лизены были усвоены позднейшей западной архитектурой от древнейшей и стали одной из непременных принадлежностей и одной из характеристических особенностей последней. Но нам представляется очевидным то, что между позднейшими западными лизенами и нашими русскими есть существенная черта несходства. Наши лизены, как мы сказали, или идут во всю длину стен или же двойными углублениями – более глубоким и менее глубоким и поперечными карнизами разделяются на два поля, и не более того. Напротив, западные лизены сидят на стенах обыкновенно в несколько рядов (не менее трёх) и, так сказать – урезывая свою длину, стремятся к тому, чтобы этих рядов было как можно более. Таким образом, наши лизены хотят только того, чтобы однообразное поле стен разбить на несколько больших площадей. Напротив западные лизены стремятся к тому, чтобы разбить его в клетки и как можно на большее количество этих последних, одним словом – стремятся к тому, чтобы как можно более его испестрить. Замечая это несходство в характере и в основной мысли наших лизен и западных, мы в тоже время находим, что не в виде общего правила и не быв, может быть, слишком распространёнными, лизены были употребительны и на Востоке, т. е. в приложении в церквам купольным 80 . Эти восточные лизены, много или мало распространённые, мы находим в существе сходными с нашими. А на этом основании и представляется более вероятным выводить наши лизены с Востока, а не с Запада, т. е. понимать дело таким образом, что лизены, отчасти усвоенные у Греков и церквам купольным, составляли принадлежность той частной греческой архитектуры – разумеем Корсунской – которую усвоили мы 81 . Наконец, мы находим у нас лизены с таким признаком или с такой особенностью, которой мы вовсе не видим на Западе и которая, как нам думается, прямо говорит за то, что они пришли к нам с Востока. На Западе поверх полукругов лизен стены всегда надкладываются горизонтальным образом; напротив, у нас, как говорили мы выше, если не наибольшей частью, то весьма часто и в архитектуре некоторых местностей, как Владимирская, постоянно полукруги лизен и сверху или снаружи выкладываются полукругами, так что образуют собой ряд полукруглых фронтонов. Что подобная отделка лизен, не известная Западу, была употребительна на Востоке в наш период до-монгольский, положительное доказательство этому представляет Венецианский собор св. Марка (построенный, как мы сказали, в форме греческой купольной церкви греческими мастерами в 1048–1071г.), у которого лизены имеют сейчас указанную обделку. Сейчас сказанное нами относится к лизенам обыкновенной формы (ряды самостоятельных арок). Что касается до Новгородских тройчаток, то ещё с большей решительностью до́лжно утверждать, что они происхождения греческого, а не западного. Эти тройчатки, описанные нами выше, употребляются в приложении к некоторым малым Новгородскими церквами не иначе, как в соединении с треугольными фронтонами на стенах, и именно употребляются таким образом, что трёхсоставные верхи их помещаются в треугольниках фронтонов, занимая собой соответственной формы поле последних. Необходимо, или, по крайней мере, совершенно вероятно думать о происхождении тройчаток, что они воспроизводят греческие трёхчастные той же формы окна, который и помещались у Греков тут же, именно – во фронтонах, которыми закрывались бочкообразные своды, проводившиеся на стены от арок подкупольного обруба 82 . Владимирские лизены, состоящие из двух полей – верхнего и нижнего, как мы сказали, имеют те особенности против Новгородских лизен (подразумевается, обыкновенных, а не тройчаток), что, во-первых, по верху нижнего поля одних между ними положен поперечный карниз. Во-вторых, что в других под этим карнизом поставлен ещё частый ряд маленьких колонок и что в промежутках между ними самими (лизенами) поставлены колонны. Если не о самих лизенах, то об этих прибавлениях к ним, составляющих Владимирскую особенность, положительно думают, что они происхождения западного. Однако, мы и здесь того мнения, что не до́лжно спешить с решительными заключением, и что дело должно быть считаемо требующим дальнейших исследований. Что карниз с одной стороны имеет форму очень близкую к форме карнизов западных, так что может быть считаем за их воспроизведение, а с другой стороны, что такого карниза ни в приложении к лизенам ни вообще на церквах мы не находим у Греков, это есть факт. Что частый ряд колонок весьма употребителен на Западе и вовсе не видится в употреблении у Греков, это опять несомненно 83 . Что, наконец, колонны между самими лизенами настолько несоразмерно тонки сравнительно со своей длиной, что должны быть признаны за негреческие, это также бесспорно. И, однако, на наш взгляд всё ещё остаётся место подозрению – не одного ли происхождения эти местные Владимирские особенности со всеми вообще особенностями наших церквей, т. е. не идут ли они от той же архитектуры Корсунской, что и последние. Прежде всего, вот прямое основание для сомнения: если бы наши маленькие колонки были происхождения западного, то мастера западные должны были бы перенести их к нам в том виде, как они имели их у себя. Между тем мы находим у нас относительно этих колонок весьма замечательную особенность, которой вовсе не встречаем в архитектуре западной. Именно – наши колонки не поставлены внизу на обыкновенную подставку в виде полки, как это всегда в архитектуре западной, а каждая в отдельности поставлена так сказать на художественно-фантастическую подставу, на находящуюся под ней человеческую голову, животное или птицу. Причём, эти последние подставы смотрятся не столько подставами, сколько подвесками, а колонки не столько сидящими на них, сколько висящими вместе с ними под карнизом, за который как бы держатся своими капителями. Затем, рассуждая вообще и априорически о возможности того, чтобы всё указанное принадлежало архитектуре Корсунской, можно сказать следующее. Единство вкусов и стремлений приводит к единству результатов независимым образом и весьма нередко к такому поразительному единству не только в общем, но и в частностях, что две вещи, явившиеся независимо одна от другой, представляются как бы одна с другой списанными. Новые западные народы, взяв архитектуру римскую, которая была одна и та же с греческой, сообразно своим вкусам и наклонностям, привнесли в неё свои особенности. Подобное могло быть и с архитектурой греческой во вторых руках. И именно – быть не только у других народов, заимствовавших её у Греков, но даже и у самих Греков в таких колониях, которые жили более или менее обособленно от метрополии и разъединённо с ней и где Греки должны были вырождаться в нечто особое от настоящих Греков – в полу-греков и полу-варваров. Как отличительную черту вкуса новых западных народов составляет стремление к пестроте, так с вероятностью может быть предполагаема та же черта и на Востоке,– не у Греков и у Греков вне Греции. А отсюда являлась возможность и того, чтобы люди независимо друг от друга и каждый сам по себе создали одни и те же или весьма близкие и сходные архитектурные формы. Вообще, сводя априорическое с апостериорическим, мы думаем, что вопрос можно будет решить положительным образом только тогда, когда, во-первых, будут тщательно изучены остатки древней архитектуры Крымской, которая должна быть предполагаема как одна и та же с Корсунской, и во-вторых, когда столько же тщательно будут изучены остатки древних архитектур Кавказа и Армении, с которыми должна быть поставляема в связь архитектура Корсунско-Крымская. (А что наши приведённые выше предположения не суть только праздные предположения, укажем на то, что например, в архитектуре Грузинско-Армянской колонны совершенно так же, как на Западе, перестали точно наблюдать греческую пропорцию. И так же, как и там, являются на наружной стороне стен и в виде несоразмерно тонких, см. у Гримма и у Любке собор г. Ани и у первого церковь в Гелати). Поля лизен на некоторых церквах Владимирских и на некоторых церквах Новгородских, как мы сказали, украшаются барельефами и горельефами. Барельефы на церквах Владимирских были введены Боголюбским. Его Успенский Владимирский собор, в настоящее время сохраняющий только следы барельефов, был украшен ими много или мало, а его Покровская церковь близь Боголюбова была украшена ими немного в верхних полях лизен. Дмитриевский собор Всеволодов украшен барельефами весьма много, именно – ими сплошь покрыты верхние поля лизен и верхние части нижних между колонками. Наконец, Юрьевский собор Святослава Всеволодовича украшен барельефами, так сказать, до nec plus ultra,– ими покрыты все решительно его стены сверху донизу. На барельефах иссечены изображения людей, преимущественно святых, зверей, птиц и деревьев; наибольшая часть изображений суть отдельные изображения и только в виде исключения небольшие сцены 84 . Люди, затвердившие себе, что церковь Греческая не терпела изваяний, считают находящимся вне всякого сомнения и очевидным то, что Владимирские барельефы происхождения западного. На самом же деле церковь Греческая не терпела изваяний только в смысле статуй и вовсе не барельефов. Что же касается до последних, то, во-первых, мы положительно знаем о крестах и об иконах в церквах, назначенных для поклонения, которые были иссекаемы на каменных досках и представляли собой настоящее барельефы (см. ниже об иконостасе). Во-вторых, в древнее время даже и обыкновенные иконы были по преимуществу своего рода барельефные. Именно – они были воско-мастиковые,– рельефно или выпукло вычерченные (как бы выгравированные,– с раскраской) на массе, составленной из воска, мастики и других некоторых веществ) 85 . После вопроса о терпимости составляет вопрос,– имела ли церковь Греческая обычай украшать барельефами наружные стены церквей, так чтобы мысль о них могла быть подана мастерами греческими. Насколько известны в настоящее время церкви греческие, распространённого обычая это не составляло, но с другой стороны – в некотором, по крайней мере, хотя и весьма мало распространённом обычае, несомненно, было: В настоящее время мы знаем, по крайней мере, одну греческую церковь, которая украшена по своим наружным стенам барельефами 86 . Таким образом, мысль о барельефах, в которых ничего не было противного духу Греческой церкви, могла быть подана Боголюбскому как мастерами западными, так и греками. Которыми именно она была подана, это можно было бы решить только в том случае, если бы дошли до нас все барельефы Боголюбского и если бы мы знали, которые между ними самые первые. После первой поданной мысли о барельефах, их могли потом делать как мастера греческие, так и западные; а что касается до того, в какой мере украшать барельефами церкви, то этот вопрос решали не мастера, а строители. Причём дело, как указано выше, шло в постепенной прогрессии: первый, введший барельефы, украсил ими церкви слегка, после него более, а потом и ещё более. Не знаем,– между сохранившимися до нас барельефами есть ли работа мастеров западных (отвечают положительно, что есть, на том основании, что птицы Дмитриевского собора сходны с птицами некоторых церквей западных. Но птицы везде одинаковы, а, следовательно, и сделанные мастерами греческими должны быть похожи на западные 87 . Если есть, то нужно будет принимать, что мастера западные иссекали изображения святых по рисункам греческим, ибо на этих изображениях святые являются в греческом внешнем образе (куаффюра и одежда). Новгородские барельефы и горельефы, соединённые с лизенамн тройчатками, т. е. употребляемые именно только в них, очевидно, пришли к нам вместе с ними, следовательно, оттуда же, откуда и они, т. е. из Греции. (Что этот род барельефов – горельефов, весьма своеобразный и в художественном отношении вовсе не представлявший большого совершенства, был в употреблении только частном, но не общем, об этом можно заключать уже по ним самим. Откуда они пришли к нам – из Корсуни или из другого места, сказать не можем, но положительные данные, которые имеем, указывают именно на неё: На церквах Грузино-Армянских и греческих Требизондских находим настенные барельефные украшения, которые весьма могут быть сближаемы с нашими Новгородскими) 88 . После самых церквей в теснейшем смысле, о которых мы говорили доселе, следует сказать о пристройках к ним, составлявших отчасти существенные, отчасти не существенные их части. Эти пристройки были – с востока алтарные полукружия или алтарные абсиды, с запада или с трёх сторон, за исключением восточной, паперти и дворы. Восточные алтарные 89 полукружия или алтарные абсиды 90 ведут своё начало из самой первоначальной древности, именно, как мы говорил выше, вместе с базиликами они заимствованы от классических Римлян, у которых в базиликах их назначением было служить помещением для судей. Так как абсиды, по примеру классическому, были делаемы сравнительно очень не велики, то на Западе для увеличения алтаря или собственно отделения для священников, презвитерия (см. второе примечание выше), в больших базиликах (как мы тоже говорили выше) иногда приставляли к переду поперечный меньший четырёхугольник, вставляя его между четырёхугольниками базилик и абсидами. А вообще увеличивали это отделение так, что присоединяли для него к абсиде то или другое пространство, ту или другую часть переда самых базилик. В восточных купольных церквах, по свойству их архитектуры или по их форме, для увеличения пространства алтаря не могло быть прибавлено ничего нового в абсиде и за весьма редкими (если не ошибаемся) исключениями. Что увеличивали объём самых абсид, его обыкновенно принято было увеличивать таким способом, чтобы присоединять к абсиде часть самой церкви, а именно – по первые столбы (прибавочные к подкупольным или самые подкупольные), арка между которыми стала алтарной аркой 91 . В древнейшее время восточных или алтарных абсид было по одной, ибо скевофилакий или жертвенник и так называемый диаконик первоначально помещались не со сторон алтаря, а отдельно и отдалённо от него в особых боковых пристройках к церквам. С течением времени жертвенник и диаконик перенесены были к самому алтарю, и тогда явились три абсиды: средняя, бывшая прежде, для самого алтаря; боковые, вновь явившиеся, для жертвенника и диаконика 92 . После этого перенесения в непосредственное соседство к алтарю, жертвенник и диаконик не должны были сливаться с ним в одно. Ибо алтарь сам по себе, а они сами по себе.– Первый есть главная часть церкви, служащая местом для совершения таинства евхаристии, а они суть особые пристройки к церкви, имеющие назначением – один быть местом для хранения священных сосудов и для приготовления хлеба и вина к таинству евхаристии, другой быть местом для хранения богослужебных одежд и для переодевания священников из домашних одежд в эти богослужебные. Таким образом, после перенесения к алтарю жертвенник и диаконик должны были помещаться при нём непременно в особых абсидах, как дополнения к нему, особые от него и не составляющие одного с ним целого. А таким образом, и абсид после этого перенесения непременно долженствовало быть три. Так это и было более или менее долгое время. Но потом жертвенник и диаконик начали сливать с алтарём в одно, помещение в северной стороне его от престола сосуды и стол для совершения проскомидии (в теснейшем смысле называемый жертвенником), а в стороне южной помещая одежды и совершая переодевание. Вследствие этого и после перенесения жертвенника и диаконика к алтарю или после их уничтожения как особых пристроек к церквам, снова начали строить церкви с одной абсидой. У нас в период до-монгольский в этом отношении было так, что наибольшая часть церквей имели по три абсиды, но что церкви слишком малые размерами имели их по одной. Иначе сказать – у нас в период до-монгольский наибольшей частью соблюдался в этом отношении должный и правильный чин, но уже начались и отступления от него, что мы сделали, как нужно думать, не впереди Греков, а вслед за ними 93 . В архитектурном отношении наши алтарные абсиды периода до-монгольского были полукруглыми приставками к церквам не в полвысоты после них, как это стали делать у нас в позднейшее время и делают ныне, но согласно с Греками наибольшей частью немного не достигавшими их высоты. Так что между крышей церквей и крышей абсид расстояние было обыкновенно весьма небольшое (крыша на абсидах всегда делалась особая от церквей и на каждой абсиде своя, своим особым полукругом). Тогда как у Греков абсиды по своей форме были большей частью не совершенно полукруглые, а трёхгранные (и многогранные), у нас они были напротив большей частью совершенно полукруглые. Думаем, что у Греков и у нас наблюдалось в форме абсид соответствие с формой куполов, т. е. что как у них давалась трёхгранная (и многогранная) форма абсидам в соответствии с многогранной формой куполов, так у нас давалась им круглая форма в соответствии с круглой формой последних. Отличительную внешнюю черту наших древних абсид на взгляд составляет то, что они представляются несоразмерно высокими с диаметрами своих полукругов, так что выглядят приставками к церквам, так сказать, тонко-высокими. Мы не можем сказать, так ли относилась у нас величина абсид к величине церквей, как это было у Греков, но у последних сейчас указанная черта не бросается в глаза. Может быть, это зависит от их многогранной формы, которая на взгляд несколько их расширяет (так сказать – растягивает). Наружные стены алтарных абсид также имеют у нас свою орнаментику, как и стены самых церквей. Эта орнаментика двоякая – Новгородская и Владимирская. Новгородская орнаментика состоит в том, что над окнами абсид, которых в главных (собственно – в алтарных) абсидах по три, а в боковых по одному, сделаны полукруглые наличники как бы из толстых жгутов. Что эти жгуты, над средними окнами соединяясь между двумя соседними в одно (в один жгут), а с наружных боков над крайними оставаясь без такого соединения, протягиваются между ними и по-за ним книзу в виде тонких колонок. Причём, или достигают до самого цоколя и как настоящие колонки ставятся на него или же несколько не доходя [до] него оставляются висеть без опоры и представляют собой как бы длинные опущенные между окнами и по-за окнам болтающиеся свесы (толстые шнуры) 94 . Владимирская орнаментика состоит, во-первых, в том, что между теми же окнами и по сторонам их приставляются к стенам абсид тонкие колонки, которые, будучи длинными во всю длину стен, плинтусами становятся на цоколь. А капителями упираются в карниз, который под кровлей. И во-вторых, в том, что между этими длинными колонками, над окнами и по-за ним, приставляются под карниз те короткие и как бы висячие колонки (в каждом промежутке в числе двух), которые на стенах самых церквей в верхней части нижнего поля лизен, и о которых мы говорили выше 95 . Ничего подобного орнаментике Новгородской мы не находим в архитектуре западной, а поэтому с полной уверенностью думаем, что она происхождения греческого. И тем более с полной уверенностью думаем это, что мы находим её уже на абсидах Софийского собора (собственно на одной абсиде – средней). Правда, можно предполагать, что она приделана на соборе после; но так как отсутствуют положительные основания предполагать это, то пока гораздо вероятнее предполагать, что она на нём первоначальная, явившаяся вместе с ним самим. Если в орнаментике Владимирской отнять маленькие висячие колонки и оставить только длинные колонки с карнизом вверху, то это будет совершенно одно и то же с орнаментикой некоторых церквей западных, находящейся не на стенах алтарных абсид, а на стенах самых церквей 96 . Из этого, по-видимому, следовало бы, что орнаментика Владимирская идёт с Запада. Но в целом она не составляет совершенно точного воспроизведения орнаментики западной, а имеет характеристическое от неё отличие (малейшие висячие колонки), и поэтому мы остаёмся при высказанном нами выше мнении о неуместности пока решительных заключений. Остальные указанные пристройки к церквам, если не ведут своего начала из времён классических, то также относятся к самой первоначальной христианской древности. Папертей, по-гречески нартекс – νάρθηξ , также πρόναος (предхрамие) 97 , у Греков было две: собственная или внутренняя паперть – нартекс, и внешняя паперть – экзонартекс, ἐξωνάρθηξ . Собственная или внутренняя паперть пристраивалась к церкви посредством глухой стены и именно – с одной западной стороны или с трёх сторон, за исключением восточной. Если с одной западной стороны, то обыкновенно простиралась по всей западной стене церкви, а не по некоторой её части (а иногда и несколько выдавалась с боков церкви и несколько обнимала их). Будучи длинной по ширине церкви, по которой по всей простиралась, она была сравнительно узка, представляя собой как бы длинный (по ширина церкви) и узкий коридор, от чего производит и её название – нартекс, каковое слово означает форму предметов длинно-тонкую и форму пространств длинно-узкую 98 . В Константинопольской св. Софии, в которой внутренних или собственных папертей две,– одна за другой 99 , та из них, которая непосредственно прилегает к церкви или передняя, устроена двухэтажной – нижний этаж против нижней или против самой церкви, и над ним на сводах верхний этаж против верхних боковых галерей или полатей. Этот последний этаж служит западной частью верхних галерей (которых с запада нет над самой церковью), почему на углах (юго- и северо-западном) сливается с ними в одно, а к востоку в церковь имеет широкий полукруглый пролёт (под западным большим полукуполом, о котором выше). Так что паперть, внизу, будучи папертью отдельной от церкви, вверху (на галереях) сливается с ней 100 . Должно думать, что паперти если не всегда, то большей частью были устраиваемы таким образом, потому что на это была причина: паперти назначены были для стояния за литургией разряда кающихся так называемых послушающих ( ἀκροώμενοι ) 101 . Но женщины у Греков стояли не внизу, в самой церкви, а на верхних галереях. Следовательно, для них, т. е. для находившихся между ними в помянутом разряде кающихся, долженствовали быть галереи, который бы находились не в самой церкви или не над самой церковью, а вне, каковыми и были галереи над папертями 102 . Если паперти устраивались с трёх сторон, то боковые – южная и северная, вероятно, представляли собой те же узкие и длинные коридоры, что и западная. Положительно, однако, не можем этого утверждать, потому что древних церквей, окружённых папертями с трёх сторон, неизвестно. В древнейшее время, как до́лжно думать, преобладал обычай строить паперти с одной западной стороны; а в позднейшее время, соответствующее нашему периоду до-монгольскому, как можно полагать, преобладал, наоборот, обычай строить их с трёх сторон. В позднейшее время в боковых папертях устраивались придельные церкви (параклисы – τὸ παρακλῆσι , что значит – малые церкви, приделанные, приставленные к большим) для пения заупокойных литургий над лицами, которые в них погребались 103 . Внешние паперти или экзонартексы представляли собой открытые галереи, которые с востока имели западную стену внутренней паперти, а с запада или извне ряд колонн (иногда перемешанных с квадратными столбами) или колоннаду, подобную нынешним колоннадам у церквей и общественных зданий и отличавшуюся от последних тем, что ряд колонн не составлял только портала или не был только против входа, но тянулся или составлял линию против всей западной стены от конца до конца (верх или потолок экзонартексов не был горизонтальный или плоский, сделанный из дерева, но состоял из каменного свода, в котором тянулся непрерывный и весьма частой, большей частью совсем сплошной, ряд маленьких глухих куполов). Дворы (по-гречески αὐλὴ , по латыни atrium, из греческого αἴθριον ) обыкновенно, как кажется, пристраивались к церквам с одной западной стороны, именно – в виде четырёхугольника, который боковыми сторонами упирался в углы церкви; но иногда они окружали церкви и с трёх сторон – с запада и с боков, за исключением восток. И наконец, некоторые немногие церкви были обнесены ими и со всех четырёх сторон. Так как последнее известно о тех церквах, которые не имели восточных алтарных абсид и в которых алтари, в виде исключения, вместо этих абсид, были поставлены среди их самих (в середине церквей) 104 , то следует думать, что не принято было заграждать дворами алтарей (т. е. находившихся обычно в восточных абсидах). А что касается до пристройки дворов с одной западной стороны или с трёх сторон, за исключением восточной, то тут, может быть, была связь с тем, сколько было делаемо в церкви входов – один с запада или три с трёх сторон 105 . Снаружи дворы ограждались глухой, с окнами или без окон, каменной стеной. А внутри по стене, на всем её протяжении и со всех сторон, устраивались галереи, совершенно такие и совершенно так, как экзонартексы. Иначе сказать – эти дворы были совершенно то же, что базилики в их греческой первоначальной форме, которую мы описали выше (в середине открытое пространство, со сторон галереи; экзонартекс, в случае, если церковь имела двор и именно – с одной западной стороны, сливался с нею в одно, превращаясь в её переднюю галерею 106 . При некоторых из древних церквей мы не находим нартексов, а только экзонартексы 107 . На этом основании до́лжно думать, что считалось достаточным иметь что-нибудь одно – нартекс или экзонартекс (во втором случае женщины, находившиеся в разряде кающихся послушающих, не имея для себя верхних галерей, которые бы находились вне церкви, см. выше, как нужно предполагать, стояли в одном и том же экзонартексе с мужчинами, имея только особую от них сторону). Что касается до дворов, то весьма вероятно, что они были строимы далеко не при всех церквах, а только при тех больших, которым хотели придать возможное великолепие. У нас в России в период до-монгольский, как до́лжно думать, вовсе не было строимо при церквах, т. е. и при великолепнейших между ними, греческих, окружённых галереями, дворов. Не только нет никаких остатков и признаков этих дворов и не только нет никаких указаний на их существование, но и само по себе дело не представляется сколько-нибудь вероятным. В Греции цель этих дворов была двоякая: во-первых, чтобы их колоннадами увеличивать красоту церквей и придавать последним большее великолепие. Во-вторых, чтобы под их галереями доставлять убежище от солнечного зноя тем людям, которые бы желали молиться вне церквей или которые, приходя в них или выходя их них, желали бы некоторое время побыть около них на открытом воздухе. Но под красотой колоннад разумелась красота колоннад естественных, т. е. с колоннами, изученными из пильного камня, и при том такого, как мрамор, а наших нынешних колоннад, выложенных из кирпича с капителями колонн, сделанными из дерева и извёстки с алебастром, Греки не знали. Ясно, что о таких естественных колоннадах трудно было помышлять в Киеве и где бы то ни было в России, ибо колонны нужно было бы привозить из Греции. А что касается до того, чтобы давать убежище от солнечного зноя, то по нашим климатическим условиям, при которых ищут тени разве только одну неделю в году, а во всё остальное время солнышка, забота о нём, очевидно, была напрасной и не могла приходить в голову. Так как экзонартексы были те же колоннады, что и дворы, то по сейчас указанному следует думать, что и их не было устраиваемо у нас при церквах в до-монгольский период. Относительно собственных нартексов до́лжно думать иное, чем относительно экзонартексов и дворов, именно – что они устраивались если не при всех непременно церквах, чего, вероятно, вовсе не было и в самой Греции (ибо с целью быть местом стояния для разряда кающихся «послушающих», нартексы или экзонартексы были необходимы только в кафедральных епископских соборах), то при церквах важнейших и значительнейших. Есть признаки, указывающее на то, что при Киевском Софийском соборе, окружённом в настоящее время новейшими Петро-могилинскими папертями, была паперть и в древнее время 108 . Владимирский Успенский собор Боголюбского не сохраняет никаких следов бывшей при нём паперти, однако под 1237г. читаем в летописи, что епископ Митрофан «исписа его притвор», т. е. расписал стенным письмом его паперть 109 . В летописях упоминаются: притвор или паперть при церкви Печерского монастыря 110 и при церкви Рождества Богородицы, находившейся в Боголюбовом 111 и потом притворы или паперти Суздальского собора 112 . Наконец, при Новгородском Софийском соборе паперти сохранились до настоящего времени. По некоторым признакам и указаниям до́лжно, правда, думать, что паперти не построены с собором одновременно, а пристроены к нему после. Но несомненно, что они пристроены в древнее время и ещё в период до-монгольский. И эта позднейшая пристройка может быть понимаема именно как свидетельство в пользу распространённости у нас в период до-монгольский папертей: если после первых создателей собора, построивших его без папертей, последующие Новгородцы сочли нужным пристроить паперти, то весьма вероятно предполагать причиной этого соревнование другим и желание не отстать от других. Сохранившиеся паперти Новгородского Софийского собора окружают его с трёх сторон. Признаки, указывающее существование древней паперти при Киевском Софийском соборе, дают знать, что она окружала его также с трёх сторон 113 . При Суздальском соборе, по летописи, были паперти, а не паперть. На основании этих свидетельств должно полагать, что у нас паперти были пристраиваемы к церквам, если не постоянно, то преимущественно – с трёх сторон, а не с одной западной. То же представляется вероятнейшим думать и по нашим климатическим условиям. У нас нужно было заботиться о том, чтобы защитить церкви от холода и ветра: а к таковой цели могли служить боковые паперти. В Греции, как мы сказали, в боковых папертях были устраиваемы придельные церкви для пения заупокойных литургий над лицами, в них погребавшимися. Со всей вероятностью следует думать, что это так было и у нас. Князья и епископы наши погребались в церквах (о последних заключаем от положительно известного примера епископов Новгородских). Но погребать в самых церквах было запрещено, и в Греции погребавшиеся в церквах были именно погребаемы в церковных притворах 114 . Что так было это и у нас в России, это, во-первых, необходимо предполагать априори. Во-вторых, об этом прямо говорят положительные свидетельства: епископы Новгородские погребались в притворах своего Софийского собора; Ярослав, по свидетельству преподобного Нестора, был положен в притворе своего Киевского собора 115 , а его сын Владимир, по свидетельству предания,– в притворе Новгородского собора. Погребение в церквах имеет тот смысл, что так сказать над самыми гробами умерших приносится бескровная жертва. Если в Греции для того, чтобы возможно приблизить к гробам погребённых, в церквах бескровную жертву и как можно более буквальным сделать то, что она совершается над гробами, устраивали придельные церкви в притворах, в которых находились гробы: то совсем не вероятно думать, чтобы этому примеру, с которым соединялась такая важная забота, не последовали у нас в России. Не знаем мы многих примеров, чтобы это было у нас так; но, во всяком случае, знаем один: в одной из боковых папертей Новгородского Софийского собора мы находим придел, устроенный уже в период до-монгольский 116 . Относительно мирских приходских церквей весьма вероятно предполагать, что паперти строились при главнейших и важнейших между ними. Относительно церквей монастырских представлялось бы основание думать, что они устраивались при всех их и непременно. Монастырский устав богослужения полагает, чтобы те церковные службы, которые монахи имеют лишними против мирян, т. е. собственно – имели в древнее время, о чём ниже, были совершаемы ими не в самых церквах, а в папертях. Таким образом, монастырский устав богослужения делает паперти как бы необходимой принадлежностью церквей монастырских, на основании чего и следовало бы полагать, что они были при всех наших монастырских церквах. Но мы видим в настоящее время, что этого предписания монастырского устава не соблюдает у нас решительно ни один монастырь, и весьма возможно, что такое нарушение устава идёт у нас из нашей первоначальной или до-монгольской древности. Не невероятным остаётся то, что паперти считались необходимой принадлежностью и действительно были строимы при церквах в монастырях главнейших (в период до-монгольский, как увидим ниже, у нас не все монастыри имели и свои церкви, а некоторые находились при мирских приходских церквах. Из сохранившихся до настоящего времени, сравнительно древних, греческих монастырских церквей, известны церкви Афонские. В церквах Афонских, если не исключительно, то наибольшей частью паперти находятся с одной западной стороны; наибольшей частью они весьма велики, а в некоторых случаях и совсем равняются своей величиной величине самых церквей, так что представляют собой как бы задние церкви, приставленные к действительным церквам передним). Экзонартексы или колоннады перед входами в церкви составляли у Греков то, что у нас суть крыльца, которых, как таковых, т. е. как глухих небольших пристроек перед входами, Греки не знали. Наши церкви могли заменять греческие экзонартексы этими пропилеями нашей национальной гражданской архитектуры. Насколько это было обычно им на самом деле, не знаем; но, во-первых, должны были иметь крыльца все те церкви, которые были двухэтажными (с подвалом внизу) и в которые вход был не прямо с земли, каковы были некоторый церкви Новгородские. Во-вторых, сохранились древние крыльца и при некоторых таких церквах, в которые вход был прямо с земли и которые не имели в них действительной нужды 117 . В заключение всего до́лжно сказать об одной замечательной особенности наших русских каменных церквей до-монгольского периода против церквей греческих.– Особенности не в смысле изменения того, что есть в церквах греческих, и не в смысле недостатка того, что в них есть, а, наоборот, в смысле лишка против них и в смысле внешней к церквам прибавки. Именно – о башнях, которые пристраивались у вас к церквам извне их. До настоящего времени сохранились в Новгороде четыре древние башни при церквах. Именно – при Софийском и Николо-Дворищенском соборах, при церквах Антониева и Юрьева монастырей 118 . Не сохранилась до настоящего времени, но, как положительно известно, была башня при Владимирском соборе Боголюбского 119 . Наконец, полу-сохранилась до настоящего времени башня при Черниговском соборе, заложенном Мстиславом Ярославичем 120 . Из Новгородских башен три имеют форму круглую (Софийского и Николо-Дворищенского соборов и Антониева монастыря), а одна (Юрьева монастыря) в нижней (большей) части до верха крыши церкви имеет форму четырёхугольную, а в верхней части поверх крыши, также круглую; все они от низа до верха имеют один и тот же объём, т. е. мы хотим сказать – к верху не суживаются. Башня Черниговская имела форму круглую. Что касается до вышины Новгородских башен, то башня Софийского собора примерно на четверть выше его кровли и на аршин ниже его боковых куполов, а башни Антониева и Юрьева монастырей на аршин или несколько более выше кровли церквей (в последнем случае, впрочем, говорим только по памяти). Все Новгородские башни и Черниговская плотно приставлены в церквам снаружи последних, и именно Новгородские – у Софийского собора с западной стороны на юго-западном углу, у церквей Антониева и Юрьева монастырей с северной стороны на северо-западных углах 121 . Черниговская – на юго-западном углу. Назначение башен состояло не в том, чтобы служить колокольнями для церквей, ибо, во-первых, они не открытые или с пролётами, а совершенно глухие. Во-вторых, в период до-монгольский, когда колокола были весьма малы, и их было весьма понемногу, никому не могло приходить в голову, чтобы строить для них башни. И, наконец, в-третьих, о существовании при Софийском соборе с древнего времени колокольни, отдельной от башни известно положительным образом (о колокольнях ниже). Древнее назначение башен, ясное отчасти из теперешнего их употребления, отчасти из указания летописей, состояло, во-первых в том, чтобы служить ходами на верхние галереи или полати, во-вторых в том, чтобы служить церковными ризницами и кладовыми 122 . Что башни наши происхождения не греческого даже и в том смысле, чтобы могли быть признаны за варваро-греческие или Корсунские, это как будто может быть утверждаемо положительно, ибо они представляют собой не изменение чего-либо настоящего греческого, а нечто совсем новое против него 123 . Следовательно, они происхождения или западного или собственно русского. Кто немного знаком с архитектурой западной, у того, конечно, тотчас же явится предположение, что они происхождения западного: Одну из характеристических черт позднейшей архитектуры западной составляло именно то, что в ней употребляются башни, как средство украшения церквей. На самом деле гораздо вероятнее, однако, думать что они происхождения не западного, а собственно русского. На Западе башни приставлялись к западным стенам церквей (или ставились на них), затем, чтобы украшать и, так сказать, делать их порталы, обыкновенно, симметрически в числе двух, и думать, чтобы мастера западные, разрушая эту симметрию, перенесли к нам только одну башню, вовсе не представляется вероятным.– Это значило бы перенести к нам башни таким образом, чтобы они утратили весь свой смысл. Башни под именем теремов,– ибо башня и терем значат одно и то же 124 ,– составляли принадлежность нашей национальной гражданской архитектуры 125 , и мы полагаем, что эти наши собственные терема и до́лжно видеть в башнях при церквах. Совершенно вероятно предполагать, что в домовых теремах, как в зданиях высоких, имели обычай хранить добро от воров. А таким образом легко могли прийти к мысли устраивать подобным образом и ризницы церквей. А так как в верхи теремов или башен, где помещались ризницы, во всяком случае, должны были быть ходы, то и дали им двойное назначение – вести в ризницы и вместе в верхние галереи или на полати (полагать, что ходы на полати потому были устраиваемы в башнях или теремах, что полати составляли женское отделение, а женщины жили, имели свои покои, в теремах 126 , конечно, было бы пустым и неосновательным остроумничанием). Выше мы сказали, что Юстиниан к основной окончательной форме купольной церкви прибавил ещё побочный вариант или побочную разновидность. Теперь мы должны обратиться к этому варианту, который вместе с основной формой перешёл и к нам. Пусть читатель вообразит себе здание, имеющее фигуру креста, у которого, для совершенного сходства с крестом церковным, три конца – верхний и боковые совершенно равны между собой, а нижний несколько длиннее их. Подобное здание представляется состоящим внутри из пяти четырёхугольников – четыре четырёхугольника концы креста и пятый его центр. Юстиниан взял такой крест, над каждым из его четырёхугольников, как над частным целым в общем целом, поставил особый купол,– и подобная крестообразная церковь с пятью крестовидно расположенными куполами над её пятью четырёхугольниками и явилась как побочный вариант или побочная разновидность к основной форме купольной церкви. В этом виде Юстиниан заново перестроил константинопольскую Константина Великого церковь апостолов, которая по назначению последнего была усыпальницей императоров и поэтому была важнейшей церковью столицы после св. Софии 127 . Что касается до всего изобретения церкви, то более чем вероятно, что оно не сполна принадлежит Юстиниану, но что он приложил купол уже к готовой форме некупольного низа. Церковь Константинова, формой базилика, как это до́лжно заключать от церкви Юстиниановой, имела ту особенность, что в ней не было восточной абсиды и что её алтарь был поставлен в её середине 128 . Но она имела вид, как мы положительно знаем, крестообразный 129 . Обыкновенные крестообразные базилики, как мы говорили выше, устраивались таким образом, что поперечный четырёхугольник приставлялся к верху продольного между ним и абсидой. А так как в Константиновой базилике алтарь поставлен был не в абсиде, а в середине её самой, то необходимо думать, что её крест составлен был иначе. А именно представляя собой точный крест, не посредством приставки одного четырёхугольника к другому, а посредством их пересечения, потому что иначе алтарь не был бы его (креста) центром и средоточием, а находился бы вне его. И поставление алтаря в середине базилики, при её крестообразной форме, не имело бы смысла. Таким образом, говорим, более чем вероятно, что крестообразную форму низа Юстиниан взял уже готовую, именно – от той предшествующей базилики или, воспроизводя ту предшествующую базилику, на месте которой поставил свой церковь. На этот готовый низ, заимствованный от базилики, Юстиниан поставил купола, и таким образом к основной форме купольной церкви и получился побочный вариант – церковь крестообразная внизу и с крестообразным пяти-купольным верхом. Идея купола, как мы говорили, требовала, чтобы он был один над церковью. Но так как крестообразная церковь представляла собой не один четырёхугольник, а была (как бы) сложена из пяти, то здесь каждый четырёхугольник брался как бы за отдельное частное целое в общем целом, и пятикуполие, не нарушая идеи единства купола, являлось следствием того, что одна церковь была сложена как бы из пяти церквей (над каждой из которых действительно и было по одному куполу). При этом, вероятно, затем, чтобы при отдельности частных целых сохранить и единство общего целого и выразить подчинённое отношение побочных куполов к главному, Юстиниан сделал окна только в последнем, а первые оставил глухими (в архитектурном отношении побочные отделения церкви помимо куполов могли получать свет через окна в стенах, тогда как главное могло получать его только через купол). Юстинианова церковь апостолов не сохранилась до настоящего времени, и мы знаем о ней только из описания Прокопия (цитата выше в примечании), которое достаточно для того, чтобы составить общее понятие, но которое не даёт (и без приложения плана, разреза и фасада и не передало бы, конечно) деталей. После самой церкви апостолов мы имеем другую церковь, которая её воспроизводит, это именно – Венецианский собор св. Марка. Но последняя, будучи несомненным воспроизведением первой в общем (за исключением того что имеет одну восточную абсиду, в которой и помещается алтарь, и что не один только главный купол её, но и все побочные имеют окна) 130 , не известно· до какой степени точно воспроизводит её в деталях. По своему окладу Венецианский собор св. Марка есть совершенно тот крест, который мы описали выше, и фигуру которого имела Юстинианова церковь апостолов. Затем, его пять куполов поставлены: в заднем четырёхугольнике или в нижнем конце креста – на четырёх (поставленных в этом четырёхугольнике) столбах; в среднем четырёхугольнике – также на четырёх столбах; в остальных трёх четырёхугольниках – на стене и на двух столбах. Эта побочная форма купольной церкви осталась в архитектуре греческой вместе с главной. Но с ней должно было случиться то же самое, что и с этой последней. Как после Юстиниана не могли воспроизводить в подлинном виде его св. Софии, так не могли после него· воспроизводить и его церкви апостолов, и как сократили одну, так поступили и с другой. Вместо больших крестов, которые бы распадались на пять отдельных целых, начали строить малые кресты которые бы, представляя и составляя собой одно целое или один четырёхугольник с небольшими выступами в бока, в то же время имели форму креста. История креста пяти куполов на этих малых крестообразных церквах была та, что сначала перестали ставить боковые два купола, ограничиваясь продольной линией трёх куполов, а потом, сокращая и эту линию, начали ставить два купола и один,– в первом случае средний и который-либо из двух остальных линий – передний или задний. Во втором случае средний 131 . Таким образом, побочная форма купольной церкви, по своему сокращению, стала в сущности тем же, что есть форма основная – одними четырёхугольником, но с тем добавлением, что четырёхугольник имел боковые небольшие выступы 132 , которые давали церкви фигуру креста. Четырёхугольник дополнен был против своего Юстинианова первообраза тем, что получил восточную алтарную абсиду 133 , над которой именно и ставим был передний купол линии, в случае, если он был ставим. В Юстиниановой церкви апостолов боковые концы креста были четырёхугольные (четырёхугольники); в позднейших крестообразных церквах боковые выступы иногда той же формы, а иногда полукруглые 134 . Последнее может быть объясняемо или тем, что и церковные кресты иногда делаются с четырёхугольными концами, иногда с полукруглыми, или же влиянием базилик самого Юстиниана, который вместо прибавки поперечного четырёхугольника, как было сделано на Запада, ища по всей вероятности образовать из базилик более точный крест, сделал в передней части их (их четырёхугольника), полукруглые выступы 135 . Побочная форма купольной церкви, в сейчас указанном нами сокращении и изменении, перешла вместе с основной формой и к нам в Россию. Насколько она была распространена у нас, к сожалению, мы не можем этого сказать, ибо памятники нашей каменной церковной архитектуры до-монгольского периода сохранились далеко не вполне и недостаточно. В областях Новгородской и Суздальской, которые составляют в этом отношении счастливое исключение, мы совсем не находим признаков существования этой формы. Затем, знаем одну церковь этой формы в Смоленске и имеем основания полагать, что была, по крайней мере, одна такая церковь в Киеве. Переносясь из древнего времени в новейшее, мы встречаемся с тем замечательным фактом, что в Австрийской Малороссии или Галиции с Буковиной наша форма архитектуры составляет в настоящее время решительно преобладающую и решительно господствующую форму 136 . К величайшему сожалению, мы не имеем сведений, как имеет себя дело в этом отношении в нашей Русской Малороссии. Но если бы это было и не так, во всяком случае, рождается вопрос: наша форма архитектуры не составляет ли такой формы, которая уже в древнее время была значительно распространена, по крайней мере, в некоторой частя Малороссии? Вовсе не решаясь отвечать на вопрос положительным образом, мы в настоящее время считаем более вероятным думать, что наша форма в указанной части Малороссии есть позднейшая, не восходящая далее начала XVI – конца ХV века и распространившаяся из Молдо-Валахии (вопрос о которой в последней есть пока вопрос и притом такой, который заслуживал бы серьёзного расследования 137 . Смоленская церковь, представляющая собой пока единственную известную нам церковь до-монгольского периода крестообразной формы, есть церковь архангела Михаила, построенная князем Давидом Ростиславичем между 1180 и 1197 годами, в продолжение которых он сидел на Смоленском столе (ныне церковь называется иначе Свирской, потому что находится в Свирской подгородной слободе). Вместе с крестообразной формой стен она имеет два купола – один над своей серединой и другой небольшой над алтарной абсидой 138 . Киевская церковь, относительно которой можно думать, что она имела крестообразную форму, есть церковь Спаса на Берестовом, существующая теперь в Петро-Могилинском возобновлении. Она имеет крестообразную форму в настоящее время (и именно с боковыми выступами не полукруглыми, а четырёхугольными), но полагают, что середина и боковые концы креста принадлежат не Петру Могиле , а составляют остаток древней церкви 139 . Наши каменные церкви до-монгольского периода вообще не отличались своей величиной. Между ними в частности вовсе не отличались своей величиной и те церкви, которые составляли разряд исключительных и монументальных. Если бы мы, подобно европейскому Западу, усвоили себе науку архитектуры (вместе с просвещением), то у нас, так же как там, не только долженствовало бы быть развитие архитектурных форм, но и постепенный прогресс в отношении к монументальности церквей монументальных. Т. е. от церквей монументальных мы восходили бы к более монументальным и наконец, к монументальнейшим. Но мы не усвоили себе науки архитектуры (как не усвоили просвещения), и она была у нас чисто внешним делом, лежавшим сполна на ответственности Греков, по отношению к которым мы были только заказчиками (подобно например, тому, как наши ничего не разумеющие в паровых машинах и в фабричном производстве фабриканты относятся к своим директорам Англичанам). Но у Греков в наш период до-монгольский церковная архитектура находилась не в состоянии развития, а в состоянии упадка: в весьма скромных по размерам церквах Владимировой Десятинной и Ярославовой Софийской они дали нам образцы монументальных церквей и далее не пошли. Вместе с ними и мы не находили ничего более монументального, и в последующее время, не идя далее этих церквей, ограничивались только тем, что повторяли их, как идеалы. Правда, что до настоящего времени сохранились не все церкви, которые могут быть предполагаемы как монументальные; но что за пределы Десятинной и Софийской церквей не было выступаемо, решительной порукой в этом может служить нам сохранившийся до настоящего времени Владимирский Успенский собор Боголюбского. Несомненно, что Боголюбский хотел построить церковь монументальнейшую, и однако, его собор (действительно бывший таковым в отношении к украшениям, о которых ниже) представлял собой в отношении архитектурном простую, нисколько не увеличенную копию с Киевского Софийского собора и вместе с последним ровно ничего в этом отношении особенно замечательного. Эти архитектурные качества собора Боголюбского или его размеры ко всему выше сказанному прибавляют ещё новое основание сомневаться в том, чтобы он был строен мастерами западными. Если бы Боголюбский, не довольствуясь мастерами греческими, хотел выписать мастеров западных, то это значило бы, что он хотел получить мастеров возможно хороших, чтобы при помощи их создать церковь возможно монументальную. А если бы это было так, то хорошие мастера западные и создали бы нечто гораздо более монументальное, чем то, что мы имеем в действительности, ибо в то время на Западе насчитывалось уже до пятка настоящих монументальных церквей (собор Шпейерский 1030–1061г., собор св. Марка Венецианский 1043–1071г., собор Пизанский 1063–1100г., собор Бамбергский 1004–1110г., собор Майнцкий конца XI – начала XI в. 140 . Церквей периода до-монгольского относительно монументальных положительным образом известно нам четыре; именно – они суть: Владимирова Десятинная, Ярославов Софийский собор, церковь Печерского монастыря и Владимирский Успенский собор Боголюбского. К этим четырём церквам со всей вероятностью должны быть причисляемы ещё две: кафедральные епископские соборы Переяславский и Белгородский. Владимирова Десятинная церковь, от которой до настоящего времени сохранился только фундамент, как показали измерения этого последнего (не знаем совершенно ли безошибочные), представляла собой совсем точный квадрат и имела 16 сажен длины и 16 сажен ширины 141 . Софийский собор Ярославов и Владимирский Успенский собор Боголюбского, представляя собой те же точные квадраты, имеют по 14 сажен длины и по 14 сажен ширины 142 . Церковь Печерского монастыря, сохранившаяся до настоящего времени только своим низом, над которым она надстроена вновь во второй половине Χ V века, имеет около 14 сажен длины и около 12 сажен ширины. Переяславский и Белгородский соборы совсем не сохранились до настоящего времени и первый из них и в самый период до-монгольский существовал весьма недолго, упав через 35 лет после построения. Мы считаем вероятным причислять тот и другой к церквам монументальным потому, что об исключительной величине того и другого нарочито говорят летописи 143 . Строитель первого епископ Ефрем более или менее долгое время жил в Константинополе и весьма возможно, что, насмотревшись сам собственными глазами на тамошние великие церкви, он построил у себя в Переяславле, в бывшей митрополии, т. е. в кафедре знаменитой, не только великую церковь, не уступавшую дотоле бывшим в России (Владимировой Десятинной и Ярославову Софийскому собору), но даже и несколько их превосходившую 144 . Ничтожный Белгород обязан был собором, который, по словам летописца, «высотой и величеством и прочим украшением всем вдив был удобрен», Юстиниановским так сказать замашкам своего князя Рюрика Ростиславича, который, насколько это было в его не особенно больших средствах, наклонен был стяжать себе славу памятниками монументального зодчества. (Другая его известная постройка есть подведение каменной стены под церковь Выдубицкого монастыря от Днепра в предохранение от осыпи. Это сооружение в летописи уподобляется сооружениям Соломоновым и на празднестве по его окончанию князю сказано было торжественное похвальное слово,– Ипатская летопись под 1199г.). За церквами монументальными, которые, как видно по сейчас указанным их размерам, могут быть признаны таковыми только весьма относительно 145 , следуют церкви средней величины, которые в старое время, однако, считались у нас не только великими, но и превеликими 146 . Размеры этих церквей – от 10 до 8 сажен длины при таковой же или несколько меньшей ширине. Между этими церквами из сохранившихся до настоящего времени первое место занимает Новгородский Софийский собор, который, представляя собой квадрат, имеет по 10 сажен длины и ширины, а за ним ещё церквей до пяти шести 147 ; из церквей не сохранившихся, к этой категории, вероятно, принадлежали все церкви кафедральные епископские, в Киеве – бо́льшая или меньшая часть церквей монастырских, построенных князьями, и вообще по городам некоторые из монастырских и приходских церквей, построенных теми же князьями. Разряд малых церквей, который, как можно думать, состоит из не меньшей половины общего количества всех,– от 7 саженей· длины шёл книзу до 5 саженей и даже далее, при соответствующей, т. е. равной или несколько меньшей, ширине. Несколько выше мы говорили, что церкви, смотря по величине, у Греков и у нас были восьми-столпные, шести-столпные и четырёх-столпные. У нас из сохранившихся в целом или в остатках церквей мы находим восьми-столпными так называемые монументальные, однако, не все, а именно-Киевский Софийский и Владимирский Успенский соборы 148 , но без церкви Печерского монастыря, которая была шести-столпная (предполагая, что нынешняя церковь совсем построена на старой основе не только относительно стен, но и относительно столбов). Затем, шести-столпными были вообще церкви средней величины, а четырёх-столпными малой. Однако отношение между количеством столбов и величиной не выдерживается строго,– есть церкви средней величины с четырьмя столбами 149 , и есть церкви малой величины – большие в разряде малых – с шестью столбами 150 . Можно подозревать, что, подражая Печерскому монастырю, имели наклонность устраивать церкви с шестью столбами, хотя бы они были и менее, чем средней величины, в монастырях, и что таковыми была значительная часть церквей в монастырях Киевских. Две наши восьми-столпные церкви и с ними одна шести-столпная – Новгородский Софийский собор, имеют ту особенность, что в них ряды столбов двойные, именно – что по-за столбами подкупольными с приставными к ним поставлено с обеих сторон ещё по ряду столбов, так что в них не по два ряда столбов, а по четыре. Эти три церкви, как мы видели выше, по своей форме квадратные. Они имеют ширину равную длине или значительно бо́льшую затем, чтобы верхние галереи или полати, служившие помещением для женщин, сделать возможно просторными и чтобы можно было протянуть их кругом по всем трём стенам, т. е. не по одной только западной или не по западной только с частями южной и северной, но и по этим последним вплоть до алтаря: Поддержка сравнительно широких сводов и полатей и требовала добавочных столбов 151 . Так как на полатях становились не только женщины, но и князья, и так как последним естественно было желать иметь своё место возможно близко к алтарю, то с вероятностью можно думать, что с подобными полатями, а, следовательно, квадратными и с двойными рядами столбов устраивались и вообще кафедральные епископские церкви. (Которые все были в стольных городах княжеских). А что касается до церкви Печерского монастыря, то она со своей продолговато-четырёхугольной формой, т. е. со своей шириной меньшей длины и со своими двумя рядами столбов без вторых рядов дополнительных, что всё предполагает отсутствие сейчас указанных круговых хор, как весьма вероятно думать, представляла собой воспроизведение больших церквей греческих монастырских, в которых не требовались указанные хоры (потому что женщины не допускались в монастыри и в монастырские церкви) и в которых должны были заботиться не о том, чтобы были пространнее хоры, а о том, чтобы было более свободного пространства внизу (при равной длине с софийским собором она имеет шесть столбов, а не восемь, вероятно, тоже как особенность монастырской архитектуры, чтобы столбами не загромождать слишком низа церкви). Так как три помянутые квадратные церкви (Софийские соборы Киевский и Новгородский Успенский Владимирский) слишком широки, то восточные алтарные полукружья или абсиды пристроены к ним не так, чтобы обнимали всю восточную стену, а так, что с боков они несколько оставляют её (обнимая её по вторые столбы собора); но поскольку алтарь с жертвенником и диакоником не помещаются только в абсидах, но захватывают некоторую часть и самой церкви, то вследствие этого в этих церквах с боков жертвенника и диаконика в одну линию с ними являются ещё два квадратные восточные отделения (против угловых отрезков восточной стены церкви, которые остались не закрыты абсидами), так что всех восточных отделений в этих церквах не по три, а по пяти (три средние – полукруглые, абсиды, и два боковые квадратные 152 . Для позднейшего времени эти пять отделений имеют то значение, что в больших позднейших церквах их воспроизводили в пяти абсидах (каковых имеют по пяти Московский Успенский собор и Троицкой Лавры Успенский собор). Две наши восьми-столпные и вместе квадратные церкви с присоединением к ним третьей шести-столпной, но, так же как они, квадратной и имеющей два ряда столбов,– три помянутые собора, суть церкви пяти-купольные. Что касается до остальных наших шести-столпных церквей, то с одной стороны сохранились некоторые из них, которые, несомненно, имели в древнейшее время по одной главе 153 , а с другой стороны не сохранилось ни одной, которая бы имела пять глав; следовательно, с одной стороны, остаётся несомненным, что некоторые из них имели не по пяти глав, а по одной, а с другой – остаётся неизвестным, были ли между ними такие, которые имели по пяти глав. Не зная этого последнего достоверным образом, считаем вероятным предполагать это, и, по крайней мере, о таких больших шести-столпных церквах, как Печерская 154 . В трёх центрах каменно-строительной деятельности – Киеве, Новгороде и области Суздальской с Владимиром был употребляем разный материал для сооружения церквей и разные способы кладки. В Киеве церкви были кладены из кирпича, и именно – из тонкого квадратного кирпича на известковой 155 с мелко толчёным кирпичом подмазке, которая клалась между рядами кирпичей слоями вдвое более толстыми, чем они сами 156 . В Новгороде церкви были кладены из камня и отчасти из кирпича. Именно – браты были наколотые из каменных жил (гор, масс) плиты и глыбы или существующий в природе в виде отдельных круглышей булыжник, первые иногда несколько обтёсывались, а большей частью, как и второй, употреблялись как есть, в их естественном разнообразной неправильной формы виде. И из этих плит, глыб и круглышей складывалась стена, промежутки в которой закладывались (как бы затыкались) кирпичами и потом заливались известью со щебнем из мелкого камня. Так как при подобном способе кладки стены, пока не засыхала в них извёстка, могли разваливаться, то предполагают, что при кладке они обставлялись с обеих сторон досками (чему усвояют техническое название класть в коробку) 157 . В Суздальской области (церкви Юрия Долгорукого) и потом во Владимире церкви были кладены из одного камня, и именно – наружное и внутреннее лицо (облицовка) выкладывалось из камней белой известковой породы обтёсанных в правильную кубическую форму, а внутренность наполнялась булыжником и обломками от предыдущих камней и заливалась извёсткой 158 . Киевский способ кладки есть способ греческий. Относительно способа Суздальско-Владимирского, вероятно, у иных читателей является наклонность подозревать, что он есть западный; на самом же деле его до́лжно считать болгарским: камень для кладки Суздальско-Владимирских церквей был получаем из соседней с суздальской областью Камской Болгарии 159 , и необходимо думать, что эта Болгария, имевшая каменную архитектуру (в мечетях) с первой половины X века 160 , и именно-такую (по материалу и способу кладки) архитектуру, какую находим в Суздале- Владимире, не только доставляла последним материал, но и послужила для них образцом в самом строении, т. е. в технической части или способе кладки 161 . Новгородский способ стройки, представляющий собой нечто совсем первобытное, нечто так сказать циклопическое и пелазгическое, составляет для нас вопрос и загадку. Как кажется, этот способ был отчасти употребителен на Западе 162 ; однако производить его оттуда, когда мы находим его уже в приложении к постройке Софийского собора, представляется совсем невероятными. За сим, остаётся думать о нём надвое: или что он изобретён был мастерами греческими у нас в России, или,– что гораздо вероятнее,– что он употреблялся уже в самой Греции для постройки церквей простейших и беднейших, как способ более скорый и более дешёвый. Может показаться странным, что такой способ введён был именно в богатом Новгороде. Но он введён был в то время, когда богатые Новгородские граждане были ещё плохими христианами и ещё весьма мало интересовались христианскими церквами, как бы они ни были строены; а быв введён однажды, он стал потом местными обычаем (относительно кладки сводов и куполов в древнее время не особенно и не весьма надёжный знаток дела покойный И. М. Снегирёв во введении к Памятникам Московской древности говорит: «(в церквах и каменных зданиях Москвы) потолки и своды между железными связями слагаемы были из глиняных кувшинов или горшков; этот способ кладки, употребляемый и ныне во всех важных постройках (?), давно известен был в России; остатки такого свода найдены в развалинах Десятинной Киевской церкви, в Киево-Софийском и Рязанском соборах»... стр. XXXIV. Если бы это было так, то подобным образом купола и своды, прежде всего, должны были бы класться в Новгородских церквах, где требовалась их возможная лёгкость по свойству стен. Однако они кладены были в них из кирпича, Макарий , ibid. стр. 25. В кирпичных сводах и куполах Новгородских церквей действительно вставлено множество этих горшков или точнее небольших горшочков – так называемых голосников, и весьма возможно, что это не только для голоса или резонанса, но и для лёгкости сводов и куполов 163 . Было ли то же в Киеве и во Владимире, остаётся нам неизвестным. Наши монументальные церкви до-монгольского периода суть таковые только весьма относительно и не идут в сравнение с монументальными церквами Запада. Зато они и кладены были не многие десятки лет и не по целым столетиям, как последние, а обыкновенно весьма скоро: Десятинная церковь Владимирова не только была складена, но и совсем отстроена в шесть лет (991–996), церковь Печерского монастыря была складена в три лета (1073–1075), Владимирский Успенский собор был складен и до некоторой степени отстроен (см. ниже) также в три лета (1158–1160); Новгородской Софийский собор, представляющий собой церковь не монументальную, но близкую к ним, был совсем отстроен в восемь лет (1045–1052) 164 . Не все наши каменные церкви до-монгольского периода непременно были кладены греческими мастерами. Необходимо думать, что малые между ними были кладены мастерами русскими, ибо предполагать, чтобы для стройки и этих церквей были выписываемы мастера греческие, было бы совсем невероятно. Но как клали каменные церкви наши русские мастера, когда они не имели никакого понятия об архитектуре, когда они могли быть только каменщиками, а не архитекторами? Необходимо думать, что так же, как и в позднейшее, известное нам в этом отношении, время, а именно – с образца. В порядных или подрядных записях XVII века читаем, что-де построить церковь с образца такой- то, в ту же меру, убрав или прибавив против неё столько-то: необходимо думать, что так дело делалось и в период до-монгольский. Мастерам указывали образец; они его осматривали и измеряли, и затем, держа план в уме, и строили новую церковь. Строительство подобных мастеров долженствовало быть совершенно тем же, что переводы с подлинников в нашей иконописи. Никаких изменений плана против образцов, никаких в нём нововведений и собственных примышлений не могло быть, ибо для этого требовалось учёное знание архитектуры, а без него делать какие-нибудь нововведения значило бы не что иное, как подвергать себя риску построить церковь, которая бы упала прежде окончания. Из этого следует то, что малые церкви всякой местности должны были отличаться совершенным однообразием плана, представляя или все одно и то же или несколько однообразных групп, смотря по тому, сколько известная местность давала первоначальных образцов. Само собой разумеется, что работа наших самоучёных и вместе нисколько не учёных мастеров, не отличалась полным совершенством техники. А вследствие этого и их постройки не могли отличаться особенной прочностью. Как кажется, однако, не совсем справедливо думать о них в сейчас указанном отношении чересчур худо. Заключают об их плохом искусстве по церквам Новгородским, которые слишком часто падали и вообще не отличались долговечностью. Но недолговечность и так сказать падучесть Новгородских церквей зависела от способа их кладки. Естественно, что при том оригинальном способе кладки, который употреблялся в Новгороде и который мы указали сейчас выше, стены тамошних церквей раздавались и совсем разъезжались, а вследствие этого причиняли падение куполов или и совсем падали. Если весьма не подолгу были кладены наши монументальные церкви, то, конечно, ещё скорее должна была производиться кладка церквей обыкновенных, имевших средние и малые размеры. По некоторым указаниям следует думать, что обыкновенными сроком кладки первых были три лета, а обыкновенным сроком кладки вторых – два лета. В Новгороде эти церкви были кладены скорее, чем где-нибудь, что, полагаем, нужно объяснять всё тем же способом тамошней кладки, а иногда они клались там и совсем с чрезвычайной скоростью. Так, церковь Спаса в Нередицах, в свидетельство своей прочности сохранившаяся до настоящего времени, была складена в 4 месяца; церковь св. Кирилла в Нелезне, также сохранившаяся доселе, в три месяца; церковь Благовещения в монастыре архиепископа Илии, не самая малая, а из малых большая (8 сажен длины и 7 ширины) и тоже доселе сохранившаяся, была складена в 70 дней; церковь Богородицы Ризположения на городских воротах в два месяца; наконец, церковь трёх Отроков, малая и придельная к другой церкви (св. Михаила) в четыре дня. Последнее напоминает то, как в деревнях печи в так называемые чёрные избы сбивают в один день. Мы не усвоили себе каменной архитектуры так, чтобы она стала нашим собственным искусством и чтобы мы, быв в ней самостоятельными, могли проявлять в ней свой ум, свой вкус, своё творчество, одним словом – самих себя (как это было на Западе): Наши каменные церкви периода до-монгольского по своей форме представляют собой простое механическое воспроизведение церквей греческих и более ничего. Но церкви одной и той же данной формы могут различаться в отношении к совершенству своих планов, в отношении к своей соразмерности, стройности и изяществу, как архитектурных произведений вообще к наглядной архитектурной красоте. Не условливаясь непременно научным знанием архитектуры, красота эта предполагает, врождённым чувство и потребность изящного. В этом отношении между строителями наших каменных, до настоящего времени сохранившихся церквей (о которых одних, конечно, мы можем говорить) должен быть указан как выдающийся из ряда других Андрей Юрьевич Боголюбский. Его маленькая Покровская церковь, находящаяся близь Боголюбова монастыря, по своей изящной и, так сказать, грациозной стройности, секрет которой главными образом в том, что в ней взята своя, бо́льшая обыкновенной, пропорция высоты, резко выделяется из числа других, сохранившихся церквей, давая предполагать в своём строителе вкус и чувство красоты исключительные (Брат Боголюбского Всеволод в своём Дмитриевском соборе точно воспроизводит формы Покровской церкви; но дав ему размеры, значительно бо́льшие последней, он не нашёл её гармонии пропорций и от того его собор в отношении к стройности ниже её и не представляет собой ничего замечательного 165 . Его специальную замечательность, которую иные не совсем справедливо обобщают в изящество во всех отношениях, составляют барельефы на стенах). Итак, наши каменные церкви периода до-монгольского, быв воспроизведением церквей греческих, представляли собой четырёхугольники,– квадратные или близкие к квадратам, с куполами,– одним или многими,– и в последнем случае именно – пятью, поверх их. В существе наши церкви оставались таковыми и во всё последующее время и остаются таковыми и до сих пор. В позднейшее время вошло в обычай пристраивать к церквам так называемые трапезы, в которых устраиваются тёплые церкви; но если отнять у позднейших и новых церквей эти трапезы, то все они будут сейчас указанными четырёхугольниками. Равным образом все позднейшие и новые церкви непременно имеют поверх себя купола. Но тогда как в период до-монгольский купола всегда ставимы были на столбы и имели форму тамбурную и притом одного известного вида, в позднейшее время в церквах малых начали ставить их прямо на стены. И вследствие того придавать им форму сферическую и именно – сфер не правильно полукруглых, а как бы сшитых из четырёх лоскутов. А вместе с этим и относительно тамбурных куполов, поставленных на столбах, не держась строго их древнего или вообще одного определённого вида, позволять себе произвольную и разнохарактерную свободу (chaque baron a sa fantaisie,– что главнейше относится к настоящему времени). Затем, в позднейшее время явились (быв заимствованы главным образом от церквей деревянных) разные новые способы украшения церквей и в числе их на первом месте обычай ставить на купола главы и главки. (На купола тонкие тамбурные насаживая их прямо, с превращением самых куполов как бы в шеи, а на прочее, в единственном или множественном числе, ставя посредством шей и так называемых фонарей). Детальная классификация наших каменных церквей до-монгольского периода, указанная нами выше, весьма не многосложна. И во-первых, относительно формы: четырёхугольник правильный или настоящий и четырёхугольник с выступами в боковых сторонах северной и южной, которые придавали ему вид креста. Форма первого четырёхугольника была у нас, так же как и в Греции, господствующей и её имело большинство наших церквей; форма второго четырёхугольника является у нас на немногих церквах в виде формы индивидуальной и исключительной, каковой она была и в Греции. Во-вторых, относительно разделки стен с наружной стороны и относительно способа кровли: церкви с тем или другим количеством лизен самостоятельных и с кровлей по полукругам этих последних, и церкви с лизенами тройчатками и с кровлей в виде креста на четыре треугольные фронтона. К первому классу принадлежат большие церкви Новгородские и все Владимирские, ко второму классу малые Новгородские. Первый класс в отношении к лизенам подразделяется надвое, именно – лизены с одним полем во всю длину стен (церкви Новгородские) и лизены с разделением их поля на две половины – верхнюю и нижнюю (церкви Владимирские). Сообщим сведения о церквах замечательных, именно – монументальных, указанных выше, знаменитых исторически помимо монументальности, каков Новгородский Софийский собор, и отличающихся особенностями, каковы – Владимирские церкви, украшенные барельефами. Первая по времени из церквей монументальных есть Киевская Десятинная церковь Успения Богородицы, к постройке которой Владимир приступил, выписав мастеров, т. е. архитекторов, из Греции, вслед за приступом к общему крещению народа в 991г. (см. выше). И которая окончена и освящена через шесть лет в 996г. 166 К сожалению, эта первая не только из монументальных, но из всех вообще наших каменных церквей, и нисколько не описана в архитектурном отношении летописцами и не сохранилась до настоящего времени, погибнув в нашествие на Киев Монголов в 1240г. Когда Батый взял крепость Киевскую (по древнему город), то граждане наскоро устроили было другую крепость около нашей Десятинной церкви 167 , но,– говорит летописец,– «придоша на не (на них Татары) и бысть брань межи ими велика, людям же узбегшим на церковь и на комары церковныя и с товары своими 168 , от тяжести повалишася с ними стены церковныя» 169 . Размеры церкви, найденные по остаткам фундамента, мы указали немного выше. Не имеем положительных свидетельств, но со всей вероятностью думаем, что она была не однокупольная, а пяти-купольная, и что вообще по своему плану и по своей форме она должна быть представляема более или менее тождественной с Софийской церковью Ярославовой, в которой надлежит видеть её повторение. Что касается до внутренних украшений, то эти последние в тогдашних греческих церквах разделялись на украшения в собственном смысле, и на украшения, которые были таковыми только побочно и посредственно. А прямо и непосредственно или служили целям архитектурным имея здесь практическое назначение, или составляли принадлежность церквей, как молитвенных зданий и мест общественного богослужения. Украшение первого рода составляли: мозаика церковных полов и убранство или отделка входных врат или дверей в церкви. Мозаика полов, которую наибольшая часть русских людей вовсе не видела, и которая русскому человеку слышится как-то странно, ибо по нашим обыкновенным понятиям (условливаемым нашим климатом, столько щедро снабжающим нас грязью) церковный пол должен представлять сплошной слой этой грязи, а не что-нибудь другое, играла в украшении греческих церквей весьма немаловажную роль. Всякий слышал и знает, что полы в домах у хороших господ не то, что в крестьянских избах, а так называемые паркеты. Мозаика была тот же паркет, только не деревянный, а каменный, и отличалась от него тем, что представляла на своих рисунках не простые и однообразные шахматы, а целые весьма сложные картины и виды. Если читатель вообразит себе возможно хороший по рисунку ковёр, если он превратит его в воображении из шерстяных или шёлковых в каменные, то он и будет иметь понятие о древней греческой мозаике церковных полов 170 . Входные двери в церковь, как и всякие другие двери, русский человек по теперешним нашим обычаям представляет себе только в виде плотницкого или столярного произведения, восходящего ценой много разве до 10 рублей; но кто бывал во дворцах, кто видал двери Петербургского Исаакиевского собора или Московского храма Спасителя, тот знает, что могут быть двери, сто́ящие целых хороших домов. Непростые или украшенные входные двери в церкви делались у Греков таким образом, что деревянные створки их обкладывались металлическими листами, которые посредством резьбы или чеканки с присоединением инкрустаций и так называемой обронной [?] работы, украшались более или менее художественным образом разного рода изображениями. Первый вид украшений второго рода составляли ряды мраморных колонн, которые ставились внизу церквей между подкупольными и добавочными к ним столбами и вверху на полатях (над нижними рядами) по краям последних и практическим архитектурным назначением которых было помогать столбам в поддержании полатей и куполов. Второй вид украшений второго рода состоял из священных изображений, которыми покрывались стены церквей и которые производились или посредством обыкновенной живописи или посредством особой мозаики стен,– так называемой мусии, причём последняя в смысле украшения считалась гораздо высшей первой или точнее говоря единственно считалась украшением, ибо живопись составляла простую необходимую принадлежность (нынешних иконостасов, составляющих наибольшей частью единственное украшение наших церквей, в древнее время вовсе не было, о чём ниже). Мозаика полов, мраморные колонны и мозаика стен или мусия вовсе не могли играть у нас такой же роли в украшении церквей, как это было в Греции. Всё это должно было привозиться из последней и, во-первых, должно было обходиться весьма дорого (материалы для стенной мусии может быть сами по себе были и не особенно дороги, но для работы ими нужно было выписывать греческих мастеров). Во-вторых, как колонны и материалы для мозаики полов, были крайне неудобо-перевозимы. Необходимо, однако, думать, что наша первая каменная церковь наиболее приближалась в этом отношении к церквам греческим, хотя нет сомнения и далеко не равнялась с ними (т. е. с хорошими из них). Владимир, приступивший к построению Десятинной церкви после взятия Корсуни, мог вывести колонны и половые мозаики из этой последней, обобрав те и другие в качестве победителя в её общественных зданиях (и поступив в этом случае подобно самим Грекам, которые при построении своих церквей пользовались материалами и украшениями, именно – колоннами, от языческих храмов). Что Десятинная церковь действительно была гораздо более богата мраморными колоннами, чем последующие церкви, об этом свидетельствует и найденное на её развалинах «множество кусков мрамора», также «мелкие обломки мраморных баз и капителей» 171 , чего всего иначе бы не было. Кроме кусков мрамора в развалинах найдены были куски яшмы 172 , украшения из которой также могли быть вывезены из Корсуни и преимущественно состояли, вероятно, в капителях колонн. Что касается до пола, то в алтаре около престола он был постлан в четырёхугольниках изящной работы из разноцветных мраморов, яшм и стёкол, в жертвеннике и диаконике был составлен из плит, муравлённых наподобие кафеля, пред алтарём и на солее был мозаичный. А в самой церкви был выстлан красным шифером, привезённым, как полагают, от Карпатских гор 173 . Весьма возможно, что Владимир был в состоянии настлать мозаичный пол и во всей церкви, вывезши достаточно материала из Корсуни, но что он не сделал этого потому, что при нашей грязи и при наших сапогах сделать это значило заведомо обрекать драгоценный пол на скорую гибель. Относительно стенной мозаики или мусии известно только то, что она была в церкви, но как много последняя была ею украшена, остаётся неизвестным: вероятно, как в последующем Софийском соборе, ею украшен был только алтарь, но не и та или другая часть самой церкви. Что была живопись, это, кроме её остатков в развалинах, само собой предполагается, ибо последняя считалась необходимой принадлежностью церквей. Со всей вероятностью следует думать, что и входные двери в церковь были не простые, а более или менее богато украшенные, так как металлические пластины для обложения легко было приобрести из Греции. Но остатков дверей, разумеется, не могло сохраниться, а поэтому и мы ничего не можем сказать положительного. Развалины Десятинной церкви оставались развалинами от нашествия Монголов до митрополита Петра Могилы, знаменитого возобновителя всего церковного Киева. К уцелевшей юго-западной части древних стен Пётр Могила в 1685г. пристроил из древнего материала небольшую новую церковь, которая стояла до 1828г. В этом последнем году на место её заложена другая новая церковь, которая, быв освящена в 1842г., и составляет нынешнюю Десятинную церковь, хранящую некоторые остатки древней, но не имеющую ничего с ней общего (и по своему плану не показывающую в архитекторе, который её сочинил, совершенного знатока древней греческой и нашей архитектуры.– В нынешней Десятинной церкви сохраняются из остатков древней: 13 букв греческой надписи (снимок с которой и о которой у Карамзина к т. 1 прим. 478), остатки мозаичного пола, осколки стенной мозаики, несколько растворчатых крестиков с пустотой в средине, найденных в могилах, находившихся при церкви, несколько небольших обломков обделанного мрамора и кафель, служивших для выстилки пола, два небольших разбитых колокола особенной формы, найденные с крестиками в помянутых могилах, и ещё некоторые другие вещи, Фундуклей стр. 31. При разрытии развалин древней церкви, произведённом митрополитом Евгением в 1824г., были найдены ещё две целые шиферные гробницы и мраморная разбитая на три части доска от гробницы (Владимировой?), но последней нет налицо, а две первые, к сожалению, скрыты под пол новой церкви, так что ход к ним недоступен, ibid). Вторая по хронологическому порядку, подлежащая нашим речам, церковь есть Киевский Софийский собор, построенный Ярославом. Прежде всего, составляет вопрос время построения этой церкви. Киевская или общерусская начальная летопись говорит, что Ярослав заложил св. Софию в 1037г. в новом, тогда же заложенном им, городе, на месте победы над Печенегами, одержанной в предшествующем 1036 году. Но в летописи Новгородской, повторяемой и позднейшими сборниками (Софийский Временник, Никоновская и Воскресенская летописи) о заложении Софии говорится под двумя годами 1017 и 1037; под первым: «в лето 6525 Ярослав иде к Берестию и заложена бысть святая София Киеве», под вторым: «в лето 6545 заложи Ярослав город Кыев 174 и церковь святыя София». К этому присоединяется свидетельство Дитмара, епископа Мерзебургского, который говорит, что Болеслав Польский, в 1018г. отнявший Киев у Ярослава для Святополка, по прибытию в город, был почествован от архиепископа этого последнего мощами и прочими различными дарами в монастыре св. Софии (archiepiscopus civitatis cum reliquiis sanctorum et caeteris ornatibus diversis hos advenientes honoravit in sanctae monasterio Sophiae, Chronic, lib. VIII, c. 16) 175 . Как же думать? Думать, несомненно, до́лжно так, что св. София заложена не в 1017г., а в 1037г., и именно – что запись Новгородской летописи об её заложении под первым годом есть повреждённая. Загадку об этой последней разрешает нам тот самый Дитмар, на котором думают основываться учёные, склоняющиеся к 1017г. Дитмар говорит, что архиепископ почтил короля дарами (встретил с почестью, предыдущее примечание) в монастыре св. Софии, который в предшествующем году, т. е. 1017, от приключившегося несчастного случая был истреблён пожаром (quod in priori anno miserabiliter, casu accidente, combustum est). Следовательно, совершенно ясно, что он разумеет не Софии Ярослава (который в 1017 году только в первый раз занял престол), а какой-то другой храм. Какой другой храм он разумеет, это не может подлежать сомнению, именно – не может подлежать сомнению, что он разумеет Владимирову Десятинную церковь (ибо до Ярославовой Софии она была храмом митрополичьим). Таким образом, из Дитмара мы узнаем тот факт, что Владимирова Десятинная церковь до Ярославовой Софии также называлась Софией. Этот-то факт и разгадывает нам загадку записи Новгородской летописи. В Киевской летописи под 1017г. записано: «Ярослав иде (к Берестью) 176 и погоре церкви», т. е. (как свидетельствует Дитмар) Владимирова Десятинная церковь, называвшаяся Софией. Ясно, что в Новгородской летописи, повторяющей Киевскую, говорится о той же Софии, т. е. о той же Десятинной церкви. Но что такое в ней заложена вместо погоре? Не трудно догадаться, что поправка из «зажена», сделанная в позднейшее время, когда перестало быть известным, что Десятинная церковь называлась Софией. Находить вероятным, чтобы Ярослав мог заложить св. Софию в 1017 году, более чем странно. В этом году Ярослав, победив Святополка, только что занял престол великокняжеский: возможно ли, чтобы человек, не успевший осмотреться на месте, прямо и первым делом принялся за сооружение монументов, какова была Софийская церковь? Святополк, побеждённый Ярославом, вовсе не считал своего дела окончательно проигранным и бежал искать помощи к своему тестю, помянутому Болеславу Польскому. Со своей стороны и Ярослав вовсе не мог считать своего дела окончательно выигранным, и висел так сказать на волоске. Думать, чтобы Ярослав, находящийся в таком положении,– чтобы он, ожидавший неприятеля, который легко мог согнать его с престола, как это и случилось, помышлял о монументах, не значит ли представлять его себе каким-то совсем водевильным героем? После решённого вопроса о 1017 годе остаётся недоуменным то, что Ярослав, окончательно занявший престол великокняжеский в 1019г, в продолжение целых 18 лет сидел, так сказать, не подавая о себе никаких вестей и ничем себя не обнаруживая; и с 1087г. вдруг начал строиться. (Новый город и на нём Золотые ворота, св. София, монастыри Георгиевский и Ирининский). Это вполне объясняется, как мы начинали говорить много выше, особыми условиями его положения до указанного года, которые как-то вообще опускаются из виду. В 1019г. Ярослав занял престол великокняжеский, но в 1028г. ему явился соперник в лице другого брата, Мстислава Тмутараканского, который разбил его и с которым он должен был разделить Русь на полы или пополам. Не будучи принят Киевлянами добровольно (когда предложил было себя им перед борьбой с Ярославом и в его отсутствие). Мстислав не добивался получить Киева силой. Но несомненно, что и сидя в Чернигове он представлял собой никак не меньшую, а значительно большую половину великого князя, ибо мудрому, но не особенно воинственному, хромцу далеко было не по силам сделать своим простым подручником такого завзятого воина и рыцаря, каков был Мстислав. Таким образом, до 1037г. Ярослав вовсе не был единовластцем и самодержцем, каким стал после, а напротив был до некоторой степени как бы подручником. При таком положении и при такой роли Ярославу, конечно, не совсем уместно было шириться и величаться и заниматься превращением Киева в северный Константинополь. В 1036г. Мстислав умер, не оставив наследников, и тогда изменилось положение дела: С того времени Ярославу, самовластцу всей Русской земли, явилась свобода быть Ярославом Великим. (Сколь долго была строена София после 1037г. и когда окончена, остаётся неизвестным, ибо об этом ничего не говорит летопись). [София Константинопольская была посвящена τῷ ὀνόματι τῆς τοῦ Θεοῦ Λόγου Σοφίας : Дука у Миня в Патрологии t. 157 р. 1112 fin., см. ещё Дюканжа Constantinop. Christ, lib. III, с. IV, p. 9 (Christo Domino, qui est Sapientia Dei).] К сожалению, и другой монументальный храм Киева сохранился далеко не в целом, древнем виде. При взятии Монголами Киева в 1240г. св. София избежала участи Десятинной церкви, быв только ограблена (Лаврентьевская летопись); но после этого взятия, когда Киев превратился в ничтожные городки и был оставлен митрополитами, а потом когда стал городом Польским и хотя снова со своими митрополитами, но жившими не при нём 177 , для него настали долгие времена совершенной беспризорности, которые кончились тем, что он потерял свои купола и частью свои своды, сохранив только стены 178 . Возобновлённый и реставрированный митрополитом Петром (Могилой) 179 , Софийский собор остаётся от его времени до сих пор в том же виде: не имея в своей наружности решительно ничего древнего, он представляет собой Петро-Могилинскую церковь XVII века со многими его известной формы фронтонами и с вазообразными, также его известной формы, главами. На место древних папертей, бывших со сторон северной и южной и вероятно развалившихся, Пётр Могила пристроил с той и другой стороны по две новых паперти, а паперть, бывшую с западной стороны, обратил в решётку 180 , вследствие чего в настоящее время церковь (с папертями) имеет ширину почти вдвое большую длины. Так как все четыре пристроенные паперти на востоке оканчиваются полукружиями и так как и к древним стенам церкви для превращения восточной стороны в сплошной ряд полукружий прикладены два новые (обращённые из тех четырёхугольных угловых отделений церкви, которые в своём древнем виде сохраняются во Владимирском Успенском соборе), то в настоящее время она имеет целых девять восточных полукружий (четыре против новых папертей и пять против неё самой 181 . Несомненно, что Софийский собор Ярослава в указанном выше смысле греческом украшен был несравненно беднее Десятинной церкви Владимира. Мраморных колонн в нём вовсе не было, а были только колонки. (Привезти которые из Греции было не особенно затруднительно). И едва ли не только в весьма скромном числе тех четырёх, которые остаются до настоящего времени (две на верхних западных галереях или полатях, на середине их стенки или их барьера и под серединой дуги свода, и две у западных входных дверей, как притолоки этих последних). Мозаичного пола, как кажется, в нём также вовсе не было, по крайней мере, не сохранилось никаких его остатков и на его существование неизвестно никаких указаний. Украшение Софийского собора составляли мозаика стен и живопись. Первая находилась в главном алтарном полукружии, на алтарной арке и в главном куполе; второй была покрыта, как подразумевается, вся остальная церковь. Много выше мы приводили отзыв митрополита Илариона о Софийском соборе, как о церкви славной и дивной всем окружным странам, каковой не «обрящется во всём полунощи земнем от востока до запада». Из этого необходимо заключать, что, не украсив собора тем, чем не в состоянии был украсить, колоннами и мозаикой полов, Ярослав со всевозможным великолепием украсил его тем, что было для него возможно,– мозаикой стен и живописью.– Что при этом не было пощажено золото и как плата за качество материала и работ и как непосредственный материал украшения. Сохранившиеся немногие остатки живописи и довольно значительные остатки мозаики (о них после) действительно заставляют полагать, что та и другая принадлежат к лучшим образцам своего времени. Последняя кроме достоинства исполнения в отношении художественном, как нужно и есть основания предполагать, была богато орнаментирована (поля и бордюры). О входных дверях Софийского собора мы должны сказать то же, что выше сказали о дверях Десятинной церкви 182 . Монастырь Печерский Церковь Печерского монастыря, заложенная преподобным Феодосием в 1073г. и оконченная кладкой в 1075г., была потом освящена только через 14 лет в 1089г. Это, очевидно, до́лжно понимать так, что у монастыря не было готовых средств на её отделку, и что он должен был производить её медленно, по мере приобретения этих последних. Очень может быть, что и в 1089г., когда церковь была освящена, её отделка была ещё не совсем окончена и доканчивалась после. Размеры Печерской церкви мы указали выше; там же мы говорили и об её плане. Обстоятельного современного описания украшений Печерской церкви мы не имеем, зная только, что алтарь её был украшен мусией, а сама она живописью 183 ; но имеем всю вероятность предполагать, что богатством и великолепием как этих своих украшений, так и всех принадлежностей (произведённых и явившихся не сразу), она нисколько не уступала и самим Владимировой Десятинной и Ярославовой Софийской, а может даже и превосходила их, ибо она была строением не одних только известных князей, а так сказать всех их и всей земли Русской. Позднейший Киевский Синопсис, может быть, основываясь на остатках, сохранявшихся до его (т. е. его автора) времени, уверяет, что пол церкви был мозаичный («помост церковный весь от различных шаров камениями и всякими узорами бысть насажденный»), а относительно креста на верхе церкви, вероятно – передавая предания или сказания, ходившие в его время между монахами Печерскими, уверяет, что он был «великия ваги (цены) от самого злата соделанный» 184 . В известиях о Печерской церкви мы в первый раз встречаемся с указанием на то, что помянутые нами выше украшенные входные двери составляли у нас принадлежность (и считались принадлежностью) лучших церквей. Симон пишет Поликарпу в Патерике: «ты устроил двои двери в ту святую великую Печерскую церковь святой Богородицы, и она отворит тебе двери милости своей, ибо за таковых иереи всегда молятся в той церкви: Господи, освяти любящих благолепие дома Твоего и прославь божественной Твоею силою» 185 . Что тут говорится о дверях не простых (которые бы сделал монастырский плотник или столяр по приказанию эконома), а украшенных, это очевидно. Так как Поликарп сделал двое дверей, то можно думать, что он сделал их во входы боковые и, следовательно, что вход главный (западный) имел уже такие двери прежде. В нашествие Монголов в 1240г. церковь, по уверению Синопсиса 186 , была до половины разрушена. Восстановленная в 1470г. и горев потом дважды (в 1482г., когда монастырь был выжжен ханом Крымским Менгли-Гиреем, и в 1718г., когда случившийся в Лавре пожар истребил всю её), она ведёт свой нынешний вид от 1720–29 года 187 . Новгородский Софийский собор, заменивший собой первоначальный деревянный, который был построен первым Новгородским епископом Иоакимом, и сгорел в 1045 году, был заложен в этом 1041 году тогдашним Новгородским князем, старшим сыном Ярослава, Владимиром, с тогдашним Новгородским епископом Лукой Жидятой, и окончен через восемь лет в 1052г. 188 . сюда идёт ссылка см п. 6) В истории построения собора составляет вопрос: одновременно с ним самим построены или после к нему пристроены окружающие его с трёх сторон паперти. Так как круглая башня, служащая ходом на верхние галереи или полати, о которой мы говорили выше, находится не извне, а внутри западной паперти, то вероятным представляется думать, что паперти пристроены после 189 , именно когда-то до 1144г., под которым они упоминаются. Считая это вероятным, мы ничего не в состоянии будем отвечать на вопрос: почему они не были построены вместе с собором, но что касается до того, что нашли нужным пристроить их после, то здесь можно будет предполагать причины, которые мы указывали выше. Именно, что, во-первых, в то время было обычаем, чтобы епископы были погребаемы в папертях их соборов, и что согласно этому обычаю и епископы Новгородские пожелали иметь эти паперти, как место для своего погребения. Во-вторых, что Новгородцы, видя паперти у других кафедральных или важнейших соборов, возбудились соревнованием сделать их и у своего собора. Собор сохранился до настоящего времени во всей своей целости и почти совсем в том виде, как вышел из рук строителей, за исключением немногих и незначительных переделок (именно когда-то до XVI века пристроено с востока лишнее полукружие для помещения придела и в XVII веке в самой церкви уничтожены четыре полукруглых столба, находившиеся под полатями,– см. план, и разделаны окна. В 1829–1837г. собор был реставрирован, причём одна стена была переложена вновь, но реставрация была произведена как настоящая реставрация, т. е. с совершенным, соблюдением древности) 190 . Заключая от богатства и знаменитости древнего Новгорода, представляя себе, какой дорогой святыней для Новгородцев был их «дом св. Софии» и как они отождествляли себя с ней по знаменитому выражению (принадлежащему, впрочем, не Новгородцу): «къде святая София, ту Новгород» 191 , обыкновенно думают о Новгородском Софийском соборе, что он был одним из великолепнейших храмов древней Руси, и чуть ли не ставят его на первом из всех месте. На самом деле это далеко не так. О размерах храма вовсе не монументальных (в нашем русском смысле), а очень скромных, ставящих его в разряд обыкновенных церквей, мы говорили выше; но точно также и по качеству своих украшений он вовсе не составлял выдававшейся знаменитости и не принадлежал к знаменитейшим церквам. Если бы собор был строен позднее, когда Новгородцы стали уже настоящими христианами, то весьма вероятно, что они пожелали бы иметь храм не меньше по размерам Киевской Софии; но в 1045–52г., когда был строен собор, они были христианами ещё весьма плохими, только по имени, и вопрос о том, великим или малым сооружается для них собор, их ещё нисколько не мог интересовать, как ещё дело совсем для них постороннее и чужое. Почему князь Владимир Ярославич, строивший собор вслед за Киевским собором отца и точно воспроизведши его относительно плана, не взял и его размеров, мы не знаем; но вероятно потому, что не имел средств. Построив собор, скромный по размерам, князь и украсил его весьма скромно. О мраморных колоннах и мозаике полов не было и помина. Алтарь несколько украшен был стенной мусией; но эта мусия не то, что Киевская, и не то, что настоящая: она – не священные изображения, занимающие весь перед алтарной стены, а полоса простых (бордюрных) украшений (в виде небольших окон с полукружиями и крестами) 192 , идущая поверх так называемого сопрестолия,– по достоинству своего материала и своей работы весьма не высокая 193 . Церковь была расписана живописью, но даже и этой последней не вся, так что дорасписывалась после. Выйдя весьма скромно украшенным из рук своего строителя, собор и впоследствии был украшаем не особенно заботливо. Прямая обязанность заботиться о нём лежала на епископах; но владыки Новгородские, смотря на то, как в других местах снимали с епископов эту обязанность князья, вероятно, не чувствовали особенной охоты нести так сказать лишнее, против других бремя. Что же касается до князей Новгородских, то они были переменны и переменны прихотливо,– сегодня чествуют и клянутся в привязанности, а завтра указывают путь, с приглашением: пойди, княже, прочь, или сажают в заключение в монастырь. При таком положении дела, разумеется, не могло находиться между князьями охотников быть ктиторами и устроителями собора, ибо сегодня начал ктиторствовать и приступил к делу, а завтра – поди вон из города. Собор, не расписанный вполне его строителем, был дорасписан только в 1108г., т. е. через 50 с лишком лет, на деньги оставленные епископом Никитой. Из до-монгольских преемников Никиты является украсителем собора только один, именно – знаменитый Нифонт, занимавший кафедру с 1130 по 1156 год. В 1144г. он расписал притворы или паперти собора (неизвестно, когда пристроенные к нему перед тем), в 1151г. он покрыл его свинцом и мазал известью, т. е. штукатурил. И затем он сделал в него кивот, под которым до́лжно разуметь вовсе не иконостас, так как иконостасов тогда ещё не было (о чём ниже), а киворий, то есть сень надпрестольную или балдахин надпрестольный 194 . Летопись Новгородская, к сожалению, не говорит, был или не был кивот в соборе до Нифонта, т. е. заменил ли он только новым кивотом старый или совсем сделал его вновь, и чем покрыт был собор прежде него. Так как Нифонт сделал кивот и произвёл перекрытие собора не после пожара и так как вообще неизвестно, чтобы в период до-монгольский собор подвергался пожарам 195 , то весьма возможно, что кивот он сделал вновь и впервые и что крыша на соборе была дотоле деревянная 196 . А если бы это было так, то это далеко не рекомендовало бы епископов Новгородских со стороны их заботливости о своём кафедральном храме. Не получив от своего основателя «украшенных» входных дверей, Софийский собор был украшен ими впоследствии, и одними из них может быть ещё до нашествия Монголов. (Эти двери главного или западного входа, остающиеся на своём месте доселе, носят название Корсунских. Название дано им или от того, что всякая исключительная работа называлась у нас в старое время Корсунской, как после немецкой, или от того, что у Новгородцев сочинялась фабула, будто они вывезены Владимиром из Корсуни. На самом деле они – немецкое произведение второй половины XII – начала Χ III века. Как попали они в Новгород, это до сих пор составляет загадку, простейшее объяснение которой то, что, не быв взяты из какой-нибудь церкви, они просто были куплены у мастера, т. е. Новгородскими купцами, ездившими торговать в Германию, или по заказу Новгородцев немецкими купцами, приезжавшими торговать в Новгород. См. о них Аделунга «Корсунские врата», также Макария Археологическое описание церковных древностей в Новгороде II, 269. О других дверях, так называемых Шведских или Сигтунских, Аделунг ibid., стр. 147, Макарий , ibid. стр. 275, и о третьих, сделанных или, как основательно догадывается Татищев, купленных у Немцев владыкой Василием, Аделунг 118, Макарий 269). В период до-монгольский мы не имели ни одной настоящей монументальной церкви, подобной таковым церквам западным. Но в Успенском Владимирском соборе Боголюбского мы имели (не на долгое, впрочем, время) такую великолепную по богатству и изяществу украшений церковь, каких, с уверенностью можно сказать, вовсе не было на Западе и которая и из церквей греческих, по всей вероятности, уступала в этом отношении только одной Юстиниановой Софии. Боголюбский приступил к постройке своего собора спустя без небольшого год после смерти отца своего Юрия (15 мая 1157г.) и спустя столько же времени после своего занятия в его место престола Ростовско-Суздальского или наоборот Суздальско-Ростовского. Он занял этот престол не как великий князь всей Руси, а просто как удельный князь области. Удел Ростовско-Суздальский вовсе не принадлежал к числу уделов главнейших и знатнейших, а, напротив, к числу самых последних. Отдалённая от собственной Руси и инородческая окраина Ростовско-Суздальская была почти то же, что в настоящее время Сибирь, и до отца Боголюбского Юрия не имела собственного удельного князя, а составляла простой добавок к уделу Переяславскому. Но оригинально и гениально Боголюбский решил создать в этой, так сказать, древней Сибири и на её дельной почве новую единоглавую Русь обок с разлагавшейся и падавшей многоглавой Русью Киевской. Здатель новой Руси вполне понимал значение внешнего престижа, и поэтому, избрав для своего нового с новым характером государства совсем новый, без старых преданий, город, начал с того, чтобы создать из Владимира по внешности второй Киев 197 . Вместе с гражданским великолепием неизбежно было и гораздо важнее его было великолепие церковное. Поэтому, одновременно с тем, как заложить во Владимире новый город (городскую крепость, Кремль), подобный Киевскому Ярославову, Боголюбский заложил в нём и церковь, которая бы соответствовала Киевским Богородице Десятинной и св. Софии. Как в устроении города он не только не хотел отстать от Ярослава, но и превзойти его, ибо устроил город не только с Золотыми воротами, но и с серебряными 198 , так и в устроении церкви он не только хотел сравняться с обоими, но и затмить их и оставить за собой. Со стремлением к возможному великолепию и первенству в нем, Боголюбский, несомненно, соединял исключительный вкус, был Русским Юстинианом не только в первом, но и во втором отношении (cfr выше). И он создал церковь, о которой со всей справедливостью, хотя может быть и обидной для наших времён, до́лжно сказать: «яковой же не бысть на Руси и никогда же не будет». Прежде чем говорить о соборе Боголюбского, мы должны устранить одно весьма странное относительно его мнение, в которое вовлечены археологи позднейшими Никоновской летописью и Степенной книгой. Лаврентьевская летопись говорит о соборе, что Боголюбский «и верх его позлати» (под 1160г.). Из этого неопределённого: «верх» Никоновская летопись делает определённое один верх: «совершена бысть,– говорит она,– святая церковь соборная пречистые Богородицы Успение о едином версе» (под тем же 1160г.). Но собор имеет не один верх, а пять верхов или куполов. Отсюда составитель Степенной книги сделал заключение, что та часть церкви, на которой стоят четыре побочных купола, пристроена после Боголюбского братом его Всеволодом, т. е. предполагая, что Всеволод окружил церковь Боголюбского новыми стенами и, уничтожив в ней её собственные стены, сделал её из малой большой. («По сих же ведший князь Всеволод Юрьевич церковь Владимирскую сугубо округ её упространи и украси, юже брат его князь Андрей постави об едином версе во имя пречистая Богородицы честнаго её Успения; Всеволод же, четыре верха наздай, позлати"- I, 290). Но, во-первых, предполагать, чтобы Боголюбский хотел построить в своей новой столице кафедральную церковь таких малых размеров, какие будет иметь собор по отняли мнимой пристройки Всеволода, когда он помышлял и стремился не только сравнять её с Киевом, но и поставить выше (город-Кремль), когда он мечтал основать в ней новую митрополию, когда, наконец, он был именно Боголюбский, а не какой-нибудь несчастный князь Муромский,– предполагать это в высшей степени странно. Тогда его кафедральный собор, несомненно, имел бы размеры меньше всех существовавших кафедральных епископских соборов; а думать это значит именно думать, что Боголюбский не был Боголюбский, т. е. думать невозможное. Во-вторых, полагать, чтобы Всеволод, если он хотел построить большую церковь, не построил её вновь, а создал посредством такой чудовищной и сколько знаем – беспримерной не только у нас, но и у кого бы то ни было, перестройки малой церкви (читатель, конечно, понял выше и не забывает, что речь идёт не о пристройке папертей к малой церкви, а именно о превращении малой церкви в большую), если не ещё более странно, чем предшествующее, то уже никак не менее. Наконец, в-третьих, хотеть видеть в этом стройном и цельном архитектурном произведении, в этой копии с Киевского Софийского собора, каков наш собор, не произведение одного раза и одних рук, а произведение двух раз и двоих рук,– да извинят нас господа археологи и архитекторы,– для нас как-то совсем непонятно. Доказательства в виде отвлечённых соображений, как бы они ни были очевидны и осязательны, никого никогда не убеждают, и нам истинно было бы прискорбно за Боголюбского, если бы, по вине позднейших комментаторов Лаврентьевской летописи, он представляем был превратно (мизерабельно) и не как настоящий Боголюбский. К счастью, мы имеем положительное современное свидетельство. Вместо неопределённого «верх» Лаврентьевской летописи, которое до́лжно понимать не о куполе, а обо всём верхе, употребляет определённые выражения летопись Ипатская: эта последняя совершенно определённо и несколько раз говорит, что Боголюбский построил церковь о пяти верхах или куполах 199 . Следовательно, несомненно, что он построил собор в том виде, как мы имеем его в настоящее время 200 . Владимирский собор был заложен 8 апреля 1158г. и окончен кладкой на третье лето в 1160г. Затем, по словам летописи, в следующем 1161г. произведено было её писание, начатое весной и оконченное 30 августа. О годе и дне освящения летопись не говорит, но с вероятностью до́лжно предполагать, что оно было совершено или самого этого 30 августа или непосредственно вслед за этим. Что собор был складен только в три лета, в этом нет ничего удивительного, ибо хотя он был в русском смысле монументальный, но не особенно большой, и если Печерский монастырь в состоянии был скласть свою церковь, немного меньшую собора, также в три лета, то тем более мог это сделать Боголюбский, располагавшей средствами несравненно бо́льшими 201 . Но когда летопись говорит об окончании писания в продолжение одного года, за чем предполагается освящение, то это, по всей вероятности, до́лжно понимать не так, чтобы оно на самом деле было совсем окончено. А так, что в необходимом оно настолько было окончено, чтобы можно было совершить освящение. Вообще, предполагая, что собор был освящён в 1161г. (что до́лжно предполагать на основании летописи), необходимо думать, судя по его украшению (о котором сейчас ниже), что к этому 1161г. он далеко не был окончен отделкой и что, быв освящён, продолжал отделываться более или менее долгое время после. Не имеем мы описания Десятинной церкви Владимировой, не имеем мы описания Софии Ярославовой: могли бы мы не иметь описания и Успенского собора Боголюбского. Но судьба, как бы сжалившись над нами, хотела, чтобы мы не остались в неведения об этой истинной чудо-церкви, которую видели у себя наши предки (не на долгое время, как мы сказали выше). Неизвестным современным автором составлена повесть об убиении Боголюбского, внесённая в Ипатскую летопись, и в этой-то повести (да будет вечная память её неизвестному автору!) мы и находим описание нашей дивной церкви. Боголюбский создал не одну дивную церковь, а две – наш собор и значительно меньшую его по размерам церковь Рождества Богородицы в своём поместье-городе и своей преимущественной резиденции Боголюбовом 202 . Автор описывает обе церкви,– сначала Боголюбовскую, потом собор; и так как обе они были украшены одинаково, т. е. с одинаковым богатством и великолепием, то, чтобы не совсем повторяться, описывая второй, он опускает нечто сказанное о первой, представляя читателю самому дополнять второе описание из первого. На этом основании мы приведём их оба. «Христолюбивый князь Андрей,– пишет автор о церкви Боголюбовской,– уподобися царю Соломону, яко (он) – дом Господу Богу, церковь преславну святая Богородица Рождества посреде города камену созда в Боголюбовом и удиви ю паче всих церквий, подобно тое святая святых, юже бе Соломон царь премудрый создал. Тако и сий князь благоверный Андрей сотвори церковь сию в память собе, и украси ю иконами многоценными, златом и каменьем драгим и жемчюгом великим безценным и устрой е (их, т. е. иконы) различными цятами и аспидными цятами украси, и всякими узорочьи удиви ю, светлостью же некако зрети, зане вся церкви бяше золота... и вси бо видевше ю не могут сказати изрядные красоты её, златом и финиптом и всякою добродетелью... украшена..., канделы различными издну (внутри) церкви от верха и до долу, и по стенам и по столпом ковано золотом, и двери же и ободверье церкви златом же ковано, бяшеть же и сень златом украшена от верха и до деисуса, и всею добродетелью церковной исполнена, измечтана всею хитростью... И (в городе Володимире),– пишет автор о нашем Владимирском соборе,– доспе церковь камену сборную святыя Богородица, пречудну вельми, и всеми различными виды украси ю от злата и сребра, и пять верхов её позолоти, двери же церковные трое золотом устрой, каменьем дорогим и жемчюгом украси ю многоценным, и всякими узорочьи удиви ю, и многими пониканделы золотыми и серебряными просвети церковь, и онебон от злата и серебра устрой... и всими виды и устроеньем подобна быста удивлению Соломонове святая святых (обе церкви) и в Боголюбом и в Володимере городе, верх бо златом устрой и комары позолоти, и пояс златом устрой, каменьем усвети, и столп позлати изовну церкви, и по комаром же поткы золоты и кубки и ветрила золотом устроена постави,– по всей церкви и по комаром около» 203 . Таким образом, наш собор, «церковь пречудная вельми», горел и блистал золотом с прочим многоразличным украшением внутри и совне и с той и с другой стороны представлял зрелище великолепно-исключительное, которому подобного мы не можем указать в нашей теперешней действительности, так что остаётся воспроизводить его только в воображении. Внутри, как само собой подразумевается, собор весь покрыт был живописью, но пояса и бордюры или каймы между отдельными священными изображениями, измечтанные всякой хитростью относительно форм и узоров, и их (изображений) поля были покрыты а кованы золотом с украшением драгоценными камнями, жемчугом и финифтью, так что всё это блистающее и светящееся представляло, как говорит летописец, светлость некую зрети. Верх алтарной стены над алтарной или царских дверей аркой был уставлен рядами драгоценно украшенных икон, которые окованы были золотом и вместе с ним блистали крупнейшим жемчугом и драгоценными камнями, так что эта стена среди разрозненного блистания всей церкви представляла одно сплошное блистание. Вся церковь была увешана множеством золотых и серебряных паникадил, которые не до́лжно представлять в виде нынешних огромных паникадил, а в виде нынешних больших лампад пред образами (о чём ниже), и наконец пред царскими дверями алтаря – серебряный с позолотами амвон, который не нужно представлять в виде нынешней площадки, а в виде целой беседки или кафедры (о чём также ниже). Ничего не говорит автор повести об украшении алтаря, но необходимо думать, что оно не только равнялось украшению самой церкви, но и превосходило его, ибо всегда первые и главные заботы сосредоточивались на этой священнейшей части храма. Не знаем, украшались ли алтарная стена и её абсида иконописной мозаикой, о которой автор вообще не упоминает, но несомненно, что они блистали в усугублённой степени теми же золотом, жемчугом, драгоценными каменьями и финифтью. Если амвон был из серебра и золота, то почти с совершенной несомненностью до́лжно разуметь то же самое и ещё более о кивории над престолом или сени (балдахине) и о самом престоле. Устрояя серебряный амвон, Боголюбский, очевидно, хотел соревновать и подражать Юстиниану, а известно, что в Юстиниановой св. Софии киворий подобно амвону был из серебра с золотом, великолепнейшим образом украшенный, а самый престол был не только из золота, но из ново-придуманного материала, более драгоценного, чем оно 204 . По всей вероятности, рисунок кивория и его украшения должны быть разумеемы на одном из первых мест в тех словах автора повести, что церковь удивлена была всякими узорочьи и измечтана всею хитростью. Между серебряно-золотым киворием и таковым же амвоном необходимо долженствовала быть таковой же и алтарная преграда или решётка (о ней ниже), которая также давала место измечтанию всяких узорочий и всякой хитрости. Ничего не говорит автор повести о поле церкви; но, само собой разумеется, что среди золота и серебра и драгоценных каменьев с жемчугом вверху он не был какой-нибудь простой. Может быть, он был сделан из местного «красного разноличного» мрамора, подобный тому, какой в 1283г. был устроен в Суздальском соборе Богородицы. Но весьма возможно и то, что он был из настоящей мозаики греческой. Мраморных греческих колонн, по всей вероятности, в храме вовсе не было, ибо и водяная перевозка их до Киева была бы в высшей степени затруднительна, а сухопутная перевозка от Киева до Владимира и совсем невозможна. Но материалы для мозаики пола, хотя и с весьма большими трудностями, могли быть привезены. А так как несомненно, что Боголюбский для украшения своего собора, не останавливался ни перед какими одолимыми трудностями, то и весьма возможно, что пол был устроен из настоящей мраморной мозаики греческой, с теми сложностью и великолепием рисунка, как это было в лучших церквах Греции. Трое дверей собора с их ободверьямя или их косяками, по словам автора повести, были золотом устроены и златом кованы. Не знаем, до́лжно ли это понимать так, что пластины, покрывавшие дверные створы и косяки, были из чистого золота или так, что они, быв медными или бронзовыми, были только позолочены и только по местам были выложены так называемыми, обронными украшениями из чистого золота. Но если и последнее, то ясно, какие великолепные были эти двери и какое заключение до́лжно делать, от них к великолепию всей церкви! Итак, наш дивный собор внутри представлял так сказать сплошную массу драгоценного: золото и серебро, драгоценные камни и бесценный жемчуг, финифть и мрамор 205 . Не менее великолепен он был и снаружи. Все пять куполов его и вся вообще и без исключения кровля были покрыты золотом 206 . По верхам стен между полукруглыми кровлями арок (см. выше) и по самым этим кровлям были поставлены золотые птицы (поткы), вазы (кубки) и флюгера (ветрила). «Пояс» карниза, разделявший наружные арки (лизены) стен поперёк на два поля, о котором мы говорили выше, был устроен золотом и усвечен каменьем, т. е. гладкая линия его была покрыта золотом или вызолочена. А линии каморок и зубцов были, вероятно, сделаны,– первая выложена, а вторая составлена,– из разноцветных мраморов и других цветных и принимающих светящуюся или блестящую полировку камней. Ничего не говорит автор повести о рельефных изображениях или барельефах в полях (на полях) арок. Но они, обязанные своим началом именно Боголюбскому, несомненно, были в частности и на его соборе 207 . Весьма вероятно, автор повести подразумевает их под словом «пояс», называя этим именем не только полосу карниза, но и всё верхнее поле. Если так, то в этом случае его слова об устроении златом и об усвечении каменьем до́лжно будет относить не только к самому карнизу, но и к барельефам над ним, в верхнем поле арки. И таким образом получится, что снаружи собор не только был золотой своим верхом или кровлями, но золотой и разукрашенный и до половины стен. Так как он был складен из тёсаного камня (т. е. собственно облицован им), то нижнее поле стен или составлял этот камень, возможно хорошо пригнанный, и,– насколько принимал полировку, – отполированный, или же,– что не невозможно предполагать,– это нижнее поле стен было покрыто и выложено плитками тех же камней, специально способных к усвечению, что и вверху. Соединив в своём воображении всё сейчас нами сказанное и дополнив к этому, что все трое входные двери в собор были золотом устроены, читатель получит наружность церкви, которая едва ли когда снилась ему во сне, как простая игра фантазии, для которой и невозможное возможно. Таков был храм Боголюбского,– русского Соломона и Юстиниана 208 ! Соответственно своему богатству и великолепию собор был снабжён и богослужебными принадлежностями. Для него были устроены во множестве из золота и серебра с украшением драгоценными каменьями и великим или крупным жемчугом богослужебные и просто служебные сосуды и рипиды, затем в таком же множестве шитые золотом и жемчугом богослужебные одежды, три так называемые Иерусалима (о них ниже),– весьма большие, из чистого золота и с драгоценными камнями, множество пелен под иконы и множество ковров для употребления в праздники (о них также ниже) 209 . Отвечая на вопрос: чьими руками соорудил и украсил свой собор Боголюбский, летопись говорит, что «по вере его и по тщанию его к святой Богородице приведе ему Бог из всех земель мастеры» 210 . Выше мы говорили, что кладку собора со всей вероятностью до́лжно усвоять мастерам греческим; следовательно, под мастерами из других земель, именно – с Запада, до́лжно разуметь мастеров, призванных в помощь мастерам греческим для украшения собора и для снабжения его принадлежностями. Причин, почему Боголюбский, не довольствуясь мастерами греческими, выписал ещё мастеров с Запада, могло быть две, именно: во-первых, та, что ему при множестве его построек, требовавших украшения и снабжения принадлежностями 211 , Греция не могла доставить всего потребного количества хороших мастеров. Во-вторых,– та, что не довольствуясь искусством мастеров греческих, он хотел собрать у себя хороших мастеров,– лучших художников, из всех стран, так чтобы всё могло быть сделано возможно лучшим в своём роде. Слова летописи: «из всех земель» дают подразумевать, что с Запада они были выписаны не из одного места (ибо это вместе с Грецией было бы только из двух земель), а из многих или нескольких, и, следовательно,– что они были собраны в значительно большом числе. Выписать с Запада, с которым мы находились в деятельных торговых сношениях, просто мастеров, было не трудно; но другое дело было выписать мастеров хороших. И нет сомнения, что в отношении именно к этому до́лжно понимать слова летописи: «по вере его и по его тщанью к святей Богородице», т. е. что Бог дал ему получить именно таких мастеров. Из сказанного следует, что Боголюбский употребил все свои старания, чтобы сделать свой собор возможным совершенством в своём роде и что его украшение было произведено руками лучших художников своего времени (относительно самого производства работ мастерами западными должно думать, что те из этих последних, в которых требовалось соблюдение принятой православной формы, они производили их по рисункам мастеров греческих) 212 . От баснословного богатства и великолепия дивного собора Боголюбского не сохранилось до настоящего времени решительно ничего и никакого следа. Увы, такова судьба дел человеческих! Он существовал своего рода чудом и всего десять лет после смерти своего создателя. В 1185г. случился во Владимире великий пожар, в котором погорел мало не весь город. В числе других 32 церквей сделался добычей огня и наш собор. Загоревшись сверху он выгорел до самого низа, и все его богатства и великолепие недвижное и движимое «взя огнь без утеча и без остатка» 213 ... Возобновлённый преемником Боголюбского Всеволодом и тогдашним епископом Ростовско-Владимирским Иоанном, и именно более вторым, чем первым 214 , и ставший, по словам летописи, опять аки нов 215 , но, несомненно, уже вовсе не тем, чем был 216 , в нашествие Монголов, при взятии последними Владимира, он снова был выжжен и притом разграблен 217 . Возобновлённый во второй раз и по всей вероятности уже совсем скромно, он некоторое время был и потом ещё некоторое время считался кафедральным собором русских митрополитов, следовательно, заботливо или незаботливо был опекаем. Затем, когда Москва совсем бросила Владимир, для него настали времена почти такого же бедствия, как и для Киевского Софийского, так что и он подвергался опасности потерять свои верхи. Его новейшее возобновление, первоначально от частного усердия, началось с начала прошлого XVIII в. (1708г.). Напрасно, конечно, было бы мечтать, чтобы собор когда-нибудь дождался некоторой настоящей реставрации, хотя в качестве знаменитейшего храма древней Руси и имел бы на это немалое право 218 ... III. Архитектура церквей деревянных. Обращаемся к архитектуре церквей деревянных. Каменные церкви, взятые все вместе, составляли в общем, самую незначительную и ничтожную часть, не более, как только исключение; обыкновенными же церквами нашими до-монгольского периода (равно как и последующего, весьма долгого времени) были церкви деревянные. Довольно много было каменных церквей в Киеве и Новгороде (в первом среди множества церквей деревянных, общественных и домовых, во втором – при отсутствии церквей домовых, как кажется, с преобладанием над общественными деревянными); довольно не малое количество их было во Владимире. Затем, следуют не особенно многие города, которые могли хвалиться или не единственным их числом или, по крайней мере, единственным. Во всём же остальном сравнительно множестве прочих городов и во всех без изъятия сёлах церкви были исключительно деревянные. Каменные церкви обыкновенных размеров не представляли собой чего-нибудь невозможного для сооружения; таковые каменные церкви до-монгольского периода, быв значительно менее нынешних обыкновенных, представляли собой это невозможное ещё менее, чем последние. Следовательно, не было никаких действительных препятствий к тому, чтобы вся Русь до-монгольская покрылась каменными церквами, как покрыта имя Русь настоящая, и, следовательно, дело было просто в том, что каменная архитектура, быв принесена к нам из Греции, не была нами усвоена и не вошла у нас в общий обычай. К величайшему сожалению о деревянных церквах до-монгольского периода мы не можем сказать многого положительного, так как церквей этих, что само собой разумеется, вовсе не сохранилось до настоящего времени и так как известия о них чрезвычайно скудны. Каменное зодчество явилось у нас, как нечто чужое, только со времени принятия нами христианства, когда по подобию Греков и их руками мы начали строить каменные церкви; но, само собой разумеется, что зодчество деревянное было у нас и прежде этого и не как чужое, а как своё. Если вовсе не могло быть у нас самостоятельного развития зодчества каменного, так как этому полагал неодолимые и решительные препятствия недостаток научных архитектурных сведений (условливавшийся общим отсутствием просвещения), то совсем другое дело – зодчество деревянное. Это последнее по своему свойству, т. е. по свойству своего материала таково, что даёт место творчеству и прогрессу и при отсутствии научных или теоретических сведений. И оно, несомненно, имело у нас этот прогресс, и уже в то древнее время, как явилось у нас христианство и как мы начали строить церкви, достигло более или менее высокой степени развития. Впрочем, по всей вероятности, до́лжно различать в этом отношении две половины Руси – южную и северную и сейчас сказанное разуметь только о последней, которая, будучи с одной стороны страной лесной, а с другой – страной холодной, имела вместе и условия и побуждения для того, чтобы создать деревянное зодчество. А что касается до Руси южной, сравнительно малолесной и более тёплой, то, как кажется, в развитии деревянного зодчества она не пошла далее той хаты, которую видим в Малороссии до настоящего времени. Предположение наше подтверждает и летопись, в которой под 1016г. читаем, что Новгородцев, пришедших с Ярославом на Святополка, южанин воевода последнего укорял: «что пришли с этим хромцом вы плотники? заставим вас рубить нам хоромы» 219 . Слова эти показывают, что плотничество, а, следовательно, и искусство в нём, составляло отличие Новгородцев от Киевлян и что последние в случае надобности хороших построек, настоящих и хороших домов или собственных хоромов, пользовались услугами первых. Как бы то ни было, но думать о деревянных церквах до-монгольского периода, будто они вообще представляли собой маленькие и невзрачные здания, весьма недалёкие от жилых домов и именно домов крестьянских, было бы совершенно несправедливо. От самого первого времени после принятия христианства мы имеем положительные свидетельства о такой степени развития у нас деревянного зодчества, что могли быть строимы деревянные церкви не только хорошие и очень хорошие, но и совсем дивные. А если была возможность, то вероятно ли, чтобы она не была прилагаема к делу? Обыкновенно Бог чествуется от всего умения, и если Русские периода до-монгольского умели строить хорошие деревянные здания, то само собой и необходимо разумеется, что храмы Божьи должны были стать первым и главнейшим предметом для приложения этого умения. Летописи свидетельствуют, что дивная и великая церковь была построена в Ростове её первым епископом Феодором, который был из числа вообще первопоставленных епископов Русских 220 . Пред учреждением кафедры Ростов не был крещён, как это было с другими городами. Напротив, кафедра была учреждена в нём только в видах будущего постепенного крещения его и области его жителей. Следовательно, при своём учреждении кафедра буквально была то, что называется in partibus infidelium,– кафедра среди населения нехристианского, а языческого и имевшего стать христианским только со временем и в неизвестном будущем. Таким образом, если для этой кафедры, вовсе не имевшей непосредственной нужды в великолепной обстановке, построен был дивный и великий храм, то есть вся вероятность и всё основание полагать, что для всех других епископий были построены кафедральные храмы настолько дивные и великие, насколько позволяли это местные средства каждой (материал и мастера). Центром деревянного зодчества, как мы сказали, был Новгород, мастерами которого, по всей вероятности, была построена и церковь Ростовская. Если справедливо сейчас предположенное нами, то наилучшая из всех церквей или, по крайней мере, не худшая Ростовской долженствовала быть построена в нём. К счастью, мы имеем сведения о первоначальном деревянном соборе Новгородском и оказывается, что это было действительно так. Первоначальный деревянный Новгородский собор, построенный одновременно с крещением Новгорода епископом Иоакимом, по свидетельству Новгородских летописей 221 , имел 13 верхов и был честно устроен и украшен. Одновременно с кафедральными соборами для епископов, правительство на свой собственный счёт, как необходимо предполагать, построило церкви и для всех перво-крещённых. Эти первые правительственные церкви, строенные наспех и зараз в слишком большом числе, вероятно, не отличались великолепием, а были и более или менее просты, и носили печать единообразия казённых построек. Но затем явилась в крещёных внутренняя привязанность к христианству, после чего церкви начали быть строимы, независимо от правительства, частными людьми и общинами. Снова повторяем, совсем странно и ни с чем не сообразно было бы предполагать, чтобы, имея умение и возможность строить хорошие церкви, стали строить их худыми. Умение и материал, как о первом нужно предполагать, и говорят положительные свидетельства, а о втором знаем сами непосредственным образом, соединялись на севере. Следовательно, этот север по преимуществу и должен был отличаться хорошими и даже великолепными деревянными церквами. Под севером, вероятно, до́лжно разуметь сравнительно наибольшую часть Руси, и именно – Новгород с его обширной областью, на восток от Новгорода область Ростовско-Суздальскую, на юг области Смоленскую, Полоцкую и Туровскую. Всё это была сторона одинаково лесная и по населению своему наиближайше родственная (позднейшие и нынешняя Великороссия и Белоруссия). А поэтому и можно полагать, что на всём сейчас указанном пространстве была более или менее одна и та же деревянная архитектура, и находилась более или менее на одной и той же значительной степени развития. Южная Русь (нынешняя Малороссия), сравнительно малолесная и безлесная, до настоящего времени имеющая гражданскую архитектуру (сельская домовая стройка), находящуюся на самой первой или первобытной степени развития и знаменитую характером совершенной неподвижности, по всей вероятности, в отношении к деревянному церковному зодчеству должна быть отличаема и отделяема от северной Руси, как особая половина, именно – половина значительно низшая, имевшая деревянные церкви значительно худшие. Впрочем, мы той решительной веры, что деревянные церкви и южной Руси периода до-монгольского вовсе не должны быть представляемы в виде нынешних малороссийских хат. Строители этих последних, конечно, не могли быть строителями ни хороших церквей, ни вообще чего бы то ни было лучшего; но Юг могли обстраивать хорошими и приличными церквами мастера северные. Кто знает о нынешних путешествиях ремесленных и промысловых артелей по всевозможным направлениям и во всевозможные концы для так называемых заработков; кто в частности знает, что и в настоящее время Малороссия полна ремесленниками из Великороссии: тот легко поймёт, каким это образом могло случиться. Кроме мастеров и строителей, попросту плотников, пришлых с севера (из нынешних Бело-Великороссии) и в самой Малороссии, вследствие спроса на работу, могли явиться специалисты церковного строительства (хотя заключая от нынешних Малороссов и не полагаем, чтобы они явились в слишком большом числе). Если несмотря на это церкви южной Руси всё-таки должны быть предполагаемы значительно худшими церквей Руси северной, то это потому, что постройка их должна была обходиться значительно дороже и добывание материала значительно труднее, а главное потому, что от хат до настоящего великолепия был так сказать противонатуральный скачок,– что у человека, живущего в хате, идеал великолепия долженствовал быть гораздо скромнее и что полное и возможное, на его взгляд, великолепие должно было наставать там, где ещё далеко не доходило до настоящего великолепия. На основании сказанного о деревянных церквах периода до-монгольского следует думать так, что в большей половине Руси они были хороши, с отдельными церквами очень хорошими и даже великолепными, а в меньшей половине – приличны. Но всегда и во всём бывают исключения, и необходимо полагать, что не только просто были исключения церквей плохих и убогих, но что по тогдашним особенным условиям и обстоятельствам они были многочисленны более должного, и более так сказать нормального. Подразумевается, что плохие и убогие церкви должны были иметь плохие и бедные приходы. При крайней редкости у нас населения в иных местностях нельзя сделать у нас иных приходов из бедных богатыми, несмотря ни на какие искусственные старания. Но в древнее время кроме этих бедных приходов не по их вине долженствовало быть ещё не малое количество приходов бедных так сказать по доброй воле. Много выше мы говорили, что у нас в период до-монгольский (как и долгое время после) была совершенная свобода открывать приходы; А на этом основании необходимо предполагать, что, при других благоприятствовавших и содействовавших условиях, о которых говорили мы выше (многочисленность и нетребовательность кандидатов на места священнические, поблажка этому со стороны епископов), приходов в этот период было наоткрывано значительно более должного и значительно более нужного. До какой степени плохи были плохие церкви в приходах бедных, мы, разумеется, не можем сказать. Но весьма вероятно, что на крайней степени убожества они ничем не отличались от простых клетей и сараев, кроме того, что имели на своих крышах кресты. Весьма вероятно также, что среди многочисленных домовых церквей до-монгольского периода, которые все должны быть представляемы малыми по размеру, было весьма не малое количество таких, которые были не только малы, но и совсем убоги до того, чтобы оскорблять самое скромное понятие о благолепии церкви. Далеко не все имели домовые церкви по благочестивому усердию; многие имели их только по моде и весьма вероятно, что многие из этих многих, желая только приобрести право говорить, что у них есть домовые церкви, довольствовались теми жалкими клетушечками, каковые представляют собой наибольшая часть нынешних деревенских часовен. Все наши сведения об архитектуре деревянных церквей до-монгольского периода состоят в том, что, во-первых, как мы сказали выше, Новгородский собор, построенный первым Новгородским епископом Иоакимом одновременно с крещением Новгородцев и сгоревший в 1045г., был о 18 верхах, и во-вторых,– что церковь Бориса и Глеба, построенная Ярославом в Вышгороде, была возграждена «о клетце»,– объяснение чего ниже, и что была украшена пятью верхами 222 . Не имея сведений из самого периода до-монгольского, оставалось бы пользоваться сведениями позднейшими и заключать от самых позднейших церквей, сохранившихся до настоящего времени. Но сведения пока ещё мало приведены в известность и совсем не разработаны, а церкви пока ещё с недоумением ожидают, когда обратят на них своё внимание русские археологи. (Говорим – с недоумением, ибо архитектура деревянных церквей, в которой мы наиболее проявили свою самостоятельность и свой национальный вкус, по-видимому, должна была привлечь к себе внимание наших археологов одна из первых). Представляя дело априорически, следовало бы думать, что наши деревянные церкви в отношении к своей форме были ничем иным, как единственно воспроизведением церквей каменных и что, как таковые, они имели (подобно этим последним) одну форму четырёхугольника более или менее близкого к квадрату. В действительности это оказывается не так. Вместе с подражанием церквам каменным мы находим здесь и самостоятельность, и притом самостоятельность, как кажется, шедшую весьма далеко и проявлявшую себя весьма разнообразно, хотя в этом последнем случае мы, к сожалению, и не можем сказать почти ничего определённого и ничего обстоятельного. Первой формой церквей деревянных, с которой, несомненно, и очевидно началось дело, должна быть считаема именно форма, составляющая воспроизведение церквей каменных, т. е. форма четырёхугольника, более или менее близкого к квадрату (на деле как увидим далее, наибольшей частью являвшаяся в виде настоящего квадрата). Вторую форму составлял четырёхугольник значительно продолговатый, разделявшийся внутри поперечной стеной на две половины, и как бы составленный из двух квадратов. Относительно происхождения этого двойного квадрата до́лжно думать следующее: при форме четырёхугольника близкого к квадрату требовалось соблюдение условия, которое в приложении к церквам деревянным было не совсем удобно, именно – для помещения женщин, которые стояли отдельно от мужчин, в них должны были устраиваться, как и в каменных церквах, верхние галереи или полати 223 ; поскольку при деревянном материале трудно устраивать их твёрдо и прочно, то и придумали заменить их таким образом, чтобы строить церкви в виде значительно продолговатых четырёхугольников и чтобы внутри разделять их на две половины – переднюю для мужчин и заднюю для женщин. Скоро ли явилась у нас вторая форма после первой, не знаем; но имеем положительные свидетельства, что уже в период до-монгольский. В приложении к церквам деревянным, для обозначения их видовых или отличительных признаков, употребляется у нас, между прочим, выражение: «о клетце, клетцки» 224 . Это о клетце или клетски собственно означает техническую форму устройства стен. Именно – устройства через горизонтальную кладку брёвен одних на другие в виде клетки (как обыкновенно и единственно строятся у нас деревянные дома в настоящее время), в противоположность другому, употреблявшемуся в древнее время, способу устройства – через поставление брёвен стояками (о чём сейчас ниже). Но один писатель до-монгольского периода,– игумен Даниил в своём иерусалимском Паломнике употребляет выражение «клетцки» о форме церквей и именно – разумеет под нею форму четырёхугольно-продолговатую. (Даниил употребляет выражение клетски в приложении к каменным Иерусалимским церквам,– по изданию Норова стр. 30 fin., 34, 75, 79, 107; из церквей, в приложении к которым употребляет он это выражение, сохранилась до настоящего времени Вифлеемская церковь Рождества Христова,– и она есть базилика, т. е. продолговатый четырёхугольник). За самый период до-монгольский мы не имеем других свидетельств о форме церквей деревянных. Но из последующего, сравнительно не особенно далёкого времени, от которого есть вероятность и основания заключать к нему, мы имеем свидетельства: во-первых,– об употреблении в приложении к церквам деревянным исключительной формы церквей каменных – крестовой или четырёхугольника с выступами в бока, во-вторых,– о формах не четырёхугольных. В 1490г. сгорела в Устюге деревянная соборная церковь, и устюжские попы били челом великому князю о построении новой; великий князь приказал справиться в книгах, кто ставил сгоревшую, и – найдя в последних, что её поставил в 1397г. епископ Ростовский, к епархии которого принадлежал Устюг, приказал и новую также построить епископу... «и послав владыка,– читаем в одной летописи,– мастера... и он (мастер) заложил» не по старине кресьчату (т. е. формы крестовой, о которой сказали мы сейчас выше), а Устюжаном тот оклад (план) стал нелюб и хотели бить челом великому князю, и владыка не велел, а [вз]ялся церковь поставить по старине и прислал мастера да 60 человек работников и заложили круглу по старине о 20 стенах» 225 . В Псковской 1 летописи (Собрание летописей т. 4) под 1471г. читаем: «(того же лета) пригонивше Новгородцы (в Псковскую область) из зарубежья, в Навережской губе много хоромов пожгли и церковь св. Николы сожгли велми преудивлену и чюдну, такове не было во всей Псковской волости, о полтретьюдесяти углах». Церковь о 20 стенах и церковь о 25 углах! Между четырьмя углами, каковы церкви четырёхугольные, и двадцатью пятью углами весьма большой промежуток, дающий место многим формам: но как представлять себе эти формы? К сожалению, мы можем отвечать на этот вопрос весьма немногое. Из позднейшего времени мы знаем одну церковь о десяти углах,– это Кольский Воскресенский собор, который построен был в 1684г. и который сожжён Англичанами в 1854г. 226 . Собор этот состоял из четырёх соединённых в одно четырёхугольников, именно – основного и большего, узко-продолговатого, поставленного длиной поперёк, и трёх меньших, прирубленных к нему – одного сзади к его середине и двух спереди к его бокам, и затем ещё из трёх алтарных абсид, прирубленных – одна к основному четырёхугольнику между побочными передними и по одной к этим последним. Подобное ли соединение нескольких четырёхугольников в одно или что-либо другое представляли древние многоугольные деревянные церкви, сказать не можем. В нашей Кольской церкви два побочных передних четырёхугольника суть приделы; но в конце XIV века, к которому относится приведённое нами выше известие о церкви двадцатипяти-угольной, приделы, как кажется, составляли ещё такую же редкость, как и в период до-монгольский. А поэтому не представляется вероятным думать, по крайней мере, того, чтобы там многоуголие до́лжно было изъяснять именно прирубкой тех же приделов. Круглая двадцати-стенная церковь, если представляла собой один круг, то не в точном смысле круглый, а двадцатигранный. Как бы мы не представляли себе малыми грани, но, во всяком случае, их 20, и, следовательно, это будет громадная ротонда. С первого взгляда может показаться невероятными чтобы могла быть подобная деревянная ротонда, ибо рождается вопрос: как бы она могла быть накрыта потолком. На самом деле, однако, тут нет ничего невозможного, и она могла быть накрыта не потолком, а куполом. А что деревянные купола могли быть устраиваемы громадные, это доказывает устроенный, например, в прошлом столетии и доселе остающийся целым деревянный купол над ротондой (каменной) гроба Господня в Новом Иерусалиме. И в пользу этого говорят сведения, которые мы имеем лично. (От моего отца я многократно слыхал в детстве, что на его родине,– Костромская губерния, Кологривский уезд, местность лесная,– была и незадолго до моего появления на свет сгорела огромнейшая и великолепнейшая деревянная церковь, замечательная именно своим огромнейшим и великолепнейшим куполом, о котором отец всегда говорил с необыкновенным одушевлением и энтузиазмом; в нашей округе, имеющей большие и богатые сёла, каменные церкви – очень хорошие и в то время, к которому относятся рассказы, было ещё цело несколько больших деревянных церквей, но, по словам отца, ни первые, ни последние не шли с его сгоревшей церковью ни в какое сравнение. К сожалению, мы не знаем, какую форму имела церковь) 227 . Но если круглая двадцати-стенная церковь представляла собой не один круг, а круглое здание сложное и составное, что, может быть, вероятнее, то мы отказываемся угадывать и предполагать, как представлять себе это здание. Так или иначе мы будем представлять себе круглую двадцати-стенную церковь,– как круг простой или сложный, но, во всяком случае, она не будет соединением нескольких четырёхугольников, чем могли быть, как показывает пример Кольского собора, церкви много-стенные не круглые; следовательно – её форму нельзя понимать только как мультипликацию четырёхугольника каменных Церквей, а до́лжно видеть в ней форму особую от последнего и самостоятельную. А если так, то, очевидно, рождается вопрос: откуда могла быть взята эта особая от церквей каменных форма? Если бы предки наши до принятия христианства имели языческие храмы, то можно было бы думать, что наша форма перенесена на христианские храмы с них. Но, по всей вероятности, предки наши вовсе не имели языческих храмов, или же – если имели их, то не в виде больших зданий, для вмещения молящихся, а (подобно древним Грекам и Римлянам) в виде весьма малых зданий и как бы часовенок, только для вмещения статуй. Были настоящие и, по свидетельству писателей, великолепные храмы у Славян языческих Балтийских 228 . Нам не представляется, однако, вероятным думать, чтобы заимствование было оттуда,– непосредственно ли с храмов языческих или посредственно с храмов христианских. Т. е. с храмов христианских, которые начали строить у себя Балтийские Славяне по подобию храмов языческих, когда начали принимать христианство. Чтобы предки наши были в таких близких и таких живых сношениях со славянами Балтийскими, которые бы делали вероятной возможность заимствования, относительно этого мы вовсе не имеем сведений. Наиболее вероятным нам представляется думать, что наша форма церквей идёт из Скандинавии, в которой столько же, сколько у нас, если не более, процветало деревянное зодчество, и в которой так же, как у Балтийских Славян, были настоящее языческие храмы 229 . Форма могла перейти к нам двояко,– или быв принесена Варягами в период времени, предшествующий крещению Владимира, и быв ими приложена к тем церквам, которые они (т. е. крещённые из них) имели в Киеве до него, или после Владимира, быв заимствована из Скандинавии Новгородцами, что при соседстве и близком общении последних с первой было весьма возможно. В пользу этого предположения как будто имеем мы и некоторые положительные основания. Кроме указанного выше способа устройства стен посредством горизонтальной кладки брёвен, что составляет в настоящее время наш единственный способ и что называлось технически «о клетце, клетцки, в клетцки», в старое время в приложении к стройке церквей был у нас ещё другой способ через поставление брёвен стояками, как забираются остроги (ограды вокруг тюрем) и наподобие острогов заборы, каковой способ стройки технически назывался «вверх» 230 . Этот второй способ устройства стен, очевидно, изобретённый именно для церквей круглых, мы находим если не исключительным, то преимущественным способом стройки церквей в Скандинавии 231 . В позднейшее время деревянные церкви, сколько можем заключать от церквей, сохранившихся доселе и нам известных, если не всегда, то большей частью были двухэтажные, с подвалом или подцерковьем в нижнем этаже 232 . Если не всегда, то большей частью они имели паперти, и именно – наибольшей частью не с одной только западной стороны, но сполна или не сполна и с боковых сторон. Паперти были или «глухие,– рубленые, бревенчатые» или открытые, вроде галерей, забранные из досок (технически называвшиеся «полуперье» 233 . Окна в деревянных церквах были красные 234 и волоковые. Последние представляли собой небольшие квадратные прорезы в стенах, примерно четверти в полторы – две, не имевшие рам и заставлявшиеся глухими деревянными заставками (собственно заволакивавшиеся ими по пазам со стороны, как это в шкафах с задвижками, откуда и название). Относительно красных или настоящих окон представлялось бы вероятным думать, что они имели одну форму с окнами церквей каменных, т. е. были длинны и весьма узки. На самом деле, эти окна если не всегда, то иногда и, как кажется, наибольшей частью имели форму не окон церквей каменных, а форму красных окон, употреблявшихся у нас в домах, которые были то же, что теперь окна в домах крестьянских. Т. е. имея пропорцию между длиной и шириной приблизительно ту же, что в окнах городских, были вообще значительно их менее. (В одном старом акте мы встретили известие, что окошко двойное,– два окна разделённые косяком наподобие того, как итальянские тройные,– «мерой в свете полтора аршина» 235 . Следовательно, «ординарное» окно по этому указанию будет три четверти ширины при аршине приблизительно длины). Как в церквах каменных после стен особая речь о верхах, так это и в церквах деревянных. Верхи церквей деревянных состояли: во-первых, из покровов в собственном смысле, во-вторых, из украшений на покровах. Первые состояли или из куполов подобно тому, как на церквах каменных, или из потолков с кровлями; вторые состояли из глав с подставками под этими последними. Относительно формы низа деревянных церквей необходимо думать, что дело началось с воспроизведения формы церквей каменных. Если не необходимо, то весьма вероятно думать, что, не ограничиваясь низом, воспроизведение простиралось и на верх или было полным. И, таким образом, если не необходимо, то весьма вероятно думать, что первой формой верха церквей деревянных был купол, и что потом уже явился на них верх обычный деревянным постройкам – потолок с кровлей. Так было или иначе, но в позднейшее время, как кажется, преобладал последний верх, как более простой и более удобный. (На основании позднейших описаний церквей, которые находим в так называемых Писцовых и Переписных книгах, вопроса этого решить нельзя, потому что купола у нас смешивались с главами, и описания, не зная слова купол, употребляют слова: верх и глава, под которыми разумеют и главы и купола). Купола на церквах деревянных могли быть ставимы, что само собой понятно, только прямо на стены, а не на столбы, как в церквах каменных. А так как купол должен иметь под собой четырёхугольник квадратный, то из этого ясно, что на церкви четырёхугольные они были ставимы или при том условии, что последние имели форму квадратную или же в случае формы продолговатой не над всем четырёхугольником, а только над его частью, составляющей квадрат. Следовательно, они были ставимы: во-первых, на те деревянные церкви, которые по форме стен представляли собой воспроизведение церквей каменных 236 ,– под условием, что четырёхугольник, близкий к квадрату, они превращали в настоящий квадрат; во-вторых, на передние отделения церквей четырёхугольно-продолговатых 237 ,– под условием, что в четырёхугольнике брался на эти отделения квадрат. Купола на деревянных церквах были устрояемы двоякие – сферические и башнеобразные. Между позднейшими каменными церквами, начиная с XVII века (а может быть и с XVI) и до настоящего времени, есть весьма немало таких, в которых купола поставлены не на столбы, как в древних церквах, а без этих столбов, на их (церквей) стены. Эти купола, распростиравшиеся над целыми церквами (а не над их частями, как древние) имеют форму сферическую и именно двоякую – или сферу в точном смысле – круглую, что при четырёхугольности стен достигалось тем способом, что в углах прикладывались каморы, подобно тому, как в четырёхугольниках обрубов над столбами, или сферическую четырёхсоставную и как бы четырёхгранную (сшитую из четырёх клиньев, четырёх лоскутов). Совершенно то же самое были и сферические купола на церквах деревянных, ибо несомненно, что на церквах каменных эти купола представляют собой ни что иное, как снимок с церквей деревянных, т. е. что в каменных церквах с этими куполами, происхождение которых иначе неизъяснимо, мы имеем каменные церкви «на деревянное дело», как наоборот прежде строились деревянные церкви «на каменное дело». Купола башнеобразные были устраиваемы двояко – или в виде башен восьмигранных двухсоставных, что было, кажется, наибольшей частью, или в виде башен четырёхугольно-квадратных одно-составных. Первые устраивались таким образом, что на четырёхугольник стен ставился восьмиугольник, а на этот при посредстве небольшого четырёхугольного обруба другой меньше восьмиугольник (в четырёхугольнике вписан восьмиугольник, затем опять четырёхугольник и восьмиугольник). Вторые устраивались таким образом, что на четырёхугольник стен нарубался тоже четырёхугольник, только несколько его меньше. (Знаем примеры, что эти четырёхугольно-квадратные купола ставились не только на таковые же, но и на четырёхугольно-продолговатые стены, именно – быв нарубаемы поперёк, подобно тому, как на домах нарубаются светёлки или мезонины. См. Кольский собор, на котором все три купола четырёхугольно-квадратные односоставные и на котором средний или главный купол именно на четырёхугольнике продолговатом, поставленном длиной поперёк).– В позднейшее время мы находим на наших каменных церквах ещё купола шатровые (конусообразные). Если бы можно было думать, что они взяты с церквей деревянных, то на последних их можно было бы относить и к древнему времени. Но представляется гораздо вероятнейшим думать, что они взяты не с наших церквей деревянных, а с церквей западных, и именно – с башен при этих и на этих последних церквах. (Были и деревянные церкви шатровые, см. ниже; но если не ошибаемся, под шатрами на них всегда до́лжно разуметь не купола, имевшие форму шатров, а простые надстройки в виде последних на крышах церквей некупольных, взятые с шатровых куполов каменных церквей). Крыши на деревянных церквах, которые имели не купола, а горизонтальные потолки, преобладавшие, как до́лжно думать, над первыми решительно или не решительно, были: двускатные, если не ошибаемся, четырёхскатные и бочками. Выше мы сказали, что церкви, имевшие форму продолговатых четырёхугольников, над передней частью могли иметь купол, а над задней крышу. Точно также и при обеих частях, покрытых крышей, они могли иметь её – особую на первой и особую на второй, ибо передняя часть, отделяясь от задней как совсем особое целое, могла быть выше её своими стенами 238 . Что такое двускатная крыша, знает всякий. На две поперечные стены здания нарубаются треугольные фронтоны, между фронтонами ставятся стропила и крыша кроется на две стороны или на два ската. Под крышей четырёхскатной мы думаем разуметь крышу, которая в описаниях называется «клинчатой». Деревенские часовни, сравнительно большие и сравнительно благолепные, обыкновенно имеют четырёхскатную крышу (называемую в иных местах колпаковой, «под колпак»), которая отличается от обыкновенной (домовой) этого рода крыши тем, что накрывая здания квадратные имеет все четыре ската равные между собой. И что она всегда очень крута и, следовательно, высока. Так как каждый из четырёх скатов или каждая из четырёх сторон представляет собой клин (как клин у рубашки или вообще в одежде), то мы думаем, что по этим клиньям она и названа клинчатой. (Правда, мы встречаем в описаниях: «церковь клецки, а верх клинчатый» 239 , что по-видимому несогласно с сейчас сказанным. Но под верхом клинчатым в подобных местах можно разуметь верх не над всеми церквами, а над их передними половинами. А между тем встречаем в описаниях и то, что «на церкви и на алтаре верх сводит клином» 240 : под клином на алтаре как будто нельзя разуметь другого клина кроме принимаемого нами). В городах в настоящее время деревянные крыши кроются исключительно так, что тёс прибивается к стропилам гвоздями. Но в старое время это было не всегда так, а был ещё и другой способ, до сих пор остающейся преобладающим в деревнях, именно – низ крыши вставлялся в так называемые застрехи, а верх пригнетался шеломом. В позднейших описаниях церквей об иных из них говорится, что они крыты в застрехи, о других не говорится 241 . Следовательно, в позднейшее время крыша была с застрехами и без застрех. Может быть, это было так и с самого древнего времени, но, во всяком случае – чем далее назад, тем бо́льшую до́лжно предполагать употребительность застрех. Крыша бочками, что весьма странно слышать и что весьма оригинально видеть, есть именно крыша, как бы составленная из бочек, или, точнее говоря,– полубочек. Пусть читатель вообразит себе большую бочку в полтора или два раза бо́льшую сороковой, пусть он разрежет её по длине на две неравные части так, чтобы приблизительно было две трети и треть, и, откинув меньшую часть, оставит у себя бо́льшую. Пусть он, взяв две бочки, т. е. две бо́льшие части двух разрезанных бочек, врежет их одну в другую так, чтобы выходил равноконечный крест. Пусть он этот крест, срезанной стороной вниз положит на верх церкви,– это и будет весьма приблизительно крыша бочками, получившая название от близкого сходства с последними. Тут будет недоставать одного, впрочем, существенного признака крыш, крывшихся бочками, именно – что верхи полубочек или полукругов должны быть сделаны защипами и гребнями. (Что ясно понять можно только на рисунках, которые пусть и смотрит читатель) 242 . Так как равноконечный крест не может закрывать всего квадрата, на который положен, и оставляет между своими концами незакрытые треугольники, то предполагается, что при этом способе кровли треугольники между концами креста бочек крылись особо. Может приводить в весьма большое недоумение эта форма крыши, ибо какое отношение между бочками и крышей и с какой стати она бочками? На самом деле загадка изъясняется очень просто: несомненно, что эта крыша взята с крыши церквей каменных и несколько изменена. Выше мы говорили, что в наибольшей части каменных церквей наверху стен над лизенами или арками выводились полукруги, и крыша и была крыта по этим полукругам. Не может подлежать сомнению, что бочки церквей деревянных и представляют собой воспроизведение именно этих полукругов (этих тоже бочек) церквей каменных. Верхи первых получили форму защипнутых гребней, как до́лжно думать, потому, что были ставимы гребни (взятые из гражданской или домовой нашей архитектуры) на верхах последних (мы не сомневаемся, что эти гребни были поставлены на полукругах кровли во Владимирском соборе Боголюбского, «удивлённого всякими узорочьи») 243 . На церквах каменных было не по одному полукругу на сторону, но, смотря по их величине и по количеству лизен, от трёх до пяти. А на деревянных церквах бочек всегда было по одной на сторону (крест из четырёх бочек) 244 . Этого различия мы не берёмся объяснить удовлетворительно; но полагаем, что оно заключалось в условиях строительных, именно – что в деревянных церквах для поддержания многих бочек требовалось такое сплетение многих балок, такая сеть или клетка их, которой не находили удобной. В позднейшее время эти бочки или собственно полукруглые с защипами лбы их играли весьма большую роль, как средство украшения в архитектуре каменной 245 , и необходимо думать, что в этом случае архитектура каменная воспроизводила деревянную. Из сказанного о трёх формах крыши следует, что крыша двускатная могла употребляться для покрытия всяких четырёхугольников, и что крыша клинчатая (если только мы верно понимаем её) и бочками употреблялась для покрытия четырёхугольников непременно квадратных (целых ли то церквей или передних половин их в случае формы продолговатой). Поверх куполов и крыш деревянные церкви украшались главами с подставками под этими последними. Мы уже объясняли выше различие между куполом и главой, которые не имеют между собой ничего общего. Купол есть часть самого покрова или потолка церкви, более или менее возвышенная над своим целым, как бы вытянутая и вздутая над ним (как пузырь отдувается на коже) или прямо в форму сферы или сферы с длинной шеей (это в церквах каменных; в наших церквах деревянных, в которых купол ставился не на столбы, а на самые их, церквей, стены, он представлял не часть покрова или потолка церквей, а весь этот последний). Напротив, глава есть нечто совсем отдельное от покрова или потолка и от кровли, нечто внешнее по отношению к ним, нечто только поставленное на том или на другой. Одним словом, купол есть купол или сферический свод, а глава есть внешнее украшение, поставленное на всякого вида кровле, подобно вазе, статуе, шесту с флюгером или флагом. В представлении русского читателя купол и глава сливаются в одно, потому что в настоящее время у нас все купола не иначе как с главами наверху (ибо с ними обыкновенно строятся новые купола, и они поделаны на всех старых), и читатель не видал куполов без глав. Но он, надеемся, поймёт и уяснит себе это различие, если мы напомним ему, что он видел бесчисленное множество глав без куполов. Т. е. глав, поставленных не на верхи куполов, а на плоской кровле (над придельными алтарями, стоящими не в ряду с главным,– в боковых отделениях, а в так называемых трапезах или задних и зимних половинах церквей). Греческое церковное зодчество вовсе не знало наших глав и вовсе не употребляло их ни отдельно от куполов, ни в соединении с куполами. Наверху куполов Греки ставили маленький крест и более ничего, и именно – или прямо водружали нижний конец креста в центр купола или водружали его в яблоко, a это последнее ставили на куполе, на маленьком штативе, постаменте. Вовсе не знает наших глав и архитектура западная. Украшений на плоских кровлях, которые бы сколько-нибудь походили на наши главы, вовсе нет; верхи некоторых башен весьма похожи на наши грушеобразные главы, именно – представляют собой те же груши, только не гладкие, а многогранные (как бы сшитые из лоскутьев, как шьются мячи) 246 ; но несомненно, что это не наши главы, а особый от них вид верхов (ведущий своё начало, если не ошибаемся, от ваз или других подобных сосудов), ибо не имеют существенной принадлежности и как бы составной части наших глав – шейки. (Эти западные груше-вазо-образные главы суть верхи открытых фонарей, которыми кончаются и которыми нарочно увенчиваются башни,– в позднейшее время они перешли и к нам). В частности совсем нет наших глав (а также и сейчас указанных западных) и в деревянной архитектуре скандинавской 247 . Из всего сказанного следовало бы, что главы составляют нашу национальную собственность. Именно – или взяты из архитектуры гражданской и перенесены на церкви, или нарочно выдуманы для украшения церквей. А так как нет никакого следа их в архитектуре гражданской, то именно – последнее. На самом деле, однако, вероятнейшим представляется думать, что главы не выдуманы нами в собственном смысле этого слова, а быв взяты с церквей каменных только свободно были воспроизведены на церквах деревянных. Мы сказали, что у Греков не было наших глав, и что крест или непосредственно водружался в купол или ставился на нём на маленьких шаре и штативе. Со всей вероятностью следует думать, что глава с шейкой деревянных церквей и представляют именно увеличенное воспроизведение этих шара и штатива. В настоящее время главы имеют у нас форму груш и луковиц, из которых вторая (на наш, по крайней мере, личный вкус – весьма некрасивая) есть позднейшая. В старое время они имели форму груш и шаров. Что первоначальная форма есть последняя, а не первая, видно из того, что название, которое в старое время имели у нас главы от формы, было «маковица»,– разумеется маковая головка, а маковые головки, как известно, имеют форму шара, а не груши. Шарообразная глава на шее, это очевидно есть греческий шар на штативе, только в увеличенном виде. Если так до́лжно думать о происхождении наших глав, то вместе с этим весьма вероятно думать, что дело началось с точного воспроизведения шара со штативом каменных церквей, и что потом они всё более и более были увеличиваемы, и, следовательно,– что чем далее назад, тем главы должны быть представляемы всё меньшими. Главы ставились на деревянные церкви как в том случае, когда они были купольные, так и в том случае, когда они были не купольные, т. е. как на купола, так и на крыши. На купола сферические, по-видимому, могло ставиться только по одной главе – на их верхи. На самом деле это не так,– главы ставились и на их шарообразной площади и иногда так, что, тесно заставляя и уставляя собой всю эту площадь, доходили до огромного числа 23, а может быть и более, ибо пример 23 глав мы знаем на куполе не исключительно большом, а как кажется совсем обыкновенном. Полагаем, что всякому читателю приходилось видеть колокольни с шатровыми верхами, которые (верхи) все в рядах окон имеющих над собой треугольные или полукруглые наличники (козырьки). Пусть вообразит он, что подобным же образом, на сферической поверхности куполов делались частые ряды фальшивых окон с полукруглыми наличники: на этих-то наличниках, воспроизводивших собой лбы бочек, о которых мы говорили выше, и были ставимы главы 248 . На купола башнеобразные восьмигранные главы могли быть ставимы на их верхи и на пояса их двух уступов. Наверху могло быть поставлено пять глав, на верхнем поясе восемь (против всех граней) и на нижнем поясе четыре (на углах против четырёх граней, между тем как другие четыре грани этого пояса совладали со стенами церкви), следовательно всего 17. На куполах квадратно-четырёхугольных главы могли быть ставимы на их клинчатых крышах и именно так же, как на куполах сферических в числе неопределённо большом. Хотя, кажется, в действительности ставились не более как в числе пяти (считая с верхней и в случае пяти, а не одной,– боковые по одной на каждой стороне крыши). На крыши главы были ставимы двояким образом: или непосредственно на них самих, т. е. на них непосредственно быв ставимы и как бы в них втыкаемы своими шеями, или на сделанные на них надстройки, каковыми были так называемые четверики, осмерики и шатры. Четвериками и осмериками назывались надстроенные над крышами церквей обрубы (обруб колодца), которые имели форму или четырёхугольную (по своему виду четверики назывались ещё сундуками) или восьмиугольную 249 . Шатрами назывались конусообразные надстройки над крышами церквей, имевшие совершенно одну и ту же форму с верхами шатровых колоколен. Восьмерики или восьмигранные обрубы, как необходимо думать, представляли собой фальшивые купола, т. е. быв взяты с куполов церквей каменных заменяли собой эти последние. С чего взяты были и что представляли собой четверики или сундуки не можем догадаться, и не можем сказать. Шатры, по своему появлению поздние, взяты были с шатровых куполов церквей каменных, которые в свою очередь взяты были из архитектуры западной, именно с верхов башен, которые находятся при и на церквах западных. (Так как на церквах каменных мы находим не только шатровые купола, но и простые надстройки в виде шатров 250 , то возможно думать, что дело было не таким образом, чтобы на деревянных церквах стали делать шатровые надстройки по подобию шатровых куполов церквей каменных, а потом с деревянных церквей надстройки перенесены были на каменные. А так, что и надстройки, после куполов впервые явились также на церквах каменных, и что на деревянные они перенесены уже как готовые. Шатровые надстройки, как и таковые же купола, имеют восьмигранные низы, о которых в описаниях говорится, что «шатёр на восьмерике»; но этих восьмигранных низов или восьмериков не до́лжно смешивать с восьмериками, о которых выше.– Это, так сказать, отрезки верхов башен, с которых взяты шатры. Со второй половины XVII века шатровые верхи на церквах начали запрещать, вероятно, ввиду их западного происхождения). Относительно церквей, на которых ставимы были надстройки, до́лжно думать, что на церквах крытых бочками всегда ставимы были восьмерики, что на церквах, крытых на два ската произвольно была ставима и не ставима которая-нибудь из трёх надстроек, и что на церквах «клинчатых» не ставима была ни одна из них. Крыша бочками взята была с церквей каменных. И, следовательно, для полного сходства с последними деревянные церкви должны были при ней иметь на себе восьмерики, которые представляли собой их купола. Что на церквах, имевших крыши клинчатые, не было делаемо ни одной из трёх надстроек, это нужно думать на том основании, что на остром конусе, чем были они (крыши клинчатые), надстройка представляла бы нечто не натуральное. Что касается до числа глав, поставлявшихся на церкви безкупольные при посредстве надстроек или прямо на крышу, и до законов и обычаев при этом наблюдавшихся, то мы имеем мало положительных сведений. Весьма вероятно предполагать, что при надстройке восьмериков, что по сейчас сказанному могло быть по произволу на церквах, крытых на два ската, и всегда долженствовало быть на церквах, крытых бочками, так как восьмерики представляли собой купола церквей каменных, было подражаемо относительно глав этим последним. Именно – что их ставили по одной или по пяти 251 . Относительно надстройки четвериков или сундуков имеем свидетельства, что на самых этих четвериках было поставляемо по две главы, что для нас также загадочно, как загадочны сами они 252 . Шатров было ставимо на церкви (а с ними и глав, которые были на них) по два и по три, и именно – по линии не вдоль кровли, а поперёк (по два, вероятно, было ставимо по подражанию церквам западным, на которых башен сзади или спереди или с обеих сторон было ставимо на углах по две, а три до́лжно считать уже собственным нашим нововведением). Непосредственно на крыши клинчатые главы могли ставиться так же, как на те же крыши куполов квадратно-четырёхугольных, и в действительности, вероятно, ставились так же, т. е. или по одной или по пяти. На крышах двускатных, под которыми на церквах продолговато-четырёхугольных, состоявших из двух отделений, до́лжно разуметь передние отделения, глав ставилось или по одной, на середине шелома или по три, в продольную линию,– на середине и на концах шелома (а на задних отделениях церквей продолговато-четырёхугольных как до́лжно думать, глав никогда не ставилось) 253 . Главы состоят из самых глав и из шеек. Шейки, будучи столбиками, представляют собой как бы отрезки колонн и на этом основании низы их обделывались наподобие базисов этих последних. Обделка состояла в том, что низы шеек обводились кругом наличниками (в данном случае до́лжно было бы сказать наножниками) или из полукругов с защипнутыми и не защипнутыми верхами (лбы бочек) 254 , или из треугольников 255 . Кроме трёх указанных нами надстроек, на некоторых из наших деревянных церквей находим ещё четвёртую, именно – в виде башенок. Три башенки были на Кольском соборе – одна на заднем приставном четырёхугольнике собственной церкви и две на главном четырёхугольнике этой последней с боков купола (см. изображения собора по указанному на стр. 113). Все три башенки – двусоставные, с нижней половиной большей по объёму, чем верхняя. Первая башенка круглая, две остальные четырёхугольные; все они накрыты клинчатыми верхами (круглая – кругло-клинчатым), на которых главки. Откуда взялись эти башенки и как были они у нас употребительны, пока ничего сказать не можем 256 . Всем нами сказанным, как мы сами давали знать, далеко не исчерпывается материя о наших деревянных церквах. Но мы сказали, что могли. IV. Колокольни и их архитектура. Остаётся нам сказать о наших древних колокольницах или колокольнях 257 . Колокольни, как само собой понятно, предполагают колокола. Колокола, в виде малых колокольцев и маленьких колокольчиков известные Грекам и Римлянам ( κώδων , tintinnabulum), а может ещё и гораздо ранее (и вовсе не изобретённые Павлином Ноланским в начале V века), были применены для церковного употребления, как средство собирания верующих в церкви к молитве, на римском Западе. Впервые это случилось около половины VI века, а в общее употребление колокола вошли в продолжение VIII и IX веков. 258 . Греческий Восток был будто бы познакомлен Западом с колоколами в половине IX века. Иоанн, диакон Венецианский, в своём Chronicon Venetum пишет, что в 886г. дож Венецианский Урсус или Орсо I (864–88l), по усиленной просьбе императора Василия Македонянина (867–886), послал в Константинополь 12 колоколов, которые император отдал во вновь построенную им церковь 259 , и что с того времени Греки и начали иметь колокола 260 . Бароний, основываясь на других летописцах Венецианских, которых он не называет, говорит, что Урсус послал колокола императору Михаилу в 865г. 261 . Но в свидетельствах, ничуть не подтверждаемых писателями греческими, весьма позволительно сомневаться. Если же они говорят и правду, то необходимо понимать дело таким образом, что колокола, присланные из Венеции, некоторое недолгое время были употребляемы как любопытная и диковинная новость, а потом снесены в сарай. И больше ни о каких колоколах не было и помину. Последующие совершенно надёжные свидетельства не оставляют никакого сомнения в том, что Греки употребляли исключительно била (о которых обстоятельнее сейчас ниже), вовсе не употребляя колоколов. Феодор Вальсамон в нарочитой статье о билах, сказав об употреблении этих последних Греками, прибавляет: «Латинянам же, нечестиво отделившимся от нас, предан другой обычай относительно собирания народа в храмы, ибо пользуются одним сего рода орудием (тогда как бил три рода), разумею – колоколом» ( τ ῇ καμπάν ᾳ, от латинского campana) 262 . Наш паломник, архиепископ Новгородский Антоний пишет: «а колокола не держат (Греки) во святей Софеи, но билцо мало в руце держа клеплют на заутрени, а на обедни и на вечерни не клеплют; а по иныи церквам клеплют и на обедни и на вечерни,– било же держат по Ангелову учению; а в колокола латыни звонят» 263 . У Греков колокола входили в некоторое употребление перед Турками со времени владения Константинополем крестоносцами. У нас в России колокола, несомненно, быв заимствованы с Запада от Немцев 264 , а не от Греков (от которых не могли быть заимствованы), явились или одновременно с введением христианства или в самом непродолжительном времени после этого. Первое упоминание о них находим уже под 1066г., и, притом, упоминание случайное, из которого вовсе не следует, чтобы они впервые появились в этом году или только немного ранее 265 . Далеко и вовсе не вошедши в период до-монгольский в общее употребление по всем церквам, они вошли довольно в общее употребление по церквам главнейшим и важнейшим – кафедральным епископским и придворным княжеским. Так что, под 1146г. их находим даже при княжеской церкви в Новгороде Северском 266 . Колокола были вовсе не то, что́ нынешние, а весьма малы,– не сотни и тысячи пудов, а единицы и десятки, ибо на Западе во всё время нашего периода до-монгольского (и до ХV в.) были именно такие 267 . Неизвестно, появлялось ли у нас в России в период до-монгольский собственное литьё колоколов 268 . Если да, то со времени его появления наши колокола могли постепенно более или менее увеличиваться в своих размерах. Если же нет, то они всё время должны были оставаться весьма малыми, ибо привоз из-за границы сколько-нибудь значительных колоколов должен был обходиться очень дорого, а главное, при тогдашнем состоянии дорог, долженствовал бы быть чрезвычайно труден. Имея колокола, Русские, конечно, должны были иметь и особые места, где бы их вешать, т. е. колокольницы или колокольни. На Западе у Немцев колокола были вешаемы на башнях, которые пристраивались к церквам и которые, имея главным и собственным назначением служить украшением церквей, подобно восточным куполам, в то же время служили и колокольнями 269 . У нас, как мы говорили выше, был обычай пристраивать к церквам башни; но несомненно, что наши башни между другими своими назначениями не имели назначения служить колокольнями, ибо они устраивались совершенно глухими и в своих верхах, в которых бы надлежало висеть колоколам, служили церковными ризницами. Так как колокола были весьма небольшие, и их было очень не помногу, то можно было бы думать, что колокольни устраивались как-нибудь совершенно просто, подобно тому, как это мы находим в позднейшее время в церквах бедных и вообще рядовых, именно – или что ставился на земле ряд деревянных столбов, которые соединялись перекладинами, или что над самыми церквами надкладывались станки с пролётами, и что в первом случае на перекладинах между столбами, а во втором в пролётах и вешались колокола 270 . Но что касается до первого, то колокола первоначально явились при церквах не беднейших, а наоборот богатейших, и очень странно было бы представлять такое соединение, что великолепная церковь и деревянные столбы. Что же касается до второго, то надкладенные стенки портили бы вид церквей; а если не особенно заботились об этом позднейшие строители церквей бедных и вообще рядовых, то должны были заботиться и, несомненно, заботились древнейшие строители церквей лучших, и тем более исключительных, с которых именно и началось употребление колоколов. На вопрос о колокольнях или вообще о том, как себя имело дело с колоколами, мы можем отвечать только относительно Новгородского Софийского собора. Существующая в настоящее время колокольня собора, построенная в 1439г. архиепископом Евфимием 2 или Вяжицким на место прежней, упавшей от подмыва наводнением Волхова в 1437г. 271 как с полной уверенностью до́лжно думать, была построена по образцу прежней и, следовательно, представляет собой ту первоначальную форму, в которой явилась колокольня при соборе. Эта колокольня, нисколько не походящая своим видом на нынешние обыкновенные колокольни, которые суть той или другой формы башни, представляет собой стену или точнее прясло и как бы отрезок стены (длиной 10 сажен 2 аршин, и столько же вышиной 272 , в верхнем поясе которого выбрано пять пролётов (разделяемых, подразумевается, шестью столбами). А к нижнему поясу которого под самые пролёты и во всю длину посредством другой скобообразной стены сделана узкая,·ящико-образная пристройка, именно имеющая форму ящика, приставленного к стене ребром. В пролётах повешены колокола, кровля пристройки служит площадкой для звонящего звонаря, а внутри её ход на кровлю или к колоколам 273 . В Новгородской летописи о постройке нынешней колокольни (под 1439г.) сказано: «постави архиепископ Евфимий колокольницу камену, на старом месте, на городе, идеже палася (прежняя) до основания». Колокольня Новгородского собора поставлена вовсе не на городской стене, а отдельно от неё и самостоятельно (хотя и весьма к ней близко), следовательно, выражение «на городе» относится не к этой городской стене, а к самой колокольне: что же оно хочет сказать? Оно, несомненно, хочет сказать то, что колокольня была подобна городу, городской стене, т. е. представляла как бы отдельное прясло или вырезок из стены. Это и на самом деле так. У городских или крепостных стен с внутренней стороны делались пристройки, на которых устраивались ходы вокруг стен или бои (в один этаж или несколько). Поверх этих ходов (при многоэтажности поверх верхнего) стены имели так называемые забрала, состоявшие из погрудного над ходами возвышения самой стены. И по ней из ряда так называемых зубцов, просветы или отверстия, между которыми давали возможность стрелять в осаждающих. А они сами защищали от оружия последних. Совершенно то же представляет собой и наша колокольня: вся она есть как бы часть городской стены,– кровля её пристройки соответствует ходам. А пролёты со столбами или, наоборот, столбы с пролётами и с нижней, находящейся под ними (столбами и пролётами), частью выдающейся стены соответствуют забралам. Таким образом, в Новгороде колокольне Софийского собора дана была форма городской или крепостной стены, точнее – вырезки или прясла из стены. На вопрос: каким образом это случилось, можно отвечать только предположительно. Но, как нам думается, ясно то, что́ именно до́лжно и что́ единственно можно предполагать. По нашему мнению, до́лжно и единственно можно предполагать, что колокола у св. Софии сначала были повешены, без всякого особого для них здания, на забрала или между забралами городской стены, близ которой она находится (восточной).– Что потом это нашли почему-нибудь неудобным и решили построить особое здание и что новому зданию и дали форму старого, т. е. особой колокольне дали форму городской стены, на которой колокола висели дотоле» 274 . Когда, однако, случилось,– в период ли до-монгольский или после, что для колоколов было построено особое здание,– настоящая колокольня, и на неё были они перенесены с городской стены, мы не знаем, ибо в летописях не записано о построении первой колокольни, на место которой поставил свою Евфимий. Вероятнейшей причиной устроения особой колокольни до́лжно считать то, что явились такие большее колокола, которые не помещались в отверстиях или амбразурах забрал городской стены. Но когда это последнее случилось, чтобы по этому признаку определить время построения колокольни, мы не имеем сведений. По одному указанию следует думать, что если в период до-монгольский, то не ранее второй половины XII века. Если бы Андрей Боголюбский, строя свой Владимирский Успенский собор, имел перед собой в Новгородской колокольне образец колокольни, как особого здания, то и он не преминул бы построить такую же колокольню. Между тем, автор повести об его убиении, помещённой в Ипатской летописи, подробно говоря о соборе, и не забывая его пристроек последнего (столп), ничего не говорит о колокольне. Из сейчас сказанного следует, что до Андрея Боголюбского не было колоколен, как особых зданий, в области Суздальско-Ростовской, и что они явились в ней после него. Они явились в ней, неизвестно нам когда, после колокольни Новгородской, ибо её взяли себе за образец, несколько изменив её форму или при самом заимствовании или впоследствии. (Позднейшие колокольни области Московской, имеющие форму четырёхугольных продолговатых башен,– стенообразные, но не из одной стены, как Новгородская, а из четырёх,– двух длинных и двух коротких. Т. е. как бы ящико-образные не только в нижней половине, но и в верхней, как-то: Ростовского собора, Суздальского Спасо-Евфимьева монастыря, Московского Успенского собора,– пристрой к Ивану Великому, сделанный патриархом Филаретом и снятый с колокольни Ростовского собора, что объясняется тем, что Филарет был митрополитом Ростовским,– и бывшего Симонова монастыря, представляют собой ни что иное, как видоизменение колокольни Новгородского Софийского собора 275 . Как видоизменение, они, по всей вероятности, откосятся не к периоду до-монгольскому, а к последующему времени; а потому мы и скажем о них после 276 . Были или не были колокольни, как особые здания, в Киеве и других городах южной Руси, совсем не имеем сведений, и, если были, то вовсе ничего не можем сказать об их форме и виде. На основании сейчас сказанного о Новгороде и о Владимире представляется гораздо вероятнейшим думать, что их не было. Если бы они были в Киеве при Десятинной церкви и Софийском соборе, то их воспроизведение должно было бы явиться в Новгороде, и, во всяком случае, непременно, явиться во Владимире. Ибо невозможно думать, чтобы Боголюбский не построил для своего собора колокольни, когда бы колокольни до него где-нибудь уже были при лучших церквах. Из сказанного следует тот вероятнейший вывод, что колоколен у нас, как особых зданий, в период до-монгольский не было и что разве только первая между ними,– Новгородского Софийского собора, явилась в конце периода. Следовательно, мы снова возвращаемся к вопросу: как же у нас было в период до-монгольский с колоколами? Если не представляется вероятным думать, чтобы они вешались на деревянных столбах или чтобы для них делались надстройки стенок над самыми церквами, то остаётся думать, что было поступаемо как-нибудь подобно тому, что видим в Новгороде. Не все церкви, которые имели колокола, находились подобно Новгородскому Софийскому собору близ городских стен; но иные из них имели свои собственные города или ограды 277 , а все они имели близь себя стройки, именно – епископские кафедральные соборы – дома для помещения епископов с клиросами и вообще соборными причтами, а придворные княжения церкви – дворцы князей, ибо они строились близь последних, на их дворах, как вообще домовые церкви. До́лжно думать, что у тех церквей, которые имели близь себя стены или городские или своих собственных оград, колокола вешались на эти последние (у церквей, которые имели свои собственные ограды, они вешались преимущественно, как можно предполагать, над входными воротами), а что у всех других церквей их вешали на прилежавшие здания или посредством приспособлений произвольных, какие бы кому вздумались, или делая какие-нибудь принятые надстройки (может быть, те самые, которые после видим на самих церквах, т. е. небольшие надстроенные стенки с окнами или пролётами). После церквей кафедрально-епископских и придворно-княжеских и с ними, может быть, весьма немногих церквей приходских в городах 278 , все остальные наши церкви употребляли в до-монгольский период греческий способ собирания прихожан на богослужение, т. е. битьё в била или клепала 279 , (которые оставались у нас и потом весьма долгое время, как увидим после). Относительно бил или клепал, которые первоначально явились в монастырях и от них усвоены приходскими церквами 280 , в Греции последние отличались от первых, именно – в монастырях было по три особых била, в приходских же церквах употреблялось из этих трёх одно. Три монастырских била были: великое било, сокращённо просто «великое» ( σ ή μαντρον μέγα , τὸ μέγα ), состоявшее из деревянной доски, около сажени длиной, до полутора аршин шириной (sic) и в нашу хорошую тесницу толщиной,– доски, совершенно подобной тем доскам, которые у нас для ночного битья или стука сторожей вешают у общественных хлебных магазинов и вообще везде, где принято, чтобы сторожа стучали ночью в доску (и которые и у нас иногда бывают также очень широки, хотя и не столько). Во-вторых, малое било, сокращённо просто «малое» ( σ ή μαντρον μικρόν , τὸ μικρόν ), также деревянное, состоявшее, так сказать, из планки, около полутора и до двух саженей длиной, в четыре-пять пальцев шириной и от двух до трёх пальцев толщиной, с перехватом для держания рукой посредине, и в-третьих,– железное или медное било ( τὸ σιδηροῦν , τὸ χαλκοῦν ) состоявшее из железной или медной полосы, около пяти-шести пальцев шириной, в каретную шину толщиной и около двух аршин длиной, согнутой полукругом 281 . Из этих трёх монастырских бил в Греции употреблялось в приходских церквах первое, а у нас наоборот, как следует из позднейших свидетельств, последнее, каковое различие, по всей вероятности, нужно объяснять тем, что великое или единственное приходских церквей било долженствовало быть возможно звучным. А между тем, того особенного дерева, из которого оно для этой цели делалось в Греции, у нас не было ( σφένδαμνος – явор). Малое било или малое древо было било ручное и, следовательно, хранилось там, где его положат; великое било и железное или медное были била висячие и, следовательно, требовали для себя постоянного помещения. Относительно этого помещения у нас было, конечно, подобно тому, как было в Греции; но как было в Греции, относительно этого мы не имеем положительных известий. У западной стены Константинопольской св. Софии до времён Грелота († после 1880) находилась башня, которую со всей вероятностью до́лжно принимать за бильницу. Башня, формой четырёхугольная, имела два яруса пролётов и была накрыта неострым шатром 282 . Если справедливо наше предположение, что башня составляла бильницу, и если она была построена уже в древнее время, соответствующее нашему периоду до-монгольскому 283 , то вероятно, что и у нас при важнейших церквах устраивались бильницы в виде подобных башен 284 . Что же касается до всего множества церквей рядовых, то следует думать, что в Греции и у нас было с бильницами гораздо проще. Так как била не требовали для себя непременно особых бильниц, а могли быть повешены на всяких готовых столбах, то вероятно, что в тех церквах, которые имели наружные галереи или наружные паперти галереями, как в Греции, так и у нас, они вешались между столбами этих галерей или наружных папертей. А там, где била не могли быть повешены у самых церквей, особые бильницы могли быть не далее и не более, как простыми столбами, и именно – в приходских церквах для одного била: один столб, на котором оно и вешалось, или два столба в виде покоя, между которыми оно вешалось,– в монастырях для двух бил: два столба в виде покоя, так что одно било вешалось между столбами, а другое на один из столбов, или три столба в виде тверда, так что оба била вешались между столбами. Очень может быть, что столбы иногда ставились значительно высшие и что под билами устраивались тумбы или площадки 285 . Очень может быть также, что, будучи высокими или низкими, они иногда накрывались крышами. V. Внутреннее устройство и убранство церквей сообразно с их богослужебным назначением. Обращаемся к устройству и убранству церквей, как богослужебно-молитвенных зданий или храмов, т. е. к особенностям их устройства и убранства сообразно с этим назначением, и затем к их богослужебным принадлежностям или к богослужебной утвари. С самого первого времени церкви разделены на две части: одну, назначенную для присутствующих и молящихся мирян,– собственная церковь, другую, назначенную для служащих и священно-действующих священников,– алтарь. Об этом мы уже говорили выше и так мы сказали то нарочитое, что может быть сказано об алтаре и служащих его дополнениями пристройках к церкви – жертвеннике и диаконике. Но остаётся нам сказать о дополнении к алтарю, находящемся в самой церкви, именно – о так называемой солее. Солеей, по-гречески преимущественно ἡ σολέα , но также ὁ σολέας , ὁ σόλιος , ἡ σολία (гласные: о, ι , ε по произволу то короткие, то долгие) 286 , из латинского solium – порог, приступок, в настоящее время называется у нас 287 небольшой выступ возвышенного пола алтаря из-за иконостаса в самую церковь, образующей пред алтарём, вдоль иконостаса, узкую полосу возвышения. В древнее время это было не так. Солея есть «алтарь чтецов 288 ,– место стояния низших клириков; но если бы именно нынешняя солея была этим алтарём чтецов, то оставалось бы в высшей степени недоуменным и непонятным, почему для низших клириков отделили так мало места, что заставили людей жаться и тесниться (так сказать лепиться) и сделали стояние почти совсем невозможным. А когда мы припомнили бы, что в древнее время низших клириков было вообще несравненно более чем теперь, то оставалось бы непонятным до самой последней степени. Этого непонятного и не было. Нынешняя наша солея в древнее время, как кажется, была ещё у́же, чем теперь, представляла собой по-за алтарю только как бы карниз алтарного пола, а в дверях алтаря как бы порог, откуда и название σολέα 289 , но по-за этой солеей в собственном смысле была другая в смысле несобственном, получившая название только от соседства с первой, именно – перед этим выступом находилась на ступень низшая его и на ступень или более высшая пола церкви обширная площадка, имевшая четырёхугольную форму: эта-то площадка и составляла ту (в несобственном смысле) солею, которая была алтарём чтецов или местом стояния низших клириков. Если вокруг наших нынешних крылосов читатель опишет четырёхугольник к алтарю (и именно – к одному алтарю без жертвенника и диаконика) и если он вообразит, что всё, что внутри четырёхугольника составляет одну площадку, то он и будет иметь ту вторую солею, о которой говорим. Наши теперешнее крылосы, возвышающиеся своим полом над полом церкви, представляют собой как бы оставшиеся острова от исчезнувшей сплошной площадки. В Константинопольской св. Софии и в некоторых других древних церквах Турки, на наше счастье, оставили полы (подразумевается, превратив самые церкви в мечети) в том виде, как было до них при Греках, и эти-то полы своими возвышениями и открывают нам тайну второй солеи, без которой всё дело было бы совершенной загадкой и без которой известия, читаемые о солее, оставались бы совсем непонятными 290 . В Константинопольской Софии, если идти от запада к востоку, от входа в церковь к алтарной абсиде, сначала встречается возвышение пола на одну большую ступень между передними столбами купола, затем другое возвышение, также на одну и несколько меньшую ступень между столбами восточного полу-купола 291 , первое возвышение, представляющее весьма большую площадку, есть возвышение солеи, второе – алтаря 292 . Солеи всегда или не всегда были окружены решётками, ибо о солее Константинопольской Софии употребляются выражения: Εἰσελθεῖν ἔνδον τῆς σωλέας , ἐξέρχεσθαι τὴν σωλέαν , εἰσέρχεσθαι εἰς τὴν σωλέαν , ἔξω τῆς σωλέας 293 . (Из сказанного сейчас о солее, как месте стояния низших клириков, видно, что она была совершенно то же, что в древних латинских церквах хор (chorus),– также составлявший место стояния низших клириков) 294 . С нашей древней солеей церкви разделялись собственно на три части: алтарь для священников, солея для низших клириков и самая церковь для мирян. Древнюю солею в позднейшее время уничтожили или, точнее говоря, полу-уничтожили, оставив от неё частицы – нынешние крылосы, как до́лжно думать, с одной стороны, потому, что в позднейшее время стало менее клириков, а с другой стороны затем, чтобы освободить мирянам более места пред алтарём (промежуток между клиросами). Уничтожение, как нужно думать, началось с церквей меньших и шло к церквам бо́льшим. Как было у Греков с нашей солеей в то время как мы приняли от них христианство, положительно не знаем; но более, чем вероятно, что если не во всех церквах то, по крайней мере, в церквах кафедральных епископских она ещё оставалась, ибо в этих церквах продолжало быть ещё по стольку низших клириков, что они не могли умещаться на теперешних клиросах. Следовательно, весьма вероятно думать, что они переходили и к нам, по крайней мере, в те же кафедрально-епископские церкви. (Мы говорили выше, что у нас места стояния певцов и чтецов получили название крылосов, т. е. клиросов, от того, что в древнее время в кафедральных епископских церквах стояли вне алтаря с низшими клириками и пели так называемые клирошане – соборные священники (и вместе архиерейские чиновники). С этими клирошанами число стоящих вне алтаря должно было значительно увеличиваться. А этим даётся наше собственное основание предполагать, что у нас в период до-монгольский ещё оставались древние солеи в кафедральных епископских церквах) 295 . Существование обеих солей – нашей теперешней и древней, из которых первая есть выступ в церковь алтарного пола, а вторая – площадка перед первой, занимающая относительно возвышения середину между алтарём и церковью, условливается возвышенным положением алтаря над церковью. Но тогда как для возвышения алтаря имели особые причины, а именно – чтобы сделать более видными присутствующим мирянам служащих священников, вовсе не имели никаких причин для возвышения над церковью жертвенника и диаконика 296 ; а из этого следует, что первая солея могла быть выступом пола только алтаря, но не жертвенника и диаконика, и вторая могла находиться только перед ним но и не пред последними. Так это и есть в св. Софии Константинопольской 297 ; так это, по всей вероятности, было в древнее время во всех вообще церквах. (У нас, а отчасти и у Греков, оставшиеся малые или собственные солеи в позднейшее время были несколько расширены затем, чтобы можно было ходить по ним. А это последнее, нет сомнения, по уважению к тому обстоятельству, что Устав церковный в некоторых случаях полагает прохождения через солею и стояния на ней,– чины посвящения в диаконы и пресвитеры). Богослужебные принадлежности алтаря составляли св. трапеза или престол и седалища для епископа и священников, а богослужебное убранство, подобно всей остальной церкви,– священные изображения. Св. трапеза или престол, как показывает самое название, есть обыкновенная трапеза или обыкновенный стол 298 , обращённый на священное употребление. Из этого само собой следует, что с древнейшего и первого времени престол должен был иметь форму обыкновенного стола, т. е. горизонтальной доски, поставленной на то или другое количество ножек. В первые два с половиной века, до появления собственных церквей, подвижные престолы временных (и переменных) молелен в частных домах долженствовали быть, как и действительно были, деревянными; с появлением настоящих церквей начало входить в обычай делать их каменные, каковыми они и стали потом у Греков исключительно 299 . У нас в этом отношении необходимость заставила отступить от обычая греческого и возвратиться к временам первенствующим, ибо у нас не было ни материала, ни мастеров для каменных престолов. Впрочем, существующие свидетельства показывают, что если не целые каменные престолы, то верхние каменные доски считались у нас в период до-монгольский более или менее обязательной принадлежностью церквей лучших, для которых они вероятно добывались из Корсуни. В Патерике Печерском рассказывается, что когда была приготовлена к освящению церковь Печерская, то «много искали мастера, который бы сделал доску каменную на устроение св. престола и не нашли ни одного; положили было деревянную доску, но митрополит Иоанн не хотел, чтобы на престоле в такой великой церкви была деревянная доска» 300 (каменная была обретена чудесно). Доска престольная, так же как и в настоящее время, формой была четырёхугольная; ножек под каменными престолами у Греков было или по четыре и вообще, помногу или и по одной 301 , у нас же под деревянными вероятно всегда по четыре. Обычай покрывать престолы одеждой ( ἐνδυτὴ , ἔνδυμα ) восходит к временам первоначальной древности; Но сначала это не была теперешняя одежда в собственном смысле, а то же, что обыкновенная скатерть, накрываемая на обеденные столы. И также накрывалась только на время совершения таинства евхаристии 302 . Что касается до так называемой срачицы или до нижней одежды престола 303 , поддеваемой под собственную одежду, то она, как кажется, происхождения не особенно древнего 304 , а целью её введения, по всей вероятности, было то, чтобы собственная одежда не тёрлась о камень престола и не портилась от него (Во времена Симеона Солунского , кроме срачицы – κατασάρκα и одежды, которую он называет τραπεζοφόρον , были ещё полагаемы на престол: под срачицу на углы престола четыре лоскута материи, вероятно четырёхугольные,– τέσσαρα υφάσματα , во образ четырёх евангелистов 305 имена которых и писались на них, и на одежду – илитон, εἰλητόν , «в знамение смерти и воскресения Христова, потому что апостолы после восстания видели его вместе с погребальными одеждами свитым на едином месте 306 , поэтому он свит и называется свитком 307 , и был на главе Христовой и полагается на него вместо Спасителя священное евангелие»,– De sacro templo, с. 112, у Миня т. 155, стр. 317). Престол есть святейшее место в храме, и поэтому в Греции он был устраиваем с исключительным великолепием: Юстиниан, не довольствуясь для одежды престола своей Софии чистым золотом, приготовил для неё особенный материал – сплав из золота, серебра, других металлов, драгоценных камней и «из всякого вещества плавимого», откуда получился новый особый сплав 308 ; другие в Греции, прежде и после Юстиниана, устраивали эту одежду из золота или из золота и серебра с украшением драгоценными камнями 309 . Были ли у нас в России в период до-монгольский примеры подобных исключительных престолов, не имеем положительных сведений. Но, по крайней мере, один такой престол должен быть предполагаем со всей вероятностью, именно – престол Успенского Владимирского собора Боголюбского. Судя по всему украшению собора, великолепнейшему и совершенно исключительному, представляется совсем необходимым думать, что престол его был если не чисто золотой, то серебряный, позолоченный и при этом украшенный драгоценными камнями, жемчугом и финифтью. А если опускает сказать о престоле автор повести об убиении Боголюбского, то это, вероятно, по забвению. До́лжно думать, что и престолы церквей Владимировой Десятинной и Ярославовой Софийской, по крайней мере, до некоторой степени выдавались из ряда обыкновенных престолов. Сохранившиеся от Десятинной церкви остатки пола, который был кругом престола и «который был постлан в четырёхугольниках изящной работы из разноцветных мраморов, яшм и стёкол» 310 , дают предполагать, что если престол был не золотой и не серебряный, то изящный каменный. Над престолом с древнего времени устраивался так называемый киворий или кивурий, по-нашему по-теперешнему сень или балдахин, по древнему кивот. Именно сферовидный или куполообразный верх, поставленный на четырёх колоннах или столбах 311 . Иногда киворий устраивался так, что колонны или столбы ставились кругом престола на пол алтарный, так что он представлял собой шатёр, отдельный от престола, который им накрывался; иногда же и весьма нередко колонны или столбы, уменьшаясь до колонок и до столбиков, ставились на углы самого престола, так что шатёр был не только над престолом, но и буквально стоял на самом престоле 312 . Иногда вместо кивория устраивалось так называемое небо ( ουραν ό ς ), состоявшее в том, что на протянутых из стены в стену железных прутьях, деревянных шестах (жердях) или же и просто верёвках вешался над престолом четырёхугольный кусок материи 313 . У Греков, сколько имеем сведений, киворий решительно преобладал над небом и, так как он имел знаменование надгробного памятника над гробом Христовым, каковой представляет собой престол, то, нужно думать, считался принадлежностью престола необходимой. Что касается до нас Русских в период до-монгольский, то не знаем, считались ли у нас необходимыми одно или другой (небо или киворий); если считались, что́ вероятно, то нужно будет думать, что у нас, наоборот, небо, как более простое по устройству, решительно преобладало над киворием. Об устроении кивотов над престолами, как у нас назывались кивории, читаются записи в летописях; из этого видно, что такое устроение не считалось делом обычным, а напротив было делом необыкновенным, летописным или историческим. В то же время из записей этих видно, что некоторые лучшие церкви долгие или довольно долгие времена после своего строения или возобновления не имели кивориев, следовательно, или не имели ничего или, что вероятнее, имели небеса. Так, в Новгородском Софийском соборе кивот был устроен только епископом Нифонтом (1180–1156) 314 , в Ростовском соборе, заложенном в 1218г. (на место прежних) и оконченном неизвестно когда, но не позднее, как года через два – через три, кивот был устроен в 1231г. 315 ; во Владимирском соборе Боголюбского, после пожара 1185г. возобновлённом в 1194г., кивот был устроен в 1237г. 316 . В Греции, в лучших церквах, кивории устраиваемы были великолепные и великолепнейшее,– из серебра золочёного или не золочёного и со всяким художественным узорочьем 317 . У нас в России, по всей вероятности, старались подражать в этом отношении Греции, насколько было это возможно, ибо, имея серебро и золото, не легко могли доставать хороших мастеров. К сожалению, о кивориях, которые до́лжно предполагать великолепнейшими из всех, именно – Богородицы Десятинной Владимировой, Софийского собора Ярославова и в особенности Успенского собора Боголюбского, совсем ничего неизвестно (автор повести об убиении Боголюбского, забывая сказать о престоле, забывает вместе с ним и об его кивории). В церкви Печерского монастыря одним его благотворителем киворий был окован златом, что, по всей вероятности, до́лжно разуметь не о чистом золоте, а о позолоченной меди (или, если в древнее время меди не золотили, о позолоченном серебре) 318 . Епископ Ростовский Кирилл в 1231г. «причини (в свой кафедральный собор) кивота два 319 многоценна». Епископ Владимирский Митрофан в 1237г. «постави кивот в святей Богородице сборней над трапезой и украси его златом и сребром» (Архиепископ Новгородский Антоний в своём Константинопольском Паломнике говорит о кивории Константинопольской Софии, который он называет катапетазмой: «во алтари великом над святой трапезой великой, на средине её, под катапетазмой повешен Константинов венец и у него же повешен крест, под крестом голубь злат; и иных царей венцы висят окрест катапетазмы... (и ещё) у катапетазмы повешены венцы малы,– 30 их, в память всем христианам и в незабытие Иудиных ради сребреник, на них же Господа Бога предаде» 320 . Обычай вешать в кивории над престолом венцы или украшения в виде венцов был и у нас. Так, в Печерском монастыре был повешен над престолом венец, пожертвованный Симоном Варягом) 321 . Принадлежность престолов кроме святого евангелия и крестов 322 (об антиминсах см. ниже) составляли ещё сосуды для хранения запасных даров (дарохранительница). Сосуды эти устроялись двояким образом – или в виде голубя, составляющего символ св. Духа, который подвешивался в кивории над трапезой, или в виде башенки – церковки, которая ставилась на самом престоле 323 . У нас они были устраиваемы в той и другой форме 324 и, как дают знать свидетельства, ни в той, ни в другой, а просто в виде ящичка 325 . С древнего времени упоминаются у нас в числе богослужебных принадлежностей так называемые Иерусалимы или Сионы, бывшие в числе этих принадлежностей и у Греков, но неизвестно как у них называвшиеся 326 . Всеслав Полоцкий, ограбивший Новгород в 1066г., взял из его св. Софии, по позднейшему, но до-монгольскому, свидетельству летописи, между прочим «ерусалим церковный» 327 , Андрей Боголюбский устроил во Владимирский собор «три ерусалима велми велиции от злата чиста (и) от каменья многоценьна» и в Боголюбовскую церковь один «ерусалим злат» 328 . В ризницах соборов Московского Успенского и Новгородского Софийского до настоящего времени сохраняются четыре Иерусалима или Сиона, по два в каждой. Из коих два Московские сделаны в собор по повелению великого князя Ивана Васильевича в 1486г., а два Новгородские относятся приблизительно к XV веку. Все четыре Иерусалима, серебряные позолоченные, представляют собой как бы модели церквей – два Московские бо́льшие, а два Новгородские меньшие (вышина Московских – одного 1 аршин 5 вершков, другого 1 аршин с верхом; вышины Новгородских точно не знаем, но, если не изменяет нам память, они приблизительно с архиерейскую большую митру). Все четыре Иерусалима внутри полые и имеют двустворчатые дверцы. Особенность Новгородских Иерусалимов составляет то, что они поставлены на блюда, к которым припаяны 329 . О богослужебном употреблении Иерусалимов нам известно за древнее время у Греков, а за позднейшее время у нас то, что в большие праздники они носились на великом выходе за литургией (и кажется также в крестных ходах) 330 . Не имеем ни прямых сведений, ни косвенных указаний, но со всей вероятностью думаем (как думают впереди нас и другие), что Иерусалимы эти были ни что иное, как дарохранительницы (в позднейшее время и в Москве по крайней мере были, кажется, Иepycaлимы праздничные, употреблявшееся только в торжественных случаях, и дарохранительницы обыкновенные, постоянно стоявшие на престоле, ибо в Уставе Московского Собора говорится, что после праздника Сионы относят в ризницу, стр. 369). Что касается до происхождения имени Иерусалим и Сион, то пока об этом не можем сказать ничего положительного. Может быть под церквами, вид которых имели Иерусалимы, хотели разуметь Иерусалимскую церковь Воскресения, в которой находится гроб Христов, или (Сионскую горницу, в которой совершена тайная вечеря 331 . Алтарь в древнее время был совершенно открыт для молящихся мирян, ибо нынешних иконостасов (о чём несколько ниже) вовсе не было. Между тем в литургии, в совершении на престоле таинства евхаристии, есть таинственные действия, которые не должны быть видимы лицами не священными. Вследствие этого явилась нужда на время закрывать престол вместе со служащими. Для этой цели с древнего времени у престолов явились завесы, которые привешивались со всех четырёх сторон между столбами кивориев на прутьях, так что задёргивались и отдёргивались 332 . В монастырях в позднейшее время, не знаем и не совсем понимаем – по какой причине, вероятно,– для большей простоты и большего удобства, придуман был другой способ завешивать престолы. А именно вместо четырёх завес 333 вокруг него самого вешать одну завесу над алтарной преградой (по линии нынешнего иконостаса), так что ею закрывался не один престол, а весь алтарь 334 . В Греции не только во всё время, соответствующее нашему периоду до-монгольскому, но и весьма долгое после, первый способ завешивания если не оставался в приходских или мирских церквах исключительным, то был решительно преобладающим над последним 335 . Следовательно, нужно и вероятно думать, что и у нас было так. Но у нас, как мы сказали, у престолов были наибольшей частью не кивории, а горизонтальные сени (небеса, οὐρανοί ). Каким образом устраивались завесы вокруг престолов у этих сеней, положительно не знаем; вероятно так, что под шестами, железными прутьями или вервями самих сеней делали ещё четырёхугольник шестов, прутьев или вервей 336 . В Греции алтарные или собственно престольные завесы бывали очень богатые, не просто шёлковые, но вытканные и вышитые золотом, с вытканными или вышитыми священными изображениями. Несомненно, или, по крайней мере, весьма возможно и вероятно, что такие завесы бывали и у нас, ибо, имея деньги, их без труда можно было приобретать из Греции. В Греции престолы обыкновенно ставились не прямо на пол алтарный, а на подставленную под них более или менее высокую тумбу (подобную тем тумбам или рундукам, на которых облачаются архиереи среди церкви, только не на подвижную, а на неподвижную), так что к ним был восход в одну, две и три ступени 337 . Делалось это, очевидно, с той целью, чтобы престол с предлагаемыми на нём Телом и Кровью Христовыми возможно лучше был видим всем присутствующим в церкви. Что это было так и у нас, во всех или не во всех церквах, в период до-монгольский и после, об этом свидетельствуют доселе находящиеся на таких тумбах или возвышениях престолы в некоторых древних церквах. Относительно пространства алтаря престолы в Греции с самого древнего времени ставимы были так, как это и ныне, а именно не были приставляемы вплоть к передней стене, как то нередко (а относительно не главных или побочных престолов всегда) у католиков 338 , но непременно были ставимы среди алтаря, так что кругом их был ход, а впереди помещались архиерейское и иерейские седалища или так называемое сопрестолие. В первенствующее и древнейшее время как служащие священники, как и молящиеся миряне во время совершения богослужения не исключительно стояли, но отчасти стояли, отчасти сидели (быв приглашаемы от сидения к стоянию доселе сохранившимся в богослужении восклицанием: «премудрость, прости», что значит: «внимайте ж вставайте») 339 . Вследствие этого в церквах должны были явиться седалища или места сидения для священников и для мирян. Седалища священников, имевшие своё место, подразумевается, в алтаре, были устроены не с западной стороны св. трапезы и лицом не к востоку, где и как ныне стоят служащие священники, а с восточной стороны и лицом к народу. Именно – они поставлены были в полукруге алтарной абсиды, непосредственно или вплотную к стене. Седалище епископа было поставлено в центре полукруга абсиды, а седалища пресвитеров полукружиями с обеих его сторон. Седалище епископа было – трон, что не есть почётное наименование всякого седалища, заимствуемое от лица, которое на нём сидит, а есть простое наименование почётного седалища именно известной формы; греческое трон – θρόνος по-русски значит кресло, т. е. седалище, устроенное в форме кресла, со спинкой и ручками. Тронам или креслам епископским усвоено было ещё наименование кафедра ( καθέδρα , что значит вообще седалище и место сидения). По-славянски трон или кресла – престол (просто стол в смысле сидения есть стул, а престол более чем стол). В древнейшее время, как кажется, и седалища пресвитеров устроялись в виде тронов или кресел, о чём до́лжно заключать, во-первых, из наименования совокупности седалищ епископского и пресвитерских τὸ συνθρονον – сопрестолие, т. е. соединение многих тронов или престолов,– во-вторых, из того, что пресвитеры назывались οἱ τῶν δευτέρων θρόνων 340 . Во всяком случае, имеем положительные свидетельства, что в древнее время так было иногда и в некоторых местах 341 . В позднейшее время седалища пресвитеров вместо особых для каждого тронов или кресел были общими для всех лавками (т. е. две лавки с обеих сторон епископского трона или кресла). Трон епископа становился не непосредственно на пол алтаря, но на более или менее высокую подставу, что делалось для того, чтобы из-за св. трапезы он мог видеть присутствующих мирян, а присутствующие миряне могли видеть его и чтобы он мог быть слышим последними, когда говорил с трона или со своей «кафедры» поучения 342 . В древнейшее время и седалища пресвитеров если не всегда, то иногда ставились на одной высоте с троном епископа 343 . В позднейшее время они становились непосредственно на пол алтаря, так что всегда были более или менее ниже трона епископа. Епископские троны или кресла по своей форме были то же, что наши кресла, отличаясь от наших тем, что спинку имели совершенно глухую и сравнительно высокую и что с боков под ручками имели глухие стенки. Что касается до степени возвышения трона епископского над полом алтаря, то определённых правил относительно этого, если она были, мы не знаем; но слишком низко он не мог быть ставим по указанной выше причине, а свидетельства дают знать, что иногда был ставим и очень высоко 344 . Седалища пресвитеров, как мы сказали, имели форму наших лавок. Как престолы, так и седалища, если не всегда, то наибольшей частью устроялись у Греков каменные 345 . Эти престолы с седалищами или эти сопрестолия в настоящее время остаются у нас до некоторой степени только в архиерейских кафедральных соборах. Но в то древнее время, которое соответствует нашему периоду до-монгольскому, у Греков они были непременно и без исключения во всех приходских церквах, составляя их необходимую и существенную принадлежность. Много выше мы говорили, что в первенствующее время каждая отдельная община, представлявшая собой особую церковь в смысле духовном и имевшая вместе с этим свою церковь в смысле вещественном, непременно имела и своего епископа, который есть предстоятель церкви и без которого церкви (отдельной полноправной церковной общины) быть не может. Вследствие этого в первенствующее время при каждой церкви в смысле вещественном непременно был епископ и, наоборот, эти церкви были только при епископах. В последствии времени, с одной стороны, через уничтожение епископий сельских, с другой стороны, по неудобству и затруднительности для жителей обширных городов всем собираться для молитвы и для принятия таинств евхаристии в одно место, в сёлах и городах явились церкви, заведуемые только пресвитерами или приходы в нынешнем смысле. О чём обстоятельнее мы говорили выше. Так как одни из этих церквей перестали быть самостоятельными, а другие явились не в качестве таковых, но те и другие были как бы под отделениями («выставками») той церкви епископской, к которой принадлежали, то в древнее время принято было, чтобы они в ознаменование этого непременно имели престол своего епископа с седалищами составлявших собор при нём пресвитеров или вообще епископско-пресвитерское сопрестолие. При освящении этих церквей епископы на находившихся в них своих престолах (тронах, кафедрах) совершали обряд своего в них воспрестоления ( ἐνθρονισρός , ἐνθρονιασμός ), т. е. через восседание на престолы совершали действие видимого усвоения этих церквей своей власти (как бы объявляли их чрез это своей собственностью, «посядали» их). Так это было в Греции во всё время, соответствующее нашему периоду до-монгольскому: сопрестолий не имели только церкви домовые, которые не были под-отделениями кафедральной церкви епископской или общинной церкви приходской, а представляли нечто особое, которые не были в собственном смысле и не назывались храмами и церквами ( ναὸς , ἐκκλησία ), а были и назывались молитвенными домами или храминами и молитвенницами ( εὐκτήριος ο ἶ κος , εὐκτ ή ριον ), которые не освящались архиереями лично, а через посылаемые антиминсы, и в которых архиереи вовсе не служили 346 . Подобно Грекам так это было и у нас в период до-монгольский и довольно значительное время после. Относительно этого мы не имеем письменных свидетельств, но и имеем свидетельства самых памятников: в Новгороде довольно значительное количество древних приходских церквей до настоящего времени сохраняют свои древние епископско-пресвитерские сопрестолья 347 . При этом рождается вопрос, на который мы не в состоянии отвечать. В Греции непременное присутствие или бытье сопрестолий в приходских церквах соединялось с непременным освящением этих церквей самими архиереями; у нас же, как скажем сейчас ниже, было далеко не всегда так. Отсюда рождается тот вопрос, на который мы ничего не можем отвечать: устроялись ли сопрестолья только в церквах, которые освящались самими епископами или во всех вообще 348 . Сохранившиеся Новгородские сопрестолия все суть каменные, и именно – или каменные в собственном смысле или выложенные из кирпича 349 . Что касается до архиерейских в них тронов или кресел, то последние представляют только весьма отдалённое сходство с действительными тронами или креслами. И, по всей вероятности, дело до́лжно понимать так, что это не самые троны или кресла, а только места для них, которые ставились в места деревянные. В настоящее время у нас непременно все церкви имеют антиминсы. Но это обычай не древне-церковный. На вопрос, когда появились антиминсы у Греков, ничего не можем отвечать кроме того, что они упоминаются в первый известный раз (но не как нечто новое) у Никифора Исповедника (806–815) 350 . Название антиминс – ἀντιμίνσιον у нас производят от ἀντί – вместо и mensa – стол, что будет – вместопрестолие, плат (освящённый), заменяющий собой престол. Но ἀντί есть, слово греческое, a mensa – латинское, и Греки не могли составить сложного слова таким образом, чтобы одну половину его взять из своего языка, а другую из чужого. Греческие писатели производят ἀντιμίνσιον из ἀντί и μίνσος , из которых последнее есть взятое в греческий язык латинское missus и значит блюда с кушаньями, самые кушанья, стол накрытый кушаньями 351 . Происхождение названия писатели объясняют так, что антиминс вместо «мыслимых» брашен святой трапезы, причём, под брашнами разумеют действия, входящие в состав освящения церкви, которое заменяют собой антиминсы 352 . По выражению Вальсамона, антиминсы придуманы ( ἐπενοήθησαν ) 353 для замены престолов надлежаще освящённых архиереями и употреблялись – во-первых, для служения в домовых церквах, которые не освящались архиереями и для которых антиминсы заменяли это освящение 354 , во-вторых, для совершения литургии вообще в местах неосвящённых. (И выдавались архиереями мирянам, желавшим иметь домовые церкви, и священникам, имевшим нужду и хотевшим иметь возможность служить литургию в неосвящённых местах, т. е. где бы то ни было вне церквей). В Греции не только в продолжение всего нашего периода до-монгольского, но и долгое время после господствовал тот взгляд на приходские церкви, что они непременно должны быть освящаемы архиереями. И тот взгляд на антиминсы, что их назначение только заменять св. трапезы церквей, освящённые архиереями, для служения в храминах и местах неосвящённых 355 . А поэтому у них не только в продолжение всего нашего периода до-монгольского, но и долгое время после не были употребляемы в приходских церквах (освящённых архиереями) антиминсы 356 . У нас в этом отношении по нужде было допущено изменение закона. Вследствие обширности наших епархий у нас не представлялось возможным, чтобы архиереи непременно сами освящали все приходские церкви, и поэтому у нас ввелось в обычай вместо собственного архиерейского освящения полагать в приходских церквах освящённые архиереями антиминсы. Как при этом совершалось самое освящение церквей не архиереями, а священниками, остаётся нам неизвестным. В летописях архиерейские или собственные освящения церквей называются великими, из чего следует, что было малое освящение, не архиерейское. Но древнего чина этого последнего освящения нам не известно. (Антиминсы по своему происхождению суть те платы полотняные или иной материи, которыми вытиралась помовенная св. трапеза при её освящении архиерейском 357 . После освящения церкви антиминсы оставлялись на престоле в продолжение семи дней, быв положены под его одежду, и потом снимались 358 . Иоанн Китрский восстаёт против освящения антиминсов в другое время, как против дела незаконного 359 , но при Симеоне Солунском это по нужде допускалось 360 . Симеон Солунский говорит о вложении в антиминсы святых мощей 361 , но до него этого не говорится, а Вальсамон как будто прямо хочет сказать, что этого не делалось 362 . Патриарх Нил говорит об антиминсах не только полотняных или вообще из материи, но и дощатых: ἡ διὰ πανιού , ἡ διὰ σανίδος 363 . Во времена Симеона Солунского антиминсы, представляя точное подобие св. трапезы, были так сказать многосоставные, именно на них нашивалось всё то, что полагалось на св. трапезу: четыре малые плата по углам в образ евангелистов, два равные самому антиминсу плата в замену срачицы и одежды ( κατασάρκα и τραπεζοφόριον ) и поверх последнего в средине илитон,– частицы мощей, завёрнутые в ткань, пришивались с передней стороны 364 . Когда вошло у нас в обычай класть антиминсы на все престолы, т. е. и на освящённые архиереями, сказать не можем. Что обычай явился не с самого начала, на это имеем положительное свидетельство в словах митрополита Георгия, который говорит в своём Уставе: «без антиминса не достоит служить в неосвящённой церкви, а в освящённой достоит». (Митрополит употребляет слово церковь или в общем смысле храма храмины, или хочет сказать, что, построив церковь, можно начать в ней служение и до освящения её архиереем, взяв у последнего антиминс) 365 . Затем, мы имеем от 1148г. антиминс, на котором написано: «жертвенник святого мученика Георгия, священ от Нифонта архиепископа Новгородского повелением епископа Ростовского Нестора при благочестивом князе Георгии сыну Мономахову месяца сентября в 1 (день) в лето 6657, индикта в 12» 366 , т. е. надпись хочет сказать, что Нифонт Новгородский, быв в 1148г. в Суздале у Юрия Долгорукого 367 , освятил в епархии епископа Ростовского Нестора (к которой принадлежала Суздальская область) с его дозволения, одну (неизвестную нам) церковь. Если бы этот антиминс принимать за действительный антиминс, то следовало бы, что в половине XII века у нас уже был обычай полагать антиминсы и на престолы, освящённые архиереями. Но в виду того, что обычая не было в церкви Греческой 368 , нам представляется это последнее весьма сомнительным, и мы скорее склонны полагать, что в нашем антиминсе до́лжно видеть не действительный антиминс, а что-либо другое. Что другое, об этом можно думать надвое, именно – или что у нас был обычай класть на престолы под их одежды особенный плат, который не имел священного значения, но на котором делалась запись об освящении церкви в том намерении, чтобы этот плат, сохраняемый на престоле, хранил память о годе освящения церкви и составлял как бы её летопись 369 , или что надписания о времени освящения церквей делались на тех четырёх небольших платах ( τέσσαρα ὑφάσματα ), которые полагались на четыре угла престола, как символы евангелистов, и что таким образом в нашем древнем антиминсе с надписанием мы и имеем один из этих платов. В пользу последнего предположения говорит то, что в новом греческом требнике эти четыре плата называются ὑφάσματα ἤ χαρτία (ибо ткани дозволяется заменять хартиями) τοῦ ἐνθρονισμοῦ 370 . Полагать то или другое мы имеем и действительные основания. У Греков антиминсы, поскольку не назначались для определённых мест, а могли быть переносимы во всякое место (были переносные святые трапезы), не надписывались на имя известного прихода ( οὐ περιγράφονται ἐν τ ῇ δε τ ῇ ἐνορί ᾷ) 371 . Что и у нас, подобно Грекам, не было в древнее время обычая надписывать антиминсов, об этом свидетельствует сохранившееся до настоящего времени весьма большое количество древних антиминсов, которые не имеют никаких надписей, а имеют только изображения крестов 372 ; а что последние антиминсы суть действительные антиминсы, это видно из того, что многие из них найдены с пришитыми к ним святыми мощами 373 . От XV века мы знаем славянский Требник, в котором говорится, что в ново-освящённой архиереем церкви антиминсы остаются на престоле в продолжение семи дней, что потом они снимаются и служба совершается без них 374 . Но свидетельство Требника, воспроизводящего без изменения греческий чин или повторяющего свой греческий оригинал, не может быть принято за свидетельство о практике. А таких свидетельств, которые, отвечая на наш вопрос, говорили бы именно о практике, нам неизвестно. (Греки в настоящее время, подобно нам, имеют антиминсы непременно во всех церквах. В греческом чине освящения церкви помещённом в Εὐχολόγιον μέγα , т. е. в великом Требнике, находим относительно антиминсов следующее. Перед тем как архиерей приготовляется омывать св. трапезу, священники полагают на четырёх углах её антиминсы; когда архиерей отрёт антиминсами трапезу, священники отлагают их, и на четырёх углах полагаются четыре ткани или вместо них хартии,– τὰ τέσσαρα ὑφάσματα ἢ ἀντ ’ αὐτῶν τὰ χαρτία ,-укрепляемые воскомастикой; когда на престол будут надеты срачица и одежда, архиерей распростирает на святой трапезе антиминсы (помянутые выше), полагая их один на другой,– θάτερον θατέρ ῳ ἐπιτιθέμενος ; потом распростирает над ними и антиминс церкви,– καὶ τὸ τῆς ἐκκλησίας ἀντιμίνσιον , и на нём полагает святое евангелие). Мы сказали, что сохранилось до настоящего времени весьма большое количество древних антиминсов. Так как на антиминсах нет надписей, то мы не знаем наверное, есть ли между ними относящееся к периоду до-монгольскому. Но несомненно то, что в сохранившихся антиминсах мы имеем наши антиминсы в их первоначальной, идущей к временам до-монгольским, форме. Эти антиминсы, не имея ничего общего с нашими нынешними, по своей форме суть весьма малые четырёхугольники или четырёхугольные лоскуты, и именно – квадратные, имеющие четверть, четверть с небольшим длины и ширины; по своей материи все они суть если не самый грубый, то весьма грубый холст (подразумевается – белый, некрашеный); все изображения на них (при отсутствии всяких надписей) состоят в начертании трёх небольших крестов, которое обыкновенно сделано не кистью живописца и не красками, а пером и чернилами (наподобие того и с тем искусством, как делаются надписи на почтовых, посылаемых в холсте, тюках) 375 . Если показать человеку не знающему древний антиминс, то, увидав весьма небольшой квадратный грубо-холщёвый белый лоскут, он никак не подумает, чтобы это было то, что есть на самом деле. Что антиминсы были весьма малы и не имели никаких изображений, кроме начертания крестов,– это так было принято. Но материя антиминсов – грубый холст, а не лучшее полотно или не другая доброкачественная ткань 376 , невольно возбуждает недоумение, и тут остаётся одно из двух – или полагать, что холст употреблялся для большей прочности, или же винить епископов в небрежении. Если последнее, то по всей вероятности до́лжно винить епископов не наших, а греческих, которым наши только подражали. (А если наших, то вовсе нельзя будет приводить в их оправдание того, что в древнее время у нас не делалось, может быть, хорошего полотна и никаких других материй: полотно и всякие материи без малейшего затруднения можно было получать из Греции). Принадлежность церквей составляют святые иконы и священные изображения. И так как они составляют и составляли принадлежность не только самых церквей в теснейшем смысле, но и алтарей, то мы должны начать свою речь о них здесь, чтобы выйти вместе с ними в собственные церкви. Иконы и священные изображения явились у христиан в церквах, в общественном употреблении, не с самого начала христианства, а спустя некоторое, довольно значительное, время,– не ранее конца III века, хотя в употреблении частном, по личному так сказать произволу, они явились и весьма рано 377 . После первоначального совершенного отсутствия в церквах тех и других, они явились в них таким образом, что священными изображениями для назидания взоров присутствующих были украшаемы стены церквей в теснейшем смысле этого последнего слова, а иконы для молитвенного обращения и чествования были изображаемы в алтарях (которые, при подразумеваемом отсутствии нынешних иконостасов, были открыты взорам присутствующих). Дальнейшая история икон и священных изображений была та, что первые вышли из алтарей в самые церкви, а последние, наоборот, вошли из церквей в теснейшем смысле в самые алтари. Первенствующее христиане (как целое общество) не употребляли и не допускали в местах своих общественно – молитвенных собраний или церквах ни икон, ни священных изображений, во-первых, потому, что христианство вышло из Иудейства. Иудеям дана была Богом заповедь: не сотвори себе кумира и всякого подобия и пр., и эта заповедь быта понимаема первенствующими христианами, вместе с самими Иудеями, не в том только смысле, что ею запрещается делать кумиры богов иных или демонов, а в смысле безусловного запрещения всяких изображений 378 . Во – вторых и главное, через допущение священных изображений христиане не хотели уподобляться язычникам, которые имели и чтили изображения своих богов, чтобы таким образом не приравняться к ним и не явиться как бы теми же чтителями камней и дерева. Но потребность видимых напоминаний о предметах невидимых, потребность изображений и икон или, что то же, портретов 379 лиц отсутствующих, наконец, потребность созерцаемого и наглядного изображения повествуемых или повестных событий совершенно естественны человеку и не заключает в себе ничего предосудительного и на самом деле запрещённого Богом. Когда мало-помалу исчезла у христиан Иудейская нетерпимость к всякого рода изображениям, возникшая из запрещения Божьего не творить кумиров и всяких подобий богов иных; когда, с другой стороны, идолы побеждённого язычества, перестали возбуждать страстное так сказать ожесточение, сделались предметом· простого равнодушия, и когда таким образом стали в состоянии отличать употребление от злоупотребления и перестали отождествлять и принимать за равнозначное всякое изображение с изображением идолов, тогда помянутая выше потребность должна была сказаться в массе всего христианского общества, и тогда изображения и иконы, бывшие дотоле в частном употреблении (как бы по злоупотреблению), мало-помалу начали являться у них и в местах общественно-молитвенных собрании или церквах 380 . Скоро или не скоро это необходимо должно было случиться по самому существу дела. Но были особенные обстоятельства, которые должны были содействовать ускорению этого. Со времени Константина Великого христиане начали строить великолепные храмы, стараясь всевозможным образом украшать их; в числе других украшений заимствовано было из житейского быта и то, чтобы расписывать их картинами, т. е. расписывать картинами светского содержания, по подобию того, как расписывались ими жилища или дома богатых людей. Но картины светского содержания, хотя бы в них и не было ничего прямо оскорбительного для нравственного чувства, хотя бы они содержали одни сцены сельской жизни, охоты и пр., очевидно, вовсе неприличны и неуместны были в храмах. Чтобы вытеснить их из храмов, пастыри церкви и рекомендовали нарочитым образом заменять их изображениями священными 381 . Подобным образом был проложен путь в храмы и иконам. Христианские императоры, начиная, как полагает Иоанн Дамаскин , с самого Константина Великого, и предстоятели церквей – епископы, начиная, может быть, с него же, а, во всяком случае,– с ближайшего к нему, времени, ввели обычай ставить в храмы свои портреты или допускать их поставление другими 382 . Это украшение храмов иконными изображениями – что суть портреты – земных царей и живых чтимых людей естественно должно было привести к мысли внести в них для общественного чествования иконы Царя Небесного с Его Матерью и святых мужей, почивших, но приснопоминаемых 383 . Как всякое нововведение, священные изображения и иконы, явившиеся в общественном употреблении, сначала были встречены не везде и всеми одобрительно, но в конце Ι V – начале V века уже начали получать твёрдое признание. В деяниях собора Иллибеританского 384 , бывшего в 305г., читается определение: placuit picturas in ecclesia esse non debere, ne quod colitur aut adoratur in parietibus depingatur 385 ; Епифаний Кипрский († 403, родом Еврей) решительно восставал против священных изображений в церквах 386 ; Августин Иппонийский († 430) не одобрял picturarum adoratores 387 . Но Василий Великий († 379) призывает искусство живописцев на помощь своему недостаточному слову в изображении доблестей мучеников 388 ; Григорий Нисский († между 894–408) описывает с похвалами храм, украшенный священными изображениями, и говорит с теми же похвалами отдельно об этих последних 389 ; Златоустый († 407), Иероним († 420) и Нил Синайский (половина V в.) были те указанные нами выше учители церкви, которые рекомендовали украшать храмы вместо мирских изображений священными, а Павлин Ноланский († 430) сам украсил один храм таковыми изображениями 390 . Алтарь со святой трапезой и с совершаемыми на последней приношением Тела и Крови Христовых есть то место в церкви, куда должны быть обращены молитвенные взоры присутствующих. В этом алтаре, за святой трапезой, над епископско-священническом сопрестолием, на сгибе полукупола алтарной абсиды, так чтобы присутствующие могли только поднимать от трапезы свои взоры кверху, и явились им впервые иконные видимые образы для наружной молитвы. Первым таким образом был образ не в собственном смысле, но древнейший образов собственных – св. крест, который до половины V века один был изображаем на алтарной абсиде; Нил Синайский , живший около этой половины V века, пишет к одному лицу, построившему церковь и желавшему украсить её изображениями: «в святилище к востоку от божественнейшего жертвенника ( τεμένους ) изобрази один только крест и более ничего (ἕ να καὶ μόνον σταυρὸν ), ибо одним спасительным крестом уврачёван человеческий род и отчаянным повсюду возвещается надежда». 391 После половины V века явились на алтарной абсиде и иконы в собственном смысле, которые не были писаны на особых досках и поставляемы на ней, но были изображаемы на ней самой или на самой стене. После св. креста первыми почитаемыми иконами были иконы Спасителя и Божьей Матери; они именно и были изображаемы на алтарной абсиде, и, как кажется, по преимуществу, если не исключительно, вторая, потому что сам Спаситель имел свой образ в кресте, который, по выражению Севериана Гевальского, есть Его икона 392 . Что это было именно так, можно заключать и от обычая позднейшего времени. В позднейшее время необходимыми запрестольными иконами считались крест и икона Божьей Матери. Но они суть ни что иное, как иконы, так сказать снятые с абсиды и поставленные за престол 393 . Первоначально в алтарях были изображаемы крест и икона и не были они украшаемы священными изображениями, за исключением тех немногих, которые были атрибутами икон 394 . Но потом начали украшать стены алтарей священными изображениями так же, как и стены церквей, и при этом их икона, так как она не была поставлена на стену, быв написана на особой доске, а была изображаема на самой стене так сказать слилась с изображениями, утратив собственное значение иконы 395 . В Киево-Софийском соборе Ярослава украшен священными изображениями, сделанными мозаически, весь передний полукруг алтарной абсиды: Вверху под самым сводом – стоящая с молитвенно распростёртыми руками Божья Матерь, под нею тайная вечеря, изображённая в виде совершения литургии. Именно: изображена св. трапеза с киворием, сзади её два диакона с рипидами, с обеих боковых сторон Иисус Христос в двух фигурах,– на одной стороне преподающим шести подходящим апостолам Тело, на другой стороне преподающий такому же числу апостолов Кровь. Под тайной вечерей ряд святителей с диаконами. В настоящее время после разделки окон, которые приходятся между ними, состоящей из 12 фигур, а в подлинном виде, вероятно, состоявший из 15 396 . В Новгородской церкви Спаса в Нередицах, которая построена в 1198г. и живопись которой, по всей вероятности, современна её построению, весь алтарь украшен священными изображениями. После бордюры над епископско-священническим сопрестолием около трёх четвертей аршина ширины живопись состоит из четырёх рядов или линий изображений с несколькими надставками вверху. Первый ряд снизу: в середине Спаситель с Божьей Матерью и Предтечей ( τριμόρφιον , деисус), по сторонам пророк Илия и Пётр Александрийский. Второй и третий ряды – святители с диаконами, из коих последние над дверями в жертвенник и диаконик. Четвёртый ряд: тайная вечеря, как Киевская, но только представленная таким образом, что двойной Спаситель стоит у двух особых престолов, у одного подавая Тело, у другого Кровь. Над тайной вечерей Божья Матерь с младенцем Иисусом на персях (Знамение); над Божьей Матерью, уже на своде, престол с книгой и по сторонам его херувимы; далее на своде Иисус Христос также с херувимами по сторонам. Из сказанного видно, что священная живопись, которой украшался алтарь, после Спасителя и Божьей Матери состояла преимущественно в изображении святых мужей из чина лиц, служащих в алтаре, и Божественного действия, в нём совершаемого. Границу между алтарём и церковью в древнее и старое время составляла алтарная преграда, над которой явились (впервые) иконы и в самой церкви, и которая в конце концов превратилась в наш нынешний иконостас. Алтарь помещается в пристроенной к церкви абсиде, захватывая некоторую часть и её самой по передние подкупольные столбы. Между алтарём и церковью нет никакой естественной преграды, и они сливаются в одно (в сейчас помянутой арке). Между тем алтарь есть место, назначенное исключительно для священников, и не должен быть входен для всех. На этом основании алтарь отделили от церкви посредством преграды, поставленной в помянутой арке. Мы говорили выше, что со времени Константина Великого христиане взяли за образец для своих церквей Римскую базилику и что алтарная абсида церквей есть не что иное, как судейская абсида этой последней. Со всей вероятностью следует думать, что и алтарную преграду 397 , как готовую, христиане взяли из той же базилики, именно, что она была та решётка, которая в базиликах ограждала помещения судей и их писцов. Собственные и обычные названия алтарной преграды у Греков суть κιγκλίδες и κάγκελλα 398 . Но оба эти названия первоначально означают судейскую решётку и двери в ней 399 . По своей вышине алтарная преграда была стенкой или преграждением погрудным,– по грудь человека: низ нынешних наших иконостасов, что под местными иконами, представляет собой ни что иное, как эту древнюю преграду, только выдвинутую из-под алтарной арки и протянутую по всей ширине церкви. Что алтарная преграда имела сейчас указанную вышину, это видно и ясно: во-первых из того, что описательно она называется θώρακες – нагрудник! и στ ή θεα – погрудник, pectoraria (собственно грудь) 400 ; во-вторых из того, что на неё можно было облокачиваться и класть руки 401 ; в-третьих, из того, что крест, водружённый на её дверцах или дверях, можно было доставать для целования без помощи подставы или лестницы 402 . И, наконец, в-четвёртых, это с одной стороны доказывается сохранившимися древними изображениями алтарных преград 403 , а с другой стороны об этом свидетельствует живая современная действительность: у Греков царские двери, бывшие в древнее время одной вышины с алтарной преградой, до настоящего времени остаются маленькими погрудными (именно – в такой же большой, как и у нас, прорез в иконостасе для входа в алтарь, у них вставляются весьма низенькие, вышиной по грудь, дверцы) 404 . По своей форме алтарная преграда была – или решётка из столбиков, совершенно подобных нашим точёным, употребляемым на перила у лестниц, балконов и пр., или стенка из досок, и именно – или глухая и украшенная рельефной резкой с выпуклыми клеймами, круглыми и квадратными, или сквозная, украшенная сквозной резьбой. Евсевий Кесарийский , описывая великолепный храм, построенный Павлином Тирским, говорит об алтарной преграде, которую он сделал в нём: «поставив святой жертвенник в середине храма, он оградил его, чтобы не был доступен для всех, сетками из дерева ( τοῖς ἀπὸ ξύλου δικτύοις ), которые были мелкой резьбы ( λεπτουργία ) самого высокого искусства, так что представляли смотрящим удивительное зрелище» 405 . Изображение алтарной преграды, состоящей из подобной сквозь резаной стенки, только не представляющей образца в своём роде, находим на купольной мозаике Солунской церкви св. Георгия (ротонды), относимой к IV веку и, во всяком случае, относящейся к глубокой древности 406 . Нужно, впрочем, думать, что сквозная или прорезная стенка была более или менее употребительна в древнейшее время, когда преграды делали из дерева. В последующее время, когда их стали делать преимущественно·из камня 407 , обычными формами были остальные две – решётка из столбиков или балясин и глухая стенка. Первая из этих двух форм, вероятно, есть первоначальная, т. е. именно та, с которой преграды взяты из Римских базилик, и как отсюда следует заключать далее, в древнейшее время вероятно была формой наиболее употребительной. В позднейшее время она осталась господствующей формой на Западе (который и в отношении к самым церквам остался при форме базилик) 408 . Вторая форма, по всей вероятности – ведущая своё начало от Юстиниана, стала господствующей и едва ли даже не исключительной формой Востока 409 . В то время как мы приняли от Греков христианство, у последних ещё вовсе не было нынешнего иконостаса, который в своём нынешнем виде происхождения весьма не древнего, а была алтарная преграда в алтарной арке и поверх её – преграды в той же арке иконы (о чём сейчас ниже). Из какого материала были делаемы алтарные преграды у нас с России в период до-монгольский, положительных указаний не имеем. Что в церквах деревянных, каковыми была наибольшая часть наших церквей до-монгольского периода, они делались деревянные, это само собой предполагается. Что в церквах каменных они не делались каменные в том смысле, чтобы были из высеченных мраморных или иных каменных досок, как было именно в Греции, это также необходимо предполагать. Если монахи Печерского монастыря, создавшие лучшую в Киеве каменную церковь после Десятинной Богородицы Владимировой и Софии Ярославовой, весьма затруднялись даже достать каменную доску для престола, то ясно, что не могло быть помышлений о каменных алтарных преградах в указанном смысле 410 . После настоящих каменных алтарные преграды каменных церквей могли быть каменные не в собственном смысле, а именно выложенные из кирпича стенки; затем, они могли быть деревянные и металлические глухие стенки или сквозные решётки. Очень может быть, что было всё то, что могло быть. Но, во всяком случае, до́лжно и необходимо предполагать, что решительно преобладающей формой была глухая деревянная стенка,– та, что теперь под местными иконами (не в одной только алтарной арке, но по всей ширине церквей) и украшавшаяся так же, как в настоящее время. Весьма вероятно, что в великолепнейших церквах стенки обкладывались серебряными или медными посеребрёнными листами, а об Андрее Боголюбском, который устроил амвон от злата и серебра 411 , необходимо думать, что он обложил их листами серебряными золочёными. Алтарные преграды становились в алтарных арках (между передними подкупольными столбами). Следовательно, чем менее были церкви, тем менее (у́же) были помянутые арки; а чем менее были арки, тем менее (короче) были алтарные преграды. Наши каменные церкви до-монгольского периода не отличались своей величиной; а поэтому и алтарные преграды не могли быть у нас большие. В описаниях церквей, которые у нас до сих пор производятся не с достаточной удовлетворительностью, ширина алтарных арок не обозначается; но по измерениям этих арок на планах церквей, которые сделали мы сами, оказывается, что в церквах больших или монументальных ширина была от 8 с половиной сажен до 8 без небольшого 412 . А затем всё убавляясь доходила до полутора сажен и менее 413 . Следовательно, у нас алтарные преграды были вообще не велики или не длинны; отделяя в середине их приблизительно аршин для царских дверей (которые были весьма не широки, см. немного выше в примечании о Новгородских домакариевских дверях), мы получим на крылья: в больших церквах – от полутора с небольшим сажен до сажени с тремя четвертями аршина, а в остальных церквах меньшее – до полу-сажени. В отношении к истории алтарной преграды восточная и западная церкви имеют себя совершенно противоположным образом. На Западе с течением времени не только ничего не было прибавлено к ней против её первоначальной формы и не только не вышло из неё ничего нового, но и она сама перестала считаться необходимостью. Так что в настоящее время там алтари безразлично и имеют её (в первоначальной форме) и вовсе не имеют (представляя в этом последнем случае как бы возвращение к временам первоначальным). Напротив, в восточной церкви она превратилась в наш нынешний иконостас (которому ничего подобного вовсе не знает Римская церковь). Между алтарём и церковью, для отделения первого от последней, была поставлена в алтарной арке преграда в виде невысокой стенки или решётки, и более пред алтарём не было ничего. В бока от преграды шли подкупольные столбы, между которыми она находилась, и потом глухие стены жертвенника и диаконика, если они были, или угловые по-за алтарём отделения самой церкви. Ни на столбах, ни на стенах не было никаких икон, как не было их и во всей церкви. Ибо они исключительно находились в алтаре, на его абсиде 414 . Как столбы, так и стены, подобно другим столбам и стенам церквей, были украшены и покрыты священными изображениями или живописью, которая явилась в церквах значительно ранее икон в собственной смысле. Таким образом, иконы для молитвы находились в алтаре, на его абсиде, которая сквозь алтарную арку (ничем не загороженную) была видна и открыта присутствующим. А перед церкви, далее которого должны были простирать свои взоры молящиеся, представлял – в алтарной арке преграду и по сторонам её на столбах и на стенах (жертвенника и диаконика), так же как и во всей церкви, священные изображения или живопись. Но над алтарной преградой в её арке явилась одна икона; к одной иконе прибавились другие, так что вышел целый ряд икон; над одним рядом явились другой и третий, так что весь верх алтарной арки был заставлен рядами икон. Затем, иконы выступили из алтарной арки и простёрлись вширь по столбам и по стенам вплоть до продольных стен церкви,– северной и южной; наконец, сверху они спустились вниз на самую преграду и по её линии на столбы и стены, так что пред алтарём с жертвенником и диакоником образовали собой одно сплошное целое, одну сплошную и глухую площадь, стену: из всего этого вышел наш нынешний иконостас. Это кратко представленное нами образование иконостаса в действительности совершилось весьма не быстро, и в своей окончательной, нынешней форме он нисколько не весьма древен, а напротив весьма молод,– восходит не далее как только к XVII веку. Первый повод к вынесению икон из алтаря в самую церковь, с чего начался наш иконостас, был подан не преднамеренно и, так сказать, не умышленно. Он состоял в том, что без всякой мысли об этом вынесении икон из алтаря в церковь была несколько изменена первоначальная форма преграды, в видах придания ей большей красоты. Алтарная преграда, как всякие преграды, разделялась столбиками или колонками на прясла. Эти столбики или колонки, как обыкновенно в преградах, были одной с нею вышины, возвышаясь над нею только головками. Но император Юстиниан умыслил иначе устроить преграду в своей св. Софии. Между пряслами преграды он поставил не колонки, равные с нею по вышине, а колонны, которые значительно возвышались над нею, представляя поверх её не головки, а колоннаду (числом 12 колонн, нет сомнения, по числу апостолов) 415 . К нововведению Юстиниана, которое стало образцом для последующего времени, скоро сделано было дополнение, которое требовалось архитектурными обычаями и условиями красоты, а также и вместе должно было придавать колоннаде большую крепость, именно – поверх колонн был положен горизонтальный брус или так называемый архитрав, который на церковном языке был назван космитисом – κοσμίτης , быв приравнён к ветхозаветному очистилищу, которое в послании к Евреям (IX, 1) называется τὸ ἅ γιον κοσμικὸν 416 . Положение этого архитрава или космитиса поверх колонн собственно и было началом иконостаса. Со своей боковой стороны, обращённой к церкви, архитрав должен был иметь какие-нибудь украшения, и так как она обращена была не просто к зрителям, а к зрителям, стоящим на молитве, то совершенно естественно было прийти к мысли поместить между украшениями 417 священные изображения, которые бы поддерживали в зрящих молитвенный дух. Так это и было сделано, и именно – первоначально начали высекать на архитраве или ставить на него изображение креста. Мы не знаем положительно, когда после Юстиниана случилось то и другое, т. е. когда после него положен был на колонны архитрав и на последней начат был изображаем или ставим крест, но о том и о другом говорит Софроний Иерусалимский (первой половины VII века) 418 . На алтарной абсиде, как мы видели выше, сначала изображаем был крест, а потом явились иконы и в собственном смысле; таким же образом имело себя дело и с над-алтарным архитравом. Георгий Амартол, писавший свой хронику в правление императора Михаила III (842–867), говорит об изображении на нём креста 419 ; но император Василий Македонянин, преемник Михаила (867–886), в построенной им знаменитой «Новой» церкви ( Νέα ἐκκλησία ) приказал изобразить на нём икону Спасателя 420 . Икона была изображена на самом архитраве. Не знаем, когда вскоре за этим вместо того, чтобы изображать её на архитраве, начали ставить её на нём написанную или изображённую на особой доске. К одной иконе начали потом прибавлять другие, и таким образом пошло дальнейшее развитее иконостаса, как мы сказали выше. Это дальнейшее развитие иконостаса у Греков, который впрочем, как скажем сейчас ниже, вовсе не назывался у них иконостасом. В отношении к форме совершалось не таким образом, чтобы к одной иконе начали быть приставляемы другие иконы, написанные на особых от неё досках, так чтобы ряд икон постепенно увеличивался в смысле ряда особых (на каждой по одной иконе) досок, чтобы над первым рядом особых досок явился второй такой же и т. д., а таким образом, что постепенно увеличивалась самая доска, на которой была написана первая икона и что все вновь прибывавшие иконы были пишимы на одной и той же доске, которая по мере их прибывания превращалась в больший или меньший, сколоченный из досок, дощатый щит. Так: один дощатый щит, поставленный на архитрав, больший или меньший, смотря по количеству написанных на нём икон,– такова была внешняя форма, в которой явился у Греков над-алтарный иконостас. Этот щит сохраняется у Греков в их иконостасе и до настоящего времени 421 и, как со всей вероятностью до́лжно думать, в форме более или менее древней, только увеличенной против древнего в размерах. Форму в точности описать невозможно и её до́лжно смотреть на рисунках. Но если читатель вообразит себе равнобедренный треугольник с весьма тупым верхним углом, если он этот угол несколько срежет и придаст волнообразную форму сторонам и если он весь щит окружит рамой, а наверху его поставит крест, то и будет иметь приблизительное понятие. Этот щит, бо́льший или меньший и с большим или меньшим количеством написанных на нём икон, явившийся на архитраве над алтарной преградой, получил у Греков название темплона – τέμπλον , в просторечье τέμπλο , что из латинского templum. Латинское templum значит храм, но затем оно имело ещё у Римлян совсем другое техническое значение, именно – в архитектурной технике templum значило балку, положенную поперёк кровельных стропил. Стропила состоят из брёвен или балок, составленных треугольниками и потом из брёвен толстых или тонких, смотря по тяжести крыши, положенных поперёк треугольников, по их рёбрам, на которые кладётся крыша,– эти-то последние бревна и назывались у Римлян технически templa 422 . Между бревном, положенным поперёк стропил или чего-нибудь, и между щитом из досок с написанными на нём иконами, поставленными на архитрав над алтарной преградой, нет никакого отношения, но Феодор Студит , обращающийся со своими ямбами к темплону, когда вне алтаря ещё не было икон, даёт знать, что первоначально назван был темплоном самый архитрав, на котором потом явился щит с иконами, и что таким образом последний получил своё имя от первого 423 . Архитрав же мог быть назван темплоном потому, что он есть точно также поперечная балка (брус) как и балки стропильные 424 . Какие иконы были писаны у Греков на темплонах или на щитах в первое время после появления последних и в наш перед до-монгольский, положительно мы этого не знаем, потому что не имеем современных свидетельств 425 . Но вопрос об этом решает нам наш нынешний иконостас. Во втором верхнем ярусе нашего нынешнего иконостаса находится в середине икона Спасителя с предстоящими Ему Божьей Матерью и Предтечей. Икона Спасителя есть та первая икона, которая явилась на темплоне и от которой он пошёл разрастаться вширь и вверх. Следовательно, иконы стоящие в одном ряду с этой иконой и выше над нею и суть те иконы, которые писаны были в темплонах. При этом, до какой степени развития достигали у Греков темплоны в наш период до-монгольский, т. е. было ли уже писаны на них все те иконы, которые теперь находятся у нас в полных иконостасах, мы вовсе не имеем сведений. Далее, в настоящее время ряды икон протягиваются по всей алтарной стене, древний же темплон помещался только в алтарной арке; следовательно, в каждом ряду далеко не могло быть писано всё то, что теперь у нас стоит (каждый чин сполна, если только не предположить, что было писано миниатюрой). Наконец, темплоны, как это и у нас теперь с иконостасами, могли быть больше и меньше, более полные и менее полные, начиная от единственного изображения Спасителя с Божьей Матерью и Предтечей. Ещё в наш период до-монгольский явился у Греков под темплоном новый ряд икон, отличный от икон темплона тем, что они не были писаны все на одном щите, как последние, но каждая на своей и на отдельной доске, подобно тому, как имеют себя у нас в иконостасах все иконы. Как было поступлено при этом относительно способа поставления икон,– так ли, что темплон был приподнят над архитравом и иконы, размером малые, были поставлены под него или к нему (архитраву) была приделана сбоку полка, и они были поставлены на эту последнюю, не знаем 426 . Этот ряд икон состоял из 12 икон месячных (лицевых святцев) и из икон двунадесятых праздников. Его иконы получили название αἱ προσκυν ή σεις – поклонные иконы (собственно поклонения), потому что икона текущего месяца и случавшегося праздника вынималась из своего места и ставилась на аналое для поклонения. Эти поклонные иконы, которых появление не может быть возводимо к более раннему времени, чем первая половина XI века, как нужно думать, не сразу стали необходимой принадлежностью всех церквей, и более или менее долгое время находились только в некоторых из них. Так как 12 икон месячных с присовокуплением икон двунадесятых праздников (которые, впрочем, все могли быть писаны на одной доске) не могли умещаться в алтарной арке (за исключением разве таких церквей, как София Константинопольская), то необходимо думать, что они выступали из арки и более или менее протягивались в обе стороны от неё по стенам 427 . Наконец, кроме темплона и поклонных икон, по известиям конца XI – начала XII века к иконам пред-алтарным принадлежала ещё одна икона, ставившаяся не над алтарём, а пред ним на пол церковный. Это – храмовая икона церкви. Быв писана или в малых размерах, как поклонные иконы, или по крайней мере не в больших, а средних, она была полагаема на аналое (с того или другого бока царских дверей) 428 . Как было относительно пред-алтарных икон у Греков, так, конечно, долженствовало быть и у нас. Однако было не совсем так относительно формы и способа поставления. Иконы, писавшиеся у Греков на темплоне или на щите, у нас были писаны на особых досках или иначе этот темплон у нас воспроизводился в особых и отдельных иконах (как это у нас и в настоящее время), так что вместо одного щита темплон явился у нас составным (составлявшимся из того или другого количества отдельных икон) 429 . Чем объяснять эту разность, не можем сказать положительно, а что касается до предположения, то представляется вероятнейшим следующее: иконы для церквей в первое время после крещения мы получали исключительно из Греции, а в последующее время наибольшей частью из неё. Так как большие щиты, каковы темплоны, неудобно было перевозить, то иконописцы греческие и придумали разнять их на отдельные иконы, сделать их как бы разборными. По всей вероятности, этим различием в форме наших темплонов от греческих до́лжно объяснять и то, что они первоначально названы были у нас не тем именем, которое имели у Греков, не тяблами, как греческое τέμπλον по-славянски и как стали они, между прочим, называться у нас уже после 430 , а получили новое и своё собственное имя. Это имя, взятое тоже из греческого языка, есть деисус 431 , русское превращение слова δέησις , которое значит моление. Объясняют усвоение этого имени темплону обыкновенно таким образом, что в Греции с древнего времени был обычай делать на алтарных арках записи о построении церквей, что когда явились архитравы, эти записи были делаемы именно на них под темплонами, что записи начинались словами δέησις τοῦ δούλου Θεοῦ τοῦ δεῖνα , т. е. (сия церковь есть) моление такого-то раба Божия, что вместе с обычаем записей слово δέησις перешло к нам без перевода (приняв форму деисуса) и что из записей, делавшихся под темплоном, его и перенесли на самый темплон 432 . Но едва ли не гораздо вероятнее другое объяснение, а именно – что название взято от иконы. Главная и первоначальная в темплоне икона Спасителя с предстоящими по сторонам Божией Матерью и Предтечей называется в настоящее время у Греков τρίμορφον ( τριμ ό ρφιον ,– триобразие, так как на иконе три лика) 433 . Но весьма возможно предполагать, что в древнее время икона эта называлась у Греков δέησις (моление) на том основании, что Божья Матерь и Предтеча изображаются на ней в молитвенном по отношении к Спасителю положении 434 , ибо у нас эта икона темплона или деисуса до позднейшего времени называлась частнейшим образом деисусом. От названия главной иконы и мог получить у нас темплон своё новое название, тем более что в древнее время весьма нередко он весь состоял из одной только этой иконы. Иконы поклонные и икона храмовая также перешли к нам ещё в период до-монгольский. Здесь между нами и Греками различие было то, что храмовая икона не ставилась на полу церковном на аналой, но ставилась под темплонам или по нашему деисусом вместе с иконами поклонными 435 (быв маленькой как эти последние). Так же как и темплон, иконы поклонные вместе с храмовой получили у нас своё название, а именно – они названы были иконами наместными. Что под нашими иконами наместными разумеются греческие иконы поклонные с иконой храмовой, это, во-первых, следует из Патерика Печерского, который даёт знать, что наместная икона Печерской церкви в теснейшем смысле её храмовой иконы была поставлена высоко, так что нужно было приставлять к ней лестницу 436 , следовательно, под темплоном или деисусом; во-вторых, это доказывается тем местом, которое доселе занимает в иконостасе Печерской церкви её древняя наместная икона: она висит на шнурах над царскими дверями, в линию с рядом тех икон, которые у Греков назывались поклонными 437 . А, наконец, и всего более, хотя быть может несколько и неожиданно, это ясно из названия икон: наместный производят от «на» и «место»; но при этом производстве слово не будет иметь смысла, ибо всякая икона (и всё, что стоит) стоит на месте. Позднейшее наместный – из древнего «намьстьный», что значит праздничный 438 , каковы, действительно и суть греческие поклонные, а наши наместные иконы 439 . Так как иконы темплона или деисуса не писались у нас на одном щите, как у Греков, а на разных досках, так же, как иконы поклонные,– наши наместные или праздничные, то по форме темплон или деисус и эти иконы поклонные или наместные слились у нас в одно общее. В этом общем отличием ряда икон поклонных от рядов икон темплона или деисуса было то, что они представляли собой ряд икон меньших, чем иконы темплона 440 . Общее называлось именем большей части, т. е. деисусом; но когда нужно было отличить в нём иконы наместные, как особую часть, то употреблялось о них это последнее название 441 . Итак, в период до-монгольский наш деисус, по теперешнему иконостас, состоял из того или другого числа рядов икон, поставленных в алтарной арке над алтарной преградой,– рядов, в которых различались две составные части,– иконы поклонные (меньшие размерами), составлявшие нижний ряд, и собственный деисус или греческий темплон, который составляли все ряды дальнейшие. До какой степени развития доходил у нас в период до-монгольский собственный деисус, т. е. до какого количества рядов и до какого количества икон в рядах (или в каждом ряду) достигал он, этого мы также не знаем, как и о греческом темплоне или о том же деисусе у Греков. Однако есть одно указание, которое даёт знать, что в ширину он не выступал из алтарной арки и что в вышину он более или менее не доходим до её верха. Об Андрее Боголюбском говорится, что в Рождественской Боголюбовской церкви он устроил сень или навес над алтарной аркой от верха и до деисуса 442 ; следовательно, иконы были в арке и от них до её верха было более или менее далеко. В настоящее время у нас в церквах кроме икон, находящихся в иконостасе или составляющих иконостас, есть ещё иконы настенные и настолпные или пристенные и пристолпные, ставимые в киотах у продольных стен церковных (северной и южной) и у подкупольных столбов. Эти иконы у Греков и у нас восходят своим появлением также к нашему периоду до-монгольскому. На иконах темплона или деисуса из новозаветных святых были изображаемы только апостолы; после апостолов явились над алтарём на иконах поклонных или наместных и все прочие святые. Но они могли явиться здесь только в изображениях миниатюрных и так сказать иконах несобственных. Большие и настоящие иконы прочих святых, какие из последних в какой церкви особенно чествовались, и было принято ставить у стен и у столбов. У Греков эти иконы явились, как имеем положительное свидетельство, не позднее первой половины XI века 443 , и, как со всей вероятностью следует думать, одновременно с иконами поклонными. Когда явились эти иконы у нас, не знаем; как кажется, не позднее Андрея Боголюбского, а, во всяком случае, мы находим их у нас в конце периода 444 . Значительно ранее икон для молитвенного обращения и чествования явились в церквах священные изображения, имевшие назначением украшать церкви и доставлять назидание взорам присутствующих, а в частности служить наглядным средством поучения для тех из христиан, которые по безграмотности не могли поучаться из книг 445 . Иконы, первоначально явившиеся в алтарях, вынесены были потом в самые церкви; наоборот, священные изображения, явившиеся первоначально в собственных церквах, внесены были потом в алтари. Таким образом, с течением времени как одни, так и другие стали принадлежностью обеих частей, из которых состоят церкви. Не знаем, скоро ли священные изображения вошли у Греков в общий обычай, но со всей вероятностью следует думать, что в то время как мы приняли от них христианство, они считались у них необходимой принадлежностью церквей. От Греков священные изображения перешли и к нам; но у нас они вовсе не могли стать этой необходимой принадлежностью церквей, ибо у нас расписывание церквей вовсе не могло стать таким же делом нетрудным, как это было в Греции. Не став необходимой принадлежностью всех церквей, священные изображения, как кажется, стали у нас если не необходимой, то весьма желаемой принадлежностью церквей каменных. После первоначального, более или менее продолжительного периода разнообразного произвола, должен был настать в способе украшения церквей священными изображениями или живописью некоторый определённый порядок, т. е. должны были до некоторой степени установиться обычаи и правила, что́ именно где писать. Со всей вероятностью следует думать, и отчасти имеем положительные основания предполагать, что в то время как мы приняли от Греков христианство, этот порядок, вполне или не вполне сложившийся, был уже у них наблюдаем. Так как памятников живописи до-монгольского периода сохранилось слишком недостаточное количество, то мы не можем сказать о порядке многого определённого. Но отчасти на основании сохранившихся памятников, отчасти позволяя себе заключения от последующего времени, мы получим следующее общее: во-первых, были места в церквах, на которых было принято писать только известные священные изображения (а не какие-нибудь другие); во-вторых, после этих мест, на которых долженствовали быть писаны именно известные изображения, вся площадь церквей разделялась на две половины и каждой половине была усвоена своя особая категория или группа священных изображений. Что касается до мест, на которых были писаны известные, усвоенные им, священные изображения, то таких мест мы пока знаем два: столбы алтарной арки или передние подкупольные и потом купол – в церквах однокупольных единственный, а в церквах многокупольных главный. На столбах алтарной арки, теперь закрытой иконостасом, было изображаемо Благовещение, именно – таким образом, что на одном столбе изображалась Божья Матерь, на другом Архангел Гавриил 446 . (Быв взято с закрытых теперь столбов, оно изображается у нас в настоящее время в верхних клеймах царских дверей). В куполе церквей однокупольных единственном, а многокупольных главном был изображаем Спаситель с ангелами, пророками и евангелистами; именно – в самом верху или лбу Спаситель в радужном круге, одной рукой благословляющий, а в другой держащий евангелие; по сторонам Его и под Ним на сгибах верха к тамбуру или шее, если позволяло место, смотря по величине купола, ангелы, в тамбуре или шее между окнами – пророки; в четырёх каморах или абсидах, иначе парусах купола – евангелисты 447 . Две части, на которые в отношении к живописи разделялась вся площадь церквей, за исключением сейчас указанных и вероятно других неизвестных нам мест с определённо присвоенными им священными изображениями 448 , суть: с одной стороны стены церквей, столбы и лбы на дугах арок у сводов, и именно – у сводов как под самыми церквами, так и под полатями или хорами, вообще вся поверхность перпендикулярная или отвесная; с другой стороны – в церквах многокупольных побочные купола и во всех церквах своды, и именно – как верхние над самыми церквами, так и низкие под полатями или хорами, вообще вся поверхность горизонтальная. Поверхность горизонтальная, на которой фигуры должны быть изображаемы распростёртыми и как бы парящими, представляла собой небо; поверхность перпендикулярная, на которой фигуры изображались в их естественном прямом положении, представляла собой землю. Сообразно с этим и сюжеты живописания или живописи, распадаясь на две группы, одни считались более приличествующими одной поверхности, другие – другой, одни небу, другие земле. На поверхности горизонтальной, на сводах и в куполах были изображаемы: небесный трофей христианства – крест, окружённый ангелами, Иисус Христос и Божья Матерь, окружённые теми же ангелами, парящие на облаках и без облаков, в различных видах апофеоза, (великого совета Ангел, Еммануил и пр.), пророки и вообще ветхозаветные праведники (первые, вероятно, как провозвестники уготовленного для людей Христом царства небесного, а все вторые, как его чаятели) и, наконец, апостолы на престолах (как будущие судьи миру) 449 . На поверхности перпендикулярной или на стенах, столбах и лбах арок были изображаемы: двунадесятые праздники (как представлявшие события из земной жизни Иисуса Христа и Богородицы), святители, мученики и мученицы 450 . В минуту принятия христианства мы не знали никакой светской живописи, так чтобы обратить знание на церковное употребление. Следовательно, на первых порах в иконах и церковной живописи мы вполне должны были зависеть от Греков. Но как было потом: так ли, что, зависев от них некоторое первое время, мы потом водворили искусство живописи у самих себя и стали обходиться без них, или напротив так, что и во всё продолжение периода мы оставались в бо́льшей или меньшей от них зависимости, главным образом их же имея своими живописцами и своими поставщиками икон? Ответ на вопрос может быть дан не положительный, за совершенным отсутствием прямых указаний, а только предположительный. Живопись и иконописание, как все ремесла художественные, требуют для своего процветания той или другой степени просвещения, ибо для этого необходим развитый вкус и сознательное разумение техники, что возможно только под условием большого или меньшего просвещения. Но у нас в России в период до-монгольский не было просвещения ни большого, ни малого, из чего следует, что живопись с иконописью не могли процветать у нас как художества. Они могли существовать и быть более или менее распространены у нас как ремёсла, подобно тому, как в настоящее время существуют во Владимирском Суздале. Полагаем, что как таковые, живопись и иконопись нужно отделять одну от другой и что о степени распространённости у нас той и другой в период до-монгольский нужно думать более или менее различно. Живопись требует мастеров на место, в самые церкви, которые нужно расписывать и не может быть перевозима; напротив, иконы могут быть перевозимы и привозимы, как всякий товар. Таким образом, для живописи могли быть получаемы из Греции только мастера, иконы же могли быть получаемы из неё как готовые произведения. На этом основании мы думаем, что ремесло живописи гораздо более было распространено у нас в период до-монгольский, чем ремесло иконописания. Процветание и просто существование всякого ремесла непременно условливаются степенью его выгодности: если ремесло не приносит выгоды, то естественно, что не будет охотников им заниматься. Но несомненно, что конкуренция Греции должна была делать у нас ремесло иконописи вовсе невыгодным. Только что начинающие заниматься каким-нибудь ремеслом, по весьма понятной причине, вовсе не в состоянии продавать произведения своего производства по такой же низкой цене как те, которые занимаются им давно. Следовательно, иконы нашего собственного производства должны были бы быть дороже привозных икон греческих; но дорогого, равнокачественного с дешёвым, никто не станет покупать, а, следовательно, не имея возможности удешевить производство до рыночной цены, никто не будет им и заниматься. То обстоятельство, что греческие иконы должны были издалека привозиться, весьма мало должно было влиять на их цены, ибо перевоз был до самого Киева водяной, т. е. возможно дешёвый, так что на каждую икону должен был обходиться не более как в несколько копеек. Единственное средство создать у нас новое ремесло в виду конкуренции Греков была нынешняя запретительная система; но ни о чём подобном в древнее время вовсе не думали и, конечно, всего менее могли думать в приложении к иконам. Таким образом, необходимо думать, что в период до-монгольский ремесло иконописания было у нас развито и распространено весьма слабо, и что вся Русь была снабжаема иконами преимущественно из Греции. Подобно тому, как в настоящее время почти всю деревенскую Русь снабжают ими иконники помянутого Суздаля (собственно древней области Суздальской, в настоящее же время Вязниковцы, иконописцы – богомазы Вязниковских слобод Мстеры, Холуя и пр.). Главными местами, которые занимались поставкой к нам икон, до́лжно считать Константинополь и ближайшую к нам Корсунь. Из того обстоятельства, что Русь до-монгольского периода имела иконы преимущественно получавшиеся из Греции греческого производства, читатель, полагаем, поспешит сделать заключение, что в период до-монгольский она имела иконы гораздо лучшие, чем в последующее время собственного производства. Мы того решительного мнения, что это заключение было бы совершенно ошибочно, что напротив знаменитую византийско-русскую иконопись в смысле иконописи возможно неудовлетворительной до́лжно возводить именно ещё к этому древнейшему времени. И что даже и знаменитая русская пословица: годится – молиться, не годится – крынки покрывать, может быть, ведёт своё начало не от Суздальцев, от которых её обыкновенно производят, а ещё от Греков. Воображать, будто в Греции каждый иконописец был непременно художник, писавший не иначе как возможно хорошие иконы, конечно, значило бы воображать нечто совсем неладное. На одного действительного художника приходилось, если не сотня, то, наверное, полусотня простых ремесленников и между этими последними в постепенной градации к низу, несомненно, доходило и до весьма худых. Всякий худой товар, естественно, ищет специального рынка своих потребителей и когда его находит, то, естественно, на него устремляется. В Греции у покупавших людей способность оценки достоинства икон была совсем другая, чем у нас, а именно – совсем настоящая. Следовательно, плохие иконы посредственных иконописцев там и могли идти только за плохие, а, следовательно, и продаваться могли только по цене вполне соответствующей, т. е. весьма малой. И притом искать себе покупателей только в невзыскательных местах глухих и бедных. Но какая могла быть оценка достоинства икон у нас в России, где прежде не знали никакой живописи и иконописи и где и после того, как они вошли в употребление, не прибавилось вкуса? Было бы написано что-нибудь, было бы поярче, было бы золота поболее (т. е. истинного или мнимого), а художественная сторона, конечно, должна была оставляться без всякого внимания. Таким образом, Россия естественно и необходимо должна была стать специальным рынком для греческих икон низшего разбора,– для всего того, что дома являлось как брак и не находило покупателей. Так как требование икон в России долженствовало быть огромное и с течением времени всё более и более увеличиваться, то необходимо думать, что не только были скупаемы для неё все плохие иконы, производившиеся беззаказно, но что в местах, ведших с ней торг иконами, заведена была специальная фабрикация икон, назначенных именно для неё.– Икон производившихся так же скоро и так же дёшево и с такими же заботами о чём-нибудь другом, кроме сих двух качеств, как в настоящее время творится в Мстере и Холуе. Итак, необходимо думать, что Русь до-монгольского периода молилась иконам преимущественно греческого производства, но иконам далеко и вовсе не высокого достоинства. Сейчас сказанное нами должно быть разумеемо, впрочем, об иконах так сказать базарных, об иконах, которым молилось в церквах и в домах большинство. Что касается до князей и вообще людей богатых, то они весьма легко могли приобретать и для себя и для строенных ими церквей иконы и истинно хорошие, а именно-посредством особых заказов и посредством нарочитой выписки из Греции 451 . И несомненно, что хорошие иконы периода до-монгольского были несравненно лучше хороших икон нынешних, ибо несомненно, что хорошие мастера греческие и хорошая греческая иконопись X-XII веков были несравненно выше хороших мастеров и хорошей иконописи настоящего времени (за исключением, конечно, в первом случае наших академиков, которые посвящают себя иконописанию, и которые не всегда, впрочем, понимают иконописание надлежащим образом). Нынешняя наша хорошая иконопись, после бо́льшей или меньшей тщательности письма и доброкачественности красок, в существе своём есть всё та же византийско-русская иконопись, имеющая своей отличительной чертой неестественность изображения лиц, в которых более напоминается о живых людях, чем они действительно представляются; напротив, древняя хорошая греческая иконопись соединяла со строгим соблюдением принятых и установленных форм естественную живость и натуральность и возможное художественное совершенство изображения лиц, так что хотела давать и давала не одни напоминания о святых людях, а именно их самих и именно с возможно бо́льшим выражением в их внешних живых образах внутренней идеи каждого из них (о греческой иконописи по её позднейшим жалким образцам нашим составилось у нас странное понятие, будто эта иконопись не только не требует художественности, но и есть нечто несовместимое с нею. На самом деле, конечно, это не так: греческая иконопись требует археологической точности 452 во внешности и не допускает произвола в сочинении, но в изображении всего и преимущественно ликов она, само собой разумеется, настоятельно желает художественности,– под тем условием, чтобы Христос был изображаем именно Христом и святые именно святыми). Не процветала у нас в период до-монгольский иконопись, как ремесло, с целью снабжения иконами страны, были, однако же, у нас иконописцы. В древнее время смотрели на занятие иконописью как на занятие священное и святое. Вследствие этого находились люди, которые выучивались ей (от приходивших для живописи в храмах иконописцев греческих и друг от друга) и которые занимались ею не в видах приобретения выгод и её как средством существования или промыслом, а как упражнением благочестивым, как своего рода христианским добрым делом. Между этими своего рода дилетантами-иконописцами, которые преимущественно должны были являться между монахами, каков известный нам преподобный Алипий Печерский 453 , могли быть мастера и очень хорошие, и так как они, не ища барышей, писали иконы не наспех, то и между их произведениями долженствовали быть иконы более или менее замечательные по своему достоинству. Необходимо думать, что значительно иначе имело себя у нас дело в период до-монгольский со стенной церковной живописью. Для этой живописи требовались налицо и на место работ самые мастера. Сношения между нами и Грецией, правда, были весьма деятельные и живые, путь из неё к нам был сравнительно недалёк и лёгок 454 : но всё-таки трудно и невероятно предполагать, чтобы так же хлынули из неё к нам нужные нам рабочие, как должны были хлынуть товары. Последние, будучи привезены, могут ждать покупателя; рабочий же может отправляться только на верные работы. Из этого следует, что греческие стенные живописцы не толпились у нас на рынках, предлагая свои услуги всем имевшим в них нужду, но что могли быть получаемы из Греции только через нарочную выписку. А если так, то очевидно была нужда и в собственных мастерах русских. Мастера издалека могли иметь охоту идти на работы только в тех случаях, когда они предстояли большие и по достоинству ценные. Но подобного рода работы по стенной живописи представляли только очень немногие церкви исключительные. После немногих церквей исключительных оставались все церкви обыкновенные, живописные работы в которых были сравнительно невелики и малоценны: все они долженствовали быть достоянием природных мастеров русских и все они требовали существования этих мастеров. Составляет вопрос: были или нет расписываемы живописью церкви деревянные, что могло быть делаемо в них посредством обтяжки полотном или посредством штукатурки. Если да, то собственные мастера живописи могли повести у нас начало ещё от тех церквей, которые были в Киеве ещё до Владимира, а, во всяком случае, они повели его от его первых церквей. Если же нет, то они ведут своё начало от времени Ярослава, ибо расписание Владимировой Десятинной церкви живописцами греческим дало или не дало собственных мастеров русских (как учеников этих живописцев греческих), но, во всяком случае, они должны были умереть без дела (ибо от Десятинной церкви до Софии и других церквей Ярослава не было строимо церквей каменных). Как бы то ни было, но необходимо думать, что собственные мастера русские ведут своё начало от той или другой ранней поры. До настоящего времени сохранилось так мало остатков работ наших живописцев до-монгольского периода, что положительным суждениям о них едва ли может быть место. Но вообще нужно думать, что относительно стиля они были неуклонно и старательно верными подражателями мастеров греческих, а относительно достоинства представляли собой посредственность со значительным процентом нисхождения к низу, но с весьма незначительным процентом восхождения к верху. Во всё продолжение периода наши живописцы находились в живом общении с живописцами греческими, имея перед собой их работы: Естественно предполагать, что они именно старались подражать последним, как своим учителям, поставляя свою задачу в том, чтобы по возможности верно и точно копировать их, и вовсе не помышляя вводить каких-нибудь особенностей, по которым бы их живопись составила собой особый стиль, кроме того – насколько их индивидуальный национальный характер должен был сказываться в их работах помимо их воли. Относительно достоинства мы не полагаем вероятным быть о них высокого мнения потому, что они были не настоящие учёные художники, а просто ремесленники, мастеровые, подобно нынешним мастерам из крестьян, в руках которых находится расписывание церквей сельских (с весьма значительной, впрочем, долей и городских). Что им (вместе со всеми русскими людьми) недоставало просвещения и с ним некоторого теоретического знания и разумения и некоторого эстетического развития. Но как не бывает правила без исключения, так весьма возможно, что бывали примеры отдельных замечательных живописцев, которые сейчас указанный недостаток восполняли избытком таланта. В Греции стенная живопись, как кажется, считалась необходимой принадлежностью церквей, составляя общий и непременный или как бы обязательный способ их украшения. Если так, то греческий взгляд, конечно, был известен и у нас. Но у нас взгляду уже ни в коем случае не могло соответствовать дело. Для того чтобы могли быть украшаемы живописью все церкви, требовалось бы такое развитие ремесла живописи, какое в период до-монгольский, в среде совсем необразованной, вовсе не могло иметь места. Не знаем, сказали мы, были или не были украшаемы живописью деревянные церкви, каковыми были наибольшая часть наших церквей до-монгольского периода. Сколько знаем, вовсе не представляют примеров такой живописи позднейшие деревянные церкви, сохранившиеся до настоящего времени, что как будто говорит за её совершенное неупотребление в них и в древности. Но, с другой стороны, нам известно одно древнее не совсем определённое свидетельство, которое, напротив, как будто говорит об её употреблении в древнее время и в деревянных церквях; преподобный Нестор пишет о деревянной церкви Бориса и Глеба, построенной Ярославом в Вышгороде: «украси (ю) всякими красотами, иконами и иными письмены»,– под «иными письмены» как будто нужно разуметь стенную живопись, потому что более разуметь нечего. Как бы то ни было, но если и действительно входило у нас в обычай украшать живописью и деревянные церкви, то, во всяком случае, необходимо думать, что на деле обычай не пошёл далее весьма редких и немногих исключений. И что, за этими немногими исключениями, деревянные церкви у нас не были украшаемы живописью. А так как деревянные церкви составляли решительное большинство наших церквей до-монгольского периода, то следует, что у нас оставалось без живописи это решительное большинство церквей. Что касается до церквей каменных, составлявших в общем количестве всех церквей весьма незначительный процент, то относительно их, наоборот, есть вся вероятность думать, что живопись считалась столько же их необходимой принадлежностью, как это было в Греции. Правда, мы не имеем относительно этого общих свидетельств, но думать так заставляют частные свидетельства, которые говорят об украшении живописью церквей каменных и самых незначительных. Особый род живописи составляла мусия или мозаика ( μουσεῖον , μουσίον , μωσίον , musivum, mosaicum) 455 , в которой изображения не писались посредством красок, а составлялись из маленьких цветных квадратиков особо приготовленного стекла ( ψηφίδες , tesselae – плиточки, камешки). Мусия, ведущая своё начало из глубокой древности, была чрезвычайно распространена и употребительна у христианских или византийских Греков 456 и, так как она представляет род живописи гораздо более прочной, чем обыкновенная живопись красками, то в украшении церквей она едва ли не преобладали над последней. Как бы то ни было, но, считаясь живописью высшей, чем обыкновенная, она, по крайней мере, до некоторой степени украшала наибольшую часть церквей, именно – алтарь, столбы алтарной арки и её верх и купола. У нас этот род живописи, по сравнительной дороговизне материала и по сравнительной трудности и мешкотности его производства, как кажется, не получил особенной распространённости. Впрочем, говорим об этой не распространённости не на основании прямых свидетельств, которых вовсе не знаем, а на основании того обстоятельства, что известно слишком мало церквей, имевших мозаику, именно – и всего пять: четыре в Киеве – Десятинная церковь, Софийский собор, церкви Печерского и Михайловского монастырей, и одна вне Киева – Новгородский Софийский собор. В Патерике Печерском даётся знать, что Греки привозили к нам мозаику на продажу 457 . Этим даётся знать, что были и русские мастера, которые занимались мозаичными работами из готового материала. А, следовательно, распространённость у нас мозаики не до́лжно будет ограничивать только пятью помянутыми церквами. Работы русских мастеров, как менее прочные, могли давно осыпаться и быть заменены после в церквах, в которых они были, простой живописью. С другой стороны, из церквей самого Киева, в которых по преимуществу должна была сосредоточиваться мозаика, за исключением Софийского собора и церкви Михайловского монастыря, до нас не сохранилось ни одной. Замечательно, что ничего не говорится о мозаике между украшениями Владимирского собора Боголюбского. Если он на самом деле не был украшен ею, то, конечно, не по причинам, указанным нами выше. Единственной таковой причиной нужно будет считать то, что он не относил её к числу украшений великолепных и что он со своими современниками не имел к ней вкуса. (Насколько была украшена мозаикой Десятинная церковь Владимирова, остаётся неизвестным. В Софийском соборе Ярославовом были ею украшены алтарь, столбы алтарной арки и её верх, главный купол с каморами или абсидами и с дугами под ним. На восточной стене алтаря сохранились мозаичные – Божия Матерь, Тайная вечеря и святители с диаконами, о которых мы говорили выше. Преосвященный Евгений предполагает, что был украшен мозаикой и свод алтаря, но что́ там было, неизвестно. На столбах алтарной арки – Благовещение; наверху её – Спаситель с Божьей Матерью и Предтечей (деисус или триморфион); купол не сохранился, а в уцелевших его абсидах сохранились не вполне изображения евангелистов; на передней дуге подкупольной изображён Спаситель, а на остальных трёх были изображены в кругах погрудно 40 мучеников, из которых уцелело теперь 15,– Описание Киево-Софийского собора стр. 42 sqq, Фундуклея стр. 37 sqq. В церкви Печерского монастыря, не сохранившейся до настоящего времени, был украшен мозаикой алтарь,– Патерик в рассказе о живописцах. В Михайловском монастыре мозаика сохранилась в алтаре, на передней части стены над горним местом или сопрестольем; она состоит из одной линии или одного ряда изображений, которые суть: в середине Троица с предстоящими ангелами, с обеих сторон Троицы Тайная вечеря в двух отделениях, как в Новгородской Спасо-Нередицкой церкви,– с одной стороны Спаситель преподаёт подходящим ученикам Тело, с другой стороны – Кровь,– Фундуклея стр. 58 sub fin. В Новгородском Софийском соборе мозаика, находящаяся в алтаре, представляет не изображения святых, а полосу простых украшений, «вроде окон с полукружиями и крестами», которая идёт по стене поверх сопрестолия. Археологическое описание церковных древностей в Новгороде архимандрита Макария I, 48). Выше мы сказали, что в древнее время к нынешней нашей солее примыкала против алтаря (перед которым одним и она простиралась) другая солея, в виде четырёхугольно-продолговатой, более или менее значительной по величине, площадки. На западном краю этой второй солеи в древнее время стоял или же с западной стороны её в древнее время к ней примыкал амвон 458 , который с нынешними нашими амвонами, состоящими из небольших, одной вышины с нашими солеями и примкнутых к ним, полукруглых рундуков, не имел ничего общего. В настоящее время у нас нет совершенно никакой и памяти о древних амвонах, а между тем они исчезли у нас не далее, как только в начале прошлого столетия, и в истории нашей церковной археологи представляют ту замечательную особенность, что мы сохраняли их гораздо долее, чем Греки 459 . Древний амвон 460 , явившийся в церквах для той цели, чтобы всё читаемое, возглашаемое и поемое в них было лучше слышимо присутствующими и, в особенности, чтобы это так было с чтением Священного Писания , представлял собой бо́льшее или меньшее возвышение, на которое должны бои восходить читающие, возглашающие и поющие. Наши сведения относительно форм, в каких устрояем был древний амвон, весьма недостаточна: но очень вероятно, что форма, которую дал ему Юстиниан в своей Софии, была наиболее употребительной и господствующей. Пусть читатель вообразит себе беседку в форме овального ограждения, сделанного посредством глухих погрудных стенок (т. е. пусть он вообразит себе,– возьмём простое и несколько грубое, но зато совершенно ясное, подобие,– большой чан или весьма большую кадку, только не круглой, а овальной формы). Пусть он поставит эту беседку на колонны вышиной примерно от двух до трёх аршин; пусть он вообразит себе, что на эту беседку с двух противоположных и именно длинных сторон овала, сделаны два всхода (с двумя, разумеется, отверстиями в беседке) посредством приставленных лестниц, которые зашиты (оперены) глухими стенками: вообразив это, он будет иметь точное понятие об амвоне наиболее употребительной формы. Иногда беседка оставлялась открытой, иногда же делался на ней верх, именно – на её ограждение (барьер) ставились колонки и на эти колонки ставилась сферическая или пирамидальная крыша 461 . Как поместительны были делаемы амвоны (их беседки), мы не знаем; но идя вниз от овала в две сажени длиной и одну шириной, каков приблизительно был пространством амвон Юстиниановой Софии 462 , нужно остановиться на таком меньшем, при котором бы сразу могло помещаться на амвоне человек не менее пяти. (Ибо на него восходили избранные певчие для пения). Мы не знаем и того, как высоки были делаемы амвоны; но идя вниз от 3 аршин, каковую приблизительно имел амвон той же Софии 463 , полагаем вероятным принимать за меньшее два аршина, потому что знаем амвон, вышину которого можно принять за среднюю и который имеет её в 2 с половиной аршина 464 . Амвоны, как мы сказали, делались с двумя всходами, устраивавшимися один против другого с противоположных сторон (длинных овала). Они ставились таким образом, что один всход обращён был к востоку или алтарю, а другой к западу или входным в церковь дверям 465 . Не имеем прямых указаний, но с вероятностью предполагаем, что на них делалось по два пюпитра,– один обращённый к югу, другой к северу, и что на одном читаюсь евангелие, на другом апостол 466 . Не знаем, как было в Греции, считался ли амвон необходимой принадлежностью всех церквей или он был только в церквах главнейших, преимущественно кафедрально-епископских, но что касается до нашей России, то со всей вероятностью нужно думать это последнее. Что он, однако, был у нас, по крайней мере, в кафедрально-епископских церквах, это не подлежит сомнению, ибо кроме его несомненного существования у нас в этих церквах в позднейшее время мы имеем свидетельства и современные. Андрей Боголюбский устроил в своём Владимирском соборе «онъбон от злата и сребра» 467 ,– ясно и очевидно, что тут подразумевается не нынешний, а древний амвон. Иерусалимский паломник игумен Даниил, описывая башенку или часовню над пещерой гроба Господня, уподобляет её амвону: «и есть печерка та оделана яко (акы) амбон красным маромором и столбци мароморяны ж около стоят, числом их 12» 468 . Очевидно, что в приведённых словах подразумевается древний, а не нынешний, амвон, и если Даниил берёт его в подобие для ясности, то столько же затем очевидно, что он был вещью известной Русским людям, а, следовательно, и употребительной в России. В какой форме были устраиваемы у нас в период до-монгольский древние амвоны, пока остаётся нам вовсе неизвестным. В XVI веке, если судить по амвону, сделанному митрополитом Макарием в Новгородский Софийский собор, отчасти описанному, отчасти сохранившемуся до настоящего времени 469 , они устраиваемы были в форме помянутой беседки, но не овальной, а круглой, ставились на колонки не особенно высокие, менее, чем в рост человека 470 , и имели не по два всхода, а по одному. Юстиниан устроил в своей Софии великолепный амвон, обложив его весь серебром 471 . Не имеем прямых свидетельств, но до́лжно думать, что подражали ему в этом случае и его преемники; в особенности это до́лжно думать о ближайшим к нашим христианским, временам его преемнике – Василии Македонянине, который если не в пределах всей империи, то в пределах Константинополя хотел быть в отношении к строению и великолепному благоукрашению церквей вторым Юстинианом 472 . Вероятно думать, что и у нас во Владимировой Десятинной церкви и в Ярославовой Софии амвоны был устроены с бо́льшим или меньшим соревнованием великолепию греческому. А, во всяком случае, имеем положительное свидетельство, что Боголюбский в своём Владимирском соборе устроил амвон с великолепием Юстиниановым. (Об амвонах у Греков см. Bingh . Vol. III, р. 192 sqq, Дюканжа Gloss. Graecit. под словом ἄμβων , его же Constantinop. Christ. Lib. III, с. LXXIV и LXXV. Не знаем, с какого времени до Симеона Солунского амвоны начали быть сносимы у них с середины церкви на сторону 473 и к половине XVII века последнее стало у них общим обычаем, а первое было совсем забыто 474 . На стороне и именно – северной, не знаем по позднейшему ли примеру Запада или наоборот, показав ему пример, Греки не поставили амвонов на пол церковный. Но в виде малых беседок или глухих балкончиков подвесили их в заднему подкупольному столбу (или, смотря по устройству церкви,– в форме базилики и куполо-базилики, что в настоящее время весьма нередко, имеющей много столбов, или же в форме так сказать и если позволительно так сказать – сарая, совсем не имеющей столбов,– к одному из задних столбов и к стене), в виде каковых висячих балкончиков, служа для чтения евангелия на литургии и для сказывания проповедей, они остаются у них и до настоящего времени. (У нас в Малороссии, если не ошибаемся, есть эти ново-греческие амвоны – висячие балкончики, но служат исключительно для второй из указанных целей; в Петербурге в Исаакиевском соборе несколько подобным образом устроена кафедра для проповедников). Что касается до древних амвонов у нас в России, то после периода до-монгольского мы знаем свидетельства о них за XV-XVII век: под 1493г. говорится об амвоне древней формы Московского Успенского собора 475 ; в 1533г. устроил такой амвон Макарий в Новгородский Софийский собор 476 ; около одного времени с Макарием устроил такой амвон епископ Тверской Акакий в свой кафедральный собор 477 : в половине XVII века был такой амвон в Вологодском кафедральном соборе 478 . Первую мысль об уничтожении у нас древних амвонов подал Арсений Суханов , не совсем впопад считавший их нашим нововведением; в своём Проскинитарии он пишет: «амбона (нашего) отнюдь нигде нету (у Греков) и наших зазирают, что церковь всю заслонил: алтарь и образы и престол и царские двери, всю де красоту отнял, а у них (Греков) есть амбоны старинные подле стены на стране высоко» 479 ... Вероятно, что вследствие представлений Суханова, были спрашиваемы о наших амвонах восточные патриархи на соборе 1667г. 480 ; затем мы встречаем указания на их существование в самом конце XVII века 481 . Остаётся вопросом: откуда взялся наш нынешний амвон по исчезновению древнего и собственного амвона? Ответ можем дать не положительный, а только вероятный, и именно – он есть тот, что нынешний амвон существовал издревле совместно с исчезнувшим настоящим амвоном и только принял имя последнего по его исчезновению (а в церквах его не имевших может быть и ранее этого), называвшись дотоле другим и своим неизвестным нам именем. Нынешняя наша солея, как мы сказали, в древнее время была весьма узка, в собственном смысле только порогом алтарным, что значит её имя; между тем к затворённым царским дверям подходили для лобызания водружённого на них креста 482 : чтобы сделать привставание на солею, требовавшееся при этом лобызании (т. е. на нашу теперешнюю солею с древней большой), более удобным и устроили, как можно думать небольшую полукруглую выпушку из неё против царских дверей и эта-то выпушка, как можно думать затем, и есть наш нынешний амвон (несколько отодвинувшийся от царских дверей с расширением теперешней солеи). В Константинопольской св. Софии пред царскими дверями алтаря был πορφυροῦν ὀμφάλιον , на который становились цари, подходя к дверям и с которого, как кажется, целовали они или которую-либо из половинок или водружённые на них кресты 483 . Слово ὀμφάλιον , значащее пуп, в другом приложении к полу церковному, о котором сейчас ниже, означало вставленный в этот пол цветной круг или овал не выпуклый, а совершенно ровный. Может быть, и в нашем случае его до́лжно понимать так же, разумея указанный круг или овал, вставленный в пол большой солеи пред малой. Но весьма возможно и правдоподобно понимать его и как выпушку из малой солеи в бо́льшую,– выпушку, которая бы представляла наш нынешний амвон 484 . (Присоединим заметку о втором, сейчас помянутом нами, пупе в церквах греческих. В наибольшей части нынешних греческих церквей вы заметите в полу, на середине церкви (иногда несколько ближе к алтарю, иногда, наоборот, к западным дверям), вставленный большой круг или овал, который отличается своим цветом от прилежащих к нему частей пола, если последний мозаичный, т. е. разноцветный, или от всего пола, если он одноцветный, и которым, очевидно, для чего-то обозначено место. Этот круг или овал, теперь не имеющий у Греков никакого технического названия (и просто называемый κύκλος – круг) и большинству их вовсе не известный по своему назначению 485 , в древнее время называвшийся ὀμφαλ ό ς или ὀμφάλιον , имел своё назначение в отношении к богослужению: во-первых, как положительно известно, на нём поставлялась перед началом вечерни «свеща церковная» (та, с которой диакон, а по старому – кандиловжигатель, предходит кадящему священнику) 486 , на нём во время предначинательного этой службы каждения священник делал остановку для начертания кадилом креста 487 , на нём становился священник с евангелием, износившимся из алтаря на утрени для лобызания молящимися (что ныне у нас делается посредством положения евангелия на аналой) и на нём канонархи сказывали стихи 488 ; во-вторых, как со всей вероятностью следует предполагать, на нём делали остановку священники во время великого выхода) 489 . Несколько раз мы говорили выше, что у Греков во время богослужения мужчины и женщины становились в церквах отдельно одни от других,– первые в самых церквах, вторые на верхних галереях. Обычай этот, взятый из житейского быта или из домашней жизни, в которой женщины, отделённые от мужчин, жили у Греков в своих особых гинекеях (весьма наподобие того, как у магометан в гаремах и совсем так, как у нас до Петра Великого) 490 , нет сомнения, восходит у них к самому первому времени христианства, и, во всяком случае, в житии Василия Великого упоминается как уже бывший до него. Так как верхние галереи составляли необходимую принадлежность церквей (ибо иначе не было бы где становиться женщинам), то, подразумевается, что у Греков они были непременно во всех церквах 491 . Эти галереи, как мы тоже говорили уже выше, вовсе не до́лжно представлять себе в виде тех маленьких и лёгких (с дощаным поющим полом и висячим на железных или деревянных выпусках) хор, которые устраиваются у нас в настоящее время в кафедральных соборах, а отчасти и в других церквях, для певчих. Они устраивались совершенно прочно на столбах с колоннами и на сводах и соразмерно с величиной церквей были более или менее обширны 492 . Всходы на них устраивались не из самых церквей (в которые не должны были заходить женщины), а всегда из папертей. Для пресечения возможности непозволительных сношений между мужчинами и женщинами посредством глаз, галереи эти иногда, а в позднейшее время, как кажется, всегда завешивались прозрачными занавесями (так чтобы женщинам видна была церковь, но их не видно было из церкви) или заставлялись решётками 493 . Для заведования галереями, именно – для наблюдения в них чистоты, для поставления в них во время церковных служб свеч перед иконами и пр., находились при церквах особые женщины, как бы своего рода причётницы (представлявшие собой остаток древних диаконис и в Константинопольской св. Софии, как мы говорили выше, до позднейшего времени называвшиеся Диаконисами) 494 . Галереи назывались τὰ γυναικεία , αἱ γυναικωνίται , γυναικωνίτιδες , т. е. гинекеи, женские отделения, «бабинцы», τὰ υπερώα , οἱ ἔμβολοι τῶν γυναικῶν , τῆς γυναικωνίδος ,– женские горницы, женские галереи, также τὰ κατηχουμένα , κατηχουμένεια ,– оглашенники, места оглашённых или места оглашённые 495 . И у нас в период до-монгольский относительно разделения в церквах мужчин и женщин было так же, как у Греков, хотя весьма вероятно, что у нас разделение не соблюдалось так строго, как это было у них. Каменные церкви строились у нас в этот период непременно с верхними галереями 496 , которые были названы у нас полатями 497 , а что касается до церквей деревянных, то отчасти и они были строимы с галереями. Главным же образом разделение производилось в них, как до́лжно думать, тем способом, что они разделяемы были по длине на две части и что в передней части становились мужчины, в задней женщины, или что передняя часть составляла мужскую церковь, а задняя женскую. Галереи или полати устраивались у нас совершенно с такой же прочностью, как и у Греков, и так же соразмерно с величиной церквей большие (быв меньшими их галерей настолько, насколько наши церкви были меньше их церквей). В отношении к своему протяжению по стенам церквей у нас галереи разделялись на три класса, именно – в церквах больших они шли (т. е. устраивались так, что шли) кругом всей церкви – по западной стене и потом по стенам южной и северной вплоть до алтаря. В церквах средних,– шестистолпных – шли по западной стене и потом по бокам (по южной и северной стенам) до задних подкупольных столбов 498 ; в церквах малых,– четырёхстолпных, по одной западной стене. Всходы на галереи иногда устраивались у нас, так же как у Греков, из папертей, в пристроенных к церквам столбах или башнях, о которых говорили мы выше, но большей, кажется, частью из самых церквей, в западных стенах этих последних. Весьма вероятно, что и у нас были особые женщины, заведовавшие полатями (и после ставшие, как мы говорили выше, вместе и просфоропёками церквей), но в то же время у нас упоминается и полатник, имевший у себя ключи от полатей и запиравший их на ночь 499 . Что у нас, так же как у Греков, полати были завешиваемы занавесками или заставляемы решётками, это если не весьма вероятно, то очень возможно. Что касается до нашего разделения деревянных церквей на две половины, то и до настоящего времени во многих местах России, преимущественно в Малороссии (древней настоящей Руси) и по соседству с нею соблюдается обычай, чтобы мужчины становились отдельно в передней части, а женщины в задней. (В настоящее время соблюдается не только в церквах деревянных, но по исчезновению галерей из церквей каменных и в этих последних). Если не везде, то, по крайней мере, в некоторых местах Малороссии женская или задняя половина церкви носит своё особое имя «бабинца» (бабинец), т. е. бабьей, женской церкви. Не знаем, есть ли где-нибудь у нас, чтобы женская половина отделялась от мужской посредством особой перегородки, но, судя по примеру Сербов, весьма вероятно думать, что это так у нас было или бывало. (У Сербов до настоящего времени существует обычай, не везде, впрочем, и не непременно соблюдаемый, чтобы женская или задняя половина церкви отделялась от мужской посредством поставленной поперёк её перегородки, состоящей из невысокой решётки, и чтобы пол её возвышался над полом последней на ступень или на две. Одна половина называется «мушка црква» (мужская церковь) или «мушка препрата», другая – «женска црква» или «женска препрата»). Выше мы сказали, что в древнее время за службами церковными как служащие священники, так и присутствующее миряне, отчасти стояли, отчасти сидели. Для священников были устроены седалища в алтаре (сопрестолие). Подобным образом для низших клириков были устроены сидения на солее, т. е. на древней большой, ныне не существующей 500 , а для мирян в остальной церкви. Как были устроены у Греков сидения в древнее время, мы не знаем, но с полной вероятностью до́лжно думать, что так, как это и в настоящее время. В настоящее время у Греков в каждой церкви есть так называемые стасидии,– τά στασίδια , что́ по-русски значит стоялища, стойла (от ἵ στημι , ставлю, возвратное становлюсь). Мы затрудняемся определить и описать эти стасидии, хотя, в сущности, они и представляют собой вещь весьма простую. Они суть ряды действительно как бы маленьких стойл, в каждом из которых можно свободно поместиться одному человеку, сделанные таким образом, что в них можно и стоять и сидеть, именно – снабжённые досками для сидения, повешенными на петли, на время стояния поднимающимися вверх, а когда нужно сидеть, опускающимися на подставки; иначе их можно определять так, что они суть ряды кресел (из голого, ничем не обитого и не покрытого дерева), сделанные в одной общей связи, с подъёмными сидениями, имеющие весьма высокую, в рост человека, спинку (одну, общую всем им) и отгороженные одно от другого весьма высокими, по грудь человека, перегородками. Кто видел в наших монастырях так называемые формы, имеющиеся в некоторых из них у западной стены церквей 501 , тому мы скажем, что греческие стасидии суть ни что иное, как эти формы, только сделанные не так просто и топорно, как это у нас (по крайней мере, насколько нам приходилось видать), а в большей или меньшей мере хорошим столярным мастерством (не сколоченные из досок, а связанные из рам и филёнок) 502 . Стасидии ставятся поперёк и вдоль церквей и их количество зависит от величины последних. Если церковь небольшая, то их ставится по одному ряду у западной стены (с обеих сторон входных в церковь дверей), и по одному ряду у стен южной и северной, начиная непосредственно от западной стены и немного не доходя до стены алтаря. Если же церковь большая, то поперёк с запада ставятся два и даже (если не ошибаемся) три ряда с оставленным, подразумевается, в средине проходом, следовательно, подразделённые на полу-ряды (и, следовательно, если три ряда, то на обеих сторонах прохода шесть полу-рядов), а вдоль четыре ряда – два у стен и два между подкупольными столбами,– те и другие не доходя на востоке немного до алтаря и вторые два оставляя проход к двум первым на западе. Так как в настоящее время у Греков (как и у нас) нет древних больших солей, на которых стояли стасидия низших клириков, и на которых они отделялись от стасидий мирян загородками, бывшими вокруг солей, то в настоящее время те и другие стасидии слились в одно, и чтобы представлять себе древнее, нужно воспроизвести в воображении эти бывшие солеи с их загородками или решётками 503 . Из сказанного видно, что стасидии занимают не всё пространство церквей, а только некоторую его часть, и, следовательно, они рассчитаны были не на то, чтобы давать места для сидения всем молящимся, сколько бы могли вместить их церкви, а только некоторой их части. В объяснение этого, нужно себе припомнить, что приходы в Греции были так многочисленны и, следовательно, так не велики, что разве в редкой приходской церкви могло не доставать мест в стасидиях для всех своих прихожан. А затем имеем указания, что, вероятно, не желая загромождать всего пространства церквей, заботились главным образом о людях старших и почтеннейших, предоставляя молодым и бедным, в случае недостачи мест или стоять или садиться на пол 504 . Как было у нас в период до-монгольский с местами для сидения в церквах мирских или приходских,– составляли ли они общую принадлежность всех этих церквей или были по произволу только в некоторых (как это в настоящее время) и состояли ли они из неподвижных, правильно поставленных и именно греческой формы стасидий, или же из подвижных, наших собственных и как придётся поставленных скамеек (по нашему теперешнему), пока ничего не можем сказать, потому что вовсе не встречали относительно этого указание. После самых церквей в отношении к их богослужебному устройству остаётся нам сказать об одном здании или зданьице с богослужебным назначением, находившемся вне их, но при них – на их дворах или в их оградах. Это водосвятильница или «крестильница» 505 святой воды. В Греции с древнего времени был и до настоящего времени остаётся обычай первое число каждого месяца освящать малым освящением святую воду при церквах «на всяку потребу» (с которой, как мы говорили выше, священники ежемесячно обходят дома́ прихожан). Для этих ежемесячных освящений, а также и для великого Богоявленского, там находились, а отчасти и теперь находятся при церквах на их дворах особые водосвятильницы, состоящие из каменных чаш (больших ваз) на постаментах или подставах, накрытых кровлей, повешенной над ними на колоннах или иначе поставленных в шатрах 506 . Не знаем, входили ли у нас эти водосвятильницы в общий обычай, в каком они были у Греков но имеем свидетельства, впрочем, уже после-монгольские, что они у нас были 507 . VI. Богослужебные принадлежности. Обращаемся к богослужебным принадлежностям, каковы суть священные сосуды, священные одежды и прочее. Священные сосуды, употребляемые при совершении таинства евхаристии на литургии, суть потир и дискос; к ним принадлежат: звезда или звездица, покровы, воздух, лжица, копье и рипиды 508 . Не говоря о форме священных сосудов и их принадлежностей, которая может быть и имеет некоторую историю, но которая во-первых, совсем неизвестна, а во-вторых, несомненно окончательным образом установилась задолго до принятия нами христианства 509 (за исключением в том и другом случае рипид), мы скажем только об их у нас материи или материале (с прибавкой о форме и употреблении одних последних). Священные сосуды – потир и дискос были у нас употребляемы – золотые, иногда с украшением драгоценными каменьями и жемчугом 510 , серебряные с тем же вероятно иногда украшением, каменные – из мрамора и других благородных камней, стеклянные, из низших металлов – медные лужёные и оловянные, и наконец, деревянные 511 . Затем, имеем ещё указание на потиры, материал которых составляет загадку. Митрополит Георгий говорит в своём Уставе: «аще кто не хотяй (не нарочно) проткнёт потерь, пролитое в землю вскопает и в воду всыплет»..., а епитимия такая-то 512 . Проткнуть потир металлический, каменный, стеклянный, конечно, невозможно. Совершенно невероятно, думаем, допустить, чтобы мог быть проткнут и потир деревянный. Следовательно, ясно, что тут подразумевается какой-то материал мягкий, из которого делаемы были, между прочим, потиры. Не решаемся отвечать положительно на вопрос: из какого мягкого материала были делаемы потиры, но считаем не невероятными предполагать, что из тыквы, наподобие тех тыквенниц, которые в Малороссии как сосуды для воды весьма употребительны и в настоящее время. С потирами и дискосами металлическими, каменными и деревянными звездицы и лжицы были употребляемы из того же самого материала. С потирами и дискосами стеклянными они, как до́лжно думать, употребляемы были из того или другого материала нехрупкого. А что касается до потиров тыквенных, если таковые были, то при них как звездицы с лжицами, так и дискосы до́лжно подразумевать деревянные. Покровы и возду́хи 513 были делаемы, подобно потирам и дискосам, из всяких материй драгоценных, которые могли доставлять Греция и азиатский Восток, затем из всяких материй так называемого фабричного производства низших, и наконец из крашенины домашнего холста. Рипиды в настоящее время употребляются у нас только при архиерейском служении литургии, но в древнее время они одинаково употреблялись и при служении священническом, ибо они составляют собственно принадлежность не сана служащего, а самого богослужения. Назначение рипид состояло в том, чтобы посредством веяния или махания над чашей с вином и над хлебом для Крови и Тела отгонять от них летающих в алтаре мух, комаров и других насекомых 514 . И понятно, что все эти насекомые одинаково могут летать в алтаре как при архиерейском, так и при священническом служении. Пока рипиды оставались при своём первоначальном назначении и не превращались в простую церемониальную принадлежность богослужения, они не могли делаться металлическими, как теперь, ибо металлическими неудобно производить веяния. Они делались (как это нам положительно известно) из тонких кож ( ἐξ ὑμένων λεπτῶν ), из полотна и всякой другой материи и из павлиньих крыльев 515 ;– когда именно они начали при этом делаться в виде шестикрылых херувимов (по подобию тех изваянных херувимов, которые осеняли ветхозаветный кивот Завета и в образ тех истинных херувимов, которые осеняют лицо Божье) остаётся неизвестным 516 . Употребление рипид требовало двух особых диаконов кроме служащего, которые должны были стоять с ними с боков святой трапезы. Так как далеко не всякая приходская церковь могла иметь трёх диаконов, то поэтому, конечно, они и вышли из употребления в приходских церквах, оставшись только в кафедрально-епископских 517 . (Впрочем, у Греков они и доселе не вышли из употребления и в приходских церквах: рипиды, там же, как и у нас металлические, у них доселе есть в каждой приходской церкви. За отсутствием в приходах потребных диаконов они не держатся над святой трапезой, но на великом выходе они предносятся пред святыми дарами мальчиками.– Что не противно уставам церкви, ибо последние запрещают не то, чтобы никто не брал рапид в руки кроме диаконов, а то, чтобы никто кроме диаконов не приближался с ними к святой трапезе, которая доступна для одних только священников и диаконов) 518 . Как до́лжно представлять себе дело относительно качества священных сосудов и их принадлежностей в большинстве наших церквей до-монгольского периода, об этом скажем несколько ниже в общем замечании о всех богослужебных принадлежностях церквей. С богослужебными одеждами священников и причётников в период до-монгольский было у нас не совсем так, как теперь, и в отношении общего количества одежд и в отношении к их форме и в отношении к употреблению известных одежд известными лицами. Одеждами священников в период до-монгольский были: нынешние – подризник с поясом, епитрахиль и риза или фелонь, лишние против нынешнего – малая или причётническая фелонь и ручник (не принадлежали к их одеждам – поручи, которые употребляются ныне всеми ими и набедренник с палицей, даваемые некоторым из них). Священнический подризник есть то же самое и та же самая одежда, что́ диаконский стихарь, ибо священник носит свой собственную одежду и вместе диаконскую или прибавляет первую к последней, как и он сам произведён в священники из диаконов (составляющих первую степень собственного священства). У Греков подризник назывался и до сих пор называется одним именем с диаконским стихарём, т. е. стихарь,– στιχάριον ( στοιχάριον , как он и у нас называется в богослужебных книгах, см. в Служебнике Чин «священные и божественные литургии»,– одеяние священника с диаконом в богослужебные одежды). Стихарь составлял в мирском быту, из которого он взят для богослужебного употребления 519 , один из видов в классе одежд, которые у Греков назывались хитонами ( χιτών ), а у Римлян туниками (tunica). Именно – одежд, которые не накидывались только на плечи (как всякого рода греческие иматии и римские тоги), а совсем надевались и которые в этом разряде одежд надевальных (а не накидных) имели специфическими особенностями то, что перед у них был неразрезанный (на полы от наполы,– на две половины), а глухой, как у рубашек. И что у них были рукавные прорезы (для просовывания рук) или и самые рукава. В своём классе одежд стихарь составлял одежду длинную до пят, и с длинными по запястья рукавами 520 . Частное название стихаря в классе хитонов (туник) стихарём,– τό στιχάριον происходит от στίχος – ряд, строка, полоса и означает то, что он украшался разноцветными полосами, которые нашивались на него или выстрачивались на нём ( τό στιχάριον вместо χιτ ὼ ν στιχάριος – хитон, украшенный полосами) 521 . Несомненно, представляя собой древнейшую из богослужебных одежд, он взят был из мирской жизни 522 для церковного употребления, как думаем, впрочем сами от себя, нигде не находя удовлетворительного объяснения.– Во-первых, в воспоминание того бесшовного и цельнотканого хитона Христова, о котором говорит евангелие ( Ин. 19:23 ),– во-вторых, потому, что будучи надет на домашние одежды, он совсем скрывает эти последние и, следовательно, как бы совсем скрывает в служащем священнике на время богослужения житейского человека. Будучи одной и той же одеждой у священников и у диаконов, стихарь в древнее время, как само собой понятно, у тех и у других имел одну и ту же форму. В настоящее время он не сохраняет вполне этой древней формы ни у одних, ни у других. Древний стихарь представлял собой длинную до пят прямую или без талии и не особенно широкую рубашку с длинными до самой кисти руки и с узкими сверху донизу рукавами. Ближе к древней форме нынешний стихарь священнический, которому стоит только уничтожить талию, несколько удлиниться против того, как ныне шьют его у нас, и несколько сузить верхи рукавов, чтобы стать совсем похожим на древний. Так называемые запястья рукавов или их концы у стихарей священнических делались так же, как и теперь, т. е. разрезывались, и потом плотно состёгивались 523 ; а запястья у стихарей диаконских памятники иконографические представляют двояко и разрезанно-застёгнутыми, как у священников, и без этого разреза 524 . Что касается до полос или строк, которыми украшались стихари и от которых получили название, то, в древнейшее время быв одинаковой принадлежностью стихарей диаконских, священнических и епископских, в позднейшее время (под именем источников – ποταμοὶ ) они стали принадлежностью только стихарей епископских и между епископами не всех, а только некоторых избраннейших (о чём ниже). Случилось это после половины VII века и прежде конца XII, после патриарха Константинопольского Германа и до Феодора Вальсамона: как было с ними в наш период до-монгольский, пока мы не можем сказать 525 . Епитрахиль ( ἐπιτραχήλιον – навыйник, нашейник) есть нечто иное, как диаконский орарь, обогнутый вокруг шеи и опущенный обоими концами наперёд. Что это именно так, об этом кроме другого прямо и ясно свидетельствуют греческие чины поставления в священники древний и новый 526 . В древнее время две полосы согнутого ораря, образующие епитрахиль, не сшивались вместе (из чего теперь вышла нынешняя цельная епитрахиль), а оставлялись как есть, вероятно, будучи застёгиваемы или состёгиваемы вверху на одну или несколько пуговиц 527 . Пояс – ζώνη в древнее время совсем отличался от нынешнего нашего. Он был или шнур, вервь или узкая тесьма, покромка, но не широкий, ибо широких поясов вовсе не знали и не употребляли Греки 528 . Нынешняя наша форма священнических богослужебных и небогослужебных поясов есть наша национальная, т. е. взята из нашего собственного житейского быта. В Малороссии и Галиции (преимущественно последней) 529 , где, собственно, сохраняются остатки нашего национального костюма, (ибо в Великороссии, разумеем в крестьянстве или у простого народа он почти совершенно татарский) до настоящего времени крестьяне носят весьма широкие кожаные пояса, совершенно такие по форме, как наши священнические. (Не только не у́же священнических, но иногда имеющие неимоверную ширину вдвое против них и более). Когда случилось у нас расширение священнических поясов по образцу народному, пока не встречали указаний: может быть, что ещё и в период до-монгольский. (И в этом случае дело до́лжно будет представлять не так, что расширение началось с архиереев, которые должны были подражать митрополитам Грекам, а так, что оно началось с сельских священников, которые, быв из крестьян, и в священстве продолжали носить пояса крестьянские 530 .) На поясах в древнее время священники имели ручник – ἐγχείριον , как бы нашу столовую салфетку (и вместе носовой платок) одним словом то полотенце, которое в настоящее время висит у них на малом аналое у престола. Когда ручник снят был священниками с пояса и повешен особо, не знаем; но на иконографических памятниках X – начала XI века, он изображается ещё висящим на поясе 531 и патриарх Антиохийский Пётр, современник патриарха Константинопольского Михаила Керулария, говорит о нём, как ещё носимом на последнем 532 . Священническая риза называется по-гречески φαιλόνης 533 – фелонь но её собственное название есть φαινώλης , φαινώλίον 534 – феноль (лат. paenula) 535 , из которого первое образовалось через перестановку букв. Название не может быть объяснено этимологически из греческого языка, (не от φαίνω ) и по всей вероятности есть какое-нибудь иностранное, заимствованное вместе с самой одеждой (в житейский быт, из которого потом и в церковь,– по некоторым древним – персидское) 536 . Нынешняя риза или фелонь в существе своём есть древняя, но с одной стороны значительно урезанная, а с другой надбавленная: Древняя фелонь получится, если, во-первых, к вырезке нынешней фелони спереди приставить совершенно такой же глухой перед как её зад, и во-вторых, если обрезать её верх сзади, так чтобы отверстие лежало кругло по шее. Древняя фелонь представляла собой колоколообразную одежду, которая закрывала всего священника с головы до ног и как сзади, так и спереди, так что он был в ней как бы в дому, от чего по латыни фелонь и называется (кроме собственного названья paenula ещё) casula – домик, от casa – дом: «фелонь круговидная,– говорит один древний греческий писатель,– заключает внутри себя все члены (тела) как бы стена и изображает вхождение со страхом Божьим во внутренний дом ума и там собеседование с Богом» 537 . Для священных действий перед фелони был поднимаем руками, и именно известным образом, ἐκ πλαγίου , т. е. с боков, так чтобы концы поднятого переда, спускаясь на стороны по рукам, представляли собой как бы крылья, напоминая об ангельском служении священников 538 . Древняя фелонь изменена у нас (а равно и у Греков) в нынешнюю посредством вырезки переда не только после периода до-монгольского, но вообще в позднейшее время 539 . В настоящее время на священнический фелони нашиваются у нас кресты, но этого не было не только в древнее время, но и, по крайней мере, до первой половины XV века, до Симеона Солунского, который говорит, что никто кроме архиерея не может носить на фелони крестов 540 . Вместо своей собственной и настоящей ризы или фелони, о которой мы сказали сейчас, в древнее время священники употребляли иногда малую фелонь или малую ризницу причётническую. В Менологии императора Василия есть несколько изображений литаний или крестных ходов и похоронных провождений гробов к усыпальницам или могилам, на которых все клирики или духовные, какие изображены, в одних и тех же малых фелонях 541 (описание их формы ниже). В некоторых случаях нельзя решить с уверенностью, есть ли между изображёнными священники, а не одни только низкие клирики, ибо ни на каком не видится епитрахилей; но есть и такие случаи, где в малых фелонях, несомненно, изображены священники, ибо из-под фелоней ясно видны епитрахили 542 . Пока мы не можем сказать с уверенностью, когда были употребляемы священниками малые фелони, кроме того, что они были надеваемы ими в крестные ходы и для похоронных провождений (проводов). Но полагаем, что в этом случае можем опереться на пример церкви западной. В этой последней церкви священники и до настоящего времени одеваются в малую причётническую фелонь (camisia, camisus), «когда занимают место в хоре. (Т. е. по-нашему – когда стоят на крылосе) или когда совершают таинства или какие-либо молитвословия» 543 . С большой вероятностью можно думать, что и в восточной церкви священники надевали малую фелонь именно при совершении таинств и всяких частных молитвословий или вообще при совершении всяких треб. Ответ на вопрос, почему в этих случаях священники надевали малую фелонь вместо своей большой, будет очень простой, именно – потому, что последняя по своей длине и форме была неудобна для продолжительных хождений, что́ требовалось в крестных ходах и похоронных проводах и для действий руками, что́ требовалось при совершении таинств и молитвословий (крещение, причащение, брак, елеосвящение, освящение воды). Одежды диаконов в период до-монгольский состояли: из стихаря, ораря, ручника и может быть пояса (из нынешнего у них не было поручей). О стихаре диаконском мы сказали выше 544 . Употребляли ли иногда диаконы подобно священникам вместо стихарей малые причётнические фелони, этого на основании изображений в Менологии императора Василия с уверенностью решить нельзя: на изображениях, как мы сказали, все клирики, какие на них есть, начиная от священников, представлены в малых фелонях; но есть ли на них после священников диаконы, а не одни только низшие причётники, начиная с иподьяконов, отвечать на это не представляется возможным, ибо ни на ком не видится ораря. Можно с некоторой вероятностью думать, что, по крайней мере, в крестных ходах и похоронных проводах диаконы употребляли малые фелони вместо стихарей,– это на том основании, что к продолжительной ходьбе стихари, и в древнее время более узкие, чем теперь, так же неспособны, как и фелони. Орарь – ὠ ράριον происходит от латинского os, oris,– рот, лицо и значит полотенце для утирания лица, именно – в житейском быту, из которого взят орарь для церковного употребления, был у знатных людей обычай носить на плечах подобные полотенца для указанной цели 545 . Наиболее вероятное объяснение, почему орарь усвоен диаконам, есть то, чтобы этим полотенцем они отирали уста приступавшим к чаше со св. Кровию 546 . Вместе с этим с весьма древнего времени они служили им и для той цели, чтобы подавать знаки к молитве (orare – молиться) 547 . В древнейшее время орари были именно полотенца (Златоустый называет их ὀθ ό ναι 548 , а патриарх Софроний – λινὰ ὡ ράρια 549 , а затем вообще лентии. Форма их с древнего и до настоящего времени остаётся одна и та же, только в древнее время они были у́же теперешних 550 . Их особенность в древнее время составляло то, что на них обыкновенно вышивалась (или писалась чернилами) песнь ангелов, которых представляют собой диаконы: ἅ γιος , ἅ γιος , ἅ γιος , т. е. свят, свят, свят, что делалось одной строкой по длине, буква под буквой 551 . Во времена патриарха Германа, который выражается, впрочем, не совсем определённо, диаконы как будто препоясывались по стихарям поясами 552 , подобно священникам. Патриарх Алексей в своём Уставе совершенно ясно говорит об этом препоясании, давая знать, что в его время оно было обычаем не общим, а частным 553 . На иконографических памятниках периода до-монгольского диаконы изображаются большей частью без поясов, но есть и препоясанные (т. е. препоясанные именно поясом, независимо и само по себе от ораря) 554 . Во времена того же патриарха Германа диаконы как будто имели, подобно священникам, и ручники на поясах. А что касается до периода до-монгольского, то на памятниках иконографии они изображаются с ручниками, которые держат в руках 555 . (У Греков в позднейшее время, может быть несколько захватившее и наш период до-монгольский, были исключительные диаконы, имевшие своей богослужебной одеждой или употреблявшие при богослужении вместо диаконских стихарей священнические ризы или фелони. Это именно главнейшие из чиновников или клириков Константинопольского патриархата, которые, как мы говорили выше, в позднейшее время были не из пресвитеров, а из диаконов. Первые пять из сих чиновников или так называемые первая их пятерица – πρώτη πεντάς . Кодин, сообщающий об этой странной и противо-канонической привилегии 556 объясняет её таким образом, что чиновниками у патриарха сначала были пресвитеры, а потом диаконы, и что последним в память так сказать о первом и даны ризы; но мы уже говорили выше, что его объяснение, как диаконы заместили пресвитеров в качестве чиновников при патриархе, неудовлетворительно; в присвоении диаконами чиновниками священнических риз просто до́лжно видеть неумеренное и незаконное притязание этих последних. Помянутые диаконы употребляли священнические ризы не с епитрахилью, а с орарём. Один из этих диаконов (именно этих, а не других) выбирался в придворные архидьяконы. Как таковой он употреблял не ризу, а стихарь, но в неделю крестопоклонную, когда он приносил из дворца в св. Софии для поклонения крест с животворящим древом (и именно в этот один раз) он надевал на стихарь священническую ризу, опять также с орарём, но не епитрахилью) 557 . В древнейшее время епископы, нет сомнения, употребляли одну и ту же богослужебную одежду со священниками. Но с течением времени явились отличия. Первым из таких отличий был омофор, который первоначально (около второй половины Ι V века) 558 появился не как общая принадлежность всех епископов, а как отличие высших между ними и который усвоен всеми не ранее как в продолжение второй половины IX – первой половины X века 559 . Затем, неизвестно когда явившиеся в более или менее позднее время другие отличия архиереев в продолжение времени, соответствующее нашему периоду до-монгольскому, разделялись на два класса, именно – во-первых, отличия патриархов, автокефальных архиепископов и немногих избраннейших митрополитов, во-вторых, отличия всех прочих епископов. Отличия первых состояли: в саккосе, так называемом полиставрии, стихаре с источниками и гамматами и особого рода жезле 560 ; отличия вторых: в епиманикиях или поручах, епигонатии или палице и жезле 561 . Иконографические изображения омофора – ὠ μοφόριον , что значит нарамник или наплечник 562 , мы имеем от конца X – начала XI века в Менологии императора Василия. Здесь мы находим его в двух видах. В виде такой же, как ныне, широкой ленты, положенной на плечи епископов так же, как и теперь, и в виде так сказать двойной епитрахили, надетой на шею. Если взять две священнические епитрахили и именно нынешние, а не древние, т. е. сшитые, и отрезав у одной шейное отверстие пришить её к шейному отверстию другой с противоположной стороны, то эта так сказать двойная епитрахиль и будет омофором второй формы. Надетый в отверстие на шею, как епитрахиль, он опускался обоими концами свободно висеть, так что представлял поверх фелони архиерея как бы две епитрахили – переднюю и заднюю 563 . Саккос – σάκκος , что значит мешок, названный так от его формы, в древнее время отличался от нынешнего тем, что не имел рукавов 564 ; в первой половине XIII века, как одежда исключительная, он употреблялся для богослужения только три раза в год: в Пасху, Пятидесятницу и Рождество Христово 565 . Полиставрием,– πολυσταύριον , т. е. многокрестие,– называлась фелонь или риза, вся сплошь украшенная множеством вытканных, вышитых или нашитых на ней крестов. Гамматами ( γάμματα ) на стихарях 566 назывались фигуры на них, составленные из четырёх начертаний буквы гамма и имевшие форму или четырёхугольника таким образом ; иначе эти гамматы назывались тригониями – τριγώνιον , что́ значит треугольники, так как каждая гамма в отдельности представляет эту геометрическую фигуру. Источники, по-гречески ποταμοί , т. е. реки, были те разноцветные продольные на боках (от подмышек до подола, в числе двух на каждой стороне) полосы, которые в древнейшее время составляли принадлежность всех стихарей до диаконского включительно и о которых мы говорили выше 567 . Чем отличался жезл (ῥ άβδος ) патриарший от общего архиерейского, прямо не говорится; но так как последний был один и тот же с игуменским 568 , то из этого следует заключать, что патриарший был двурогий, как последующий и нынешний архиерейский, а общий архиерейский был однорогий 569 или винтообразный (клюка). Епиманикии – поручи или нарукавники ( ἐπιμανίκια , ἐπὶ – на и μανίκιον , из лат. manica, рукав) ко времени Симеона Солунского перешедшие и ко всем священникам (но ещё не к диаконам) 570 конечно, суть одни и те же от древнего и до настоящего времени. Епигонатий – ἐπιγονάτιον , т. е. наколенник, по нашему теперешнему – палица, а по древнему – поли́ца 571 , во времена Симеона Солунского дававшийся уже архиереями некоторым священникам и некоторым архимандритам 572 , в древнее время, как кажется, имел форму, отличную от нынешней. По Вальсамону он означает тот ручник – лентий ( του λεντίου ἐγχειρίδιον ), которым Господь отёр ноги апостолам 573 ; по Симеону Солунскому он означает победу над смертью и воскресение Спасителя и имеет как бы форму меча ( ἱ ς σχῆμα ῥ ομφαίας ἔχει ) 574 : в обоих случаях даётся знать, что он был нечто длинное и узкое наподобие епитрахили или даже ораря 575 . Наши митрополиты периода до-монгольского не только не принадлежали к числу немногих избраннейших митрополитов Константинопольского патриархата, но и среди рядовых его митрополитов, как же говорили выше, занимали весьма невысокое место. Из этого следует, что в богослужебном одеянии они ничем не отличались от своих епископов. Их отличие вместе с епископами от священников состояло только в поручах и епигонатии (и не состояло в головном покрове, о котором сейчас ниже) 576 . Богослужебную одежду чтецов и певцов и вообще низших клириков, как мы сказали выше, составляла в древнее время краткая фелонь 577 или малая риза. Собственное название этой фелони у Греков было καμίσιον 578 , что значит рубашку (от латинского camisa, camisia 579 , из которого французское chemise), но надеваемую не непосредственно на тело, а поверх другой в собственном смысле рубашки как бы блузу (ибо собственная рубашка у Греков от этого καμίσιον есть ὑποκάμισον ). По своему названию краткая фелонь должна бы быть коротким стихарём. Весьма вероятно, что такой она и была в древнейшее время 580 ; но на иконографических памятниках конца Х – начала XI века, именно – в Менологии императора Василия, она является совсем в другом виде. Своеобразную форму описать вразумительно довольно трудно. Кто видал католические священнические ризы, тому мы просто скажем, что малая фелонь, как она является в Менологии, весьма похожа на эти ризы; кто не видал этих риз, тот пусть вообразит себе широкий мешок, пусть на дне его сделает такое отверстие, чтобы в него могла войти голова, пусть наденет его на себя в это отверстие, затем с обеих сторон, начиная от спуска с плеч, пусть разрежет его до низа; чрез это получится одежда, надетая на шею и висящая спереди и сзади в виде двух отдельных платов,– это приблизительно и будет малая фелонь в том виде, как мы её находим в Менологии императора Василия 581 . О происхождении формы пока мы ничего не можем сказать. Много выше, объясняя то, каким образом случилось, что у нас чтецы и певцы названы одним именем с диаконами, мы сказали, что единственно вероятное, чем можно объяснять это, есть – предполагать, что чтецы и певцы были приняты за одно с диаконами вследствие того, что носили одну и ту же богослужебную с ними одежду, т. е. стихарь. (И так как диаконы носили на стихарях орари, а чтецы с певцами нет, то сначала диаконы назывались диаконами орарными, а чтецы с певцами просто диаконами, а потом первые стали называться просто диаконами, а вторые уменьшительным именем диак). Из этого следует, что у нас чтецы и певцы начали носить диаконский стихарь ещё в период до-монгольский и с более или менее первого времени. (А так как это случилось у нас, нет сомнения, по примеру Греков, то из этого следует, что и у последних стихарь заменил собой, как одежда чтецов и певцов, малую фелонь, которую видим в Менологии иператора Василия, более или менее вскоре после него) 582 . Богослужебные одежды высших членов причта – диаконов, священников и архиереев в древнее время, обнимающее и наш период до-монгольский, были у Греков двух цветов – всегдашнего и траурного для дней поста и служб над умершими. Первый для всех одежд был белый, второй пурпурный или красный 583 . (При Хаматине «по обычаю церковному траурные первосвященнические, т. е. патриаршие одежды долженствовали быть просты и без приложения источников и крестов 584 , следовательно, не было траурных полиставриев: а что не было траурных саккосов, это ясно из того, когда они употреблялись). Что касается до одежды низших клириков, то свидетельству относящихся к периоду до-монгольскому, не знаем, а Симеон Солунский говорит, что она должна быть или белая или красная (т. е. красная не только как траурная, но и во всякое время) 585 . В настоящее время архиереи наши имеют нарочито-богослужебный головной покров, т. е. такой головной покров, который употребляют только при богослужении, подобно богослужебным одеждам,– это так называемая митра. Наша нынешняя митра происхождения весьма не древнего, в древнее же и старое время архиереи не имели такого головного покрова, за исключением – в древнее время двоих из них – папы Римского и патриарха Александрийского, а в позднейшее время, после отделения папы от церкви, одного последнего 586 . Папе Римскому будто бы дал головной покров Константин Великий, а патриархи Александрийские будто бы стали носить его со святого Кирилла по тому поводу и в память того, что последний был представителем папы на 3 вселенском соборе 587 . На самом деле было не так. В древнейшее время явился было у епископов обычай украшать головы на время богослужения повязками, по подобию Ветхозаветного первосвященника (Второзак. 28:4, 37–39) 588 . Эти-то повязки, первоначально общие всем епископам или употреблявшиеся желавшими между ними по произволу, потом усвоены были только двум старшим между всеми ими, каковы были Римский и Александрийский. (А так как последний занимал место старшего по Римскому до 2 вселенского собора или до 881г., когда должен был уступить место епископу Константинопольскому,– 2 вселенского собора правило 3,– то это, значит, случилось до сейчас указанного года). Повязка папы, состоявшая в том, что более или менее драгоценный и богато украшенный плат, быв свёрнут, обвивался кругом головы наподобие венца (колесом), превратилась с течением времени в его нынешнюю тиару. История повязки патриарха Александрийского, до появления на его голове нынешней митры, взятой от нас Русских, остаётся не совсем известной 589 . За исключением патриарха Александрийского никто из восточных архиереев не имел до позднейшего времени нарочито-богослужебного головного покрова. Об этих всех прочих архиереях, за исключением патриарха Александрийского, писатели говорят, что они служат с непокрытыми головами; например, Симеон Солунский: «с непокровенной главой совершают священно-служение все иерархи и священники Востока за исключением Александрийского» 590 . Однако эти слова до́лжно понимать не совсем в собственном смысле; не было у архиереев нарочито-богослужебного покрова, но как они, так и все прочие клирики до чтецов и певцов включительно, служили отчасти с покрытыми главами. Много выше мы говорили, что головной покров клириков состоял – во-первых, из скуфьи, которая прикрывала гуменцо, выстригавшееся каждому клирику до чтеца и певца включительно, и которая не только надевалась ими при выходе из дому, но не снималась с головы никогда, составляя головной покров и комнатный постоянный. И во-вторых – поверх этой скуфьи из шляп и шапок, составлявших головной покров внештатный, выходной, головной покров открытого воздуха. Первый головной покров или скуфьи был отчасти и богослужебным головным покровом всех клириков, которые входили в нём в церковь и потом отчасти стояли в нём в церкви, отчасти снимали его совершенно или приблизительно так, как в настоящее время это делают у нас священники со своими скуфьями и камилавками. Так как архиереи и священники снимали скуфьи в важнейшие времена литургии, совершая важнейшие действия с непокрытыми головами, то поэтому-то, конечно, Симеон Солунский и говорит, что они служат с непокрытыми головами, причём предполагается, что папа и патриарх Александрийский остаются в своих головных покровах во всё продолжение литургии 591 (нарочито именно надевая их для служения последней, тогда как скуфьи наоборот, составляя не нарочито-богослужебный головной покров, в известные времена нарочито снимаются). Мы не имеем свидетельств о сейчас указанном употреблении греческим духовенством их скуфей, относящихся именно к периоду до-монгольскому. Но мы имеем свидетельства из предшествующего и из последующего времени. Известный западный учёный времён Карла Великого Алкуин говорит о греческих священниках, что они совершают божественные тайны с покровенными главами и имеют на головах скуфьи, когда предстоят св. престолу (pileatos divina mysteria celebrare et chufias in capite gestare, dum assistunt altaribus) 592 . Наш диакон Игнатий, о котором упоминали мы выше, говорит о певчих константинопольской св. Софии именно во время стояния их в церкви: «певцы же стояху украшены чудно, ризы имеяху... (приведено выше), на главах же их воскрыльцы остры (остроконечные скуфьи) со златом и с бисером и с круживом» 593 . Кодин говорит, что придворные певчие поют во дворце накануне Рождества всенощную в стихарях и с покрытыми головами ( μετὰ τῶν ἱματίων καὶ ἐπι ῤῥ ιπταρίων αὐτῶν , φοροῦντες καὶ καμίσια ἐπάνω τῶν ἱματίων , и что между ними не имеют покровов на головах только канонархи 594 , как это и надлежало быть по правилу). Сейчас сказанное нами относится к духовенству белому. Что касается до духовенства чёрного, к которому именно принадлежали наши архиереи, то оно в отношении к употреблению в церкви своего головного покрова отчасти может быть расходилось с духовенством белым, отчасти же, и именно – в отношении не к простому присутствию в церкви, а в отношении к служению в ней служб, вполне сходилось с ним, являясь одним и тем же с ним и в отношении к внешней форме. Головной покров духовенства чёрного или монахов, к которым принадлежали наши архиереи, также, как и у духовенства белого был двойной и состоял – во-первых, из монашеской скуфьи, называвшейся у монахов великого образа или схимников кукулем, а у монахов малого образа или манатейных камилавкой и клобуком (вместо древнего скуфье-образного клобука явился у нас нынешний высокий цилиндр, как мы говорили выше, только со времени Никона, см. ещё ниже, в главе о монашестве),– во-вторых, из платяного известной формы покрова поверх камилавки или клобука, который неизвестно как назывался у нас в старое время и который в настоящее время от материи называется крепой. Белые духовные, служили ли они в церкви службу или же только просто присутствовали в ней, во всяком случае, из своего двойного покрова имели на головах только внутренний или скуфьи, снимая вообще при входе в церковь наружный, шляпы и шапки. Как имело себя дело с головным покровом монахов, когда они только присутствовали в церкви, но не служили, именно – снимали они в этом случае с клобуков крепу или не снимали, как в настоящее время, это составляет вопрос, к которому мы возвратимся после. Но когда они не просто стояли в церкви, но и служили (подразумевается, конечно, те из них, которые имели степени священства, начиная со степеней чтеца и певца) 595 , то в этом случае, подобно белым духовным, они снимали верхний покров (крепу), оставаясь в одном клобуке или в одной своей скуфье и соблюдая относительно её снимания в известные важнейшие, вообще положенные времена, совершенно те же правила, которые белые духовные наблюдали относительно своих скуфей. Из этого-то монашеского клобука или что то же скуфьи, так как в древнее и старое время клобук имел форму скуфьи, и возникла наша нынешняя архиерейская митра. У архиереев наших было принято (вошло в обычай) служить не во всякой скуфье, а иметь для этого нарочитые, именно для богослужения назначенные, скуфьи. Так как скуфьи во время богослужения снимались с головы, то чтобы не класть их плашмя и сплющено, что́ весьма непредставительно, а ставить, начали делать их (богослужебные скуфьи) на твёрдой подкладке так, что они получили вид шапочек. Шапочки начали делать из дорогих материй, украшать простыми украшениями и иконами, и таким образом и явились у наших архиереев особые богослужебные шапочки, увеличенные потом до размера шапок, и эти-то сначала шапочки, потом шапки и суть нынешние наши митры. Скуфьи, превращённые посредством подложения твёрдой подкладки в шапочки, оставались таковыми, т. е. малыми шапками, до конца XVI века 596 . После этого они несколько были увеличены в размерах и, сохраняя скуфье-образную форму, стали шапками, как и начали называться 597 . Нынешней дутой или шарообразной формой наши шапки обязаны Грекам, именно – Греки, заимствовав от нас шапки в XV Ι веке, придали им форму венцов или корон своих императоров, какую имели эти последние в позднейшее время, предшествовавшее взятию Константинополя Турками 598 ; от Греков заимствовал новую форму патриарх Никон (что не весьма рекомендует его вкус). Греческое название митра усвоено у нас шапкам не знаем когда после первой четверти XV ΙΙΙ века 599 . Архиереи наши носят на шеях поверх платья, так называемые панагии, маленькие круглые иконки с изображением Спасителя, Божьей Матери и каких-либо святых. Название панагия ( παναγία ) значит все-святая, причём подразумевается Матерь Божья ( Μητήρ Θεοῦ ). В старое время эти иконки, носимые архиереями, назывались енколпиями – ἐγκόλπιον , что́ происходит от ἐν и κόλπος – недро, пазуха и означает крест или иконку, носимые в недре, в пазухе, т. е. крест или иконку тельные, носить которые на себе составляет у христиан обычай, восходящей до глубокой древности (о чём ниже). Название архиерейских иконок енколпиями показывает, что первоначально они носили их, как и все христиане (желающие, ибо обычай был добровольный, а не обязательный) не поверх платья, а под платьем, и что только потом они начали носить их снаружи, как особенную принадлежность их сана. Когда случилось это последнее, не знаем, но Симеон Солунский говорит об енколпиях архиерейских в их нынешнем смысле иконок, носимых снаружи 600 . В его время они состояли по произволу или из иконок в собственном смысле или из крестов. Своё позднейшее название панагий енколпии получили, как до́лжно думать, от того, что начали быть употребляемы в виде икон, и что на иконах (с лицевой стороны) по преимуществу была изображаема Божья Матерь (от панагий архиерейских в собственном смысле до́лжно отличать панагиары,– такие же маленькие иконки, но складные, с пустой внутренностью, наподобие медальонов, употреблявшиеся для хранения хлеба Богородичного «панагийного», который люди благочестивые имели обычай брать с собой, храня в этих панагиарах, надевавшихся на шею, когда отправлялись в путешествия, для споспешествования в пути. У архиереев эти панагиары назывались столовыми, путными и походными панагиями 601 , потому что употреблялись для возношения хлеба Богородичного на трапезах и для его ношения в пути. Но они могли быть употребляемы и всяким желающим, быв носимы в недрах или в пазухе, точно так же как носили их и архиереи. К обычаям нашего богослужения принадлежит возжигание света пред иконами, освещение самых церквей (в праздники) и курение фимиама пред иконами и пред молящимися или каждение на одни и на других. О самых действиях в их богослужебном значении и применении мы скажем несколько после, в самом богослужении; а здесь о них со стороны их принадлежностей – материала и сосудов. Для света и освещения в древнее время, так же как и теперь, употребляемы были восковые свечи и елей ( ἔλαιον ) или деревянное масло 602 . Вследствие нашей разности с Греками относительно богатства светильными материалами – воском и деревянным маслом, у нас должно было явиться совсем иное пропорциональное потребление того и другого в церквах, нежели какое было у них. Греки были богаты деревянным маслом и не особенно богаты воском, мы, напротив, были богаты воском и совсем не имели своего деревянного масла. По этой причине у Греков главным светильным материалом в церквах было масло, а у нас, напротив, должен был стать им воск. Греки главным образом масло, а не свечи жгли пред иконами, и исключительно им освещали церкви (в праздники); мы, наоборот, главным образом употребляли свечи в первом случае и исключительно их во втором. Для свеч, почти вовсе не зажигавшихся в будни и составлявших свет пред иконами по преимуществу праздничный, у Греков были употребляемы подсвечники переносные и неподвижные или висячие. Подсвечники переносные ставились, во-первых, в алтаре за престолом и употребляемы были при перенесении святых даров и вообще на так называемых выходах или входах; во-вторых, пред иконами, лежавшими на аналоях – храмовой и так называемой поклонной, т. е. праздника или святого дня. Подсвечники эти назывались у Греков (и до настоящего времени называются) τὰ μανουάλια , что́ есть латинское manuale, от manus – рука, и значит ручник, ручной подсвечник. В настоящее время у нас на тех из этих подсвечников, которые ставятся пред иконами, делается возможно более мест для поставления или втыкания свеч; но Греки и в праздники зажигали пред иконами не все свечи, сколько их будет принесено в церковь (в самых церквах их не продавали), а в известном определённом количестве, смотря по важности праздника. Самое большее число свеч, которое зажигалось на наших подсвечниках в самые большие праздники, было 13, в образ Иисуса Христа с 12 апостолами. Сообразно с этим и мест на подсвечниках устраивалось 13, из коих среднее – для свечи, образующей Иисуса Христа, было значительно более боковых; от числа апостолов наши подсвечники назывались δωδεκαφώτια μανουάλια , τὰ δωδεκαφώτια 603 . Подсвечники запрестольные или выходные имели по одной свече ( φῶτα μοναδικὰ ), а поэтому и мест в них устраивалось по одному 604 . Памятники иконографии X-XI века представляют нам образцы этих последних подсвечников: форма их в существе совершенно одна и та же с нынешними. Отличаются они от нынешних тем, что подстава внизу (в виде опрокинутого блюда) и блюда для свеч вверху были значительно менее нынешних и что стволы их, состоявшие из перемежающего соединения трубок и яблок, были одной толщины по всей своей длине 605 – в наших сельских церквах до настоящего времени весьма нередко можно встретить выходные подсвечники совершенно этого древнего вида. Неподвижные подсвечники висели пред иконами темплона или тябла, по-нашему первоначальному деисуса, и пред иконами настенными и настолпными. У Греков они назывались αἱ λάμναι 606 , что есть латинское lamina,– ае. Последнее значит доску или лист из какого-нибудь металла; но у Греков в настоящее время λάμνα значит металлический прут и металлическую полосу, например, прут железный, полосовое или в полосах железо. Очевидно, что старо-греческим λάμναι до́лжно придавать это последнее значение, разумея под ними те железные или медные прутья, на которых у нас висят в настоящее время свечные лампады пред местными образами. Так как мы не имеем (или, по крайней мере, не знаем) иконографических образцов этих ламн, то не можем сказать – делались ли места для свеч на концах их самих (трубочки) или под них подвешивались лампады, как у нас в настоящее время. Симеон Солунский даёт знать, что ламны устраивались односвечные, дву- и трёхсвечные 607 . Как было с подсвечниками у Греков, так, конечно, было и у нас; в частности весьма вероятно думать, что и подсвечники переносные или поставные перед иконами храмовой (где эта икона лежала на аналое, а не стояла над алтарём) и поклонной, делались именно двенадцати-свечными, а не более. Форма свеч в древнее время у Греков и у нас, конечно, была одна и та же, что́ в настоящее время. Весьма вероятно, что их также украшали золотом и красками, как это говорят свидетельства о последующем времени 608 и как это делается до сих пор 609 . Кроме свеч в собственном смысле в древнее и старое время употреблялись у нас ещё так называемым вощаницы, представлявшие собой как бы искусственные большие свечи. Именно – сливался или скатывался из воска цилиндр в размерах большой свечи, полый внутри; низом своим он надевался на большой деревянный стержень нарочно для него сделанного подсвечника, а сверху в его пустоте вставлялся металлический стакан, налитый воском со вставленным светильником: в стакане этой, так сказать истинной на вид и неистинной на деле, свечи и горел воск, наподобие деревянного масла в лампадке 610 . Деревянное масло, зажигавшееся у нас перед иконами только в праздники и бывшее у нас, как необходимо думать, в употреблении весьма ограниченном,– далеко не во всех церквах, и в тех, в которых было, далеко не пред всеми иконами, возжигалось у нас пред ними в тех самых лампадах и лампадках, в которых и в настоящее время. Название лампада у Греков было собственно названием висячего подсвечника, люстры для свеч; для сосудов с деревянным маслом у них было особое названье κανδ ή λη , из латинского candela, которое от глагола candeo. Это последнее название не вошло у нас в употребление, по всей вероятности, оттого, что было другое, почти однозвучное название, именно название, сосуда для каждения – кадило 611 . У Греков кандила, висевшая пред иконами, или наши лампады, не всегда имели по одному светильнику, но и по нескольку – до семи, ἑπτάλυχνα 612 . Освещение церквей в праздники, как мы сказали, у Греков производилось исключительно посредством масла, а у нас, наоборот, исключительно посредством свечей. В отношении к этому освещению мы далеко отстали от Греков. По-гречески оно называлось φωταγωγία , что значит иллюминация, и действительно устраивалась так, что вся церковь была освещаема возможным множеством огней. Освещение производилось посредством двух родов поликандил и посредством отдельно повешенных кандил. Наши лампады и лампадки с деревянным маслом, как мы сейчас сказали, назывались у Греков кандилами; поликандило – πολυκάνδηλον , откуда наше паникадило, значит собрание или соединение многих таких кандил или лампад, их множество. Соединение многих кандил устраивалось или посредством подвешивания их к кругам или посредством навешивания их на протянутой цепи и верви. Делались металлические или деревянные бо́льших или меньших размеров круги или обода, вешались в церкви и под ними частым рядом подвешивались кандила или лампады с маслом. Этого рода поликандила в собственном и теснейшем смысле назывались поликандилами. Их вешалось по нескольку; главное и большее между ними ещё отдельно называлось κύκλος – круг 613 ; боковые и меньшие Симеон Солунский называет τροχοί – колёса. Другой род поликандил, не называвшийся так, состоял в том, что протягивались через церковь металлические цепи или не металлические верви, и под ними, так же как под кругами, подвешивались частыми рядами кандила или лампады 614 . Отдельные кандила, как само собой понятно, вешались на отдельных, длинных цепях, шнурах или вервях, укреплённых в свод церкви и, как нужно полагать, в тех местах, где почему-либо было неудобно протяжение цепей 615 . Так как протянутые цепи с множеством висящих под ними кандил в будние дни, когда церкви не освещались, делали бы не особенно красивый вид, то цепи не постоянно висели, а только развешивались в большие праздники (с исключением из их числа, по всей вероятности, воскресения, для которого пришлось бы развешивать цепи слишком часто и в которое, вероятно, довольствовались поликандилами в собственном смысле и отдельно повешенными кандилами). Мы, Русские, для освещения церквей свечами вместо масла заимствовали от Греков поликандильные круги (с превращением названия поликандило в паникадило), приспособив их таким образом, что по верхам их поделали трубки для вставления свеч (а нынешние наши паникадила, в виде люстр, давние или недавние у нас, происхождения западного 616 ). Очень может быть, что в древнейшее время вместо греческих цепей с подвешенными под ними лампадами были употребляемы у нас длинные жерди или гряды с рядами на них тех же трубок для свеч или с рядами в них мест (проверченных) для последних; но указаний на подробные жерди пока мы не встречали. Каждение пред иконами и на молящихся имеет смысл воскурения благовония пред одними и пред другими, для воздаянии чествования одним и в знак дружеского приветствия от лица церкви другим (см. ниже). Так как обыкновенно употребляемый у нас ладан вовсе не принадлежит к числу благовонных веществ лучших, то со всей вероятностью следует думать, что у Греков был употребляем главным образом не он, а курительные вещества, более доброкачественные 617 . В настоящее время для каждения в церкви у нас употребляется исключительно кадило или маленький известной формы сосуд на цепях. Но в часовнях и на домах употребляется ещё так называемая кацея,– тот же маленький сосуд, только не на цепях, а с ручкой. Эта последняя не есть выдумка русская, а происхождения также греческого,– κάτζι , из латинского caza, cazia 618 . Так как воскурение фимиама посредством простого ношения сосуда с ним, несомненно, должно быть считаемо древнейшим нынешнего каждения (махания), то со всей вероятностью и кацея должна быть считаема древнейшей кадила. Впрочем, на памятниках иконографии X-XI века мы видим уже в церковном употреблении кадило и не видим кацеи. Форма кадил в сейчас помянутое время была та же самая, что и ныне, только они не имели верхней крышки 619 . (Из чего следует заключать, что махание при каждении производилось не так сильно, как это делается у нас в настоящее время, ибо иначе выскакивали бы уголья). Кадящие священники и диаконы носили с собой, в левой руке, всегда или иногда и сосуд с фимиамом, который кадили 620 . В древнее время у нас, по подобию Греков, был обычай подвешивать под иконы находившаяся в киотах на стенах и на столбах (под «иконы дольние, как называет их Устав патриарха Алексея) пелены и предполы (по-гречески ποδέα , ποδ ί α , ποδιά , что происходит от ποῦς – нога и значит поножник, запон, фартук), именно – пелена, равная своей шириной с шириной иконы, подвешивалась под низ последней и простиралась до полу, закрывая и драпируя находившуюся под нею стену 621 . Прямое упоминание об этих пеленах у нас мы находим только под конец периода, но нет сомнения, что они явились одновременно с самими иконами 622 . И до настоящего времени есть у нас обычай вешать на иконы убрусы или полотенца (в деревнях в собственном смысле полотенца из полотна и холста, в городах из шёлковых и парчовых материй). Заключая от примера Греков, с вероятностью можно думать, что в древнее время употребление этих убрусов было у нас значительнее, нежели теперь. В настоящее время у Греков находящиеся на боковых стенах иконы, а иногда и местные, драпируются разными материями, и преимущественно белыми кружевными, совершенно так, как у нас драпируются у богатых людей окна. У Греков этот обычай, несомненно, относится к древнему времени, ибо эту именно драпировку икон до́лжно разуметь под τά θεῖα πέπλα , о которых говорят писатели 623 . С вероятностно следует думать, что подобное было у нас. (Ипатская летопись, говоря под 1183г. о пожаре Владимирского собора Боголюбского,– 2 издание стр. 426,-сообщает нам любопытное известие о старых наших обычаях, когда между прочим пишет, что сгорели порты, шитые золотом и жемчугом, «яже вешали на праздник (т. е. Успения Богородицы) в две верви от Золотых ворот до Богородице и от Богородице до владыцних сеней во две же верви чюдных». Дело должно быть понимаемо и представляемо таким образом, что по обеим сторонам дороги вешалось по верви или по верёвке, и что она,– дорога,– с обеих сторон драпировалась повешенными на вервях портами, коврами. Почему убиралась так дорога от владычнего крыльца до собора, понятно: потому, что владыка в храмовой праздник собора входил в него торжественной процессией. Но не совсем понятно, почему убиралась так дорога от Золотых ворот города до собора. Вероятно, что к Золотым воротам и к находившейся на них церкви был совершаем из собора в Успеньев день крестный ход 624 . Так как от собора до Золотых ворот, которые не сохранились до настоящего времени, но место которых точно известно, будет добрых пол версты, если не более, то понятно, какое множество нужно было порт, чтобы увешать ими две верви, и с каким совершенно исключительным богатством был украшен богослужебными принадлежностями собор, если эти порты были шиты золотом и жемчугом). Как представлять себе наши церкви до-монгольского периода относительно снабжённости богослужебными принадлежностями в сравнении с настоящим временем? Именно-мы хотим сказать: предполагая само собой предполагаемое, что церкви были снабжены тогда принадлежностями, так же как и теперь, в разнообразной степени,– одни со всем возможным для своего времени великолепием, другие более чем прилично, иные в достаточной мере прилично и наконец, иные бедно и скудно. Как представлять себе процентное отношение этих категорий в сравнении с нынешним и как представлять себе тогдашнее великолепие и тогдашнюю скудость? Необходимо полагать, что процентное отношение категорий было значительно иное, чем в настоящее время,– что три первые категории были значительно менее, и что четвёртая категория была несравненно более чем теперь. В настоящее время стремление снабжать церкви возможно приличными богослужебными принадлежностями, стремление к доступному в них, принадлежностях, великолепию составляет у нас стремление более или менее всеобщее, одинаково господствующее как в городах, так и в сёлах, как между людьми, для которых великолепие составляет принадлежность их собственной жизни, так и между людьми, которые в собственном быту не имеют никакого понятия о великолепии. Думать, однако, чтобы эта заботливость о великолепии домов Божьих, какое им приличествует, была у нас всеобщей с древнего времени, возникши сама собой, было бы совсем ошибочно. Напротив, она происхождения весьма недавнего и создана искусственным образом: с одной стороны настояниями и требованиями духовного правительства, чтобы принадлежности в церквах были приличные, с другой стороны – пропагандой об этом приличии нынешнего нового духовенства (которое в своей просвещённости достигло уже, по крайней мере, той степени, чтобы иметь заботы о внешнем приличии). В древнее же и долгое старое время, когда народ был предоставлен самому себе и своей доброй воле, и когда духовенство не возвышалось над народом, и нисколько не было его требовательнее, заботливость об этом приличии в массе Русских людей была далеко не ревностная: Та же незатейливая простота принадлежностей, которая господствовала в домашнем быту, перенесена была и в церковь, и помышления о чём-нибудь более изысканном, о чём-нибудь таком, чтобы решительно возвышало дома́ Божьи над жилищами человеческими, были в массе народной весьма слабы. При других условиях нашего быта, дело, начавшееся с простоты, постепенно восходило бы к бо́льшей и бо́льшей изысканности. Если бы у нас утвердилось просвещение, то вслед за ним мы заимствовали бы от Греков ремёсла и художества, что одно с другим нераздельно (и что случилось у нас, когда при Петре мы вправду заимствовали просвещение от западной Европы). А если бы мы вместе со всем ремесленно – художественным (и фабрично-заводским) сами стали производить и церковные всякого не «домашнего» сорта богослужебные принадлежности (в виде таковых готовых,– сосуды и пр. в виде материи – материи для одежд); тогда они как свои, всюду приобретаемые и доступные по цене, необходимо и непременно усвоялись бы массой народа с бо́льшей или меньшей постепенностью. Но ремёсел и художеств мы вовсе не усвоили от Греков и все церковные принадлежности не «домашнего» и выше чем домашнего производства мы должны были получать или от них или вообще от других (металлические вещи кроме Греков с европейского Запада, материи для одежд кроме Греков с азиатского Востока). С Греками и со всеми другими, кто мог снабжать нас богослужебными принадлежностями, мы находились в деятельных торговых сношениях; само собой разумеется, что они и все другие, кто снабжал нас этими принадлежностями, имели полную готовность снабжать нас ими в той мере, в какой мы спрашивали. Но, во-первых, едва ли можно думать, чтобы наша внутренняя торговля иностранными товарами, а в числе их и богослужебными принадлежностями, находилась на такой степени развития, чтобы товары всюду проникали, быв везде легко приобретаемы и вместе постепенным образом создавая спрос. Во-вторых, если бы это до некоторой степени и было, то при тогдашних условиях торговли и при тогдашнем состоянии дорог товары на всяком значительном удалении от немногих центральных пунктов их склада, которые вели собственно заграничную торговлю, должны бы приобретать слишком высокую ценность. И наконец, в-третьих,– уже одно то, что богослужебные принадлежности иностранного производства были предметами производства не своего, а заграничного и заморского, до́лжно было создать взгляд на них народа, как на роскошь, назначенную не для него и для украшения не его храмов, и следовательно – как на такую роскошь, заботы о которой далеко не могли казаться ему его непременной обязанностью. О настоящем греческом великолепии богослужебных принадлежностей церквей в бо́льшей или меньшей мере заботились князья и епископы, ибо те и другие, конечно, признавали для себя обязательный пример греческий и стремились к более или менее совершенному его воспроизведению; под князьями, однако, до́лжно разуметь не всё их множество, а только тех, которые занимали престолы более или менее видные, именно обязывавшие ко всякой представительности, а в том числе и церковной. Церкви кафедрально-епископские, которые были церквами епископскими и вместе княжескими, и церкви придворные княжеские и до́лжно представлять себе как класс церквей, снабжённых богослужебными принадлежностями более или менее великолепно. Отправляясь от соединённой группы этих церквей книзу, вероятно полагать, что лучшие приходские церкви стольных княжеских городов, представляя собой второй класс, были снабжены богослужебными принадлежностями более или менее прилично, что церкви городские не бедные и церкви окологородно-сельские таковые же, представляя собой третий класс, были снабжены ими, если не с достаточным, то с некоторым приличием. За этим всё остальное множество церквей как городских так и сельских до́лжно представлять себе как огромный класс церквей, снабжённых богослужебными принадлежностями бедно, хотя с некоторыми, конечно, градациями в этой бедности. Как представлять себе бедность богослужебных церковных принадлежностей до-монгольского периода (равно как и весьма долгого последующего времени), это мы давали знать выше. В настоящее время, вероятно, уже совсем нет у нас церквей, которые бы снабжены были этими принадлежностями при помощи домашних средств; и великолепные и бедные нынешние принадлежности одинаково покупного и нарочито-искусственного (нарочито-индустриального) производства и только отличаются одни от других своей ценностью. Но древние (и старые) бедные церковно-богослужебные принадлежности должны быть понимаемы именно так, что они были или исключительно домашнего производства или что домашнее господствовало в них над покупным, соответственным ему по ценности и по достоинству. Всё домашнего производства есть отсутствие чего-нибудь покупного, следовательно: богослужебные сосуды, служебные кружки, тарелки и мисы – деревянные, домашнего посудного производства; подсвечники и паникадила – также деревянные, домашнего токарного или плотничного производства, с железными трубками к ним для свеч домашней кузнечной работы; кадила – железные той же домашней кузнечной работы или же, как весьма возможно предполагать, глиняные в виде малых горшочков, с дырками для цепей, домашнего горшечного производства; воздухи и покровы, одежды на престол и жертвенник, ризы и стихари, навесы или сени над престолами, завесы к царским дверям, пелены и пр. из крашенины и набойки домашнего холста. В подобном виде совершенной беспримесности чего-нибудь покупного должен быть представляем наш разряд или класс богослужебных принадлежностей на самой первой своей степени, начиная снизу. Дальнейшие его степени к верху – большая или меньшая примесь к домашнему покупного, но с преобладанием первого над последними, и покупного соответственного относительно своего достоинства домашнему. [В половине XVII века священник рядился к одному приходу и при этом обязывался: «ризи и стихарь и патрахиль держати свои»,– Чтений Общества Истории и Древностей 1879г. книга 1, Акты XVII в. о Шеговарском приходе, стр. 9 sub. fin. В том же XVII веке ни в церкви, ни у священника не было риз, и когда нужно было служить, священник брал ризы в соседнем приходе,– Описание рукописей Троицкой Лавры, № 227 л. 176.] Мы не имеем свидетельств из самого периода до-монгольского, что в продолжение его решительное большинство наших церквей было снабжено богослужебными принадлежностями бедно и что эта бедность должна быть представляема так, как мы сейчас указали. Но о том и о другом с полной достоверностью необходимо заключать от позднейшего времени, которое может быть не привнесло большего улучшения против периода до-монгольского, но которое, во всяком случае, не было временем ухудшения против него и когда дело с богослужебными принадлежностями большинства церквей находилось именно в таком виде как мы его изобразили. Представить себе церковь, снабжённую богослужебными принадлежностями домашнего приготовления,– деревянными сосудами, крашенинным ризами и пр., конечно, очень странно. Но ещё страннее был бы сам читатель, если бы он, поставляя в зависимость действие благодати Божьей в таинстве евхаристии от материала богослужебных сосудов и силу общественно-церковных молитв от материи риз, в которых служит священник, уничижил и умалил подобное богослужение с бедными принадлежностями как менее истинное и действительное, чем богослужение с принадлежностями великолепными. Великолепие богослужебных принадлежностей, быв богопредано древним Израильтянам вместе с ограничением мест общественной молитвы единственным храмом для всего народа, не было богопредано нам христианам, которым дана свобода молиться Богу на всяком месте и, следовательно, при частных соединениях людей в церкви богатых и бедных. Так, общественное богослужение древних и старых предков наших, имевшее принадлежности бедные, конечно, не было менее истинным и действительным чем наше богослужение с принадлежностями более или менее приличными. Есть, однако, другая сторона в деле, по которой древние и старые предки наши являются не совсем в выгодном свете и далеко не заслуживающими особых похвал: Бог одинаково внимает молитвам людей и подаёт им свою благодать в храмах как бедных до последнего убожества, так и великолепных до крайнего излишка. Но собственное чувство людей должно заставлять их заботиться о возможно приличной внешности храмов и их принадлежностей, ибо если посредством этих забот выражается уважение к людям, то тем более должно обязывать к ним благоговение пред Богом. Надлежащий достаток этих-то забот вовсе не может быть усвоен нашим предкам, которые, прилагая к Богу бесцеремонную грубость своих земных отношений, слишком много хотели надеяться на то, что Он не прогневается. Когда идёт речь о пасомых, то всегда рождается вопрос: насколько причастны вине пастыри? Наши высшие пастыри или архиереи были в данном случае причастны вине в полной мере. Не знаем, были ли с их стороны какие-нибудь старания к возбуждению заботливости о церковной внешности на словах, но они поощряли эту незаботливость на деле и своим примером: Архиереи, как мы сказали выше, снабжали церкви антиминсами грубо-холщёвыми. В виду такой внешности первой святыни церквей люди с полным правом могли извинять себя относительно всего прочего. Бедность богослужебных принадлежностей церквей в древнее (и старое) время была у нас совсем другая, чем ныне, представлявшая собой нечто гораздо низшее нынешней и как бы совсем особый от неё род. Но древнее наше великолепие было то же самое, что нынешнее, нисколько не уступало последнему, если только не значительно его превосходило. Великолепие слагается из двух элементов – из ценности материала и достоинства и совершенства работы. Драгоценных материалов для производства великолепных принадлежностей не только не прибавилось в настоящее время, но и убавилось. Эти материалы в настоящее время суть – по отношению к металлическим произведениям: золото, серебро и драгоценные камни; по отношению к материям: шерсть и шёлк с золотом и серебром (затканными в первых в виде, нитей). То же самое было и в древнее время и кроме того прибавлялось: В первом случае драгоценная финифть, которой в настоящее время вовсе не умеют делать, и такой крупный жемчуг, который в настоящее время составляет только весьма большую редкость. А во втором случае такое обилие жемчуга, которое уже давно стало только простым преданием. [Русское финифть – из греческого χυμευτὸν ( χυμεύω – сплавляю, составляю: χείμευτὴ εὶκών τῆς Θεοτ ό κου ,– Константин Порфирогенит De ceremm. lib. 1 c. 31 начало, у Миня t. 112 р. 409; химипть, химипет – в записи на Мстиславовом евангелии, у Срезневского Памятники русской письменности и языка 27 col. 1 fin. ­­ финифть). В настоящее время у Греков финифть или эмаль – ἔγκαυστον , σμάλτος .] О достоинстве и совершенстве древней заграничной работы в сравнении с нынешней нашей домашней мы не можем говорить положительным образом. Потому что не сохранилось её образцов до настоящего времени, так чтобы возможно было произвести наглядное сравнение между одной и другой. Но рассуждая априорически, едва ли можно сомневаться в том, что древнему времени должно быть отдано предпочтение перед нынешним нашим, и даже предпочтение более или менее решительное. Во-первых, металлическое производство: со стороны художественной наш период до-монгольский был временем упадка этого производства у Греков; но это был упадок знаменитого искусства классического, наше же современное искусство есть только ещё некоторый начаток чего-то, в котором художник ещё только чуть-чуть начинает выглядывать из-за простого мастера. Во-вторых, что касается до производства материи, то Греция и азиатский Восток, с которого со всего мы получали их вместе с Грецией, так славились совершенством их производства, что думать, будто мы сравнялись с ними в отношении к этому совершенству, вероятно, было бы несколько самоуверенно. А думать, что мы превзошли их – было бы совершенной отвагой. (Положительных и прямых известий о церквах, снабжённых богослужебными принадлежностями великолепно, мы находим в летописях весьма немного,– о Владимирском Успенском соборе Боголюбского и ещё об одной. Боголюбский, создавшей свой собор с исключительным, Соломоно-Юстиниановым, великолепием, соответственно со зданием снабдил его и богослужебными принадлежностями. Повесть об убиении князя говорит о снабжении им церкви принадлежностями: «всякими узорочьи удиви ю и многими пониканделы золотыми и серебряными просвети церковь, и рипидьи и всего строения церковного, златом и каменьем драгим и жемчюгом великим, велми много, а 3-е (трие) ерусалими велми велиции, иже от злата чиста, от камения многоценьна устрои» 625 ... Лаврентьевская летопись, говоря о пожаре церкви 1185г., который истребил всё её великолепие, пишет: «что бяше в ней узорочий,– поникадила сребреная и ссуд златых и сребреных и порт золотом шитых и женчюгом и чюдных икон золотом кованый и каменьем драгим и женчюгом великим, имже несть числа, а в тереме (кладовой) паволоки, укси церковные, иже вешаху на праздник и до ссуд, имже несть числа, все огнь взя без утеча (без остатка)» 626 . Другая церковь, о великолепном снабжении которой принадлежностями говорят летописи, есть Владимиро-Волынский собор, построенный князем Мстиславом Изяславичем. В Никоновской летописи под 1160г. (ч. II, стр. 189) читаем: «того же лета князь Мстислав Изяславич подписа святую церковь в Володимери Волынском и украси ю дивно святыми и драгими иконами и книгами и вещми и многими чюдными и священными сосуды златыми с бисером и с каменьем драгим» 627 . Приложение. Список каменных церквей до-монгольского периода. Настоящий список мы располагаем по уделам, а самые уделы по местности, начиная от Киева, именно; 3 . Чернигов (с Рязанью и Муромом), В списке церквей самого Киева мы помещаем не только одни те, которые положительно известны за каменные, но и все построенные князьями. О довольно значительном количестве этих последних церквей в летописях не говорится и не даётся знать, из какого материала они были – каменные или деревянные. Но на основании соображений, которые высказаны нами выше, весьма вероятно предполагать, что все они были именно каменные. К положительно известным и предполагаемым каменным церквам, построенным князьями, мы присоединяем составляющую исключение одну деревянную, именно – самую первую, построенную Владимиром, св. Василия, затем, чтобы список известных княжеских церквей Киева был совершенно полный. О церквах Киева и уделов, за исключением Новгорода, заимствуем известия из первоначальной летописи и её до-монгольских продолжений, иначе – из летописей Лаврентьевской и Ипатьевской, и там, где не поставлено нами цитат, нужно смотреть эти летописи (обе или которую-нибудь одну) под теми годами, к которым относится построение церквей. Относительно Новгорода источник составляет древняя Новгородская или 1 Новгородская летопись. Спискам церквей трёх важнейших городов до-монгольской Руси – Киева, Новгорода и Владимира предпошлём топографические замечания. Киев лежит на берегу Днепра, на правой, или, как в старое время говорилось, на Польской его стороне. Его местность не представляет единообразной или ровной плоскости, но состоит из гор и низменностей. В настоящее время он расположен на двух горах – старый Киев и Печерская часть и в двух низменностях – Подол и Крещатик. Древний Киев составляют: одна гора – нынешний старый Киев и одна низменность – Подол. Гора старо-киевская представляет собой так сказать земляной полуостров, а именно – возвышенную плоскость (над уровнем Днепра саженей на 40 – 50, если не более) ограниченную низменностями, с юга поперечным к Днепру оврагом, отделяющим её от другой плоской возвышенности: нынешней главной улицей города Крещатиком от Печерской части; с востока-северо-востока начинающеюся от Днепровского устья сейчас помянутого оврага и лежащей между отступающей от Днепра горой и этим последним низменной плоскостью или равниной – Подолом. Доисторический Киев и первоначальный исторический (со времени Аскольда и Дира) находился на этой горе, занимая некоторую её часть, но потом был распространён по всей ей, а также спустился и на Подол, вследствие чего на этом последнем явилась другая половина города. По всей горе Киев распространён Владимиром и Ярославом, а когда он спустился на Подол, положительно неизвестно; но после Ольги, при которой, по свидетельству летописи (под 945г.), «на подольи не седяху людье, но на горе», и более или менее задолго до 1068г., когда на Подоле является уже «торговище», и когда, следовательно, он уже был частью города более или менее населённой и застроенной. В противоположность Подолу (по древнему Подолье) половина города, находившаяся на горе, получила название, как в сейчас приведённом месте летописи, именно «Горы». Относительно части горы, которую занимал доисторический и первоначальный исторический город в теснейшем древнем смысле этого слова, т. е. в смысле места, обнесённого стенами,– крепости или кремля, обыкновенные представления совершенно ошибочны. Обыкновенно принимается, что первоначальный город «занимал северо-западную (-восточную?) часть старо-киевской горы, составляющую так называемое Андреевское её отделение» 628 , т. е. бо́льшую или меньшую местность около нынешней Андреевской церкви. Но нынешняя Андреевская церковь находится в 50 саженях 629 от Десятинной церкви (через дорогу от неё), а эта последняя была построена Владимиром вне города близь загородного княжеского теремного двора или дворца (загородного княжеского дворца, который в числе своих зданий имел каменный терем или башню). Если бы первоначальный город находился там, где его полагают, то загородный дворец приходился бы непосредственно за городской стеной: но какая цель и какой смысл строить загородный дворец тотчас же за городской стеной? Этот загородный дворец был увеселительный летние дворец, при котором находилась бо́льшая или меньшая роща (бо́льший или меньший парк) для ловли птиц 630 : это последнее обстоятельство совместимо ли с тем, чтобы дворец находился непосредственно за городом? Первоначальный город находился у «увоза» или взвоза, т. е. взъезда, Боричева снизу на гору 631 . А увоз Боричев шёл на гору, как мы приводили свидетельства выше, не от Днепра, а из Крещатицкого оврага 632 . Следовательно,– ясно, что первоначальный город находился в местности Михайловского монастыря и что, наоборот, местность Андреевской и Десятинной церквей была до-владимирским пригородом. От 1745 года сохранился план Киева, на котором означены валы его древнего «города» или крепости, как до́лжно думать, более или менее сохранявшееся до тех пор 633 . По этим валам «город» Киева состоял из четырёх особых вместе сомкнутых или один к другому примкнутых городов. Из этих четырёх особых городов северо-западный, в котором находится св. София, есть город Ярославов; юго-западный есть город новый, построенный по присоединении Малороссии к Москве в 1678 году 634 . Относительно остальных двух городов,– юго-восточного, в котором Михайловский монастырь, и северо-восточного, в котором церкви Десятинная, Андреевская и Трехсвятительская, необходимо думать, что первый есть город первоначальный, доисторический и исторически до-владимирский, а второй – построенный Владимиром. Первоначальный город летописец называет «градком», давая знать, что он был сравнительно мал 635 : это именно идёт к юго-восточному городу, в котором Михайловский монастырь. О построении нового города Владимиром летопись не говорит; но это построение необходимо предполагать. Он построил свою Десятинную церковь вне бывшего до него города (по своему малому объёму тесного и не представлявшего места для большой церкви), близь своего загородного дворца; он построил её не в качестве церкви домовой, так чтобы можно было представлять, что он поставил её на дворе дворца, а в качестве главной общественной: конечно, нельзя думать, чтобы он оставил её на поле, и конечно необходимо думать, что обнёс её городом (примкнув последний к прежде бывшему) 636 . Подол или нижний город, подобно Горе или верхнему городу, неизвестно когда обнесён был своей стеной, состоявшей из ограды из столбов, о которой упоминается под 1161г. (Ипатская летопись, 2 издание стр. 353 начало, Лаврентьевская летопись под 1202г.). Мы уже говорили выше, что речка Почайна, впадающая ныне в Днепр за Подолом, в древнее и старое время до начала XVIII в. (Берлинский стр. 114 и 143) протекала чрез весь Подол; она впадала в Днепр, если верить некоторым показаниям, против Крещатицкого оврага и в одном месте с Крещатицким ручьём. Крещатик или Крещатицкая улица, идущая по бывшему Крещатицкому оврагу, и Печерская сторона суть новые части города (из коих первой ещё вовсе нет на плане 1745 года). Крепость Печерского монастыря ведёт своё начало от 1679г., а ретраншементы, соединявшие старый Киев с Печерской крепостью по западному пригороду и доселе сохранившиеся только отчасти, времён Миниховских (1732–37г., Закревский стр. 152). Литература о Киеве и его церковных древностях: 1 . Краткое описание Киева, содержащее исторический перечень этого города, также показание достопамятностей и древностей оного. Собранное Максимом Берлинским. СПб., 1820. 2 . Обозрение Киева в отношении к древностям, изданное И. Фундуклеем . Киев, 1847 (с планами и фасадами церквей). 3 . Летопись и описание города Киева. Составил Н. Закревский . Москва, 1858 (Второе дополненное издание той же книги: Описание Киева. Сочинение Николая Закревского. Вновь обработанное и значительно умноженное издание. М. 1868, в двух томах.– Мы цитируем первое издание). 1 . Церковь св. Василия, построенная Владимиром в честь своего ангела, или после собственного крещения или, что вероятнее, после приступа к общему крещению народа (о чём выше). Вообще самая первая церковь его строения, поставлена была на холме, близь загородного теремного дворца, о котором мы говорили выше, на том месте, где стояли Перун и прочие кумиры, и где было общественное мольбище Киевлян или главное из этих последних. С построенной после Десятинной церковью она должна была находиться в весьма близком соседстве с запада или с северо-запада. Несомненно, была деревянная, хотя и не говорится об этом совсем прямо. (Ибо, наоборот, непременно прямо говорилось бы, если бы была каменная) 637 . После построения нет о ней в летописях совершенно никаких дальнейших упоминаний. Самое вероятное, что до́лжно предполагать о ней, есть то, что, после весьма недолгого существования, она сгорела, в пожар 1017г., в который выгорела Десятинная церковь. Видеть нашу церковь в сохранившейся до сих пор в Киеве древней церкви Трёхсвятительской (предполагая, что из деревянных в каменные она превращена или самим Владимиром или кем-нибудь после), как уже мы говорили выше, нет никакого основания. Наша церковь находилась в непосредственном соседстве с Десятинной, а нынешняя Трёхсвятительская отстоит от неё почти в полуверсте. (И находилась на противоположном от неё конце Владимирова города,– в юго-восточном его углу от города первоначального или Михайловского, тогда как Десятинная – в северо-западном углу от города Ярославова или Софийского). В сохранившейся до сих пор Трёхсвятительской церкви самое вероятное видеть Васильевскую церковь Рюрика Ростиславича, которой см. ниже под № 20. 2 . Десятинная церковь Богородицы. Обстоятельно о ней см. выше (сноска 166 и далее) 3 . Св. София Ярославова. См. также выше, абзац сноски 174 и далее. 4 . Церковь Благовещения, построенная Ярославом на одних из ворот им же самим построенного нового города, именно главных, названных Золотыми. 5 . Монастырь Георгиевский 638 , построенный им же, в честь своего ангела. 6 . Монастырь Ирининский, построенный им же, в честь ангела своей жены. О постройке всех трёх церквей, как и Софии, летопись говорит неопределённо, не указывая ни начала, ни конца строения, под 1037г. Все три церкви разрушены в нашествие Монголов или может быть разрушились в наставшее затем совершенное запустение Киева. На месте Георгиевской церкви в 1744г. императрицей Елизаветой Петровной построена новая, до настоящего времени существующая ( Фундуклей стр. 48). Золотых ворот (но не бывшей на них церкви) остаются некоторые развалины, а что касается до Ирининской церкви, то тут – вопрос. В 1833г. неподалёку от Софийского собора открыты из-под насыпи остатки какой-то церкви: эти остатки, по соображению местности, и приняты за остатки церкви Ирининской. Но о монастыре Ирининском вероятнее думать, кто он находился в непосредственном соседстве с Георгиевским, а развалины нашей церкви находятся от него довольно далеко. Между тем близь св. Софии мог находиться не один монастырь Ирининский, но и все те каменные церкви, которые находились в верхнем городе, и местность которых остаётся неизвестной. (Монастыря Андреевского Янчина, монастыря Феодоровского Вотчя, Богородицы Пирогощей. Рисунок развалин Золотых ворот и план остатков церкви, принимаемой за Ирининскую,– у Фундуклея). 7 . Монастырь Дмитриевский , построенный Изяславом Ярославичем в честь своего ангела, вскоре после смерти отца, до 1062г. (ибо первый его игумен Варлаам взят из Печерского монастыря прежде этого года,– Несторово житие преподобного Феодосия). Сын Изяславов Ярополк († 1085) построил в монастыре другую церковь – св. Петра, которая прямо называется каменной (летопись под 1086г.). С давнего времени не существует и где находился, остаётся неизвестным. Одни полагают его близь Печерского монастыря, другие близь Златоверхого Михайловского. Гораздо вероятнее и имеет за себя некоторые прямые свидетельства последнее мнение. (Берлинский стр. 89,– «Дмитриевский взвоз» и «Дмитриевская лукомль», причём и дело может быть представляемо так, что Святополк Изяславич, построивший Михайловский монастырь, включил монастырь отца в ограду своего монастыря или иначе распространил и перестроил его и дал ему новое имя. А что касается до находившейся близь Печерского монастыря церкви Димитрия, которую в 1128г., с грехом великим и неправо прияли Печеряне, нарёкши её св. Петром, Лаврентьевская летопись под этим годом: то она была церковь, а не монастырь). 8 . Монастырь Николаевский женский, построенный супругой Изяслава и известный тем, что в нём приняла монашеское пострижение мать преподобного Феодосия Печерского (Несторово житие преподобного Феодосия по изданию Водянского л. 6 оборот). Где находился, неизвестно и есть ли один и тот же с позднейшим и нынешним Пустынно-Николаевским монастырём, находящимся в Печерской части города, в расстоянии около одной версты от Печерского монастыря ближе к городу, это составляет вовсе нерешённый вопрос, хотя обыкновенно и принимается за факт несомненный. (Первоначальным местом Николаевского монастыря считается Аскольдова могила; но на Аскольдовой могиле во времена летописца, следовательно, много спустя времени после Изяслава Ярославича, не было монастыря, а была домовая церковь св. Николая некоего Ольмы, на дворе которого находилась помянутая могила,– под 882г.). 9 . Монастырь Симеоновский, построенный Святославом Ярославичем († 1075), неизвестно в каком году, также вероятно в честь своего ангела. Находился в Копыревом конце города, который составлял край Подола от Вышгорода, т. е. с севера (Ипатская летопись под 1147, 1150 и 1162 г., 2 издание стр. 250 начало, 283 sub fin. и 354 fin.: о Копыреве конце она же под 1140г. начало и Лаврентьевская летопись под 1102г.). По словам Кальнофойского, в его время – в первой половине XVII века церковь св. Симеона (какая-то) стояла (где-то) над самым Подолом (у Закревского стр. 146 начало, cfr Берлинский 72, который на основании Патерика Коссова, разумеет, кажется, ту же церковь, что и Кальнофойский, но указывает её местоположение не согласно с показаниями летописей о Святославовом монастыре). 10 . Монастырь Михайловский Выдубицкий (собственно – Выдыбицкий) построенный Всеволодом Ярославичем и существующий до настоящего времени. Находится вне города, в двух вёрстах от Печерского монастыря вниз по Днепру, на самом берегу этого последнего. Церковь, заложенная в 1070г. и освящённая в 1088г., также существует до настоящего времени, но далеко не в своём древнем виде (восточная половина церкви, подмытая и разрушенная наводнением Днепра, бывшим в недавнее время, сложена вновь,– Берлинский стр. 51, а затем и вся она по возможности переделана на позднейший лад,– план и фасад у Фундуклея) 639 . 11 . Монастырь Печерский. Об его каменной церкви, строенной почти одновременно с Выдубицкой, в продолжение 1073–1089 годов, и до половины разрушенной в нашествие Монголов, см. выше, абзац после сноски 182. 12 . Монастырь Андреевский Янчин, женский, построенный Всеволодом Ярославичем для его дочери Анны или Янки, которая девой постриглась в монашество. Церковь заложена в 1086г. (об освящении в Ипатской летописи говорится под 1131г., но тут, по всей вероятности, до́лжно разуметь не первоначальное, а новое после поправок вследствие пожара, обветшания или просто сделанных с целью улучшения). С давнего времени монастырь не существует и где находился, неизвестно. (Основания, по которым Берлинский полагает его близ Десятинной церкви, стр. 69, вовсе неосновательны). 13 . Монастырь Михайловский Златоверхий, построенный Святополком Изяславичем и существующий до настоящего времени (на краю горы старо-киевской к устью Крещатика в Днепр). Церковь, заложенная в 1108г. и неизвестно когда оконченная (строитель † 1114), также существует до настоящего времени, но без древних куполов, которые разрушены в нашествие Монголов или обрушились после, и с позднейшими пристройками (ещё см. о ней выше; план и фасад её у Фундуклея). [По уверению Никоновской летописи, церковь Михайловского Златоверхого монастыря была о 15 верхах,– II, 40.] 14 . Монастырь Богородицкий Кловский или на Клове, построенный бывшим игуменом Печерского монастыря, преемником преподобного Феодосия, после епископом Владимирским, Стефаном, от имени строителя называемый ещё в летописях Стефанеч, а им самим названный Влахерной по имени Влахерны Константинопольской (Несторово житие преподобного Феодосия, конец). Монастырь упоминается под 1096г., а церковь, неизвестно когда заложенная, окончена в 1108г. Монастырь в настоящее время не существует, быв разрушен в нашествие Монголов или после. Он находился по-древнему за городом в поле, а по-нынешнему в Печерской части города на западной окраине. В настоящее время на его месте находится 1 городская гимназия, сменившая бывший тут после монастыря Кловский дворец Печерского монастыря. 15 . Церковь св. Иоанна, заложенная в 1121г., в правление великого князя Владимира Всеволодовича Мономаха, не сказано – кем (Ипатская летопись), но по всей вероятности – им самим 640 , в Копыревом конце, о котором мы говорили выше (№ 9),– с давнего времени не существующая. 16 . Монастырь Федоровский (у позднейших с прозванием Вотчь или Отчь, т. е. отчий по отношению к потомкам здателя), построенный Мстиславом Владимировичем в честь своего ангела. Церковь заложена в 1128г. С давнего времени не существует. И относительно местоположения можно сказать только то, что находился в самом городе, и не на Подоле, а на Горе. (Лаврентьевская летопись и Ипатская под 1147г. В описании Киева 1682г. говорится, что в Софийском (тогдашнем) монастыре церковь деревянная Феодора Стратилата,– у Закревского стр. 261 начало: Может быть, эта церковь была выстроена на память и на месте Мстиславовой). 17 . Церковь Богородицы Пирогощей или Пирогощая, заложенная тем же Мстиславом Владимировичем в 1131г. (Лаврентьевская летопись) и оконченная в 1136г. (Ипатская летопись). Она построена была в честь иконы или в ней поставлена была икона Божьей Матери, которая или дала ей или получила от неё название Пирогощей, и которая принесена была из Царьграда в одном корабле с Владимирской иконой Божьей Матери (Карамзин II, примечание 383). В Слове о полку Игореве о ней читается: «вьются голоси через море до Киева, Игорь едет по Боричеву к святой Богородици Пирогощей». Следовательно, она находилась на Горе или в верхнем городе. 18 . Монастырь Кирилловский, построенный в неизвестном году великим князем Всеволодом Олеговичем, внуком Святослава (1138–1146, Лаврентьевская летопись под 1195 и Ипатская под 1194г.). Находился на урочище Дорогожичи или Дорожичи (Ипатская 1171г. начало), составлявшем часть поля Киевского с западной стороны. (Под 1179г. в Ипатской летописи читается: «того же лета преставися княгини Всеволожая, приемьши на ся чернеческую скиму и положена бысть в Киеве у святого Кюрила, юже бе сама создала». Тут должна быть разумеема не жена внука нашего Всеволода, также по имени Всеволода, которая в том же году приведена была из Польши, о чём тут же непосредственно ниже, а вдова самого нашего Всеволода. Она создала монастырь св. Кирилла в том смысле, что докончила его созидание после смерти мужа). До 1786г. существовал в Киеве Кирилловский монастырь, здание и место которого занимаются теперь богоугодными заведениями и домом для умалишённых ( Берлинский стр. 116 и Закревский стр. 130). Этот бывший монастырь, от которого до настоящего времени сохранилась церковь, считается за наш Кирилловский. Но он находился на конце Подола и его местоположение не сходится с нашим. (Место Дорогожичи, под которым находился наш монастырь, точно неизвестно, но несомненно, что они были не на Подоле, а с запада, летопись под 980г.,– место стоянки Владимира, который в своё время не мог стоять на Подоле и осаждать Киева со стороны этого последнего). 19 . Церковь св. Василия, построенная Святославом Всеволодовичем, сыном предыдущего, в 1183г., на Велицем дворе (Ипатская летопись) т. е. при главном великокняжеском дворце в Киеве, который был Ярославов (ibid. 1150г., 2 издание стр. 288 fin.: «на Велицем дворе на Ярославли») и который, как необходимо предполагать, находился близь св. Софии. 20 . Церковь св. Василия, построенная великим князем Рюриком Ростиславичем в честь своего ангела, в 1197г. на Новом дворе (Ипатская летопись). Где находился Новый двор, к сожалению, не знаем; но со всей вероятностью предполагаем, что нынешняя Трёхсвятительская церковь, переименованная из Васильевской в позднейшее время, именно представляет собой остатки церкви, построенной Рюриком Ростиславичем (княжеский дворец, бывший под Угорским, Лаврентьевская и Ипатская летописи под 1151г. fin., не называется новым). Которая-то из двух церквей Васильевских в 1231г. была монастырём (Лаврентьевская летопись). 21 . Спасский монастырь на Берестовом, находившийся недалеко от Печерского монастыря, ближе к городу. В первый раз упоминается под 1072г., именно называет его игумен Герман. В 1096г. Половцы, сделавшие набег на Киев, выжгли в окрестностях Печерского монастыря – по чтению Лаврентьевской летописи: «Стефанов монастырь и деревне (т. е. деревни) и Германы» (в печатном неправильно: «и деревней Германы»), по чтению Ипатской летописи: «монастырь Стефанечь, деревне и Германечь». Под Германы и Германечь, очевидно, до́лжно разуметь монастырь Германов, как под монастырём Стефанечем – монастырь Стефанов (Кловский, № 14). Весьма вероятно полагать, что тут разумеется Герман вышеупомянутый и что именно он быть основателем монастыря. За последующее время монастырь является принадлежащим дому Мономаховичей (в 1138г. в нём погребена дочь Владимира Мономаха Евфимия, затем сын – Юрий Долгорукий и сын этого последнего Глеб. В 1185г. великий князь Всеволод взял его игумена Луку в епископы Ростовские). Кто-нибудь из Мономаховичей, всего вероятнее – Юрий Долгорукий, и построил в монастыре ту каменную церковь, которая в позднейшей перестройке существует до настоящего времени (о ней выше примечание 139 ). 22 . Под 1147г. упоминается в летописях церковь св. Михаила, «Новгородская божница», находившаяся на Подоле, на его торговище или торгу, т. е. церковь св. Михаила, составлявшая моление корпорации или цеха Новгородских купцов и ими построенная. Весьма вероятно предполагать, что эта церковь была каменная, а не деревянная. Сейчас перечисленные церкви Киева в алфавитном порядке (на случай справок): Андреевского монастыря № 12, Берестовского монастыря № 21, Благовещения на воротах № 4, Богородицы Десятинной № 2, Богородицы Кловской № 14, Богородицы Пирогощей № 17, Васильевская № 1, 19 и 20, Георгиевского монастыря, № 5, Германеча монастыря № 21, Дмитриевского монастыря № 7, Ирининского монастыря № 6, Кирилловского монастыря № 18, Кловского монастыря № 14, Михайловского Выдубицкого монастыря № 10, Михайловского Златоверхого монастыря № 13, Печерского монастыря № 11, Пирогощей Богородицы № 17, Спасского монастыря № 21, Симеоновского монастыря № 9, Стефанеча монастыря № 14, Трёхсвятительская № 1 и 19, Феодоровского монастыря № 16. В области Киевской каменные церкви находились: 23 . В Вышгороде в честь мучеников Бориса и Глеба, построенная Святославичами и Всеволодовичами, которая, неизвестно когда быв начата, освящена в 1115 году. Не существует. 24 . В Каневе в честь св. Георгия, построенная, по всей вероятности, с назначением быть кафедральной епископа Юрьевского, великим князем Всеволодом Олеговичем в 1144г. Не существует. 25 . В Белгороде кафедральная епископская церковь в честь святых апостолов, построенная князем Рюриком Ростиславичем в 1197г. (Ипатская летопись). Не существует. 1 . Кафедральный собор архангела Михаила. Первый каменный построен был епископом Ефремом, освящён в 1089г.; после непродолжительного стояния упал в 1123г. (по Ипатской в 1124). Второй, неизвестно кем построенный, полу-разрушился в 1230г. от землетрясения, а окончательно разрушен был, вероятно, при взятии города Монголами в 1239г., когда город был выжжен (Ипатская летопись под 1237г. говорит о разрушении церкви Монголами положительно). Нынешний на их месте конца XVII века ( Арандаренко III, 422). 2 . Церковь св. Феодора, бывшая на воротах или города, т. е. городской крепости, или ограды соборной. 3 . Церковь св. Андрея, бывшая «у церкви у ворот» (так Ипатская, в Лаврентьевской: «у церкве от ворот»), т. е. кажется у церкви предшествующей. Обе построены вышеупомянутым епископом Ефремом и упоминаются под 1089г. (Ипатская 1090)г. Давно, вероятно – от нашествия Монголов, не существуют. 4 . Церковь Богородицы на княжьем дворе, заложенная Владимиром Мономахом в 1098г. (Ипатская летопись). Не существует. В 1072г. упоминается в Переяславле монастырь Иоанновский, который, по всей вероятности, был княжьим. На этом основании весьма вероятно предполагать в нём каменную церковь. В настоящее время монастырь не существует и остаётся вовсе неизвестным и его бывшее место ( Арандаренко III, 373). [По уверению той же летописи, митрополит Иоанн-1 в 1008г. поставил в Переяславле каменную церковь Воздвижения честного креста (I, 112).] 5 . Церковь Бориса и Глеба на Альте (или Льте, отсюда Летская, Лятская. Лядская божница), на месте убиения Бориса, в 3 вёрстах от города. Заложена Владимиром Мономахом в 1117г. и окончена прежде его смерти, случившейся в 1125 году. По словам летописца была прекрасная, созданная тщанием многим (Лаврентьевская летопись под 1125г.). Давно не существует. 6 . В области Переяславской известен один город, имевший каменную церковь, именно Городец или Городок, находившийся насупротив Киева, на этой стороне Днепра. В 1152г. в нём сожжена была каменная церковь св. Михаила, имевшая деревянный верх (Ипатская летопись под этим годом начало; о принадлежности города к Переяславлю тут же и ibid. 2 издание стр. 314 и Лаврентьевская летопись под 1151г., 2 издание стр. 318 sqq). О позднейшем и нынешнем церковном Переяславле см. в Записках о Полтавской губернии Н. Арандаренко . Часть III, Полтава, 1855, стр. 364 sqq. 3. Чернигов (с Рязанью и Муромом). 1 . Спасский кафедральный собор, существующий до настоящего времени. Заложен Мстиславом Владимировичем (Тмутараканским), вероятно, в 1036г. и остался после его смерти, случившейся в том же 1036г., складенным на столько, «яко на кони стояще рукой досящи». Кем и когда окончен, неизвестно. Со всей вероятностью полагают, что не Ярославом, который, быв занят своими Киевскими постройками (начатыми именно после смерти Мстислава), едва ли имел время и охоту заботиться о соборе Черниговском, а его сыном Святославом, которого он оставил удельным князем Черниговским и который скончался в 1075 году. После сожжения Чернигова Монголами (Ипатская летопись) собор оставался без возобновления до 1675 года. В этом последнем году он был несколько поправлен от усердия одного частного лица; но в случившийся пожар 1750г. он столько потерпел, что упали его купола и бывшая при нём башня (о которой мы говорили выше,– на месте называвшаяся и называемая теремом) обвалилась до половины. После этого он был окончательно возобновлён правительством, со значительной переделкой на новое, в 1790–98г. (при этом обвалившаяся башня надстроена, получив весьма некрасивый конусообразный верх, а в параллель к ней на другом углу собора построена другая, одной с нею формы, башня). См. статью М. Маркова: «О достопамятностях Чернигова», помещённую в Чтениях Общества Истории и Древностей, год третий (1847), № 1, смесь, стр. 15. Плана собора мы не имеем и заключаем об его не особенно большой величине по тому, что вышина главного купола, которых теперь 5, от пола 15 сажен (Марк.); его нынешний фасад см. в издании гр. Строганова : Русское искусство Е. Виолле-Ле-Дюк и архитектура в России с X по XVIII век, СПб. 1878, и из одного с них источника в Словаре Мюллера-Мотеса Fig. 1166. 2 . Церковь Благовещения, она же и св. Михаила, на княжьем дворе, построенная князем Святославом Всеволодовичем (внуком Олега, правнуком Святослава),– заложена в 1174г., освящена в 1186г. (Ипатская летопись, cfr Лаврентьевская под 1227г. fin.). К этим двум церквам с некоторой вероятностью может быть относима третья, мучеников Бориса и Глеба, в позднейшее время монастырь (Лаврентьевская летопись под 1231г.), построенная князем Давидом Святославичем († 1123, отцом Святоши, Ипатская летопись под 1162г., 2 издание стр. 355 начало). Во всей области Черниговской неизвестно положительными образом ни одной каменной церкви; но могут быть предполагаемы таковыми две, именно: Во-первых, не называемая по имени церковь в Муроме, которую создал князь Муромский Юрий Ярославич, умерший в 1174г. Выражение летописи «создал», а не поставил или срубил (Лаврентьевской под этим 1174г.), располагает более думать о каменной, чем о деревянной церкви. И хотя Муром был столицей удела самого последнего и так сказать самого убогого, однако одна каменная церковь есть дело не невозможное. Вероятно, наша не названная по имени церковь есть та церковь Рождества Богородицы, которая после является Муромской соборной (житие Петра и Февроньи). Во-вторых, церковь мучеников Бориса и Глеба в Рязани (старой, см. в первой половине тома сноска 1371 ), упоминаемая под 1195г. и бывшая кафедральной епископской. Положительных оснований и указаний считать эту последнюю церковь каменной нет совершенно никаких. Но мы расположены думать это потому, что она была кафедральной епископской. Правда, мы знаем другую кафедру, которая вероятно оставалась при деревянной церкви во всё продолжение периода до-монгольского,– Туров. Но не особенно блистательная в ряду уделов Рязань представляла собой удел не захудалый и упавший, как Туров, а напротив удел, стремившейся к занятию лучшего положения. Следовательно, здесь вероятнее предполагать не то, что махнули рукой на такие заботы, как построение каменных церквей, а противоположное. Единственная положительно известная каменная церковь есть кафедральная церковь Богородицы, построенная князем Изяславов Мстиславичем (Карамзин III, примечание 3) до 1160г., в котором расписана (Никоновская летопись II, 189). С позднейшими пристройками униатов, во владении которых она находилась, и с обвалившимися куполами существует до настоящего времени в виде брошенной руины. См. о ней и вид её остатков в Памятниках старины в западных губерниях империи, выпуск I, СПб. 1868г. Близь Владимира находился монастырь, называвшийся Святая гора, основанный не позднее как в половине XI века (Несторово житие преподобного Феодосия, по изданию Бодянского л. 13 оборот начало) и если не с самого начала бывший, то впоследствии ставший, как кажется, монастырём княжеским (Ипатская летопись под 1223г.). Как в таковом, весьма вероятно предполагать в нём каменную церковь (По «Шематизму» униатских монастырей, напечатанному во Львове, в 1867г., стр. 111, монастырь Святая гора под именем Загорова существует до настоящего времени). Из городов Владимирской области знаем каменную церковь только в одном, именно Городене, нынешнем губернском городе Гродно, о котором в Ипатской летописи под 1183г. (2 издание стр. 428) читаем: «того же лета Городен погоре весь и церкы каменая, от блистания молние и шибения грома». [Под Городеном до́лжно разуметь не нынешний губернский город Гродно (который есть город литовский), а неизвестный в настоящее время город, находившейся где-то недалеко от Мельника, о котором в тексте непосредственно ниже,– Ипатская летопись под 1260г., 2 издание стр. 561.] В городе Мельнике, находившемся (а в виде местечка и доселе находящемся) на Западном Буге между Брест – Литовском и Дрогичиным (вверх от первого, cfr Ипатская летопись под 1288г., 2 издание стр. 599 fin.), вскоре после нашествия Монголов упоминается икона Спаса Избавника, находившаяся в церкви Богородицы и пользовавшаяся в своей области особенной славой, бывшая «в велице чести» (Ипатская летопись под 1260г., 2 издание стр. 560). Можно думать, что для чтимой иконы был воздвигнут каменный храм. Подобно Мельницкому Спасу упоминается ещё Никола Жидичинский, находившийся недалеко на север от Луцка на р. Стыри (местечко Жидичин и доселе есть, cfr Карамзин VI, примечание 629 стр. 101), к которому князья ездили кланяться и молиться (Ипатская летопись под 1227г. начало). (Ещё упоминается в Ипатской летописи под 1268г., 2 издание стр. 573, находившейся в самом Владимире, монастырь св. Михаила великого. Название св. Михаила великим, повторяемое дважды, как будто заставляет предполагать, что монастырь был особенно важный. Но никаких сведений о нём пока мы не имеем). В области Галицкой летописи не называют прямо каменной ни одной церкви за весь период до-монгольский. Но со всей вероятностью должны быть считаемы таковыми: 1 . Церковь св. Иоанна Предтечи в Перемышле, о которой вовсе не упоминают наши летописи, но которую, по словам Длугоша, основал второй князь области Володарь Ростиславич († 1124). И которая, как нужно думать, была потом кафедральной епископов Перемышльских. (См. выше о епархиях в приложении к главе об управлении). Длугош пишет: Wolodor Praemisliensis dux moritur et in ecclesia S. Ioannis, quam ipse fundaverat, Praemisliae sepelitur (Lib. IV, издание 1711 года, p. 425): fundaverat – основал заставляет предполагать каменную, а не деревянную церковь. 2 . Церковь Божьей Матери в Галиче, бывшая кафедральной епископской. В 1219г. Венгры, владевшие Галичем, отбиваясь от осады, создали на этой церкви град или батареи (Ипатская летопись под этим годом); если не совсем, то почти совсем очевидно, что должна быть разумеема церковь каменная, а не деревянная, ибо последняя едва ли бы была в состоянии выдержать тяжесть града. Во всей области Туровской, составлявшей удел потомков старшего сына Ярославова Изяслава и таким образом бывшей уделом старейшим, не упоминается ни одной каменной церкви. Совершенно молчат летописи и о самой церкви кафедральной епископской. Весьма возможно, что и на самом деле в области не было ни одной каменной церкви во всё продолжение периода до-монгольского и что самая кафедральная церковь в продолжение всего его оставалась деревянной. Туровские Изяславичи, после смерти сына Изяславова Святополка, занимавшего престол великокняжеский с 1093 по 1114 год, совершенно утратили всякое значение и совсем захудали, так что в последующее время вовсе не видим никакого их участия в общих делах Руси, как будто они были выделены из неё и перестали да неё существовать. Совершенно вероятно и возможно, что захудалые князья, не игравшие среди других князей никакой роли и так сказать устранённые в деревенскую жизнь помещиков, вовсе не заботились о том, чтобы благоукрашать свои владении каменными церквами. Нет ничего невероятного и невозможного и в том, что и самая даже кафедральная церковь епископская во всё продолжение периода оставалась деревянной. Не совсем понятно, что не построил каменной кафедральной церкви сам помянутый Святополк Изяславич. Но это может объясняться тем, что все его заботы и все его средства были посвящены построению Киевского Михайловско-Златоверхого монастыря, который в числе других монастырей действительно представлял собой монастырь великолепный. О нынешнем местечке Турове в отношении к церквам, которых в нём четыре (две приходских, одна приписная и одна кладбищенская), и которые все нового строения, см. в Историко-статистическом описании Минской епархии архимандрита Николая, СПб. 1864, стр. 275. 1 . Кафедральная церковь св. Софии. В житии преподобной Евфросинии Полоцкой читается, что она некоторое время подвизалась «в голбце каменне» этой церкви (Памятники старинной Русской литературы Кушелева-Безбородко IV, 174), т. е. в её нижнем этаже или подвале, о каковых подвалах у церквей скажем несколько ниже. Это свидетельство не особенно определённо и может быть понимаемо и таким образом, что голбец и фундамент были каменные, а самая церковь деревянная. Вероятнейшим, однако, представляется нам думать, что вся церковь была именно каменная. Строение каменной церкви может быть усвояемо знаменитому Всеславу Брячиславичу († 1101), заботливость которого о своих церквах косвенно подтверждается тем, что он грабил чужие (Новгородской Софийский собор). 2 и 3. Две церкви Спаса и Богородицы в двух монастырях женском и мужском, созданных в одном месте преподобной Евфросинией († во второй половине XII в., после 1156) и находившихся за городом, на месте епископского сельца (ibid. стр. 178 sqq). Первая из них, построенная в продолжение 30 недель (ibidd.), существует до настоящего времени. 1 . Кафедральный собор Успения Божьей Матери, построенной Владимиром Мономахом в 1101г. (Ипатская летопись). Существовал до начала XVI в. Нынешний времён царя Алексея Михайловича (Историко-статистическое описание Смоленской епархии, стр. 240 нач. sqq). 2 . Церковь святых Бориса и Глеба, близь места убиения последнего 641 на устье речки Смядыни (впадавшей в Днепр и ныне пересохшей), в полуверсте вниз по Днепру от Свирского предместья города, построенная князем Ростиславом Мстиславичем,– заложенная в 1145 году (Новгородская 1 летопись под этим годом, Ипатская летопись под 1197г.). В настоящее время от бывшей церкви уцелели только небольшие остатки стен, на пол аршина вышины (ibid. стр. 210 sqq.). 3 . Церковь св. Иоанна Богослова, построенная Романом Ростиславичем, сыном предыдущего († 1180), который «украси ю всяким строеньем церковным и иконы, златом и финиптом украшены» (Ипатская летопись под 1180г.). Существует до настоящего времени, но с новым куполом (и находится под горой, называемой от неё Богословской, между Свирским предместьем и городом, ibid. стр. 220 sqq). 4 . Церковь Архангело-Михайловская, построенная Давидом Ростиславичем, братом предыдущего († 1197), о красоте и богатстве которой летопись говорит: «такое же (церкви) несть в полунощной стране, и всим приходящим к ней дивитися изрядней красоте её,– иконы златом (и сребром) и жемчюгом и камением драгим украшены и всею благодатью исполнена» (Ипатская летопись под 1197г.). Существует до настоящего времени (и по нахождению в Свирском предместье города иначе и наиболее называется Свирской церковью, ibid. стр. 213 sqq., выше о ней сноска на примечание 138 ). Новгород находится на Волхове, вёрстах в 4 от его истоков из озера Ильменя, и именно – по обеим сторонам реки и так, что на той и на другой стороне находится почти по равной части города. Половина города, лежащая на левом берегу реки, называется Софийской стороной от находящегося на ней,– на самом берегу Волхова,– Софийского собора. Половина города, лежащая на правом берегу реки, называется Торговой стороной от находящихся на ней торговых рядов (которые также на самом берегу Волхова и почти визави против собора, а между ними и собором через Волхов мост). Мы уже говорили выше, что топография Новгорода возбуждает недоумения. Двор или дворец князей Новгородских находился на Торговой стороне (с края торговых рядов, противоположного Волхову; от Ярослава Владимировича или Великого, бывшего князем Новгородским, он назывался впоследствии Ярославовым дворищем); но кафедральный собор епископов был поставлен не в соседстве с дворцом, как бы тому надлежало быть, а совсем на другой стороне города, и после существовавшей или не существовавшей крепости вокруг дворца мы находим её вокруг собора. Это как будто даёт знать, что при водворении христианства в Новгороде князья нашли неудобным поместить епископов в самом городе и что, поместив их в загородной и заречной слободе (каковой могла быть тогда Софийская сторона), они сочли нужным оградить их от их первоначальной паствы посредством нарочитой крепости. К тому же самому заключению ведут и размеры Софийской крепости. Эти её размеры и в настоящее время не особенно велики, но в древнейшее время они были ещё менее. Следовательно, как будто ясно, что её первоначальным назначением было служить именно оградой для живущих около собора, т. е. для епископа с его клиросом, а не местом осадного сидения для всех жителей города 642 . Как бы то ни было, но первоначальную и весьма долгое время единственную крепость Новгорода составляла крепость не вокруг всего города или которой-либо его стороны, а только крепость вокруг Софийского собора. Об ограждении стенами самого города Новгородцы, как до́лжно думать, весьма долгое время не заботились потому, что надеялись на свои болота, которые спасли их от Батыя и вследствие которых Андрей Боголюбский в 1169г. должен был предпринимать против них поход зимой (кончившийся по этой причине самой печальной неудачей). Построение Софийской крепости, которую Новгородцы первоначально называли «городом», а потом Детинцем и (по московскому) Кремлём, на основании сейчас сказанного, должно быть усвояемо св. Владимиру. После Владимира, по свидетельству позднейших Новгородских летописей, она возобновлена была Ярославом в 1042 или 1044 году 643 . Эта первая крепость была деревянная и оставалась таковой до 1116г. В этом последнем году князь Мстислав Владимирович заложил её каменную, причём и более или менее её расширил 644 . После 1116 года стена крепости или Кремля большее или меньшее количество раз была возобновляема; в летописях упоминаются возобновления годов: 1302, 1364 и 1490 645 . Нынешняя Кремлёвская стена представляет собой «совершенное возобновление» древней стены, произведённое по приказанию Петра Великого в 1698г. (с поправлением, произведённым в 1818г.) 646 . Софийская сторона города окружена была земляным валом трёх сажен вышины в 1383г. 647 . А на этом валу поставлен был деревянный город в 1534г. 648 . Торговая сторона окружена была таким же валом в 1387г. 649 , а по валу таким же городом в 1537г. 650 . (Валы обеих сторон остаются до настоящего времени. В валу Софийской стороны, у дороги в Юрьев монастырь, находится круглая каменная башня, известная под именем Белой 651 . В Новгороде нам приходилось слышать баснословие, что-де эта башня от времён архиепископа Иоанна, при котором было нашествие Суздальцев (в 1169г.) и что-де на эту именно башню был выносима икона Знамения. Но во время нашествия (Суздальцев около Софийской стороны ещё не было никакого города, и Новгородцы защищались на ней от врагов наскоро и нарочно устроенным острогом,– Новгородская 1 летопись. А икона Знамения была выносима на острог «на Десятине», т. е. против Десятинского монастыря,– 4 Новгородская и 1 Псковская летописи. Башня, вероятно, от 1383г., а может быть даже и от 1534г. А если она кажется слишком старой, то её состарили непогоды и неособенное бережение о ней Новгородцев). В отношении к городскому полицейскому, а частью и государственному, управлению Новгород разделялся на части, которые назывались концами и которых сначала было пять, а потом прибавилось ещё несколько. (Из первоначальных пяти концов три находились на Софийской стороне: Людин или Гончарский – часть города от Юрьева монастыря, Неревский – часть города с противоположной стороны и Загородский, т. е. находившийся за городом Софийским,– в середине; два на Торговой стороне: Славенский – верхняя бо́льшая половина стороны по Плотницкий, ныне – Федоровский, ручей 652 , и Плотницкий,– меньшая половина стороны за этим ручьём. Литература о Новгороде: Исторические разговоры о древностях Великого Новгорода, Москва, 1808 ( митрополита Евгения ), Исторические исследования о древностях Новгорода, Н. Муравьева , СПб. 1828г., О местоположении древнего Новгорода, историческое исследование Ивана Красова , Новгород, 1851. Собственно о церковном Новгороде: Археологическое описание церковных древностей в Новгороде и его окрестностях, архимандрита (ныне епископа) Макария , в двух частях, Москва, 1860, Святыни и древности Великого Новгорода графа М. Толстого , Москва, 1862 (к книге приложены: план Новгорода, карта его окрестностей, план и фасад Софийского собора). Церкви с самом Новгороде и его окрестности или на его загородьи: 1 . Св. София, кафедральный архиерейский собор, 1045–1052. См. о нём выше, До сноски 188. 2 . Церковь Благовещения на Городище, заложенная князем Мстиславом Владимировичем в 1103г. Городище составляло подгородное княжеское село или княжескую слободу, подобно Киевскому Берестову, в которой князья имели свой дворец. Находилось вверх от Новгорода по правому берегу Волхова. Судя по тому, что с течением времени в нём построено было до шести церквей (архимандрита Макария, I, 486), представляло собой селение весьма значительное. В виде малого села существует до настоящего времени и отстоит от Новгорода, по нынешнему пространству последнего и своему, в 2 вёрстах. Мстиславова церковь стояла до 1342г., а в этом году по причине ветхости порушена и на её место заложена новая, которая и остаётся до настоящего времени, составляя приходскую церковь нынешнего села (и единственную сохранившуюся из всех других). 3 . Церковь, впоследствии соборная (собор) 653 , св. Николая Дворищенская, построенная тем же Мстиславом Владимировичем, на Ярославовом дворище. Т. е. при княжеском, по Ярославу называвшемся Ярославовым, дворце, который, как мы сказали, находился на Торговой стороне, рядом с гостиным двором. Заложена в 1113г., когда окончена неизвестно. С пристройками и значительно переделанная существует до настоящего времени. 4 . Церковь Феодора Тирона, построенная Воигостом в 1115г. В настоящее время не существует; находилась близь нынешней церкви Феодора Стратилата, что на Софийской стороне, между улицами Розважской и Щирковой (преосвященного Макария I, 193 и 226 начало). Позднейшая Новгородская летопись, находящаяся в библиотеке Николо-Дворищенского собора, относит построение сейчас помянутой церкви Феодора Стратилата к 1118г. и усвояет князю Всеволоду Мстиславичу (преосвященного Макария I, 192). Но летопись эта заслуживает весьма мало веры, и церковь, о которой молчат все другие летописи, должна быть считаема после-монгольской. 5 . Церковь Рождества Богородицы в монастыре, одновременно с нею основанном, преподобного Антония Римлянина, построенная в продолжение 1117–1119г., расписанная в 1127 году. Несколько переделанная существует до настоящего времени. 6 . Церковь святого Георгия в Юрьевом монастыре, построенная князем Всеволодом Мстиславичем,– заложенная в 1119г. и освящённая (по Новгородской 3 летописи) в 1130г. Существует до настоящего времени (в реставрации архимандрита Фотия и с чрезвычайно богатым украшением графини Орловой). В 1166г. была заложена, а в 1173г. освящена в Юрьевом монастыре другая каменная церковь – Спаса на воротах. Этой последней давно нет. 7 . Церковь Иоанна Предтечи на Петрятином дворе или (по-позднейшему Новгородская 3 летопись под 1453г.) на Опоках, находящаяся на Торговой стороне и с краю самого Торга, построенная князем Всеволодом Мстиславичем, во имя ангела своего сына, в продолжение 1127–1130г. Существовала до 1453г., а в этом году построена новая, остающаяся до настоящего времени. 8 . Церковь святого Николая на Яковле улице, при которой был потом монастырь Бело-Николаевский, ныне приписная к Зверину монастырю, построенная Ирожнетом в 1135–36г. Существует до настоящего времени. 9 . Церковь Успения Богородицы, на Козьей Бородке, на Торговой стороне и на самом Торгу, недалеко от Николо-Дворищенского собора, построенная князем Всеволодом Мстиславичем с епископом Нифонтом, в продолжение 1135–1144г. Перестраивалась несколько раз и нынешняя не старее половины XVI в. (преосвященного Макария I, 365). В Новгородской 1 летописи под 1153г. читается: «иде боголюбивый архиепископ Нифонт в Ладогу и заложи церковь камяну святого Климента». Позднейшая Новгородская 3 летопись предполагает (под тем же годом), что это в Новгороде на Торговой стороне, на Иворовой (ныне Московской) улице. Но её предположение неосновательно: Нифонт заложил церковь Климента не в Новгороде, а в Ладоге, как то ясно даёт знать Новгородская 1 летопись под 1156 годом. Церковь Саввы освящённого на Саввиной (ныне Космодемьянской) улице, на Софийской стороне, ныне не существующая (преосвященного Макария I, 224), была построена в 1154г. не каменная, как утверждает Новгородская 3 летопись, а деревянная, как свидетельствует Новгородская 1 летопись. 10 . Церковь святых Бориса и Глеба, на Софийской стороне, в самом Софийском городе или Кремле, на том месте, где стояла первая деревянная святая София, близь городской стены, построенная Садком Сытиничем или Соткой богатым в продолжение 1167–1173г. Не существует. (Позднейший Николо-Дворищенский летописец,– у преосвященного Макария I, 115, полагает её место близь нынешней церкви Андрея Стратилата. Но на самом деле она должна быть полагаема близь Софийской колокольни, ибо место нынешней церкви Андрея Стратилата при епископе Иоакиме, по всей вероятности, ещё не входило в ограду Кремля). 11 . Церковь святого Иакова, бывшая после собором, находившаяся на Яковлевой улице, близь нынешней церкви св. Пантелеймона или Николо-Качановской (которая построена на её кладбище,– преосвященного Макария I, 200), заложенная, как кажется, прихожанами, в 1172г. Не существует. 12 . Церковь Благовещения в монастыре архиепископа Илии и брата его Гавриила, построенная в 1179г., в продолжение 70 дней. В 1189г. было кончено её стенное писание. Существует до настоящего времени. (Упразднённый Благовещенский монастырь находился вне города, между ним и Юрьевом монастырём, в 8 вёрстах от первого и в 2 от второго). В 1180г. на воротах монастыря была построена другая каменная церковь, ныне не существующая, как и самые ворота. 13 . Церковь Иоанна Предтечи на Торговище, построенная архиепископом Ильёю с братом Гаврилом в 1184г. Не существует. (Находилась недалеко к востоку от Николо-Дворищенского собора, преосвященного Макария I, 283 начало). 14 . Церковь апостолов Петра и Павла на Сильнищи (Синильнищи, Сенищи) или на Синичьей горе, построенная Лукиничами в продолжение 1185–1192г. Существует до настоящего времени. (Находится вне города, по дороге в Юрьев монастырь, в 2½ вёрстах от Кремля; в настоящее время кладбищенская). 15 . Церковь Успения Богородицы в Аркажем монастыре, построенная в 1188г. Семьюном или Симеоном Дыбачевичем. Не существует. (Бывший Аркаж монастырь, построенный игуменом, после епископом Новгородским, Аркадием, († 1153), находился недалеко от Благовещенского монастыря архиепископов Илии и Гавриила). 16 . Церковь Положения ризы и пояса Богородицы, поставленная архиепископом Мартирием на городских воротах в 1195г., строенная в продолжение двух месяцев и исписанная стенным письмом в следующем 1196г. писцом Грьцином Петровичем. Не существует. 17 . Церковь Воскресения в бывшем Воскресенском монастыре, построенная архиепископом Мартирием в продолжение 1195–96г. Существует до настоящего времени; находится вне города, в одной версте от него, при впадении безымянного ручья в озеро Мячино, против Петропавловской на Синичьей горе церкви. 18 . Церковь св. Кирилла Александрийского в Кирилловом монастыре в Нелезене, построенная Константином и Дмитром братениками с Лубяной улицы в 1196г., в продолжение 8 месяцев. Существует до настоящего времени (Кириллов монастырь находится за городом, в 4 вёрстах от него, на Малом Волхове или Волховце). 19 . Церковь Спаса Преображения на горе Нередица или Нередицах, построенная Ярославом Владимировичем (внуком Мстислава Великого) в 1198г.,– начата 8 Июня, кончена в Сентябре. Существует доселе. Находится вне города, в 3 вёрстах от него, недалеко от Городища, на том же Волховце, что и предыдущая 654 . 20 . Церковь пророка Илии на Холме, в Славной улице, на Торговой стороне. Построена Еревшею (Новгородская 2 летопись) в продолжение 1198–1202г. В 1453г. поставлена новая на старой основе (Новгородская 4 летопись). По Новгородской 3 летописи, церковь Рождества Богородицы, построенная в 1199г. княгиней Ярославовой в основанном ею монастыре на Михалищи (Михалицком на Молоткове) была каменная. Но Новгородская 1 летопись говорит «постави», следовательно, она была деревянная. 21 . Церковь 40 мучеников, построенная Вячеславом Прокшиничем, после монахом Хутынского монастыря Варлаамом († 1243), в продолжение 1199–1211г. Не существует. (Находилась на Софийской стороне, в Неревском конце,– Новгородская 1 летопись под 1218г., но не достоверно известно, где именно,– преосвященного Макария I, 225 fin.). 22 . Церковь святого Пантелеймона в бывшем Пантелеймоновом монастыре, находившемся близь Юрьева, построенная Феодором Пинещиничем в 1207г. Не существует. (Преосвященного Макария I, 198 примечание, Истории Иерархии VI, 774). 23 . Церковь святой Пятницы, построенная в 1207г. на Торгу «заморскими» купцами, т. е. Новгородскими купцами, ведшими заморскую или заграничную торговлю. В перестройке 1340г. существует до настоящего времени. Находится рядом с Николо-Дворищенским собором, с северной его стороны. (В 1156 году церковь эта была не складена каменная, как говорит Новгородская 3 летопись, а «поставлена» деревянная,– Новгородская 1 летопись. В 1191г. она опять была поставлена деревянная,– Новгородская 1 летопись). 24 . Церковь святой Варвары в бывшем Варваринском монастыре, находившемся на Софийской стороне (преосвященного Макария I, 228), построенная в 1218–19г. Не существует. 25 . Церковь святого Михаила на Софийской стороне в Прусской улице, построенная в 1219г. Твердиславом с Феодором. Недалеко от неё была поставлена другая малая, которая совершена в 4 дня. Вместо древней, много раз перестроенной, недавно построена совсем новая. 26 . Церковь святого Павла Исповедника, с пределами Симеона Богоприимца и Константино-Елены, построенная Семеном Борисовичем, в 1224г., на Варецкой улице Торговой стороны. Не существует. (Преосвященного Макария I, 398). 27 . Церковь Спаса Преображения в монастыре Хутынском, построенная около 1240г. (Новгородская 3 летопись под 1515г.; против свидетельства той же летописи под 1198г. и 1508г. см. Новгородскую 1 летопись под 1192г.). На место древней в 1515г. построена новая, остающаяся до настоящего времени (Новгородская 3 летопись под 1515г.). 28 . Церковь Рождества Богородицы в Перынском монастыре, находящемся в 4 вёрстах от Новгорода и в одной версте за Юрьевым монастырём, при самом истоке Волхова из Ильменя. Построенная неизвестно когда, признается до-монгольской и даже одной из древнейших (по местному летописцу новейшего времени – 995г., преосвященного Макария I, 425 начало). Но и то и другое совершенно сомнительно. Если бы монастырь и действительно был современен введению христианства в Новгороде, что как увидим ниже, вовсе не должно быть считаемо доказанными, то из этого нисколько бы не следовало, что столько же древня в нём и каменная церковь. Говорить, что самое молчание летописей о времени построения церкви может означать то, что оно восходит за их пределы и что она могла быть построена «вскоре по пришествии Иоакима в Новгород»,– значит, с позволения сказать, говорить вещи для настоящего времени крайне и предосудительно наивные. (Построена каменная церковь в Перыне монастыре, когда таких каменных церквей была одна во всей Руси и ни одной в Новгороде!). Церкви в пригородах Новгорода: Из пригородов Новгорода каменные церкви находились в Пскове и Ладоге. Из них под Ладогой до́лжно разуметь не нынешний город Новую Ладогу, находящийся при впадении Волхова в Ладожское озеро и основанный только в 1704г., а село Старую Ладогу, которое находится на Волхове в 12 вёрстах выше первой и которое представляет собой древний город Ладогу, нисшедший в сёла после основания Новой. 1 . Церковь святой Троицы, после главный собор, построенная князем Всеволодом Мстиславичем, изгнанным из Новгорода в 1136г. и умершим в Пскове в следующем 1137г. (по Новгородской 1 летописи) или в следующем 1138 году (по Лаврентьевской, Ипатской и Псковской 1) 655 . Стояла до 1363г., а нынешний собор третий после неё, конца XVII в. (изображение церкви Всеволода на одной древней,– не очень, думаем, его иконе с затейливыми сводами, у графа Толстого в Святынях и древностях Пскова стр. 16, по всей вероятности, есть просто фантазия иконописца). 2 . Церковь Спаса в Мирожах с монастырём, построенная архиепископом Новгородским Нифонтом († 1156, Новгородская 1 летопись под этим годом). Существует до настоящего времени. (Вид церкви в приложении к сейчас помянутой книге графа Толстого, а также в Трудах первого археологического съезда в Москве I, 284). 1 . Церковь святого Климента, построенная тем же архиепископом Нифонтом (ibid.), в настоящее время не существующая. 2 . Церковь святого Георгия, построенная неизвестно кем и когда, уцелевшая до настоящего времени и замечательная остатками древней живописи (см. о ней Христианские древности Прохорова, книга XII, СПб. 1864). Новгородские церкви в алфавитном порядке (для справок): Бориса и Глеба в Кремле № 10, Благовещения на Городище № 2, Благовещения в монастыре Илии-Гавриила № 12, Варвары в Варваринском монастыре № 24, Воскресения в Воскресенском монастыре № 17, Георгия в Юрьевом монастыре № 6, Илии пророка на Славной улице № 20, Иоанна Предтечи на Петрятине (Опоках) № 7, Иоанна Предтечи на Торговище № 13, Кирилла Александрийского в Кирилловом монастыре № 18, Михаила архангела на Прусской улице № 25, Николая Дворищенская № 3, Николая на Яковлевской улице № 8, Павла Исповедника на Варецкой улице № 26, Пантелеймона в Пантелеймоновом монастыре № 22, Петра и Павла на Синилищи (Синичьей горе) № 14, Преображения в Нередицах № 19, Преображения в Хутынском монастыре № 27, Ризположения на воротах № 16, Рождества Богородицы в Антониевом монастыре № 5, Рождества Богородицы на Молоткове № 20, Рождества Богородицы в Перынском монастыре № 28, Успения Богородицы в Аркажем монастыре № 15, Успения Богородицы на Козьей Бородке № 9, Феодора Стратилата,– Тирона № 4. Историю области мы излагали выше: старшим был в ней Ростов, который при Владимире имел своего удельного князя в лице святого Бориса. После смерти Бориса в продолжение столетия область не составляла особого удела, а принадлежала как часть к другому уделу (Переяславскому). В начале XII века в лице Юрия Долгорукого, младшего сына Владимира Мономаха, она опять получила своего удельного князя, но при этом со столицей не в Ростове, а в Суздале. Сын Долгорукого Андрей Боголюбский перенёс столицу удела из Суздаля во Владимир Кляземский, который скоро возвысился на степень столицы всего великого княжения; в начале XIII века область разделилась на две отдельные области – Суздальскую и Ростовскую. Мы поставим особо две позднейшие области, именно – по позднейшему их старшинству сначала Суздальскую, потом Ростовскую. Область Суздальская со столицей Владимиром Кляземским. У древнейших летописцев не читается нарочитых записей об основании Владимира Кляземского. Один из них, именно – летописец Суздальский времён Всеволода Юрьевича, сделал случайным образом неопределённую заметку, что он поставлен Владимиром Великим 656 . Позднейшие летописцы под этим Владимиром Великим разумеют – одни Владимира святого Святославича 657 , другие Владимира Всеволодовича Мономаха 658 . Не может подлежать почти никакому сомнению, что основателем Владимира должен быть считаем второй, а не первый: Во времена Владимира святого область Ростовско-Суздальская составляла такую окраину Руси, что предполагать, будто великий князь мог заботиться об основании в ней новых городов, совершенно невероятно. (А что касается до Владимира Мономаха, то сначала будучи сыном князя Переяславского, т. е. Всеволода, а потом сам князем Переяславским, он вместе с тем был и князем Ростовско-Суздальским. О своих четырёх путешествиях в Ростов Мономах говорит в своей духовной грамоте, об его любви к Ростову есть указания в Печерском Патерике, об его деятельности именно в области Суздальской свидетельствует построенная им в Суздале каменная церковь). В продолжение полутора столетий быв действительной столицей великого княжения 659 и потом около столетия столицей номинальной, Владимир Кляземский в настоящее время принадлежит к числу губернских городов далеко не лучших. Он находится на левом берегу реки Клязьмы между ней и речкой Лыбедью (впадающей в речку Рпеню 660 , не далеко от впадения последней в Клязьму) и расположен наполовину на возвышенной плоскости, наполовину по скатам к Лыбеди и на низменной равнине у последней. Андрей Боголюбский, избравший Владимир в свои столицы, по свидетельству летописи, сильно устроил его город, доспев к нему (городу) ворота златые, а другие серебряные (Ипатская летопись под 1175г.), из коих первые находились с западного въезда в город от Москвы, а другие, как нужно думать, с противоположного от Боголюбова. Всеволод Юрьевич в большом городе Боголюбского устроил внутренний меньший город или Детинец (Лаврентьевская летопись 1194г.). Первый город, от которого до настоящего времени сохраняются довольно значительные остатки валов, позволяющее определить его очертание, и который обнимал весь посад или весь город не в смысле крепости, представлял собой ту геометрическую фигуру, которая называется параллелограммом, т. е. продолговатый четырёхугольник, имеющий одну поперечную линию длиннее, а другую короче. Начинаясь у Клязьмы против Золотых ворот 661 , он шёл на эти ворота и от них к Лыбеди, затем по Лыбеди до Нижегородской шоссейной дороге, отсюда к Клязьме и по Клязьме вверх или назад до угла, откуда начато. Продольные линии четырёхугольника были параллельны Клязьме и Лыбеди и шли по ним, а поперечные шли на пересёк от одной реки к другой. Детинец Всеволода состоял из двух внутренних поперечных стен в четырёхугольнике Боголюбского, так что последний разделялся ими (по длине) на три малые четырёхугольника – внутренний (самый Детинец, заключавшей в себе у Кляземской или южной стены собор Боголюбского, княжеский дворец с построенной Всеволодом церковью святого Димитрия и монастырь Рождественский) и два боковых (один к Москве, другой к Боголюбову) 662 . Необходимо думать, что в летописи под 1237г. называется Печерним городом именно последней малый четырёхугольник, а под Новым градом тут же до́лжно разуметь Детинец. Кроме Золотых и Серебряный ворот упоминаются ещё: Оринины и Медные от Лыбеди и Воложские от Клязьмы (которые все трое вели в Детинец,– Лаврентьевская летопись под 1237г.). Церкви в самом Владимире. 1 . Церковь святого Георгия. Постройку каменных церквей во Владимире начал Юрий Долгорукий, который из всех князей до-монгольского периода ознаменовал себя тем, что построил каменные церкви в нескольких пригородах своего удела. Неизвестно, в каком году построенная им 663 , сейчас названная, церковь св. Георгия, в новейшей переделке (после пожара 1778г.) существует до настоящего времени. См. о ней в Церковно-историческом описании Владимирских достопамятностей иеромонаха Иоасафа, Владимир 1857, стр. 105, и также в Трудах Владимирского Статистического Комитета, выпуск IX, статью С. Тихонравова: город Владимир в начале XVIII столетия, стр. 26 664 . 2 . Кафедральный собор во имя Успения Божьей Матери, построенный Боголюбским, 1158–1160. См. о нём выше, (Наш текст – стр. 52 Абзац сноски 197) 3 . Церковь неизвестного по имени, на Золотых воротах построенного Боголюбским города, построенная им же,– освящена в 1164г. (Лаврентьевская летопись, подобно Киевской в честь Благовещения?). В настоящее время не существует. 4 . Церковь Спаса Вознесения, (теперь – Преображения), с монастырём, пред сейчас помянутыми Золотыми воротами города,– недалеко от них, если идти из города на левой руке, а если в город – на правой, построенная им же, заложена в 1164г. (Лаврентьевская летопись под 1164г. и 1218г.). В новейшей переделке (после пожара 1778г.) существует до настоящего времени. См. о ней у иеромонаха Иоасафа ibid. стр. 109. 5 . Церковь Рождества Богородицы с монастырём в городе Боголюбовом, в 11 вёрстах от Владимира, построенная им же одновременно с Успенским собором 665 . Была украшена с тем же баснословным богатством и великолепием, как и последний (подробное описание в Ипатской летописи под 1175г. в повести об убиении Боголюбского, 2 издание стр. 395). Не существует. Нынешняя – половины XVIII столетия. (См. В. Доброхотова Древний Боголюбов город и монастырь с его окрестностями, Москва 1852). 6 . Церковь неизвестного древнего по имени, позднее и в настоящее время Покровская, в одной с небольшим версте от Боголюбова. Вовсе не упоминается в летописях, но с совершенной и так сказать несомнительной вероятностью усвояется Боголюбскому, ибо кроме него некому было поставить тут каменной церкви. А что касается до неупоминания, то летописи прямо говорят, что они называют по имени только некоторые из построенных Боголюбским церквей и что кроме этих некоторых он поставил и «иные церкви многия камены различныя». (Ипатская летопись под 1175г., 2 издание стр. 896). Можно в весьма вероятно полагать, что при церкви был учреждён Боголюбским женский монастырь, так сказать парный к Боголюбовскому, что в древнее время было довольно обычно. И причём, ему был прямой пример в Ярославовых монастырях Георгиевском и Ирининском 666 . Существует до настоящего времени, стоя одиноко в поле и будучи приписана к Боголюбовскому монастырю (у Доброхотова стр. 67 sqq с приложением фасада церкви, а ещё её планы и фасады в издании гр. Строганова : Дмитриевский собор во Владимире на Клязьме, Москва 1849, и в Собрании карт, планов и рисунков к Трудам первого Археологического съезда в Москве, л. XXI). 7 . Церковь Рождества Богородицы с монастырём, построенная Всеволодом Юрьевичем в продолжение 1192–1197г. (монастырь мужской, от церкви Рождественский, был поставлен рядом с княжеским дворцом, в качестве придворного, каковым у Боголюбского был Боголюбовский, находившийся в городе или ограде его Боголюбовского дворца). Недавно заменена новой, построенной в древнем стиле. (См. книжку: Владимирский Рожественский монастырь XII в., К. Тихонравова , Владимир, 1869, с видами древней, в каком виде она была пред уничтожением, и новой церквей). 8 . Церковь во имя праведных Иоакима и Анны на воротах города или ограды Успенского собора, построенная епископом Иоанном в 1196–97г. Не существует. 9 . Церковь Успения Божьей Матери с монастырём женским, построенная супругой Всеволода Юрьевича Марией (по словам Тверская летопись под 1205г. дочерью «Шварлова Ческого») в продолжение 1200–1202г. Существует до настоящего времени, но значительно переделанная. (Или после пожара 1855г. или ранее). См. иеромонаха Иоасафа ibid. стр. 44. 10 . Церковь святого мученика Димитрия на княжьем дворе, прекрасная, по словам летописца, построенная неизвестно в каком году тем же Всеволодом Юрьевичем († 1212). Существует до настоящего времени и в 1835–47г. по Высочайшему повелению учёным образом реставрирована. См. специально ей посвящённое вышеупомянутое издание гр . Строганова , также книгу В. Доброхотова Памятники Древности во Владимире Кляземском. 11 . Церковь Воздвижения креста на Торговищи, построенная Константином Всеволодовичем в 1218г. и, если не ошибаемся, в настоящее время не существующая. 12 . Церковь святого Михаила, построенная или только украшенная им же (великим князем в 1217–1218г.) и находившаяся или на его дворе или близь его княжого двора (Лаврентьевская летопись под 1227г.). Не существует. В пригородах Владимира каменные церкви находились: В Суздале с его окрестностью три: 1 . Соборная Богородицы, бывшая первой каменной во всей области. Первоначально была построена в неизвестном году Владимиром Мономахом с епископом Ростовским Ефремом (Лаврентьевская летопись под 1222г.). На месте первой, начавшей рушиться от старости, великий князь Юрий Всеволодович (с епископом Симоном) в продолжение 1222–1225г. построил новую. Не существует, быв заменена новой. 2 . Церковь Спаса, построенная в неизвестном году Юрием Долгоруким (Новгородская 4 летопись под 1152г.). Как кажется, не существует. (К этой церкви должны быть относимы слова Симона в Патерике, в рассказе о живописцах, что Юрий Долгорукий создал в городе Суздали каменную церковь в меру Печерской церкви. Весьма, однако, это сомнительно, если только не разуметь под мерой один план, но не размеры). 3 . В трёх-четырёх вёрстах от Суздаля, в селе Кидекше, на реке Нерли, «идеже бе становище святою мученику Бориса и Глеба» и которое, по всей вероятности, составляло загородную дачу княжескую, была построена каменная церковь в честь мучеников Юрием Долгоруким (Лаврентьевская летопись под 1159г.). Существует в древнем виде до настоящего времени. (Её план и фасад см. в Собрании карт, планов и пр., л. XVI). [Борисо-Глебская церковь села Кидекши возобновлена в 1239г.,– Лаврентьевская летопись 2 издание стр. 446 (священа была великим священием, как необходимо предполагать, после возобновления). По уверению Тверской летописи, Святослав Всеволодович Юрьевский сам был мастером построенной им церкви: «и създа ю (церковь) Святослав чюдну, резаным каменем, а сам бе мастер» (Полное собрание летописей XV, 355).] В Переяславле-Залесском церковь Спаса, заложенная тем же Юрием Долгоруким, а после него доконченная Андреем Боголюбским (Лаврентьевская летопись под 1157г.). Существует в древнем виде до настоящего времени. (Городской собор. Её фасад у Мартынова и Снегирёва в Русской старине, год первый, а фасад и план в сейчас помянутом Собрании, л. XVII). В Юрьеве-Польском церковь святого Георгия, построенная тем же Юрием Долгоруким, а в 1230г. по причине обветшания заменённая новой от его внука Святослава Всеволодовича. Существует до настоящего времени. Весьма замечательна, как мы говорили выше, своими барельефами, которыми украшена сплошь и кругом вся и которые, к прискорбию, в значительной части закрыты позднейшими пристройками. (Её план, к сожалению, без фасада, в сейчас помянутом Собрании, л. XIII). В области Ростовской каменные церкви известны в самом Ростове и в Ярославле. 1 . Соборная церковь Успения Божьей Матери, вместо сгоревшей деревянной в 1160г., начатая строением после этого года. Когда оконченная – неизвестно (по Тверской летописи освящённая в 1162г.), но в 1187г. исписанная стенным писанием. (Лаврентьевская летопись, 1187 sub. fin.). Перед 1213г. она пала, вероятно, обгорев в великий пожар 1211г., и в этом году князем Константином Всеволодовичем (первым Ростовским после святого Бориса) заложена новая, которая, стояв до 1408г., в этом последнем году сгорела. Ныне существующий собор принимается за перестроенный после 1408г. древний; но мы решительно в этом сомневался и полагаем, что он гораздо позднейший. 2 . Церковь святых мучеников Бориса и Глеба на княжьем дворе, построенная князем Константином Всеволодовичем в продолжение 1214–1218г. Давно заменена новой (которая стоит близь стены соборного Кремля, против юго-восточного её угла,– если не изменяет нам память, а не против юго-западного, как читаем в находящихся у нас под руками книгах). (Симон в Патерике, в рассказе о живописцах, говорит: «в своём княжении христолюбец Володимер (Мономах), взем меру божественные церкви Печерския, всем подобием създа церкви в граде Ростове,– в высоту и в широту и в долготу». Какую церковь разуметь тут, мы находимся в совершенном недоумении). (План и вид великолепного соборного Кремля, первоначальную цель которого мы указывали выше, см. в книге графа Толстого Древние святыни Ростова-Великого). 1 . Церковь Успения Божьей Матери на княжьем дворе, заложенная Константином Всеволодовичем в 1215г. Ныне кафедральный собор и позднейшей постройки. 2 . Церковь Спаса в монастыре (ныне архиерейском), заложенная тем же Константином Всеволодовичем († 1218) и оконченная в 1224г. его сыном Всеволодом. Не существует, быв заменена новой. В этой маленькой, отдалённой, колонии нашей, которой мы владели весьма недолго, мы построили, в продолжение нашего владения, две каменные церкви: 1 . В 1022г. Мстислав Владимирович, князь Тмутараканский, вышел войной на Касожского князя Редедю 667 . Этот последний предложил решить дело единоборством между ними самими. Мстислав, приняв предложение, дал обет создать церковь во имя Божьей Матери, если останется победителем. Он одолел и зарезал Редедю и, возвратившись в Тмутаракань, тотчас же заложил обетную церковь. 2 . Преподобный Никон Печерский, сподвижник преподобного Антония, выйдя из Печерского монастыря в остров Тмутаракань, по словам Нестора в житии преподобного Феодосия, «ту обрете место чисто близь града, седе на нем, и Божиею благодатию возрасте место то и церковь святая Богородица возгради на нем, и бысть монастырь славн» (по изданию Бодянского л. 9). Выражение Нестора «возгради», правда, не совсем определённо, но при господствовавшей в тех местах у Греков архитектуре исключительно каменной, не естественно думать, чтобы Никон хотел устроить монастырь славный с церковью деревянной. Отдел второй. Самое богослужение. I. Перевод богослужебных книг на славянский язык. С первой минуты принятия нами христианства при Владимире богослужение начало быть совершаемо у нас не на чужом греческом, а на нашем собственном, славянском языке. Благодеянием перевода греческих богослужебных книг на славянский язык мы Русские вместе с другими Славянами обязаны Греку половины IX века Константину философу (по предсмертному монашескому имени – Кириллу). Хотя переводчик за свой труд величается от нас славянским первоучителем и славянским апостолом, однако заслуга его обыкновенно представляется далеко не в том виде, как она имеет себя в действительности 668 . По обыкновенным представлениям дело было таким образом. В половине IX века западный славянский народ Моравы, незадолго пред тем принявший христианство от Римской половины церкви, были недовольны, что богослужение совершается у них, как во всей этой половине церкви, на чужом латинском языке, и возымели желание слушать его на своём собственном славянском. Зная, что папа не согласится на такое желание, и, будучи уверены, что, напротив, охотно согласятся на него Греки, Моравы и обратились к последним с просьбой перевести для них греческие богослужебные книги на славянский язык. Константинопольский император Михаил III (842–867), к которому Моравы обратились со своею просьбой, действительно принял её весьма благосклонно и тотчас же поручил дело перевода книг Константину философу, который был одним из тогдашних греческих учёных и который, по некоторым случайным обстоятельствам, знал славянский язык. В действительности дело было далеко не так. Моравы, незадолго пред тем принявшие христианство, никак не могли возыметь желания слушать богослужение на своём славянском языке. В Римской половине церкви было общим принятым порядком, чтобы все принадлежащее к ней народы совершали богослужение на одном для всех латинском языке. Полагать, чтобы народ, только что принявший христианство, мог найти общий существующей порядок неправильным, мог восстать и протестовать против него, значить предполагать нечто совсем противное всякой вероятности и всякой исторической логике. Протест против существующих, незаконных и неправильных, порядков народы обыкновенно поднимают,– и не народы собственно, а отдельные избранные люди в них (ибо народы как народы,– да извинит нас читатель,– в этом случае суть ничто иное, как панурговы стада),– не тотчас как их примут, а после того, как досыта наживутся с ними и, испытав всё их неудобство, дорастут до их критики. Таким образом, Моравы, только что принявшее христианство, никак не могли восстать против порядков Римской церкви, а с жалобами и сетованиями на них или же без этого должны были беспрекословно покориться и покоряться им. Но, говорят, Моравам помогли тут Греки: не будучи в состоянии сами прийти к протесту против порядков Римской церкви, они-де были приведены к нему примером церкви Греческой, которая дозволяла всем народам совершать богослужение на своих собственных языках. В том-то, однако, и дело, что Греческая церковь IX века вовсе не представляла этого примера. Как народы, обращавшиеся к Римской церкви, должны были совершать богослужение на латинском языке, так и народы, обращавшееся тогда к Греческой церкви, должны были совершать его на языке греческом. Этими последними были именно единоплеменные Моравам Славяне Балканского полуострова, жившие в пределах византийской империи, которые начали принимать христианство от Греков задолго до Моравов и для которых Греки вовсе не думали переводить своих богослужебных книг на славянский язык. Что касается до действительных мыслей и чувств тогдашних Греков, то несомненно, что они, совершенно так же как латиняне, были самым решительными образом за то и того учения, чтобы у всех народов их Греческой церкви богослужение совершалось на одном греческом языке. Таким образом, Моравы вовсе не могли обращаться к Грекам с просьбой перевести для них греческие богослужебные книги на их славянский язык. Каким же образом случилось, что они получили перевод греческих книг? Дело было следующим образом. Моравы, до IX века жившие подобно всем другим Славянам разрозненно и безглавно и поэтому находившиеся в зависимости от Немцев, в начала этого IX века успели сплотиться в одно целое и довольно сильное государство, вместе с чем сбросили с себя и помянутую зависимость. Вследствие этого между ними и Немцами, желавшими снова покорить их себе, началась ожесточённейшая борьба. Ища себе союзников против Моравов, Немцы успели привлечь на свою сторону Болгар, которые владели тогда Паннонией (нынешней Венгрией) и были непосредственными соседями Моравов с востока 669 . Союз Немцев с Болгарами вынудил Моравов искать союза с Греками, которые, будучи в свой очередь соседями последних, могли парализовать их содействие Немцам, и посольство для этого-то политического или военного союза Моравы и отправили к императору Михаилу III. Союз политический в то время необходимо должен был сопровождаться и союзом церковным, т. е. Моравы, ища заключить с Греками первый союз, необходимо должны были вместе с тем предложить себя в зависимость патриарха Константинопольского вместо бывшей дотоле зависимости от папы Римского. Так это и было ими сделано. По заключению обоих союзов, нужно было отправить в Моравию, принятую под власть патриарха Константинопольского, греческих священников. В начальники над имевшими отправиться священниками был избран наш Константин философ, священник саном, и он-то по собственной инициативе и решил дать Моравам греческое богослужение в переводе на их народный язык. Т. е., иначе сказать, среди господствовавшего в IX веке между Римлянами и Греками учения о двух богослужебных языках,– латинском и греческом,– Константин философ выступил как реформатор и новатор, провозгласивший принцип равноправности всех языков и национальности богослужения, и осуществившей своё новое учение в приложении к Моравам. Таким образом, богослужением на своём собственном языке мы, православные Славяне, обязаны не Моравам и не Грекам, причём Константин философ был бы только орудием исполнения чужой мысли, а исключительно и всецело этому последнему. В Греческой церкви IX века, так же как и в Латинской, было учение об одном богослужебном языке. И если это учение пало и мы не сделались его рабами, то именно благодаря тому, что в лице Константина философа нам послан был великий человек, который восстал против него и в приложении к нам делом сокрушил его 670 . Константин философ после приступа к переводу греческих богослужебных книг на славянский язык жил очень недолго, а именно – лет около четырёх или пяти; но трудившись над ним с величайшим усердием он успел перевести весь круг собственно богослужебных книг. После его смерти (14 Февраля 869г.) остался старший брат его Мефодий, бывшей потом архиепископом Моравским († 6 Апреля 885), который перевёл всю Библию (за исключением, по неизвестной нам, как можно думать – случайной, причине, книг Маккавейских), Номоканон (Иоанна Схоластика) и большее или меньшее количество писаний отеческих. От Моравов заимствовали славянские богослужебные книги Болгары, а от этих последних заимствовали их и мы – Русские. Я уже говорил выше, что в наших летописях нет ни единого слова об этом заимствовании нами у Болгар славянских богослужебных книг, как будто бы его совсем и не было. Вероятнейшим ответом на вопрос, когда именно Владимир заимствовал книги, представляется то, что он сделал это ещё прежде приступа к общему крещению народа, ибо иначе до́лжно было бы на время вводить у ново-крещённых богослужение греческое или же оставить их без богослужения. То мнение, будто Владимир получил славянские книги от Болгар при посредстве Греков, в Корсуни или не в Корсуни, совершенно не основательно. Греки не питали ни малейшей нежности к славянским книгам и никак не могли иметь охоты услуживать Владимиру их доставлением; при том же последний вовсе и не нуждался в их услугах, имея полную возможность обратиться к Болгарам сам непосредственно. Не знаем, пытались ли Греки препятствовать Владимиру в усвоении славянского богослужения, мечтая навязать нам богослужение греческое, но, как говорили мы выше, весьма вероятно, что против возможности этого были принимаемы им свои меры. Неоднократно приходилось говорить нам выше, что славянский язык наших богослужебных книг называется нашим собственными далеко не в собственном смысле: он есть славянский, но не наш русский, а болгарский, и в отношении к понятности весьма далеко не то, что первый. Есть люди, которые смотрят на это обстоятельство странными глазами, именно – которые видят в так называемом церковно-славянском, или иначе – болгарском языке богослужебных книг как бы язык кем-то предназначенный для богослужения всех православных славянских народов, подобно латинскому языку Римской церкви. На самом деле ничего подобного не бывало, и болгарский язык стал церковно – славянским или богослужебным языком и других православных Славян просто по воле и по вине самих этих народов. Константин философ перевёл для Моравов греческие богослужебные книги на их моравский язык. Болгары, заимствовав книги от Моравов, переложили их с моравского на свой болгарский язык 671 . Другим славянским православным народам, т. е. нам с сербами, оставалось делать то же самое, т. е. заимствуя у Болгар книги перелагать их на собственные народные языки. Но ни мы, ни Сербы этого не сделали, а таким образом и явился у нас и у них язык церковно-славянский, или что то же – оставленный без изменения болгарский язык богослужебных книг. Есть люди весьма довольные этим обстоятельством в виду того, что церковно-славянский язык доставляет множество слов для так называемого высокого слога и что в некоторых случаях он даёт возможность избегать тривиальности (например, не называть Господа Господином, как было бы по-русски). Но первое из сейчас указанных удобств, если только считать его удобством, несомненно, доставлял бы и свой собственный русский язык, ибо язык книжный скоро устарел бы против говорного. А второе удобство вовсе не имеет той серьёзной важности, которую ему усвояют, и всё дело тут просто в привычке (как показывает пример Немцев, Французов и Англичан); между тем мы, т. е. народ наш не был бы обречён на то, чтобы слушать богослужение на языке далеко не совсем для него понятном. Причиной, почему не были переведены нами богослужебные книги с болгарского языка на наш собственный русский, прежде всего как мы уверены, была наша косность. Затем другой и действительной причиной должно быть считаемо то, что наш язык, дотоле весьма мало письменный, не был обработан и приготовлен для письмен и что, таким образом, переложение на него представляло бы большой труд, требовавший борьбы с ним и его организации 672 . В церковном языке нашем отчасти в древнее время существовали и потом вышли из употребления, отчасти же и до настоящего времени остаются слова, взятые из языков западных – латинского и немецкого: таковы весьма употребительные в древнее время, но после вышедшие из употребления, комкати – причащаться и комкание – причастие от латинских: communicare и communicatio. Таковы доселе остающиеся – церковь от немецкого Kirche, алтарь от латинского altare 673 . Необходимо думать, что слова эти были усвоены Болгарами и от них нами – Русскими при посредстве Моравов 674 . О славянских первоучителях или славянских апостолах Константине и Мефодии дошло до нас много сказаний на языках – славянском, латинском и греческом. Из всех дошедших сказаний единственно первоначальные и достоверные суть славянские так называемые (не совсем правильно) Паннонские жития Константина и Мефодия, написанные их учениками (и из них Константиново, как до́лжно заключать по его признакам, ещё при жизни Мефодия) 675 ; всё же остальное есть позднейшее 676 . Латинская Vita cum translatione принадлежит не современнику Константинову Гавдерику, епископу Велитрскому (по-нынешнему Веллетрийскому) или точнее – не Иоанну, диакону Римской церкви, писавшему по просьбе Гавдерика жизнь Климента Римского , но за смертью не окончившему своего труда (и поэтому не сказавшему о возвращении мощей Климента в Рим Константином, что должно было составлять последнюю главу его сочинения), а писателю конца XI – начала XII века Льву Марсиканскому, бывшему сначала монахом Монтекассинским, а потом епископом Остиенским, как это ясно видно из свидетельств Иакова de Voragine и Петра de Natalibus. Источники Льва (который знал по-славянски или может быть даже, и как будто вероятнее, был родом Славянин), суть Паннонское житие Константина и слово об обретении мощей Климента, «историческу беседу имуще». Греческое житие Климента Белицкого, будто бы принадлежащее архиепископу Феофилакту 677 , которое утверждает, что Константин изобрёл азбуку и сделал перевод книг не для Моравов собственно, а для Болгар, и что он был потом учителем Болгар и вместе Моравов, представляет собой не что иное, как образец греческого баснословия 678 . Оно написано в Болгарии во времена господства в ней Греков и цель его – с одной стороны, удовлетворить претензии Болгар думать, будто славянская азбука изобретена именно для них, и будто они обращены в христианство именно первоучителями, а с другой стороны – уверить Болгар, что Константин и Мефодий перевели богослужебные книги на славянский язык не потому, чтобы этому так и надлежало быть, а только по настоянию крайней нужды, вследствие скотоподобной ( κτηνώδης ) тупости их соотечественников, которым никак не давался прекрасный эллинский язык, и что сам князь болгарский Борис был решительно на стороне этого последнего. Константин и Мефодий, природные Греки по своей национальности и вовсе не греческие Славяне 679 , были уроженцы города Фессалоники или Солуни. Они были сыновья одного местного знатного вельможи, по имени Льва, по фамилии, к сожалению, неизвестного, который занимал в своём родном городе должность друнгария ( δρουγγάριος ), что значит помощник или товарищ стратега, т. е. по нашему должность помощника или товарища генерал-губернатора. В многочисленной семье Льва Мефодий был одним из старших, Константин же самый младший. Год рождения первого неизвестен, второй же родился в 827 году. Мефодий по примеру отца служил в военной службе; рано отличился своими способностями и в молодых летах был поставлен сравнительно на высокое место, а именно – в начальники или губернаторы одной неизвестной области 680 , (по всей вероятности находившейся в самом генерал-губернаторстве Солунском), населённой Славянами. В начальники области, населённой именно Славянами, поставлен был потому, что знал славянский язык. Пробыв на своей должности довольно долгое время, Мефодий, или по неизвестным нам особенным причинам или просто вследствие душевного расположения и влечения, сложил с себя мирские одежды и постригся в монахи, чтобы идти подвизаться (местом для подвигов он выбрал один пустынный монастырь, находившийся на малоазийском Олимпе). Константин, человек исключительный по своей натуре, с самого детства давал ожидать в себе не чиновника и не человека от мира сего, а чтителя христианской мудрости созерцательной и деятельной. После начального учения в доме родительском, он изъявил непреклонное желание получить возможно полное и совершенное образование, и так как этого невозможно было достигнуть тогда в Солуни, то был отправлен в Константинополь слушать уроки у тамошних придворных профессоров. Вместе с последними он слушал уроки и у добровольного профессора – знаменитого Фотия, во время его учения ещё мирского человека и придворного сановника 681 , причём, отношения учителя и ученика окончились тем, что один удостоил другого искренней дружбы. Как юноша безукоризненных нравов и выдававшийся своими блестящими талантами, Константин взят был ко двору, чтобы быть товарищем и руководителем в начальном учении малолетнему императору Михаилу III 682 . Окончив своё образование, Константин хотел было поселиться где-нибудь в уединении, подобно тому, как это делали юные Василий Великий и Иоанн Златоустый , чтобы с полной свободой предаться своим любимым занятиям – чтению книг и уединённым духовно-нравственным упражнениям. Но его заставили остаться в столице и, посвятив в священники, сделали библиотекарем патриаршей библиотеки. По неизвестной причине, может быть – не совладав со своим желанием насладиться уединённой жизнью, Константин весьма скоро скрылся из столицы в один из монастырей, находившихся на Мраморном море. Однако после шестимесячного искания открыли место его уединения, возвратили его в Константинополь и упросили принять на себя должность профессора философии среди тех придворных профессоров, у которых он недавно сам слушал уроки. Во время этого профессорства, которому Константин, вероятно, главным образом обязан именем философа, он должен был исполнить два важных частных поручения правительства, именно – во-первых, держал богословский диспут с иконоборцем – низложенным Константинопольским патриархом Иоанном или Яннием 683 , во-вторых, совершил путешествие для богословского, так сказать – международного, диспута к Сарацинам, вследствие вызова к Грекам со стороны этих последних 684 . Возвратившись из путешествия к Сарацинам, Константин скоро отказался от профессорства и от всего жития этого и сначала жил где-то в совершенном уединении с одним слугой, ведши себя относительно забот о насущном истиннейшим философом, а потом перешёл на Олимп к Мефодию. Отсюда, исполняя новое поручение правительства, он совершил путешествие для подобного же, что сейчас выше, богословского диспута к Хазарам, причём ему сопутствовал и старший брат. На пути в Хазарию он имел продолжительную остановку в Херсонесе Таврическом или Корсуни, во время которой выучился от одного тамошнего Иудея еврейскому языку и обрёл преданные забвению мощи святого мученика Климента Римского 685 . Когда Константин с Мефодием возвратились из Хазарии, в Константинополь прибыло моравское посольство для заключения политического и церковного союза. В начальники над священниками, имевшими отправиться в Моравию избран был Константин, с одной стороны, нет сомнения, потому, что предшествующими опытами доказал свой способность к исполнению важных поручений, а с другой стороны – по той частной причине, что он так же, как и брат его, знал славянский язык. Это знание обоими славянского языка условливалось тем, что они были уроженцы Солуни: в IX веке Солунь со всех сторон была окружена поселениями славянскими; между городом и деревнями как обычно, существовали самые живые сношения (причём в частности то, что прислуга в городе была деревенская), и вследствие этого-то все жители Солуни или все солунские Греки больше или меньше умели говорить по-славянски (как Русские, живущие где-нибудь вместе с инородцами, обыкновенно более или менее умеют говорить по-инородчески). Придя к великой мысли дать Моравам богослужение на их собственном языке 686 , Константин начал с того, что изобрёл собственную славянскую азбуку, каковое изобретение состояло в том, что он взял греческую азбуку и дополнил её буквами, которых не доставало в ней для выражения звуков славянского языка, лишних против языка греческого. После изобретения азбуки он тотчас же приступил к переводу, сделав первый опыт его в самом Константинополе, до отбытия в Моравию. Или тотчас же или весьма вскоре после прибытия Константина в Моравию в сопровождении Мефодия, Моравы снова вынуждены были возвратиться под власть папы, от которого они отложились было к патриарху Константинопольскому. Но Константин после уничтожения чрез это собственной и официальной цели его посольства не возвратился назад в Константинополь, а остался в Моравии: Возвратившись под власть папы, Моравы в виду возможности иметь славянские богослужебные книги не хотели возвратиться к книгам латинским, и Константин остался у них по их желанию, чтобы дать им славянские книги (в пределах Римской церкви книги греческого обряда). В продолжение 40 месяцев Константин перевёл с греческого языка на славянский «весь церковный чин» или весь круг общественного богослужения и в то же время приготовил учеников, которые бы могли совершать богослужение по его книгам. Через 40 месяцев Константин отправился с учениками для их поставления в церковные степени к латинскому митрополиту, которому принадлежала в то время церковная власть над Моравией, именно – к митрополиту Венецианскому. Причём на пути имел довольно продолжительную остановку у одного подручного Немцам славянского князя, Коцела,– Блатенского, имевшего столицу в городе Мозебурге на озере Блатенском – который приветствовал славянские книги с такой же величайшей радостью, как и Моравы. Митрополит Венецианский вместо посвящения учеников Константина собрал на него многочисленный собор, на котором потребовал от него отчёта в том, как он решился на своё нововведение, когда будто бы определено и признано, чтобы богослужебными языками были только два – греческий и латинский. Горячо и беспощадно обличив своих обличителей, Константин обратился с жалобой к папе – знаменитому Николаю I, которым и позван был в Рим. Не застав в живых папы Николая († 13 ноября 869.) и придя в Рим при его преемнике Адриане II (посвящён 14 декабря того же 869г.), Константин вместе со своими славянскими книгами нашёл у папы благосклоннейший приём: последние, быв освящены на престоле церковном, так сказать торжественно были канонизованы к богослужебному употреблению. Весьма трудно и совсем невероятно предполагать, чтобы благосклонность папы Адриана II, вопреки всему латинскому и в частности его самого окружавшему духовенству, была искренней. Поэтому необходимо думать, что в уме его знаменитого предшественника, который позвал Константина в Рим, явились по отношению к последнему и его славянским книгам особые планы, которые требовали показать благосклонность к одному и к другим, и что Адриан II, являя эту благосклонность, действовал по мыслям Николая. Таким планом для Николая могло быть то, чтобы руками Константина устроить миссию для обращения славянских народов в католическое христианство и чтобы при этом славянские книги (которые впоследствии можно было запретить во всякое время) употребить как средство для успешнейшего привлечения народов к христианству и католичеству. В Риме, не победив общей вражды к славянским книгам, но приобретя себе лично общее величайшее расположение и уважение, Константин неожиданно впал в болезнь и на 43 году жизни скончался 14 февраля 869 года. Перед смертью он принял монашество с именем Кирилла и горячо увещевал остававшегося брата Мефодия не возвращаться на родину и не покидать дела славянских книг. После смерти Константина, к папе обратился с просьбой о Мефодии помянутый выше князь Блатенский Коцел. Папа немедленно и охотно исполнил просьбу Коцела и, возложив на Мефодия ту всеславянскую миссию, о которой мы сказали сейчас выше, писал ему, что посылает Мефодия не только ему, во «и всем странам тем славянским». По вторичной просьбе Коцела, адресованной вслед за первой, папа посвятил Мефодия в епископы Паннонские 687 . Славянские книги Мефодия тотчас же привлекли к себе от латинских книг всё население Коцеловой области, и следствием этого была то, что по жалобам латинского духовенства Мефодий был схвачен Немцами и отправлен в ссылку. Пробыв в последней два с половиной года и быв освобождён из неё по настоятельному и решительному требованию папы (видевшего в нём своего миссионера и человека весьма для себя полезного) Мефодий был выпрошен у папы снова Моравами, которые выхлопотали у первого независимость своей церкви (дотоле зависимой от чужих митрополитов) и настоятельно желали иметь Мефодия своим архиепископом или митрополитом. В сане архиепископа Моравского, подвергавшись разным наветам со стороны немецкого духовенства, Мефодий скончался 6 Апреля 885 года. Некоторые новейшие учёные, недалеко уходя в понимании дела от людей IX-X века, великость Константиновой заслуги полагают в изобретении азбуки и переводе книг. Но как понимает всякий, сколько-нибудь разумеющий дело, изобрести азбуку было вовсе не великая мудрость и никто не думает у нас считать великим человеком Стефана Пермского за изобретение им Зырянской азбуки (хотя он сделал своё дело хитрее и самостоятельнее Константина, не взяв для букв готовых начертаний, как последний, а изобретя их сам). Ещё проще было совершить перевод, и за него собственно Константин был бы столько же великим человеком, сколько суть великие люди наши нынешние переводчики с иностранных языков. Великость Константиновой заслуги не в азбуке и переводе, а в мысли о последнем, в намерении дать Славянам богослужение на их собственном языке, в учении о равноправности всех народов иметь богослужение на их собственных языках. Совершенно необходимо думать, вопреки весьма многим учёным, что Константин перевёл для Моравов богослужебные книги не на болгарский, а на их собственный моравский язык. Никто до Константина не предустановлял (и никто никогда не мог предустановлять), что богослужебным языком Славян должен быть язык болгарский: с какой же стати для Моравов Константин перевёл бы богослужебные книги на этот последний язык? Мнение, что он перевёл для Моравов богослужебные книги на болгарский язык, основывается на том, что до путешествия в Моравию он знал именно этот последний язык. Но основание весьма странное и смешное. Неужели Константин, пока не выучился моравскому языку, не мог сделать того простого дела, чтобы взять себе помощников, которые бы его болгарский перевод превращали в моравский? Некоторые филологи хотят найти в рукописях подлинный язык перевода Константинова. Напрасное искание! Константин перевёл книги на моравский язык, с моравского они переведены были на болгарский и затем у Болгар, как прямо и ясно свидетельствует черноризец Храбр, перевод подвергался бо́льшим или меньшим исправлениям 688 . (Заслуга Константина, как мы уже говорили, вовсе не в том, что он отлично перевёл богослужебные книги с греческого языка на славянский). Изобретённая Константином славянская азбука, как мы говорили, есть ни что иное, как азбука греческая, дополненная новыми буквами для выражения тех звуков славянского языка, которых не было в греческом. По свидетельству помянутого Храбра, к 24 греческим буквам Константин присоединил 14 новых, так что весь алфавит его состоял из 38 букв. Эти новые буквы Константина, после него ещё несколько умноженные, были: б, ж, з (зело), ц, ч, ш, щ, , ы, ь, й (служившая у Константина для звуков й и я), ю, z (юс, служивший для выражения носового звука ен), Ѵ30;(юс, служивший для выражения носового он). После прибавления Ѵ29; или нынешнего я и йотированные или смягчённые юсы Ѵ28; и Ѵ32; 689 . Начертания новых букв Константин не выдумывал сам, а за исключением одной буквы отчасти взял их из другого известного ему алфавита, именно из священного алфавита еврейского. Главным же образом сделал их из тех же букв греческого алфавита, достигнув этого трояким образом – через некоторое изменение букв, через их сложение и чрез употребление нескольких начертаний одной и той же буквы в виде отдельных букв. Изобрести собственные начертания для всех новых букв ничего не стоило, но Константин не хотел делать этого, как необходимо думать, потому, что в древности придавалось великое значение начертаниям букв. (Еврейская азбука послана Сифу Богом с неба через архангела Гавриила,– хронографы). И что он хотел избегнуть укоризн за дерзновенное в этом отношении творчество. (Автор Паннонского жития заставляет Константина выразить опасение, как бы изобретением азбуки не обрести себе еретическое имя). Из еврейского алфавита взяты начертания букв: ц, ч, ш и щ; первая есть еврейская цаде в той её форме, какая употребляется в начале и середине слов; вторая – та же цаде в её форме, употребляемой на конце слов; третья есть еврейская шин, а четвёртая образована из этой последней по подобию первой цаде. Все остальные новые буквы за исключением, как сказали, одной, из алфавита греческого: б из виты с лёгким изменением формы; ς есть греческая стигма, которая взята была потому, что имела служить знаком также сложного звука дз; и ь, как мы думаем, представляют собой перевёрнутое вниз головой греческое ρ , разделённое на две буквы посредством маленького в одном случае отличия в форме. ы, которой древняя форма I , сложена из и i; Е, как нужно думать, есть особое начертание греческой буквы эпсилон; ю сложено из йоты и омикрона; Ѵ26; есть особое начертание альфы, а Ѵ31;, как нужно полагать, есть некоторые видоизменение этой последней. Единственная буква, начертание которой до́лжно признать самостоятельным изобретением Константина, есть ж. Наибольшей части букв своего алфавита Константин дал славянские названия и придумал эти последние так, чтобы из них по порядку выходили фразы со смыслом: аз, буки, веди, значит: я книги знаю (буки из готского boca, немецкого buch); глаголь, добро, есть, значит: выговаривай хорошенько е. Оставлены с греческими названиями: у, ферт, хер ( οὐ φερτὸν χέρι – несносная рука). Кроме славянской азбуки Константина, которая по его монашескому имени называется Кириллицей, есть ещё другая славянская азбука, так называемая Глаголица, с самостоятельными начертаниями букв (далеко не удачной формы). Эта последняя азбука с древнего времени существовала и отчасти до сих пор существует у католических Далматинцев, в древнее время быв азбукой их славянских (католического обряда) богослужебных книг и вместе житейского быта, а в настоящее время оставаясь исключительно в первых. Далматинцы усвоили было себе из Моравии славянские книги Константина или переведённые с греческого. Но когда эти книги были от них изгнаны, они перевели на славянский язык книги католические, и чтобы Римское правительство не смешивало этих последних книг с ненавистными для него первыми они и выдумали для них особый алфавит. Как мы имеем основания полагать (укажем их в другом месте), глаголический алфавит изобретён в половине XI века 690 . II. Общественное богослужение. Всякий до некоторой степени знает, что общественное церковное богослужение явилось в своём нынешнем виде не вдруг и не сразу,– что оно имеет более или менее продолжительную историю. Когда мы приняли христианство, эта история ещё далеко не доходила до своего конца, и мы ещё в значительной степени захватили её, так что она должна была воспроизвестись у нас вслед за Греками. Не излагая обстоятельным образом истории общественного богослужения, что к нашей цели не относится и что при теперешней, ещё крайне скудной, разработке предмета было бы и невозможно, мы, однако, имеем нужду представить её суммарным образом. Общую характеристическую черту истории всего богослужения составляет то, что оно не слагалось единообразно для всего православного мира в каком-нибудь известном его центре, а многообразно по отдельным церквам и местам (монастырям), и что для водворения единообразия почти вовсе не было употребляемо со стороны высшей церковной власти нарочитых законодательных мер. Иначе сказать, в отношении к богослужению постоянно господствовал в церкви дух свободы, и отсутствовали стремления к централизации. История литургии, которая по своему установлению ведёт начало от самого Иисуса Христа (Тайная вечеря) и которая стала общественной службой христиан с самого первого появления их общества, есть следующая. На первой и единой для всей церкви основе, положенной апостолами, она развивалась и слагалась потом независимо в отдельных церквах, имея и сохраняя при единении церквей единство существа и будучи при их свободе более или менее разнообразной в несущественном. Причём это последнее после благословения хлеба и чаши или совершения Таинства евхаристии до́лжно понимать более или менее широко. С конца IV века начало́ водворяться единообразие литургии тем путём, что начали поместно входить в общее употребление литургии или знаменитых мужей или знаменитых кафедр. В западной половине Греческой церкви именно – патриархатах Константинопольском и Антиохийском, таковыми были литургии или их редакции, принадлежавшие Василию Великому († 379) и Иоанну Златоустому († 407). А в половине восточной – патриархатах Иерусалимском и Александрийском литургии, принадлежавшие патриаршим кафедрам – в том и другом патриархате своей кафедры. (Иерусалимская литургия по первому основателю кафедры и вместе с тем по первому, конечно, учредителю чина и её самой называлась литургией апостола Иакова; литургия Александрийская по тем же причинам называлась литургией евангелиста Марка). Это принятие в общее употребление немногих литургий не ввело, однако, совершенного единообразия поместного, а было только значительным шагом на пути к объединению. Не случилось первого по двум, причинам: с одной стороны потому, что церкви, принимая помянутая литургии, не вводили их у себя в употребление неизменно в том виде, как их получали, а больше или меньше дополняли их из местных, прежде бывших, литургий или же изменяли их на основании этих последних 691 . С другой стороны потому, что в развитии своего состава литургия не остановилась на том, чем она была в IV веке. (Позднее явилась целая часть её – проскомидия). После XII века Восток соединился с Западом, усвоив литургии Василия Великого и Иоанна Златоустого 692 . Но самые эти литургии остались всё в том же виде большего или меньшого разнообразия. Во второй половине XIV века Константинопольский патриарх Филофей († 1879) обработал редакцию служебника, которая или официальным образом введена была в общее употребление или же неофициально начала входить в него. Однако некоторое разнообразие и после этого продолжалось довольно долго. Совершенный конец ему положило только книгопечатание, давшее всем в руки одни и те же служебники 693 . Вместе с двумя литургиями полными есть ещё в православной церкви третья не полная, именно – литургия преждеосвященных даров, употребляемая в дни великого поста. Начало этой литургии восходит к глубокой, хотя и не апостольской, древности. Первоначально она явилась как местный обычай некоторых отдельных церквей (можно предполагать по указаниям, что церкви Александрийской), но потом принята была всей Греческой церковью. Мы не знаем, вышла ли она из одного места или зараз из нескольких, и таким образом не можем сказать, было ли её первое начало единообразно или многообразно; но, во всяком случае, было многообразно её продолжение вследствие той свободы, с которой относились церкви её принимавшие к её получавшемуся образцу. Её нынешнее полное единство ведёт своё начало от того же весьма недавнего времени, что и литургия совершенных 694 . Прочие общественные церковные службы, по своему происхождению не богопреданные, а имевшие основание в собственном молитвенном усердии верующих, явились не одновременно с литургией, а спустя некоторое время после неё 695 . В отношении к этим службам прежде разнообразия деталей долгое время существовало ещё разделение так сказать поклассное или разделение на категории. В настоящее время у нас во всех церквах одни и те же службы по количеству и по составу. Но долгое время это было не так, а именно – мирские церкви имели своё количество служб, монастыри – своё; первые имели их (без литургии) две – утреню и вечерню, вторые имели их все те, которые в настоящее время у нас во всех церквах, ибо теперь у нас во всех церквах устав монастырский 696 ; затем относительно состава и характера служб церкви разделялись на три класса: кафедрально-епископские, приходские в теснейшем смысле и монастырские 697 . О службах, составлявших принадлежность и особенность церквей кафедрально-епископских, или об их вечернях и утренях подробные сведения сообщает нам Симеон Солунский. Службы эти по своему составу и по своему характеру весьма значительно отличались от нынешних наших, которые суть монастырские. Что касается до состава, то вечерня церквей кафедрально-епископских была следующая 698 : 1) начало, как на литургии: «Благословенно царство», 3) малая ектенья, между прошениями которых 4) три антифона с Трисвятым (под воскресения и праздники – большие, в будни – малые?), 5) Господи воззвах и вход, 6) по входу пение на амвоне хвалебных песней воскресения, 7) прокимен: «Господь воцарися», Состав таковой же утрени был: 1) «Благословенно царство», 3) пение трёх псалмов: «Господи, что ся умножиша,– Боже, Боже мой, к Тебе утреннюю,– Се благословите Господа», на каждом стихе которых хоры попеременно: «Слава Тебе Боже», 5) непорочны с малой ектеньёй после каждой и вход из притвора, где совершалась предшествующая часть утрени, в самый храм, 7) псалом: «Благословите вся дела Господня Господа» и вся песнь трёх отроков, 8) Богородичен: «Тебе, необоримую стену» 699 . Относительно своего характера вечерня и утреня кафедрально-епископских церквей имели ту особенность, что они подобно литургии представляли собой сплошное пение, которое не прерывалось чтением, почему они, как особый класс служб, назывались песненным последованием ( ἀσματικὴ λεγομένη ἀκολουθία ,– Симеон Солунский); при этом с внешней стороны совершения и исполнения они были службами торжественными, которые принято было совершать целыми соборами священников, и которых пение составлено было так, что должно было исполняться более или менее многочисленными, вообще настоящими, хорами певчих 700 . Что такое были службы церквей приходских или их утрени и вечерни, положительно ничего неизвестно. Но со всей вероятностью следует думать, что они не представляли собой в собственном смысле особого класса от соответствующих служб монастырских, как службы церквей кафедрально-епископских, а были те же самые службы, только более или менее сокращённые, чем в монастырях; именно – со всей вероятностью следует думать, что монастыри, когда они явились, усвоили себе службы церквей приходских (а не кафедрально-епископских, как простейшие) и потом только более и менее удлинили их (и сверх того прибавили новые службы) 701 . Как в кафедрально-епископских церквах, так и в приходских и в монастырях наши службы (в первых двух классах – своё число: утреня и вечерня, в третьем классе своё число: утреня, вечерня и все прочие, ныне общие всем церквам, службы) первоначально представляли весьма большое разнообразие, ибо первого и второго класса службы, так же как литургии и ещё более, были слагаемы предстоятелями отдельных церквей самостоятельно и свободно 702 , а что касается до третьего класса, то настоятелям, а в особенности – создателям или ктиторам монастырей предоставлено было право составлять для них и предавать им свои уставы жизни и богослужения (под тем, разумеется, условием, чтобы всё своё в уставах не клонилось к ослаблению подвига молитвы и истинных монашеских нравов монахов,– cfr ниже в главе о монашестве, и разумея под уставами богослужения устав всех служб за исключением литургии). Постепенное объединение первого и последнего класса служб – церквей кафедрально-епископских и монастырей совершалось тем путём, что кафедры епископские низшие принимали уставы кафедр высших, а монастыри низшие уставы монастырей высших. На верху первого объединения или уставов кафедрально-епископских церквей в западной половине Греческой церкви – патриархатах Константинопольском и Антиохийском является устав Константинопольской великой церкви; а как было в половине восточной, остаётся положительно неизвестным, но весьма вероятно – так же как в литургии, т. е. что уставы патриархий или местных великих церквей. На верху второго объединения или уставов монастырей в восточной половине церкви является устав Иерусалимского монастыря Саввы Освященного 703 , а в половине западной устав Константинопольского монастыря Студийского 704 . Что касается до церквей приходских, то тут мы не имеем никаких положительных данных для предположений. Но дело должно быть с вероятностью представляемо так, что церкви кафедр низших постепенно усвояли уставы церквей кафедр высших (церкви епископий известной митрополии устав церквей митрополии, как епархии в собственном смысле, церкви митрополий известной патриархии уставы церквей патриархии как таковой же). При этом объединении уставов должно быть подразумеваемо то же самое и даже значительно большее господство местной и частной розни одних и тех же уставов, которая имела место в литургиях, т. е. что известный устав, приобретая бо́льшую или меньшую распространённость, не являлся везде в совершенном единообразии своего первообраза (своей первообразности), но в разных местах являлся со своими частными особенностями; например: устав Константинопольской великой церкви, став общим уставом епископий патриархата, в разных отдельных церквах, которые его приняли, явился со своими местными, бо́льшими или меньшими особенностями; устав Студийского монастыря, быв принят бо́льшим или меньшим количеством монастырей, явился в этих монастырях – во всех или во многих со своими местными особенностями 705 . После разделения на классы, все церкви: кафедрально-епископские, приходские и монастырские соединились в один класс, что случилось таким образом, что все церкви приняли один и тот же устав монастырский, и именно – Иерусалимский святого Саввы. Сначала приняли этот устав церкви кафедрально-епископские и потом уже и весьма не скоро и церкви приходские. Собственные утреня и вечерня кафедрально-епископских церквей, как мы сказали, были службы по своему характеру торжественные и составленные так, что были рассчитаны на большие соборы пресвитеров. Но в Греции, при том условии, чтобы каждый уездный город имел своего епископа, уже с самого древнего времени долженствовало быть немалое количество епископов, для которых иметь при себе большие соборы пресвитеров, и содержать хоры певчих было весьма затруднительно и даже совсем невозможно. А чем далее шло время, тем более империя вследствие своих несчастных обстоятельств (выражаемся этой избитой фразой, не думая взваливать вину за обстоятельства на кого-нибудь другого, кроме самих Греков) беднела и беднела, с чем вместе должны были беднеть и епископы. Таким образом, для многих из епископов соответственное служение собственных служб стало невозможным 706 , и они должны были искать выхода из затруднения. Выход этот они и нашли в том, что, оставив свои собственные службы, обратились в более простым и не требовавшим ни соборов пресвитеров ни хоров певчих службам монастырским. Это оставление епископами собственных служб, вероятно, началось довольно рано, а, во всяком случае, оно окончилось, по свидетельству Симеона Солунского, в период господства в Константинополе крестоносцев (1204–1261), после чего собственные епископские службы на пространстве всей Греческой церкви оставались до Турок только в одной Солуни. Пред епископами, искавшими простоты, были два класса простых служб: мирских приходских церквей и монастырей. Если, по свидетельству Симеона Солунского, они усвоили последние, то это, вероятно, до́лжно понимать так, что оставляя торжественные службы, которые, как таковые, долженствовали быть продолжительными, они хотели заменить продолжительность торжественную также продолжительностью, хотя бы то и простой. Впрочем, весьма вероятно, что не все епископы усвояли монастырский устав во всем его объёме, что многие по произволу его урезывали и что иные и прямо усвояли только устав приходских церквей. Об этом следует заключать из слов современного Симеону Солунскому, по которому в его время во всех епископиях был монастырский устав Иерусалимский, писателя Григория протосинкелла, который говорит об особых уставах епископий, монастырей и приходских церквей 707 . После кафедрально-епископских церквей, мы сказали, не скоро усвоили монастырский устав и приходские церкви; но точнее до́лжно сказать, что приходские церкви в Греции и до сих пор не усвоили вполне монастырского устава. Этот последний устав относится к уставу приходских церквей, как его распространение: монахи взяли службы приходских церквей – вечерню и утреню и их дополнили, а потом ещё прибавили новые службы. В отношении к дополнению тех служб, которые взяты монахами из приходских церквей, т. е. вечерни и утрени, церкви эти усвоили монастырский устав. Ибо эти службы совершаются у Греков в мирских приходских церквах по изложению монастырского устава, а не по древней их собственной, более краткой, редакции. Но в отношении к службам собственно монашеским приходские церкви в Греции и до настоящего времени принимают монастырский устав не вполне: всякий слыхал, что в Греции вовсе не читают часов перед обедней. Со стороны монастырей и монахов это есть злоупотребление, а в приложении к приходским церквам и мирским священникам это значит то, что они не исполняют в этом случае монастырского устава (которого никто не делал для них обязательным). Когда приходские церкви в Греции усвоили монастырский устав в указанном первом отношении, остаётся неизвестным; но, во всяком случае, уже после Симеона Солунского († 1480), который ещё ясно говорит об особом уставе приходских церквей именно в этом отношении 708 , а основываясь на примере нашей церкви нужно думать, что только в позднейшие времена после распространения печатных книг (в которых принято было печатать вечерню и утреню непременно в объёме монастырского устава). Представлялось бы, что сейчас указанное разнообразие служб, существовавшее в Греции, не должно было иметь места у нас. Мы Русские не составляли служб, а заимствовали их готовые. Поэтому, казалось бы, что мы приняли их сначала и потом принимали являвшиеся после нашего крещения дополнения к ним в одном известном виде, и таким образом, казалось бы, что у нас господствовало в службах совершенное единообразие. Обращаясь к нашим рукописям, мы, однако же, вовсе подобного единообразия не находим, а напротив находим, что и у нас службы отличались, если не таким же, как у Греков, то во всяком случае весьма большим разнообразием 709 . Ясно из этого, что после Константина философа, который перевёл с греческого языка на славянский, конечно, одну известную редакции богослужебных книг, были переводимы и многие другие. Так как мы Русские и в древнее и в позднейшее время весьма мало трудились над переводами с греческого языка, которого не знали 710 ; то необходимо думать, что указанные переводы разных редакций богослужебных книг были делаемы Болгарами, и что мы со своей стороны заимствовали их от этих последних. Мы уже несколько раз говорили выше, что заслуга Константина философа вовсе не в том, что он перевёл книги, а в том, что он подал мысль об этом переводе, что он провозгласил право быть этому переводу. Самый же перевод был делом вовсе не трудным. Если бы мы не имели положительного свидетельства черноризца Храбра, что у Болгар был перевод богослужебных книг Константинов, т. е. что они заимствовали этот перевод от Моравов, то весьма можно было бы предполагать, что они вовсе и не делали такого заимствования, а по примеру и подобию Константина сами перевели книги. Как бы то ни было, но несомненно, что Болгары, заимствовав от Моравов перевод Константинов, не только продолжали его в отношении к тому, что явилось в Греческой церкви после этого перевода, но весьма много дополнили и в отношении к тому, что было прежде, и что таким то образом разности греческих богослужебных книг и воспроизвелись в бо́льшей или меньшей мере и в наших славянских. Что касается до того, каким образом эти разности от Болгар перешли и к нам, то очевидно, что после первого заимствования от них книг, что сделано было правительством, мы и после продолжали заимствовать от них не только то, что у них являлось в переводе нового, а и вообще книги. И что с книгами и переходили к нам разности. С весьма большой вероятностью можно думать, что древние предки наши особенно ценили и уважали богослужебные книги, написанные в Болгарии. Так как они могли быть полнее и исправнее книг, написанных в России, по причине близости Болгарии к Греции или к первоисточнику служб и книг, и так как Болгары могли править переводы по оригиналам. Что касается до способа приобретения книг болгарского письма, то могли ездить за покупкой их нарочно или выписывать их через тех купцов, которые торговали с Грецией, совершая в Константинополь ежегодные путешествия; могли выносить их люди, ходившее на Восток для поклонения святым местам. (Между этими людьми особенно могли приобретать книги поклонники Афонские, поскольку на Афоне были болгарские монастыри, в которых монахи занимались промыслом писания книг). Наконец, могли быть и такие люди, которые специально посвящали себя делу снабжения Руси богослужебными книгами, списанными с болгарских оригиналов. В последующее время, несомненно, были такие люди 711 и, конечно, могли быть они ещё и в период до-монгольский. В каком состоянии находилась у нас в период до-монгольский литургия, некоторый ответ на этот вопрос дают два сохранившиеся от этого периода служебника. Один из служебников усвояется преданием Антонию Римлянину († 1147), другой также преданием усвояется преподобному Варлааму Хутынскому († более или менее вскоре после 1192), во всяком случае один из монастыря Антониева, другой Варлаамова, следовательно, оба одной и той же Новгородской области 712 . Первый служебник содержит одну только литургию Златоустого, второй – все три, т. е. Златоустого, Василия Великого (которая поставлена первой) и преждеосвященных. Прежде всего, служебники, несмотря на то, что они одной и той же местности и по времени написания отделяются один от другого не слишком большим промежутком времени, если только не совсем современны, далеко не вполне согласны сами между собой. В служебнике Варлаамовом нет некоторых молитв и возглашений, читаемых в Антониевом, и относительно некоторых действий даются предписания, отличные от последнего. Вообще из взаимного сличения служебников ясно, что в период до-монгольский у нас существовали литургии в нескольких редакциях и что они представляли большее или меньшее разнообразие. Отличия служебников от нынешнего нашего состоят, во-первых, в разности первой части литургии или проскомидии: В настоящее время проскомидия представляет собой цельное и довольно обширное молитвенное последование. В наших служебниках она ещё не имеет этого вида настоящей части литургии и ещё сохраняет древний вид простого и краткого приуготовления к последней: кратко говорится – в одном служебнике о приготовлении просфоры для Тела Христова и вина для Крови, в другом – вместе с первой просфорой и других просфор, и потом – в одном служебнике одна молитва , в другом – две 713 . Один служебник – Варлаамов после просфоры для Тела или агничной ничего не говорит о других просфорах; другой служебник, Антониев, говорит о других просфорах, но только: «и просфумисав просфуры». Обычай изымать на проскомидии вместе с агнцем частицы в честь Божьей Матери и святых и за живых с умершими есть обычай позднейший, явившийся неизвестно когда не ранее VIII века 714 . Как было дело в этом отношении в конце X – первой половине XIII века или в период до-монгольский, прямых указаний не имеем, но вот относящиеся сюда свидетельства греческие и наши. Константинопольский хартофилакс Пётр, живший в конце XI века, на предложенный ему вопрос: «можно ли служить литургию с одной просфорой», отвечал: «если нет памяти святого, или (поминовения) умершего, то нет никакого препятствия» 715 . Епископ Новгородский Нифонт на такой же вопрос Кирика отвечал: «если будет далеко (от города) в селе, и негде будет взять другой просфоры, то можно; а если близко будет торг (базар), где можно купить, то нельзя: если где-нибудь почему-нибудь не будет (другой просфоры), то можно» 716 . В другом месте тот же Нифонт говорит Кирику, что заупокойную литургию всегда до́лжно служить на трёх просфорах,– одна большая дорная, из которой вынимается агнец и где умерший не поминается, а другие две за упокой 717 . Задавание вопросов относительно других просфор кроме агничной в Греции и у нас ясно показывает, что обычай проскомисать эти другие просфоры ещё только вводился и ещё не был окончательно и твёрдо водворившимся, ибо в последнем случае напрасны были бы вопросы. То же показывает и ответ Нифонта, дозволяющего в случае нужды совершать литургии и на одной просфоре. Из слов Нифонта и ответа Петра хартофилакса видно, что на литургиях заупокойных приносились просфоры только за тех умерших, за которых они пелись, и вместе что такое приношение считалось обязательным,– почему у Нифонта за одного умершего две просфоры, не ясно. Из ответа Петра хартофилакса видно, что на литургиях незаупокойных или обычных считалось обязательным приносить просфору за святого дня, если таковой был. А вместе дозволялось и было в обычае приносить и другие, точно неизвестного назначения, просфоры (ибо ответ даёт знать, что приносились другие просфоры и в том случае, если день не имел святого). У митрополита Георгия читается следующее не совсем вразумительное правило: «аще будет проскура расселася или будет два креста цела, (а) иное не будет проскуры, то да сотворит тем крестом другую проскуру и тако да литургисает, аще ли иных будет много, то оставити Ѵ17;». Два креста разумеются на одной и той же просфоре, как в настоящее время у Греков употребляются просфоры пятикрестные 718 для замены пяти особых просфор (т. е. одна просфора пятикрестная употребляется вместо пяти особых, так что каждая часть просфоры, имеющая крест, идёт за особую просфору,– в настоящее время эти просфоры у Греков весьма употребительны). Не совсем ясно, как понимать речь о двух крестах,– так ли, что два креста были обычным числом на просфорах не однокрестных (и что «если они оба сохранятся, несмотря на повреждение просфоры»), или так, что если из многих (неизвестных) крестов сохранятся только два. Если первое, то это будет значить, что господствующим обычаем было употреблять две просфоры или вместо двух одну двукрестную; если второе, то будет значить, что в случае нужды митрополит Григорий дозволяет совершать литургию на двух просфорах, обычно же употреблялось их сколько-то более 719 . По служебнику преподобного Варлаама изымает агнец из просфоры не священник, как это теперь и как это и в служебнике преподобного Антония, а диакон. Такое предоставление совершать проскомидию диакону, сохраняющееся в некоторых служебниках греческих и славянских до весьма позднего времени, есть остаток древнего обычая, когда хлеб для евхаристии приготовляли диаконы 720 . После проскомидии в самой литургии служебники представляют следующие разности от нынешнего нашего: 1 . Ектенья сугубая, читаемая в обоих служебниках одинаково, отличается от нашей нынешней 721 . 2 . После перенесения святых даров с жертвенника на престол на великом выходе, по обоим служебникам, полагается омовение рук священно-служащих и их взаимное многолетствование, именно – после омовения рук старший священник поклонится перед престолом трижды и говорит сослужащим: «благословите священницы», а последние, поклонившись ему, отвечают: «многа лета, отче, Дух святый найдет на тя и сила Вышняго осенит тя»; старший говорит: «да помянет вы Господь в царствии своем», а ему отвечают: «буди нам по глаголу твоему». Об омовении рук священно-служащими перед началом литургии верных и об их потом взаимном целовании говорит святой Кирилл Иерусалимский 722 . [Многолетствование, под именем ἁ σπασμ ό ς и ἁ γάπη ещё было в употреблении во времена Константина Порфирогенита,– De ceremoniis у Миня t. 112 p. 170, 189, 368 (cfr Пидалион в примечании к 19 правилу Лаодикийского собора Закинфское издание стр. 428).] 3 . По обоим служебникам после возглашения диаконом: «возлюбим друг друга», священники рекут: «Отца и Сына и св. Духа, Троицу неразлучну и единосущну ныне» (что теперь поёт хор), и целуются в уста, глаголюще: «мир о Христе иерейству твоему». 4 . По служебнику преподобного Антония при возглашении диаконом: «станем добре, станем со страхом»... священник целует престол и говорит: «Святый Боже, Святый крепкий»... 5 . По обоим служебникам после возгласа: «Благодатию и щедротами», священник воздвигает руки и говорит: «Господи устне мои отверзеши, (и) уста моя возвестят хвалу Твою». 6 . В обоих служебниках перед освящением святых даров нет молитвы: «Господи, иже пресвятаго Твоего Духа», а при освящении нет слов: «преложив Духом Твоим Святым». Не читается того и другого и во многих последующих служебниках и между прочим в Киприановском 723 , из чего следует, что того и другого не было и в служебнике патриарха Филофея, с которого перевёл или справил свой служебник митрополит Киприан. 7 . По обоим служебникам после возгласа: «святая святым» священники и диакон приступают к святому престолу и говорят старшему священнику: «многа лета, отче; Бог святую и чистую и чествую твой молитву дарует нам на многа лета, честный отче», а старший священник отвечает: «купно с животом вашим», на что ему рекут: «аминь». 8 . По служебнику преподобного Варлаама священник, влагая в потир часть Тела Христова, прежде нынешнего: «исполнение Духа Святаго», говорит: «смешение святого Тела и честные Крове Господа нашего Иисуса Христа». 9 . В служебнике преподобного Антония ничего не говорится о влиянии теплоты в потир. 10 . По тому же служебнику приобщение священнослужащих совершается особенным от нынешнего образом. А именно: священники, начиная с младшего, берут части Тела Христова и говоря слова: «Тело Христово даётся рабу Божию имярек» и пр. подают их старшему, а этот, принимая от них части, снова вдаёт им. Подобным образом причащаются и Крови. Диакона причащают – старый священник Телом, а младший – Кровью Христовой. 11 . В обоих служебниках пред приобщением и при самом приобщении положены иные молитвы, чем ныне. 12 . В служебнике преподобного Антония нет возглашений: «Со страхом Божиим и верой приступите» и «Спаси Боже люди твоя», а в служебнике преподобного Варлаама нет второго из этих возглашений. Вместе с сейчас указанными разностями служебников до-монгольского периода от нынешнего нашего в отношении так сказать материальном, состоявшими в различии и недостатке молитв и молитвенных возглашений, в недостатке или лишке обрядовых действий, должна быть ещё подразумеваема одна немаловажная разность в отношении формальном, состоявшая в ином голосовом исполнении того, что одинаково есть как в древних служебниках, так и в нынешнем. Эта последняя разность простирается не на одну литургию, а и на все службы, общественные и частные, а поэтому мы и скажем здесь о ней вообще. В настоящее время у нас на всех службах, общественных и частных, употребляется пение в некоторых таких случаях, где в древнее время употреблялось чтение или точнее – говорение; эта случаи суть: по отношению ко всем службам – молитвенные воззвания на ектеньях: «Господи помилуй» и «Подай Господи»; по отношению к литургии – «Верую» и «Отче наш». В церкви, как и в обыкновенном быту, пелось то, что собственно назначено для пения,– священные песни и стихи (священные стихотворения), а всё сейчас указанное нисколько не есть то или другое: указанные молитвенные воззвания суть именно молитвенные воззвания, Отче наш есть молитва, Верую – исповедание веры. Со всем этим по правильному должно быть так, чтобы чтец или предстоятель возглашали говором (молитвенным), а весь присутствующий в церкви народ повторял за ними говором (тем же самым). Верую и Отче наш у Греков и до настоящего времени не поются, а говором возглашаются (чтением произносятся) настоятелями церквей или старшими из присутствующих в них и повторяются за ними народом (подобно тому, как это у нас с причастной молитвой: Верую Господи). Господи помилуй и Подай Господи Греки в настоящее время уже поют (может быть, не совсем удачно увлёкшись нашими примером), но они этого вовсе не делали ещё в половине XVII века; Арсений Суханов многократно свидетельствует в своём Проскинитарии, что у них «людие говорят: Господи помилуй и Подай, (а) пением на октениях Господи помилуй и Подай Господи не поют нигде, ниже в праздники (Московский взгляд!), но все (всегда) говором говорят» 724 . Когда вошло у нас в обычай петь Господи помилуй и Подай Господи положительных сведений не имеем, но с уверенностью думаем, что не в период ещё до-монгольский, а уже после 725 . Относительно Верую и Отче наш имеем те положительные сведения, что обычай петь их первоначально явился в Пскове в первой половине XVI века, и что Новгород и Москва усвоили его от Пскова когда-то после начала второй половины XVI века. (Сведения находим у Зиновия Отенского в его «Истины показании», которое написано в 1566г. Один из собеседников Зиновия, с которыми он ведёт прения и речи в своей книге,– Захария Щечкин сообщил ему, что в Пскове поют на обедне Отче наш и собираются петь Верую и спрашивал его, почему не поют в Новгороде. Из того обстоятельства, что во Пскове пели Отче наш и собирались петь Верую, ясно, что первый обычай явился незадолго перед тем. Что не пели в Новгороде, это даётся знать вопросом Захарии. А что не пели в Москве, об этом необходимо заключать из ответа Зиновия: он с такой резкостью восстаёт против обычая петь Верую и Отче, которой никак не позволили бы себе, если бы это было уже и обычаем Московским,– рукопись Московской Духовной Академии № 61, стр. 813 sqq). Литургия преждеосвященных даров, находящаяся в служебнике преподобного Варлаама, отличается от нынешней нашей следующим: 1 . Вход с кадильницей творит один диакон без священника: «и шед диакон с кадильницею и с трьми свещами глаголет: свет Христов просвещает». 2 . При перенесении святых даров священник читает 50 псалом. 3 . Вместо возгласа: «преждеосвященная святая святым» возглас обыкновенной литургии: «святая святым». 4 . Призывания мирян к приобщению: «со страхом Божиим и верой приступите» не положено, а прямо после приобщения служащих сказано: «таже диакон покадит святые дары, глаголя: вознесися на небеса Боже, поп: всегда и ныне и присно». 5 . Конечная молитва «потребите хотящи» гораздо короче нынешней. В канонических сочинениях наших периода до-монгольского читаются правила, касающиеся отчасти самой литургии и её принадлежностей, отчасти служащего священника. Вот эти правила после тех, которые уже приведены нами выше. Касающиеся литургии и её принадлежностей: По предписанию митрополита Георгия, на просфоре не до́лжно служить, если ей выйдет 8 дней (§ 84). А епископ Нифонт у Кирика продолжает этот срок до двух недель (у Калайдовича стр. 194 sub fin). На входах за обедней и за вечерней священник, по епископу Савве у Кирика, должен целовать, входя в алтарь, космит или дверной столбец, ибо он есть колено Христово, а в алтаре святую трапезу, ибо тут перси Христовы (у Калайдовича стр. 198, § 18). Если летом будут мухи в алтаре, то, по предписанию митрополита Георгия, не до́лжно отгонять их от святых даров монаху или иподиакону, а только диакону (§ 26). Если архиерей присутствует за литургией в церкви, но не служит, то, по нему же, антидор раздаёт не он, а служивший священник (§ 94). Литургия заупокойная, по нему же, не поётся в воскресение (§ 28). Во всю святую четыредесятницу, пишет он же, кроме субботы и воскресения и Благовещеньевы дни, должна быть литургия преждеосвященная (§ 153). Если в великом посте будет приготовлен в воскресенье запасной агнец на все пять дней недели (понедельник – пятница предыдущее правило митрополита Георгия), а между тем в продолжение недели будет служена литургия не каждый день, то, по Нифонту у Кирика, не употреблённый агнец можно оставить до другой недели, а нет беды, если и до третьей (у Калайдовича стр. 194 sub fin.). Если епископ служит преждеосвященную литургию, то целовать его, по наставлению Нифонта у Кирика, в рамо или плечо (ibid. стр. 181). Если священник, совершая проскомидию, уронит просфору, то, по епископу Савве у Кирика, можно проскомисать ею, отёрши (её) добре (ibid. стр. 196 § 7). Если кто не нарочно проткнёт потир или дору уронит, то, по митрополиту Георгию, пролитое с землёй вскопать и всыпать в воду, а уроненную дору сжечь (§ 92). Архиепископ Новгородский Илья († 1186) с неизвестным по имени епископом Белгородским нарочито составили правила относительно двух, могущих случиться при совершении литургии, случаев, именно – во-первых, если во время совершения проскомидии будет забыто влить вина или воды, и во-вторых, если во время литургии мышь начнёт есть агнец. Первое правило: «Если случится за литургией, что священник или диакон забудет влить воды или вина и усмотрят это только уже после святая святым, когда будет раздроблено Тело и даже часть его вложена в потир: То опять из службы не повторяют ничего, но священник или диакон возьмёт один потир, отнесёт его в малый алтарь (жертвенник), вольёт вина и воды, говоря при этом то, что говорится при этом на проскомидии, и, принесши, поставит (на престоле на своём месте. Священник благословит один потир, говоря: а еже есть в чаши сей честною (sic) кровь Христа Твоего, а диакон: аминь; и причастятся по обычаю, влияв укропа, и оканчивают службу по обычаю, снова ничего не повторяя и не вынимая другого Тела». Второе правило: «Если случится, что мышь начнёт грызть агнец на дискосе и заметит это священник до переноса или по переносу то пусть оскребёт его ножиком и на нём служит, а нового не вынимает, а крохи до́лжно всыпать в те крохи, которые снимаются с литона» (у Калайдовича стр. 223). Если священник, служив литургию, забудет потребить дору, то, по предписанию митрополита Георгия, должен потребить её на другой день (§ 157). Правила, касающиеся служащего священника: Перед совершением литургии священник, по наставлениям епископа Нифонта у Кирика, должен воздержаться от жены, по крайней мере, один день; в самый же день совокупления не только не должен служить литургии, но и входить в алтарь. Но если священник имеет нужду часто служить литургии, то между двумя днями служебными он может совокупиться с женой в третий неслужебный поутру,– служив в воскресение и имея нужду служить во вторник, может совокупиться поутру в понедельник (в рукописях у Калайдовича выпущено). На вопрос о том, до́лжно ли служить литургию, если ночью случится соблазн во сне, епископ Савва у Кирика отвечает: если прилежал мыслью к какой-нибудь женщине то не до́лжно; если же приготовлялся служить, но сатана соблазнил, желая оставить церковь без службы, то ополоснувшись служить; если случится соблазн в воскресение и не выйдет семя, то нет в том ничего, а если увидишь семя на одежде, а женщины не видал во сне, то ополоснувшись и одевшись в другую одежду служить (в рукописях у Калайдовича выпущено). На вопрос: может ли служить священник литургию, если почему-нибудь ночь перед ней не спал, а между тем накануне обедал и ужинал, епископ Савва у Кирика отвечает, что можно (у Калайдовича стр. 196 § 10). Смысл вопроса тот, что если не спать ночь, то следующий день будет как бы продолжением предыдущего и что, таким образом, евши накануне и не спавши ночь, священник будет совершать литургию как бы после еды, поевши. Мыться перед совершением литургии, по наставлению епископа Саввы у Кирика, до́лжно непременно с вечера, а не поутру, хотя бы в последнем случае можно было вымыться и рано, так чтобы успеть поспать (у Калайдовича стр. 197 § 11). Если идёт кровь из зубов, то выплевавши изо рта, служить нет беды (Нифонт у Кирика,– Калайдович стр. 186). Над мертвецом бывши, можно служить литургию (митрополит Георгий § 33 и Савва у Кирика § 1), хотя бы кадил его и целовал (последний). По предписанию митрополита Георгия, священник накануне совершения литургии не должен есть луку (§ 25). У него же читаем не совсем вразумительное: «Аще поп, вошед в церковь, ти воротится воспять, не достоит служити» (§ 112). По его же предписанию, священник, служившей литургию, должен воздержаться от жены следующую ночь (§ 161). Служивши литургию можно плевать до обеда, ибо заел дорой и запил укропом (Савва у Кирика § 9,– Калайдович стр. 196). У митрополита Георгия и у Кирика в Вопрошании читаются правила относительно литургии, которые остаются для нас не совсем понятными. Приведём их здесь на конце: «Нелепо проскумисати в горах ни в клетех, вурок (в укор?) улагают священная тайны и по священному месту ходяще ли сами или скотех или иною скверною оскверняему и безчествуему или готову сквернаву сущу, еретичества (-ская) бо суть, а не крестьянска» (§ 107). «А иже се вынимаем просфуру, не веляше в суботу вынимати, (но) в неделю вынимати, и рече: все любо поособь положи, тела на то и не клади (нужно: и тела на то не клади?), яже тъгда молиться (нужно: ломиться?), мала деля блюда рече особь. Аже её с другом розломив же 726 служити не веляше велми: како, рече – можеши розломити кроме службы? Грех велик есть в том, не мози того творити (и) и инем взбрани. А еже речет дьякон: венмем, поп: святая святым, взем подымет тело, и люди рекут: един свят, а поп телом учинит 3 кресты на дискосе, но не на одном, но по ряду и перед людьми, и преломит тело, и положит на дискосе и с правой руки, а в левой преломит верхнюю часть, в потир вложит, а исподнюю от себе положит; но оли он две части взем, то сю положив и начнет ломити, и с правой руки покладывая на дискос, а в левой не покладывает, дóндеже все изламает, тоже из левой положит, ать не тещи руце будут» (Савва § 12,– у Калайдовича стр. 197.– Может быть, до́лжно тут припомнить об употребительной у Греков до настоящего времени так называемой «ипсоме», о которой см. Описание синодальных рукописей № 368, л. 47). [Об ипсоме cfr у Ралли и П . IV, 425 и 426.] Относительно прочих служб, составляющих общественное богослужение, как мы сказали, у Греков дело имело себя так: во-первых, службы разделялись на три класса – церквей кафедрально-епископских, церквей приходских и монастырей; во-вторых, в каждом классе было такое же частное или поместное разнообразие каждой службы, как и литургии. Константин философ, первый переводчик богослужебных книг с греческого языка на славянский, конечно, перевёл их в одной известной редакции, а не в нескольких. Но перевёл ли он в этой одной редакции все три класса или только который-нибудь один, это составляет вопрос, на который мы не можем отвечать. Автор его Паннонского жития говорит об его переводе: «вскоре же (по прибытии в Моравию) весь церковный чин преложь, научи я (Моравов) утреници, часовом, вечерни, навечерници и тайней службе» (литургии). Упоминание о часах и навечернице даёт знать, что Константин перевёл ту или другую редакцию служб монастырских; следовательно, остаётся неизвестным, перевёл ли он по одной известной редакции служб церквей кафедрально-епископских и приходских. Впрочем, здесь вопрос собственно об одних первых службах. Относительно служб церквей приходских или их вечерен и утрень, как мы сказали, до́лжно думать, что они были то же самое, что и соответствующие им службы монастырские, только в более сокращённом виде; а если так, то, сделав перевод книг в пространном изложении (по монастырскому уставу), Константин дал тем возможность употреблять их и сокращённо (как службы приходских церквей). По своему сану Константин не был епископом, а пресвитером (хотя у нас совершенно неправильным образом и величается епископом); в то время как он совершал для Моравов перевод богослужебных книг, в Моравии ещё не было своего епископа; следовательно, он не имел непосредственного побуждения переводить класс наших служб, составлявший принадлежность церквей кафедрально-епископских, из чего вероятнейшее заключение есть то, что он и действительно его не переводил. После смерти Константина Мефодий сделался Моравским архиепископом и оставался в этом сане около 10 лет. Хотя Паннонское житие последнего ничего не говорит, чтобы он дополнял после Константина перевод богослужебных книг, но есть вся вероятность думать, что он сделал наше дополнение 727 . Как бы то ни было, но необходимо думать, что после Моравов у Болгар был в славянском переводе и в употреблении – по одной редакции или по нескольким – и наш класс служб. А равным образом необходимо думать, что от Болгар он переходил и к нам. Во-первых, представляется необходимым думать это a priorï Болгары видели перед собой у Греков две категории служб в отношении к характеру: простая – церквей приходских и монастырей и торжественно-помпезные – церквей кафедрально-епископских в высшей степени было бы странно, если бы они захотели удовольствоваться только первыми и не имели желания перенести к себе и последних. А за тем столько же странно было бы и то, что мы, видя у Болгар вторые службы, взяли бы от них для всеобщего употребления только первые, ибо подобное отречение от служб торжественных значило бы какое-то намеренное с нашей стороны стремление к убожеству. Во-вторых, мы имеем и положительные свидетельства, что у нас в период до-монгольский (и, следовательно, впереди нас у Болгар) действительно существовали те особые службы, составлявшие принадлежность церквей кафедрально-епископских, о которых говорим. От периода до-монгольского, как известно, сохранилось весьма мало богослужебных книг, а в позднейшее время, от которого они сохранились, у нас уже во всех церквах были приняты службы монастырские; поэтому нет ничего удивительного, что мы не находим последований наших особых служб в сохранившихся богослужебных книгах. Но если мы не находим в наших книгах последований этих служб в полном их виде, то по крайней мере находим их в отрывках, которые дают всё право заключать об их предшествовавшем существовании и в этом полном виде. В одном Московском Синодальном пергаминном Требнике конца XIV или начала XV в. сохранился отрывок вечерни, принадлежащей к классу вечерен церквей кафедрально-епископских или так называемого песненного последования 728 . Что касается до служб церквей приходских, то мы не знаем, существовали ли они у Болгар и у нас в славянском переводе по своей собственной, сокращённой против церквей монастырских, редакции. Но мы положительно знаем, что они, быв отправляемы по тем или другим книгам, существовали у нас в таковом сокращении на деле. Таким образом, относительно прочих общественных служб после литургии за период до-монгольский представляется наиболее вероятным думать, что у нас были в употреблении все три класса их, какие были в Греции, т. е. не только службы монастырские и приходские, но и кафедрально-епископские. Относительно церквей кафедрально-епископских должна быть сделана существенная оговорка, а именно: не необходимо думать, чтобы во всех этих церквах первоначально введены были собственные им службы. Напротив, весьма возможно и гораздо более вероятно, что в некоторых из них, и даже большей части, началось прямо со служб монастырских или иначе – что собственные службы введены только в некоторой, и может быть только меньшей их части. Собственные службы кафедрально-епископских церквей по своему характеру торжественно-помпезные, как мы говорили выше, составлены были так, что были рассчитаны на большие соборы священников и на целые хоры певчих. А одно из этих-то двух обстоятельств и заставляет принимать за вероятнейшее, что службы эти уже с самого начала введены были у нас не во всех кафедрах, а только в той или другой, и даже может быть только в меньшей, их части. Не могло быть у нас препятствий в многочисленных соборах священников; но другое дело были хоры певчих. Образовать потребное количество сколько-нибудь удовлетворительных певческих хоров (подразумевается – при помощи учителей пения, приведённых из Греции) 729 было делом вовсе не лёгким, и весьма сомнительно полагать, чтобы правительство в состоянии было этого достигнуть. Если бы в Греции во времена Владимира непременно и обязательно требовалось, чтобы в кафедральных епископских церквах совершались назначенные для них службы, то, как бы никак он достиг того, чтобы это непременно-обязательное стало возможным и у нас. Но необходимо думать, что в Греции ещё задолго до него началось обращение епископских кафедр к службам монастырским по причинам, которые указаны нами выше. Следовательно, пример современной Греции избавлял Владимира от обязанности во что бы ни стало стремиться к достижению того, чтобы во всех кафедрально-епископских церквах ввести их собственные службы и давал ему право ограничить свои старания только пределами того что было для него возможно. А таким образом представляется вероятнейшим думать, что собственные службы кафедрально-епископских церквей уже с самого начала были введены у нас не во всех этих последних, а только в некоторых важнейших, и что другие,– весьма возможно, большая их часть,– прямо начали со служб монастырских. Должна быть сделана некоторая оговорка и относительно церквей приходских, а именно: то, что относительно церквей кафедрально-епископских представляется думать необходимым, относительно этих церквей может быть думаемо, как возможное и вероятное. Вообще говоря, до́лжно принимать за несомненное, что в приходских церквах наших вечерня и утреня пелись в том сокращении против монастырей как это было принято в Греции и в Болгарии, но в то же время могли быть отдельные священники, которые бы усердствовали петь их и в полноте монастырского изложения (так как этого, само собой разумеется, никто не запрещал). Когда все церкви кафедрально-епископские усвоили у нас монастырские службы или когда в этих церквах у нас совсем прекратилось существование их собственных особых служб, положительно ничего не известно. Вероятнейшим представляется думать, что это случилось у нас не впереди Греков, а уже после них, ибо тех особенных причин, которыми Симеон Солунский изъясняет их исчезновение у Греков, у нас не было, так что у нас причиной этого исчезновения как будто до́лжно считать простое подражание Грекам. У последних, по свидетельству того же Симеона, совершенно прекратили своё существование в кафедрально-епископских церквах их собственные службы, за исключением одной Солуни, в период господства в Константинополе латинян. Если мы положим, что у нас, вслед за Греками, это случилось не ранее конца этого периода, то получим, что у нас это случилось не в наш период до-монгольский, а только в начале следующего. (Отличие церквей кафедрально-епископских от монастырей в прочих службах после литургии состояло: во-первых, в том, что церкви кафедральные имели их только две – вечерню и утреню, тогда как монастыри имели их многие. Во-вторых, что вечерня и утреня церквей кафедральных были свои особые от монастырей. Мы говорим здесь об усвоении кафедральными церквами монастырских вечерни и утрени вместо своих собственных. Когда случилось усвоение всех других служб монастырских, одновременно ли с первым или после, на этот вопрос мы не в состоянии отвечать совершенно ничего). Приходские церкви удерживали у нас свой сокращённый в сравнении с монастырями чин вечерни и утрени или свой особый их вид весьма долгое время. Мы имеем свидетельства из Χ VII века, что это и тогда ещё было так 730 . Когда приходские церкви усвоили у нас лишние против их собственных служб монастырские,– одновременно ли с тем, как службы общие начали совершать по монастырскому уставу (в монастырском объёме) или же ранее, на это мы так же ничего не можем отвечать, как и сейчас выше. Какой устав, или какие уставы богослужения были в наших монастырях до преподобного Феодосия Печерского , остаётся неизвестным. Ниже мы увидим, что большая часть бывших у нас прежде него монастырей должны быть представляемы не как настоящие монастыри, а как монашеские слободки, находившиеся при мирских приходских церквах; следовательно, большая часть этих бывших прежде него монастырей не имела нужды в собственном уставе богослужения. (Так как монахи ходили за службы в приход той церкви, при которых жили). В немногих настоящих монастырях, которые имели собственные церкви, был тот или другой устав или же те или другие уставы, заимствованные из Греции. (Если настоящих монастырей было некоторое несколько, то весьма могло быть так, чтобы и уставов богослужения было в них не один, а несколько). Преподобный Феодосий Печерский , стремившийся к тому, чтобы сделать свой монастырь возможно истинным и подлинным монастырём и чтобы учредить в нём образ жизни монашеской по возможности совершенный ввёл в нём устав жизни, который в его время в Греции и в частности в патриархате Константинопольском, имевшем к нам ближайшее отношение, считался совершеннейшим и пользовался наибольшей знаменитостью, именно – устав Студийского монастыря. Взяв Студийский устав как целое, он ввёл у себя не только ту его половину, которая касалась жизни, но и ту, которая касалась богослужения, т. е. вместе со студийским уставом жизни он ввёл у себя и Студийский устав богослужения. В монастыре Студийском, находившемся в Константинополе 731 , построенном при императоре Льве Великом (457–474) сенатором Студием ( Στούδης , Στούδιος , монастырь – μοναστήριον τοῦ Στουδίου ,– τῶν Στουδιτῶν ), его позднейший, пользовавшейся по своей части, относившейся к жизни, великой славой у ревнителей истинной монашеской жизни, устав введён был его знаменитым игуменом – преподобным Феодором, который по монастырю называется Студитом или Студийским († 826). Преподобный Феодор не предавал своего устава письменно, а только самым делом ввёл его в жизнь и в практику монастыря (изложив, впрочем, правила, касающиеся жизни, в завещании своему преемнику и много говоря о них в своих поучениях монахам или в своём, так называемом Малом Катехизисе, см. ниже в главе о монашестве). После святого Феодора, сколько известно теперь, были сделаны две записи его устава: одна в самом его монастыре, сделанная неизвестным и в неизвестное время, как следует думать, по распоряжению монастырских властей 732 ; другая во второй четверти XI века Константинопольским патриархом Алексеем (1025–1048). Патриарх Алексей, возведённый на кафедру из екклисиархов Студийского монастыря, построил в Константинополе свой собственный монастырь (о котором см. Дюканжа Constantinop. Christ, lib. IV, p. 152). Для этого своего монастыря он и написал устав, взятый с жизни и практики Студийского монастыря. О том, как преподобный Феодосий Печерский получил для своего монастыря Студийский устав, мы имеем два разногласящие свидетельства. Летописец (под 1051г. sub fin.) говорит, что Феодосий, собрав многочисленную братию, «нача искати правила чернечьского, и обретеся тогда (в Киеве) Михаил чернец монастыря Студийского, иже бе пришел из Грек с митрополитом Георгием, и нача у него искати устава чернец Студийских, и обрет у него, исписа»... Нестор в житии преподобного Феодосия говорит, что он «посла единого от братия в Костянтин град к Ефрему скопцю, да весь устав Студийского монастыря исписав, прислет ему, он же преподобнаго отца нашего повеленая ту aбие и створи, и весь устав монастырский испсав и послав блаженому отцю нашему Феодосию»... По первому известно, преподобный Феодосий получил готовую запись устава; по второму, она нарочно была сделана для него самого. Бесспорно, вероятнейшим до́лжно считать первое, ибо кроме несомненного превосходства авторитета летописца, как исторического показателя, пред авторитетом Нестора, первое, бесспорно, вероятнее второго само по себе. Которую из двух помянутых выше записей получил преподобный Феодосий, мы положительно не знаем; но необходимо думать, что сделанную патриархом Алексеем, а не в самом монастыре. Во-первых, записи, сделанной в самом монастыре, вовсе неизвестно в славянском переводе 733 , и в этом переводе мы имеем только запись Алексееву. Во-вторых, и главное, запись, сделанная в самом монастыре, представляет собой запись только весьма краткую, тогда как запись Алексеева есть настоящий и обстоятельный устав. Чтобы преподобный Феодосий удовольствовался первой, имея возможность получить вторую, это совсем невероятно. (Очень может быть, что у чернеца Михаила, к которому преподобный Феодосий обратился с расспросами об уставе, оказалась налицо только собственная запись монастыря; но добиваясь обстоятельного устава, он мог узнать от него о существовании записи Алексеевой, представляющей собой именно такой устав. И потом через него или не через него,– может быть, именно через Ефрема,– и получить её нарочно). [В уставе патриарха Алексея по его славянскому переводу в Синодальной рукописи 330 в одном месте,– л. 206, о пище в Рождественский пост, говорится: «а по другому уставу» (место приведено в Описании Синодальных рукописей). Из этого с вероятностью следует заключать, что вместе с уставом патриарха Алексея преподобный Феодосий имел у себя в руках и собственную запись монастыря.] Студийский устав патриарха Алексея преподобный Феодосий получил на греческом языке, и должен был перевести его с греческого на славянский. Чьими руками он это сделал, остаётся вовсе неизвестным; но, во всяком случае, до́лжно смотреть на этот перевод, как на его дело 734 . Славянский перевод устава патриарха Алексея известен в настоящее время в двух списках до-монгольского периода: один список, сохранявшийся далеко не в полном виде, конца XI – начала XII века находится в Московской Типографской (синодальной типографии) библиотеке; другой список конца XII – начала XIII века, находится в Московской Синодальной библиотеке 735 . Устав патриарха Алексея состоит из двух частей: одна часть (первая) представляет собой устав монашеского богослужения, другая часть (вторая) – устав монашеской жизни. Первая часть состоит из трёх отделений, именно – в ней излагается устав служб: по триоди постной, по триоди цветной и по месяцеслову. Точным и обстоятельным образом обозначить, чем отличается Студийский устав патриарха Алексея от нынешнего нашего, который есть Иерусалимский святого Саввы, мы, к сожалению, не в состоянии. Предоставляя сделать это специалистам, мы со своей стороны ограничимся немногими замечаниями 736 . Как уже мы говорили выше, на Студийский устав не до́лжно смотреть как на самостоятельный устав, сочинённый преподобным Феодором, а как на тот же устав святого Саввы, но только несколько изменённый преподобным Феодором по местным условиям и по личным соображениям. Чин и последование или порядок служб в обоих уставах более или менее одни и те же, но в отношении к материи певческой и так сказать составляющей собственное человеческое творчество части служб (не Священное Писание ) Студийский устав отличается от Иерусалимского тем, что по нему полагались каноны своих Студийских творцов, тогда как в первом каноны иных творцов 737 . Затем, ещё главное отличие уставов одного от другого древними указывается в том, что по уставу Саввы под все воскресения и Господине праздники положено всенощное бдение «с вечера до утра» и на нём великое славословие с хвалитными стихирами, тогда как по Студийскому уставу не положено всенощных бдений ни для одного дня в году, а также ни для одного дня и великого славословия, но в праздники только стихиры хвалитные и стиховные 738 . Это отличие Студийского устава от Иерусалимского, очевидно, должно быть изъясняемо местными условиями: Устав Саввы написан был для монастырей, находившихся в пустыне, в которых монахи жили в одиноких, разбросанных на большом пространстве, кельях; напротив, устав Студийский написан для монастыря городского, где монахи жили в больших зданиях или корпусах, соединённых на небольшом пространстве. Монахи пустынных монастырей не собирались для общественного богослужения все вместе каждый день, так как это было для них затруднительно, а только в воскресения и праздники (совершая по будням молитвословия у себя в кельях) 739 ; но и в воскресения и праздники собираться на утрени ночью было бы для них затруднительно. А поэтому-то Савва и установил всенощные бдения, так чтобы монахи собирались к церкви накануне воскресений и праздников. В монастыре Студийском, в стенах которого все монахи жили близь церкви, указанных препятствий вовсе не существовало, а поэтому-то преподобный Феодор, отменив всенощные бдения, и определил, чтобы в продолжение всего года все службы совершались в своё время 740 . Отличаются ещё уставы Иерусалимский и Студийский не в отношении к службам, о которых говорим, а в отношении к литургии, именно – к временам пения литургии преждеосвященной или постной. По уставу Иерусалимскому её положено петь в те дни, как у нас в настоящее время; но по уставу Студийскому,– который в этом случае последовал Константинопольской великой церкви, она поётся в среду и пяток на сырной неделе или масленице и потом в великом посте ежедневно с понедельника по пяток (не исключая и пятка страстной недели) 741 . Студийский устав патриарха Алексея, введённый преподобным Феодосием в Печерском монастыре, по уверению летописца, был заимствован от Печерского монастыря всеми нашими монастырями: «Феодосий, изобреть (устав),– говорит он,– предасть монастырю своему; от того же монастыря переяша вси монастыреве устав» (под 1051г.); а после монастырей, как до́лжно думать, его усвоили и все наши епископские кафедры (но не приходские церкви, ибо эти последние усвоили монастырский устав уже после того, как вместо устава Студийского у нас введён был нынешний Иерусалимский). Относительно монастырей нет оснований заподозривать показание летописца в общем, но более чем вероятно, что оно должно быть понимаемо с ограничениями, а именно – принимая за справедливое, что устав Студийский приняла большая часть монастырей, очень возможно и вероятно предполагать, что одновременно с ним, в некоторых монастырях были и свои особые уставы. В период до-монгольский наши сношения с Грецией были весьма живые и деятельные; у монахов наших тогда весьма обычно было ходить на Восток для поклонения тамошним святым местам: и совершенно возможно, что иные монахи выносили оттуда свои уставы, которые и вводили в монастырях. Сейчас сказанное нами вполне подтверждается и тем, как в период до-монгольский имело себя у нас дело с самым уставом Студийским. Мы говорили выше, что в Греции какие-нибудь известные уставы, приобретая большее или меньшее распространение, не распространялись так, чтобы везде сохранять совершенное единообразие, а напротив так, чтобы являться в большем или меньшем поместном разнообразии. Устав Студийского монастыря, принятый в Греции в более или менее значительной части монастырей Константинопольского патриархата, не оставался там во всех монастырях совершенно одним и тем же, но получил в них большее или меньшее поместное разнообразие. Это разнообразие Студийского устава из Греции перешло и к нам. Мы сказали, что от периода до-монгольского сохранились до настоящего времени две рукописи Студийского устава: сохранившейся две рукописи представляют Студийский устав в двух особых редакциях 742 . Если перешло к нам из Греции разнообразие одного и того же устава, то тем более из множества бывших там других уставов могли перейти к нам некоторые 743 . В XVI XVII веке архиерейское служение у нас отличалось некоторыми особенными обрядами, каковы: так называемое летопровождение в новый год, т. е. по старому 1 Сентября, совершение так называемого пещного действия в неделю праотцов или отцов пред рождеством Христовым, действо страшного суда в неделю мясопустную, хождение на осляти в неделю Ваий; затем – до настоящего времени совершается у нас омовение ног в великий четверг. О времени перехода к нам всех этих обрядов мы не имеем никаких положительных сведений. Омовение ног, летопровождение и действо страшного суда со всей вероятностью дол'жно относить к периоду до-монгольскому и к самому первому времени, представляя дело таким образом, что обряды эти перешли к нам вместе и единовременно или нераздельно с самым общественным богослужением; а вопрос о пещном действии и о хождении на осляти пока нужно оставить нерешённым. Омовение ног, совершаемое в воспоминание великого урока смирения, который преподал начальствующим в церкви Спаситель, восходя своими началом к глубокой и может быть самой первоначальной древности, составляет такой обряд, неисполнение и опущение которого означало бы со стороны архиереев намеренное уклонение от того, чтобы напоминать себе о смирении. А поэтому-то и необходимо думать, что оно перешло к нам вместе и единовременно с самым общественным богослужением, ибо невозможно, конечно; усвоять первым нашим архиереям сейчас указанного намерения. В древнее время омовение совершали у Греков не только архиереи, но и настоятели и настоятельницы монастырей 744 : весьма вероятно, что это так было и у нас. Летопровождение и действо страшного суда состояли в том, что для пения праздничных молебнов, между заутреней и обедней выходили с крестами и иконами вон из церквей, на площади перед ними 745 . Подобное совершение нарочитых общественных молебнов есть древний греческий обычай, и нет совершенно никаких причин думать, чтобы он усвоен был нами только в позднейшее время, а не с самого древнего (у Греков общественные молебны назывались литиями и литаниями 746 ; литии, то же что и наши того же имени моления, совершались в самых церквах, в их нартексах или папертях: литании – с выходом из церквей и с крестными ходами) 747 . Пещное действие воспроизводило в лицах и драматически (в художественном отношении далеко не удовлетворительно) историю с тремя еврейскими отроками в пещи Вавилонской: в церкви на месте амвона поставлялась деревянная пещь, в неё вводились халдеями три отрока (исполнителями были большие и малые архиерейские певчие); халдеи напрасно старались устрашить и опалить отроков и сами распростирались опалённые. Между тем к отрокам спускался сверху на цепи или на верёвке деревянный ангел, с которым они три раза обходили кругом пещь, поя песнь библейских отроков 748 . Можно было бы подумать, что эта церковная драма заимствована нами с Запада; но из Симеона Солунского узнаём, что она есть греческая 749 . Однако, есть ли она у Греков древняя и собственная, или позднейшая придуманная по образцу латинян (в то время как последние господствовали в Константинополе), это пока составляет для нас вопрос, вместе с чем составляет вопрос и то, когда она перешла к нам. Хождение на осляти в неделю Ваий состояло в том, что посте заутрени, на которой освящалась и раздавалась народу обычная верба, отвозилась с крестным ходом на известное расстояние от церкви кадка с «нарядной вербой», украшенной всякими цветами и овощами (в Москве на Лобное место),– что здесь предварительно или вместе с ходом прибывший архиерей совершал молебное пение и что потом он возвращался в церковь верхом на осляти (за отсутствием у нас действительных ослов – на лошади, маскированной ослом, т. е. покрытой попоной и с приделанными большими ушами), причём его осла вёл за повод или сам государь или его представитель (в Москве сам государь, а в случае его болезни боярин, в городах – воеводы) 750 . Само по себе хождение на осляти совершенно могло бы быть принято за обычай греческий: в древнейшее время архиереи у Греков не ходили в крестных ходах пешком, но или ездили на императорских колесницах (патриархи Константинопольские) или верхом на ослах (на которых они ездили обыкновенно) 751 ; мы не знаем, так ли это продолжалось и в позднейшее время, но совершенно вероятно было бы предположить, что езда на осле (хождение на осляти) осталась, по крайней мере, для недели Ваий, чтобы точно воспроизводить вход Спасителя в Иерусалим. Однако не позволяют усвоять обряда Грекам Константин Порфирогенит и Кодин. Оба они, представляющие собой свидетелей X и XIV веков, говорят о церемониях недели Ваий и ни тот ни другой ничего не говорят о нашем обряде 752 . Есть некоторые указания, что наш обряд совершался с древнего времени в Иерусалиме 753 . На этом основании, может быть, следует думать, что обряд явился у нас вместе с уставом Иерусалимским. А если так, то последнее случилось уже только во времена митрополита Киприана 754 . Общественные церковные службы состоят не только в молениях Господу Богу, но и в прославлениях памятей его святых. Поэтому, считаем небесполезным сделать некоторое замечание о святцах. В настоящее время во всей православной церкви одни и те же общие святцы 755 ; но далеко не так это было в древнее время. Был сравнительно немногочисленный отдел святых, которым с самого первого и самого древнего времени праздновалось всей церковью; большинство же их долго оставались только местными святыми тех частных церквей, в которых прославились, быв по отношению к другим отдельным церквам так сказать святыми произвольными,– праздновать которым нисколько не запрещено было другим отдельным церквам, если хотели, но нисколько не вменялось и в обязанность. При этом под отдельными церквами до́лжно разуметь не церкви целых народов, не патриархии и не митрополии, а епископии. Памяти апостолов, которые суть вселенские учители в собственном смысле, начали быть празднуемы всей вселенской церковью с самого первого времени. После апостолов явились мученики, которые утвердили и возрастили своей кровью церковь, ими основанную. Памяти этих, так сказать – вторых основателей церкви, подобно тому, как и первых, с самой минуты их появления, также начали быть празднуемы во всём христианском мире. Но из этих двух ликов очень долгое время и состоял сонм вселенских признанных святых: прочие святые, начиная со святителей, столько же долгое время оставались только местными святыми тех частных церквей, в которых прославились, быв вне их пределов произвольными, которым желающие могли праздновать, но которым праздновать никто не обязывался: а до такой степени слово «местный» до́лжно понимать в частном смысле, видно из того, что епископия Маиумская в патриархате Иерусалимском, крошечная по пространству и находившаяся рядом с епископией Газской, от которой была отделена, имела, по словам Созомена ( Η . Е. lib. V, с. 3), особых от последней и своих собственных святых. Когда началось общее празднование святителям и прочим под ними святым, это пытаются решить на основании древних сохранившихся святцев. Но святцы тут решительно ни к чему не служат. Святцы в богослужебных книгах, равно как и самые эти книги, писались не под надзором каких-нибудь церковных властей, а без всякого надзора простыми писцами и переписчиками; праздновать местным святым, как мы сказали, вне мест их прославления было нисколько не обязательно, а с другой стороны желающим нисколько и не воспрещалось: подобным образом и вносить в святцы имена чужих местных святых, не будучи обязательным, нисколько не было и запрещено. Писцы богослужебных книг могли иметь естественное усердие вносить в святцы имена чужих местных, но знаменитых, святых (начиная, конечно, с чужих святых соседних мест). А таким образом и могло случиться, что местные святые могли появиться в святцах не своих мест, более или менее задолго до того, как ввелось общее им празднование. Из чего следует и то, что свидетельство святцев остаётся в данном случае ни при чём 756 . Имеем мы один официальный акт, из которого открывается, когда началось общее празднование святителям, первым в порядке чинов святых после мучеников. Акт этот есть указ императора Льва Мудрого († 911), предписывающий, чтобы после апостолов и мучеников было повсеместно празднуемо святителям: Афанасию Александрийскому , Василию Великому , Григорию Богослову , другому Григорию, вероятно – Нисскому, Иоанну Златоустому, Кириллу Александрийскому и Епифанию Кипрскому 757 . Таким образом, вот только когда положено начало обобщению святцев в нынешнем смысле! 758 После императора Льва мы не знаем других подобных указов ни со стороны государства, ни со стороны церкви, и дело дальнейшего обобщения совершалось, как нужно думать, просто само собой, без вмешательства власти гражданской или церковной. Этому дальнейшему обобщению через столетие после императора Льва неофициальным образом должен был дать решительный толчок общегреческий Синаксарь или Пролог, т. е. сборник кратких сказаний о знаменитейших святых всей Греческой церкви, составленный по приказанию императора Василия Булгаробойца, при котором крестился наш Владимир (975–1025). Император, приказывая составить общегреческий Синаксарь, имел целью привести, так сказать, в радостную всем известность, до какой степени духовное небо церкви украсилось духовными звёздами – святыми Божьими; естественно, что этим возбуждалось желание сделать их общим достоянием церкви и чрез общее празднование памятей всех их. Если каждая отдельная церковь в смысле каждой отдельной епископии имела своих местных святых, то вместе с этим не предполагается необходимо, чтобы каждая отдельная церковь имела и право канонизации святых; однако это должно быть так полагаемо. Даже в латинской церкви, стремившейся несравненно более к централизации, чем церковь Греческая, право это принадлежало епископам до второй половины XII века, и было присвоено папами исключительно самим себе только в 1171г. (после единичного примера в 993г.) 759 . В каком объёме Русская церковь до-монгольского периода содержала греческие святцы или в каком объёме она праздновала греческим святым, это составляет вопрос, на который, за отсутствием достаточных данных, нельзя отвечать удовлетворительно. Святцы, которые находим при наших богослужебных книгах до-монгольского периода (преимущественно евангелие), тут совершенно столько же к чему-нибудь служат, как и выше. Ибо тут простая случайность греческих оригиналов, с которых они списаны и потом собственный произвол писцов (в дополнениях из других рукописей), от чего празднование, конечно, нисколько не зависело. (А что святцы и действительно ровно ни к чему не служат, это совершенно ясно видно из того, что они весьма разнообразны, что из двоих святцев одного и того же времени одни весьма полны, другие весьма кратки). В Греции, и именно в патриархате Константинопольском, в конце XI века ещё не было так, чтобы каждый день имел своего святого, а было ещё так, что некоторые дни оставались без празднуемых святых 760 . Предполагая что мы в этом случае шли не впереди Греков, а за ними, нужно думать, что и у нас было так же 761 . Студийский устав патриарха Алексея, введённый преподобным Феодосием в Печерском монастыре, был принят большей частью наших монастырей и нашими епископиями (епископскими кафедральными церквами) – сначала некоторыми, а потом и всеми. В богослужебной части этого устава, как мы сказали выше, есть отдел служб по месяцеслову, излагающий в порядке месяцев и дней службы тем святым, празднование которым он полагает. Весьма вероятно, что преподобный Феодосий и все, после него принявшие его устав, праздновали греческим святым в том объёме, в каком имеют себя памяти святым и празднования им в этом последнем. В уставе находим следующее: в месяцы Сентябрь – Январь положены службы на бо́льшую часть дней, хотя и не на все, в месяцы Февраль, Март, Май – Июль положено служб от 6 до 9, в месяц Август-15 служб, а в месяц Апрель только 2: мы печатаем святцы устава в приложениях к этой главе. Что касается до церквей приходских, то должно быть принимаемо за несомненное, что, за исключением соборов в городах, разве только в весьма немногих из них были совершаемы иногда службы кроме воскресений ещё и по будням. А, следовательно, здесь и вопрос единственно о названных соборных церквах, в которых службы совершались ежедневно. Уездные соборы, конечно, следовали своим соборам кафедральным; а таким образом и здесь вероятнейшее, что можно предполагать о большинстве – господство святцев устава Феодосиева. Иное дело устав, иное дело его исполнение,– говорят о всякого рода уставах. В особенности это должно быть сказано о церковных уставах в России в период до-монгольский. Уставы эти у нас были, но вовсе не можно и не до́лжно представлять, чтобы они, подобно тому, как это ныне, во всех церквах на всём пространстве Руси были исполняемы полно и надлежащим образом. Для надлежащего выполнения всех существовавших церковных уставов требовалось немалое количество книг, а мы говорили выше, как дорого и как трудно приобретаемы были книги в период до-монгольский и как по этой причине долженствовали быть скудны ими церкви. Для надлежащего выполнения какого бы ни простого устава требуется немалое своего рода знание; но мы говорили выше, до какой степени малообразованным и малограмотным должно быть представляемо большинство нашего духовенства периода до-монгольского. Уставы были, но они выполнялись приблизительно и относительно в своём целом виде и надлежащим образом в кафедральных архиерейских соборах, в лучших монастырях, в лучших городских приходских церквах; во всём же остальном множестве церквей в приходах и монастырях они исполнялись, сколько и как Бог даст... Необходимо думать, как мы говорили выше, что были даже такие церкви, которые совсем не имели богослужебных книг, и что были даже такие священники, которые совсем не знали грамоты, не умели читать: в том и другом случае, очевидно, слишком малыми долженствовали быть помышления об уставе. III. Собственные русские праздники. В период до-монгольский было установлено в Русской церкви несколько собственных праздников или празднований, особых от церкви греческой, а один новый праздник был установлен в совокупности с этой последней. Праздники или празднования особые от церкви Греческой были установлены: во-первых, в честь своих святых, во-вторых – в воспоминание некоторых событий, взятых не из своей истории. Своим новоявленным святым были установлены празднования: мученикам Борису и Глебу, преподобному Феодосию Печерскому и святителю Леонтию Ростовскому. Борис и Глеб, по христианским именам Роман и Давид; сыновья Владимира от Болгарыни (а не от Гречанки) и рождённые им ещё в язычестве, были убиты Святополком в 1015 году,– первый 24 Июля, т. е. через 9 дней после смерти отца, на реке Альте близь Переяславля 762 , а второй 5 Сентября или через 43 дня после первого на Днепре близь Смоленска (при впадении в Днепр речки Смядыни) 763 . Тела их были погребены в Вышгороде при церкви святого Василия 764 . Скоро на их могиле начали совершаться чудеса. Когда о последних было донесено Ярославу, а этот сообщил митрополиту Иоанну, то митрополит присоветовал князю создать в честь мучеников особую церковь и установить им особое празднование. Церковь была создана, в неё перенесены были мощи мучеников и вслед за тем князь с митрополитом установили праздновать им праздник 24 Июля, в день кончины Бориса (который был вместе и днём освящения ново-созданной церкви), написав им особую службу, которая была или личным трудом митрополита или трудом неизвестного, сделанным по его распоряжению. Борис и Глеб были мучениками не совсем в собственном и строгом смысле этого слова, ибо хотя они потерпели невинную и мученическую смерть, но не за веру Христову, а по причинам политическим, не имеющим отношения к вере. Русская земля, однако, встретила их прославление с величайшей радостью и величайшим усердием: они были её первыми святыми, следовательно – первыми собственными предстателями пред Богом и первым залогом Божьего к ней благоволения. В древнейшее время, а вероятно и во весь период до-монгольский, память их праздновалась весьма торжественно и день её, как даёт знать митрополит Георгий в своих правилах (§ 9), причислялся к великим годовым праздникам 765 . [В летописи под 1093г. (Лаврентьевская стр. 215 начало, Ипатская – 155): «в праздник Бориса и Глеба, еже есть праздник новый Русьскыя земля».] Кроме 24 Июля ещё в период до-монгольский начали праздновать Борису и Глебу 2 Мая, в память двукратного перенесения их мощей из старых церквей в новые – в 1072г. при Изяславе и в 1115г. при Владимире Мономахе. В позднейших святцах имена их записаны многократно (см. архимандрита Сергия Полный месяцеслов Востока т. II): 20 Мая, к которому ошибочно вместо 2 Мая отнесено первое перенесение мощей 1072г.; 11 Августа-перенесение ветхих рак из Вышгорода в Смоленск на Смядыню в 1191г.; 12 Августа, ошибочно принятое за день убиения Бориса; 5 сентября, которое есть день убиения Глеба. Мощи святых мучеников неизвестно куда сокрылись в нашествие Монголов, когда разорён был Вышгород. Сказания о Борисе и Глебе суть: монаха Иакова «Сказание страстей и похвала», о которой см. в первой половине тома абзац после сноски 1420 и далее ; рассказ летописца, помещённый под 1015г.; преподобного Нестора «Чтение о житии и о погублении», о котором см. в той же первой половине, сноска 1421. Службу Борису и Глебу, написанную митрополитом Иоанном, или по его приказанию, мы помещаем в приложении к этой главе. Преподобный Феодосий Печерский скончался 3 Мая 1074г. Через 17 лет после его смерти в 1091г. игумен и черноризцы Печерские, как рассказывает летописец, совет сотворши, сказали: «не добро есть отцу нашему Феодосию лежать вне церкви своего монастыря, которую он основал». Вследствие этого совета мощи Феодосия были откопаны из могилы в пещере, в которой он был похоронен, и перенесены в главную монастырскую церковь. Впрочем, это перенесение мощей не было каким-нибудь приступом к канонизации Феодосия, а именно только перенесением его мощей или его останков из одного места в другое: Монахи Печерские рассуждали, что последним приличнее лежать в главной монастырской церкви, которой положил основание Феодосий перед своей смертью и которой, следовательно, он был первоначальным ктитором или здателем, чем в пещере, бывшей общей усыпальницей или общим кладбищем монастырским,– и перенесли мощи из пещеры в церковь. Перенесение совершено довольно значительное время спустя после смерти Феодосия по той причине, что церковь, быв им заложена и на третье лето быв окончена, почему-то очень долго оставалась не освящённой (см. выше сразу после сноски № 182 ), именно – до 1089г. Через другие 17 лет после перенесения и через 84 года после смерти, в 1108г., как пишет тот же летописец, «вложи Бог в сердце Феоктисту игумену Печерьскому и нача возвещати князю Святополку, дабы вписал Феодосия в сенаник, и рад быв (князь) обещася и створи, повеле митрополиту вписати в синодик, и повеле вписывати по всем епископьям, и вси же епископи с радостью вписаша и (начаша) поминати Ѵ17; на всех соборех». Под синодиком, очевидно, разумеется известный синодик, читаемый в неделю православия. Под соборами разумеются именно соборы недели православия или соборные совершения в эту неделю чина православия. Таким образом, канонизация Феодосия, совершённая в 1108г., состояла в том, что его имя было вписано в синодик недели православия для его возглашения вместе с именами других защитников и поборников православной веры. Следовательно, и эта канонизация не была канонизацией в том собственном смысле, чтобы – в известный день в году было установлено праздновать его память посредством особой службы. Это празднование памяти, несомненно, началось уже в период до-монгольский 766 ; но было ли оно введено другой, так сказать – настоящей, канонизацией, записи о которой не сохранилось, или ввелось само собой и постепенно на основании нашей канонизации, остаётся неизвестным. Вероятнейшим представляется последнее: в некоторых святцах до-монгольского периода и писаных в конце XII – начале XIII века, в которых вписаны имена Бориса и Глеба, нет имени Феодосия (таковы, например, святцы Студийского устава, писанные в Новгороде и содержащиеся в Синодальной рукописи по Описанию Горского и Невоструева № 380, л. 181 оборот); если бы официально было установлено празднование памяти Феодосия, то писцы, внося имена Бориса и Глеба, конечно, не забыли бы вместе с ними и Феодосия. Отсутствие его имени в сейчас указанного рода святцах даёт знать, что первоначально, то или другое время, не везде было ему празднуемо. (Преподобный Нестор в приступе к житию Феодосиеву пишет: «его же и день успения ныне празднующе, память творим». А так как житие написано до перенесения мощей Феодосия из пещеры в церковь или до 1091г., то из этого следовало бы, что в монастыре Печерском местное празднование памяти Феодосия началось ещё до 1091г. Но со всей вероятностью до́лжно думать, что Нестор разумеет тут не празднование в собственном смысле, а воспоминание дня успения почившая с молитвой о нём). Празднование памяти преподобного Феодосия совершалось в древнее время, как и ныне совершается, в день его преставления – 3 Мая. В некоторых позднейших святцах под 14 Августа записано перенесение его мощей 1091г., а в некоторых святцах XIII века под 31 Мая записано перенесение мощей неизвестно какое, наконец, есть немногие святцы, в которых он записан ещё 11 Января – в день его тезоименитства (а память вместо 3 ошибочно под 2 Мая). Мощи преподобного Феодосия, так же как и мощи Бориса и Глеба, неизвестно куда сокрылись в нашествие Монголов, и в настоящее время в соборной или главной церкви Печерского монастыря находится только его кенотаф (одна, ничего не содержащая в себе, рака, составляющая только как бы памятник). [В 1594г. находилась в Печерском монастыре глава преподобного Феодосия, и из неё исходило миро (и мощи Антония и Феодосия?),– Описание рукописей Троицкой Лавры, № 734 л. 35.] Сказания о преподобном Феодосии: рассказы летописца под 1051г. и под 1075г. и Несторово житие, о котором см. в первой половине тома ( «Обращаемся к житию преподобного Феодосия» сноска 1426) . Древнюю службу преподобного Феодосия помещаем в приложении к этой главе. Святой Леонтий был третьим епископом Ростовский от начала епархии и скончался около 1077г. Его жизнь, весьма малоизвестную, мы передали выше. В 1164г. были открыты нетленными его мощи по одному случайному поводу, именно – в Ростове сгорел собор (1161г.) и нужно было приступить к постройке нового: когда стали копать рвы для фундамента этого последнего, то и открыли мощи Леонтия вместе с мощами его преемника Исаии. Праздновать память Леонтия (28 Мая в день обретения мощей) установил епископ Ростовский Иоанн через 25–80 лет после открытая мощей между 1190–1194 годами 767 . Необходимо, или, по крайней мере, весьма вероятно предполагать, что епископ сделал это со спроса и дозволения митрополита и более чем вероятно предполагать, что празднование установлено было местное, только для одной епархии Ростовской 768 . О кратком житии Леонтия мы говорили выше ( первой половины тома сноска 1430 ). О службе Леонтию, написанной сейчас помянутым епископом Иоанном или по его приказанию, см. в приложении к этой главе. Относят к периоду до-монгольскому установление празднования святым и равноапостольным Ольге и Владимиру. Но то и другое весьма сомнительно. Что Владимир не был причислен к лику святых тотчас или вскоре после своей смерти, это мы положительно знаем из монаха Иакова 769 . Он не был причислен к лику святых, и в то время как была составлена неизвестным автором Похвала ему, послужившая основой для новости о его крещении, помещённой в летописи 770 ; а эта Похвала не может быть относима к более раннему времени, чем вторая половина XII века. Под 1200 годом Лаврентьевская летопись говорит об одном событии, случившемся 15 Июля или в день кончины Владимира: она говорит, что событие случилось на память святых мучеников Кирика и Улиты и не прибавляет, что и на память святого Владимира. Под 1229г. Ипатская летопись, говоря о Владимире, прилагает к нему эпитет «великий», чем даёт знать, что он ещё не был святым («иной князь не входил бе в землю Лядьску столь глубоко, проче Володимера великого, иже бе землю крестил»,– 2 издание стр. 505 sub fin.). Новгородская 1 летопись под 1240г., говоря подобно Лаврентьевской о событии, имевшем место 15 Июля, вместе с греческими памятями дня не означает, подобно ей, памяти святого Владимира. Это последнее свидетельство, младшее из всех, особенно решительно. Событие, которое случилось 15 Июля 1240г., есть победа (знаменитая) Александра Невского над Шведами на реке Неве, при устье Ижоры (та, по которой он назван Невским). Если бы тогда уже праздновалась память Владимира, то, как бы летописец не вспомнил о крестителе Руси, который, быв причислен к лику святых, естественно, начал быть считаем и её нарочитым патроном, и не приписал победы его заступлению, и, следовательно, как бы опустил и забыл выставить его имя? Между тем у него записано, что Александр победил Шведов «силой святые Софья и молитвами Владычица нашея Богородица и приснодевица Мария, месяца Июля в 15, на память святого Кюрика и Улиты, в неделю на сбор святых отец 680, иже в Халкидоне». Наконец, ни в одних святцах до-монгольского периода и ближайшего к нему времени нет имени Владимира. Хотя между этими святцами мы знаем такие, писцы которых имели очевидное намерение внести имена русских святых как можно полнее, каковы например, святцы Румянцевского Обиходника XII века, (напечатанные преосвященным Макарием,– т. III, по изданию 2 приложение 5). Ввиду сейчас сказанного мы не можем принять за доказательство противного то, что в службе Владимиру есть признаки её написания в период до-монгольский,– что Киев называется в ней «велиим градом», каковым перестал быть после нашествия Монголов, и что русские люди приглашаются в ней «снитися к честней церкви Владимира преблаженого», которая после нашествия Монголов перестала существовать. Не невозможно, что служба действительно написана уже в период до-монгольский; в этом случае дело до́лжно будет понимать так, что неизвестным ревнителем памяти Владимира она была составлена задолго до того, как было установлено ему празднование. Гораздо же вероятнее понимать дело так, что позднейшие творцы службы переносятся в обстановку до-монгольского периода просто в своём воображении для придания своему представлению большей наглядности и для этого пользуются так называемой ораторской вольностью 771 . После 1240г. празднование, памяти Владимира было установлено когда-то до 1311г., ибо в этом последнем году архиепископ Новгородский Давид поставил церковь во имя его на одних из ворот своего Софийского Кремля 772 . Чтобы празднование Ольге было установлено прежде празднования Владимиру, это весьма сомнительно. Затем, её имени точно так же нет в святцах периода до-монгольского и ближайшего времени, как и имени последнего 773 . Может, конечно, казаться весьма недоуменным, что у нас, устанавливая свои праздники, не установили таковых в числе первых начальникам и виновникам нашего христианства, каковы Владимир с Ольгой. Общий ответ на это есть тот, что недоуменного в истории весьма не мало, недоуменно, например, что в Печерском монастыре не было написано жития Антония, и что он не был причислен к лику святых вместе с Феодосием или вообще в период до-монгольский, и, однако, это есть факт. Что касается до ответа подробного, который может быть дан, то о нём сейчас ниже. В нынешних святцах кроме названных четверых – Бориса с Глебом, преподобного Феодосия и святого Леонтия, есть ещё немалое количество святых из периода до-монгольского; но внесение в святцы всех других святых и начало празднования их памятей (с включением в то число, как сейчас сказано, и преподобного Антония Печерского) относится к разному позднейшему времени. [В конце XIV века преподобный Антоний уже был почитаемым святым, см. Несторово житие Феодосия в Чтениях Общества Истории и Древностей 1858г., кн. 3 л. 5.] Наши святые до-монгольского периода были канонизованы собственно властью нашей Русской церкви без сношения с патриархами Константинопольскими. Так это было, как мы сказали выше, и в Греции, где канонизация святых принадлежала местными церквам. Какими правилами руководствовались при этом в Греции, остаётся нам неизвестными. Но у нас, как это ясно даётся знать, для этого требовалось, чтобы тела или останки святых были прославлены чудотворениями. Одновременно с Борисом и Глебом потерпели мученическую смерть от руки Святополка третий сын Владимира Святослав; но его тело отсутствовало 774 и не творило чудес, а поэтому он вместе с двоими первыми и не причислен к лику святых. В Ростове одновременно были открыты мощи Леонтия и Исаии, и, однако, причислен к лику святых только один первый. Необходимо подразумевать причиной то, что только при его мощах совершались чудотворения. В Смоленске было написано житие Авраамия, и, однако, он не был причислен к лику святых: ясно, что к свидетельству жития недоставало свидетельства чудотворений. Что последние считались необходимыми условием для канонизации, это ясно дают знать автор Похвалы Владимиру и вслед за ними летопись. Первый и за ним вторая жалуются, что Русские люди, обязанные Владимиру таким великим благом, как христианская вера, не воздают своему крестителю «почестья противу оного взданью»: «да аще быхом,– говорят они,– имели потщание и молбу приносили Богу зань в день преставления его, видя бы Бог тщание наше к нему, прославил бы Ѵ17;». Т. е. прославил бы чудотворениями, после чего – подразумевается – он был бы причислен к лику святых. На основании сейчас сказанного может быть дан частный вероятный ответ на вопрос: почему Владимир и Ольга не были причислены к лику святых в период до-монгольский. Именно – ответом этим будет то, что вероятно в продолжение всего периода до-монгольского при их гробах не совершалось чудотворений. Вместе с чудотворениями требовалось ли нетление мощей, как в настоящее время, это составляет для нас вопрос. Мощи Бориса и Глеба, быв открыты, найдены нетленными, но учредить праздник в честь их или канонизовать их решено было прежде, чем открыты были мощи. В извести о канонизации преподобного Феодосия ничего не говорится об его мощах. Святой Леонтий был канонизован не тотчас и не вскоре после того, как были открыты и найдены нетленными его мощи. Открытие мощей последнего вместе с мощами Исаии, совершённое не вследствие бывших при их гробах чудотворений и не с целью их канонизации, возбуждает и другой вопрос, на который мы затрудняемся ответить: какая была цель этих открытий. Авторы кратких житий Леонтия и Исаии, говоря об открытии их мощей и обретении последних нетленными, выражают такую радость, что как бы это было уже самым прославлением святых. Из этого можно заключать, что нетление мощей считалось залогом прославления (посредством чудес). В древнее и старое время под нетлением мощей не разумели непременно целости всех тел, но столько же целость и одних костей. Прежде всего, самое слово мощи значит именно кости (от глагола мощи, мочь, т. е. то в человеческом теле, что придаёт ему силу, крепость, каковы кости) и с совершенной ясностью употребляется иногда в старом языке для обозначения их одних, а не целых тел. В 1472г. в Москве по случаю перестройки Успенского собора, открывали гробы митрополитов, и в одной летописи читаем о результате досмотра: «Иону цела суща обретоша, Фотея же цела суща не всего, едины ноги толико в теле, а Кипреяна всего истлевша, едины мощи» 775 . Что касается в частности и собственно мощей святых, то помянутый выше летописец прямо и ясно высказывается, что под мощами святых до́лжно разуметь именно кости и говорит о простом народе: «кой только не в теле лежит, тот у них не свят, а того не помянуть, яко кости наги источают исцеления» 776 . Зиновий Отенский в своём «Истины показаний», писанном в 1566г., говорит: «(во святых Господних, в церквах положенных), воистину удивляет вся воля Божья: чудо бо преславно воистину – кости голы сухи на всякие недуги и болезни исцеления точат и бесов прогоняют» 777 . В грамоте Новгородского митрополита Питирима от 1667г. читаем о мощах Нила Столбенского: «гроб и тело его святое земли предадеся, а мощи святые его целы все» 778 . Если с сейчас приведёнными указаниями относительно значения и употребления слова мощи мы обратимся к известиям о мощах святых периода до-монгольского, то увидим, что и они в некоторых случаях говорят о костях, а не о целых телах. Первоначальный наш летописец, бывший монахом Печерского монастыря и сам откапывавший по поручению игумена мощи преподобного Феодосия, говорит: «прокопах (место в пещере, где положен был Феодосий) велми и влезохом (с товарищем) и видехом и (Феодосия) лежащь мощьми, но состави не распалися беша и власи главнии притяскли бяху»: оборот «мощьми» и слово «состави» при соображении указанного выше, не оставляют сомнения, что летописец говорит об обнажённых костях, причём вместо не совсем определённого «не роспалися беша» в некоторых списках стоит совершенно опредёленное «не розсыпалися быша». О мощах Бориса и Глеба, Леонтия и Исаии сказания говорят, как о целых телах. Как кажется, в период до-монгольский мощи святых полагались не на вскрытии в том смысле, что оставлялась открытой верхняя гробовая доска, а в наглухо закрытых гробах. Так думать заставляет то обстоятельство, что некоторые мощи, например Феодосия Печерского , были поставлены не в самой церкви, а в притворе или на паперти 779 . Если бы мощи были открыты, то едва ли бы находили удобным и приличным ставить их в притворе 780 . Кроме святых прославленных и настоящим образом канонизированных для общего или местного празднования были ещё в период до-монгольский, как и во всякое время после, святые, так сказать непрославленные, люди, по существовавшим о них мнениям, свято почившие, которым не творилось празднование церковных даже и местных, но которых память и гробы более или менее усердно чтились (подобно, например, тому, как в настоящее время в Москве – у Троицы чтутся памяти и гробы митрополитов Платона и Филарета). Таких святых, по мнению и так сказать по чаянию народному в разных местах России, вероятно, было не мало. Из них известны и могут быть указаны: В Киеве. После Владимира и Ольги великий князь Мстислав Владимирович, по христианскому имени Феодор, скончавшийся в 1132г. и положенный в церкви святого Феодора, им самим созданной. (Его имя даже внесено в некоторые святцы, см. у Востокова № 319 л. 100 оборот, стр. 452). Затем, вероятно, многие или, по крайней мере, некоторые из сонма подвижников Печерских и во главе их, конечно, преподобный Антоний. В Чернигове. Князь Игорь Ольгович (внук Святослава, правнук Ярослава), убитый в 1147г. киевлянами и вскоре перенесённый из Киева в Чернигов. В Смоленске. Преподобный Авраамий Смоленский (о котором см. первой половины тома сноска 1440 ). В Пскове. Князь Новгородский Всеволод – Гавриил Мстиславич, изгнанный из Новгорода в 1186г. и скончавшийся в Пскове в следующем 1187г. В Ростове. Епископ Исаия, преемник святого Леонтия, мощи которого были открыты и найдены нетленными одновременно с мощами последнего. Во Владимире Кляземском. Аврамий, мученик Болгарский. Этот Аврамий 781 , родом не Русский, а какого то «иного языка» христианского, был весьма богатый купец, объезжавший для торговли земли и города. Когда он прибыл к Болгарам Камским в их столицу, то последние, отличавшиеся веротерпимостью 782 , по неизвестной причине начали нудить его отречься от Христа; но он не захотел сделать этого и предпочёл мученичество, которого и сподобился 1 Апреля 1229г. Через год его мощи, погребённые на общем христианском кладбище столицы Болгарской, были принесены во Владимир и положены в женском Успенском монастыре. Празднования, установленные у нас в период до-монгольский в память событий не своих, как мы сказали, а чужих, были: 9 Мая перенесения мощей Николая Чудотворца и, может быть, 1 Октября Покрова Божьей Матери. Мощи Николая Чудотворца были перенесены из города Мир в Ликии, где он был епископом и где скончался, в Бар-град или город Бари в южной Италии в 1087г. Это перенесение мощей было собственно их похищением со стороны Барян. Около 1036г. Ликия с Мирами подпала власти Магометан и у жителей Итальянских коммерческих городов, ведших торговлю с Малой Азией, явилась мысль приобрести мощи Николая Чудотворца, как знаменитейшего святого христианского мира и в частности как патрона мореплавания. В 1087г. одновременно приняли намерение сделать это купцы Венецианские и Барские, причём последним удалось упредить первых. Приплыв в Миры, и придя в церковь святого Николая Чудотворца, находившуюся за городом, они нашли её стражами четырёх живших при ней монахов. Заставив последних обманом указать себе место, где находились мощи, и, отняв у них возможность дать известие о совершаемом хищении в город, они нашли мощи в гробнице под полом церкви, с поспешностью вынесли их из неё и бежали на корабль. В Бар они прибыли с мощами после 19-дневного плавания 9 Мая 1087г. В России были получены известия об этом событии, и было установлено в память его празднование почти тот час же, как оно случилось. Каким образом были и могли быть получены известия, мы говорили выше ( первой половины тома за сноской 1080 ); но установление празднования составляет нелегко решаемый вопрос. Из страны православной мощи были похищены в страну, отпавшую от православия: какая же могла быть причина для установления празднования? Что это было сделано не по приказанию папы, власть которого будто бы признавали тогда Русские, как хотят утверждать католические писатели, совершенно ясное и совершенно современное доказательство на это представляют сношения папы Климента с нашим митрополитом Иоанном II. Да и вообще думать, будто мы когда-нибудь признавали власть папы или были с ним в единении, могут только именно эти писатели. Остаётся полагать, что Русские видели в этом перенесении мощей их похищение из нечистых рук мусульманских в руки хотя и не православные, но всё-таки христианские, и что взгляд на дело с этой-то стороны и побудил их установить празднование в память события. В нашем слове на перенесение или о перенесении мощей (см. о нем выше ibid.), воспроизводящем латинские сказания, есть одна особенность против последних. В нём утверждается, что Баряне решились принести к себе мощи вследствие видения, бывшего одному «благоверному» пресвитеру, которому явился святой Николай и приказал передать Барянам своё желание быть положенным в их городе. Под «благоверным» пресвитером, несомненно, до́лжно разуметь греческого православного священника, т. е. священника тех православных Греков, которые были в Баре, как и во многих других местах южной или нижней Италии. На этом основании можно думать, что православные Греки итальянские (приходившее в Киев для торговли с другими Итальянцами) уверяли Русских, будто перенесение случилось по их желанию и при их содействии, и будто святой Николай пожелал лежать в неправославной Италии именно ради их, православных. А если так, то это должно было ещё более расположить Русских к тому, чтобы видеть в перенесении событие радостное, а не скорбное. Множество чудес, которые совершались при мощах Николая Чудотворца в первое время по их принесению в Бар-град, и слухи о которых дошли до них 783 , ещё более должны были утвердить их в сейчас указанном взгляде на дело. В каком именно году было установлено празднование 9 Мая, точным образом неизвестно; но вообще, как даёт знать наше слово на перенесение мощей, весьма в скором времени после самого события 784 . Празднование Покрова Божьей Матери 1 Октября установлено у нас в России в воспоминание одного чудесного видения, о котором повествуется в житии одного греческого святого, именно – преподобного Андрея, Константинопольского юродивого. Преподобный Андрей жил во времена императора Льва Великого (457–474) или неизвестно когда позднее. Он был родом Скиф или не Грек и в детстве был куплен в рабы одним Константинопольским вельможей. Наученный греческому языку и грамоте, он начал прилежно читать жития мучеников и святых и, наконец, возревновал подражать последним. Для подвижничества ему нужна была свобода от рабства, а так как он не надеялся получить её от господина, то избрал подвиг юродства, дабы быть отпущен, что и случилось, как рабу непотребному. Юродствовав на улицах и рынках Константинополя и подвизавшись подвигом суровейших лишений в продолжение 66 лет, преподобный Андрей, по его житию, сподобился очень многих видений, к числу которых принадлежит и то, в воспоминание которого установлен наш праздник. В житии Андрея об этом последнем видении читается следующий рассказ: «Некогда во время совершения неусыпаемого славословия (всенощного бдения) в святом гробе, находящейся во Влахернах 785 , пошёл туда блаженный Андрей, творя (дорогой) обычное (т. е. юродствуя). Присутствовал там и Епифаний (друг Андрея из благородных юношей) с одним из своих рабов. Имел же (блаженный) обычай стоять (там на бдении), смотря по тому, сколько давало бодрости расположение духа – иногда до полуночи, иногда же до утра. Итак, когда был уже четвёртый час ночи, видит блаженный Андрей ясными очами ( ὀφθαλμοφανῶς ) Превеличайшую, идущую в женском образе от царских дверей 786 в сопровождении страшной свиты, в которой были и честный Предтеча и сын Громов, державшие её под руки с обеих сторон, и многие святые в белых одеждах предшествовали ей. Другие же последовали с пениями и песнями духовными. Когда она приблизилась к амвону,– идёт блаженный к Епифанию и говорит: видишь ли Госпожу и Владычицу мира? этот отвечает: да, отче мой духовный. И когда они смотрели, (Богоматерь), преклонив колена свои, молилась на многий час, омочая слезами своё боговидное и непорочное лицо. После окончания молитвы она вошла в алтарь, молясь в нём за окружающий его народ. Когда кончила молитву, то омофор 787 свой, который имела на своей пренепорочной главе, и который был как вид молнии, сняв с неё с прекрасной честностью 788 и взяв в свои пренепорочные руки,– великий и страшный, распростёрла поверх всего стоявшего там народа. Чудные мужи (т. е. Андрей и Епифаний) на многий час видели его распростёртым над народом, и блистающим славой Господа как молнию. Доколе там была всесвятая Богородица, видим был и он; когда же удалилась Она, невидим стал и он: совсем взяла его с собой, благодать же оставила бывшим там»... В заключение рассказа прибавляется, что видение было для Епифания предстательством богоносного отца, т. е. святого Андрея (жития глава 24, у Болландистов р. 94). В воспоминание этого-то видения был установлен у нас в России праздник Покрова Божьей Матери. Весьма нелегко ответить на вопрос: что было побуждением к его установлению или как случилось, что он был установлен? Новые исследователи обыкновенно думают, что святой Андрей был принимаем предками нашими за Славянина, за которого принимают его они сами, что на видение, которого он удостоился, они смотрели как на залог Божьего благоволения к народам славянским, и что по этой причине и установили праздник, придавая ему значение как бы празднования национально-славянского. Но единственные слова в житии о народности Андрея: «был родом Скиф,– ἦ ν τῷ γένει Σκύθης , и в настоящее время вовсе не дают прямого основания считать его за Славянина, а тем более сомнительно, чтобы могли давать его древним предкам нашим, которые вовсе не подозревали везде Славян с таким усердием, как это делаем мы. Притом же, если бы это было и так, всё-таки весьма трудно будет понять, с какой стати усвоили они видению указанное выше значение. В древних Прологах наших читается краткое слово о нашем празднике, которое даёт ответ на вопрос об его установлении, но, к сожалению, ответ, которому не достаёт совершенной определённости. Сказав кратко о страшном и чудном видении святым Андрею и Епифанию, автор слова продолжает: «Се убо егда сльшах, помышлях: како страшное и милосердное видение и заступление наше бысть без праздника; надеяжеся на милосердая твоя словеса, Владычице, еже к Сыну в молитве рече: Царю небесный, приими всякого человека, славящего Тя..., тем словесем надеяся въсхотех, да не без праздника останет святый покров твой, Преблагая, но якоже ты хощеши украсити честный праздник твоего покрова, Всемилостивая, украси, да прославляющий тя възвеселятся, видящи многоименне твоя праздникы Сияющи»... Эти слова, как, по-видимому, совершенно ясно, говорит человек, который установил праздник, т. е. в этих словах даётся знать, что праздник уставлен каким-то частным лицом или каким-то одним человеком. Но в заключение слова по девяти спискам, которые мы имели под руками 789 , говорится – по одним: «уставы же таковы праздник праздновати месяца Октября в 1 день»... по другим: «уставижеся таковы праздник»... До окончательного разъяснения дела, если оно возможно, мы полагаем, что или до́лжно читать: «уставих» или, читая: «уставися» до́лжно относить безличную речь автора к нему самому, как бы он хотел сказать; «уставися нами», вообще полагаем, что на основании слова до́лжно приписывать установление праздника какому-то одному человеку и чьей-то частной и личной инициативе. Допуская и принимая это, мы без особенного труда объясним себе загадку установления праздника: с частным человеком могло случиться, чтобы он возымел мысль установить праздник и без всякого особенного повода, просто возбуждённый ревностью прославить видение, свидетельствовавшее о готовности Божьей Матери к заступлению рода христианского. Но если и здесь до́лжно искать особенных поводов, то нам представляется до некоторой степени вероятным думать следующее: у нас в России в честь Константинопольской Влахернской церкви были устрояемы церкви её имени 790 . Так как видение имело место во Влахернской церкви, то кто-нибудь из основателей или настоятелей наших Влахернских церквей и пришёл к мысли установить в память видения праздник. Так или иначе, но если праздник был установлен по инициативе какого-нибудь частного лица, то он долженствовал быть сначала частным праздником только того места, где был установлен, причём самое вероятное подозревать какой-нибудь знаменитый монастырь 791 . Будучи в начале местным, праздник скоро мог сделаться общим по крайней сочувственности всем его мысли и цели. Т. е. по той причине, что прославлять покров Божьей Матери и молить Её о нём исполнены готовности все христиане. Что праздник не заимствован нами от кого-нибудь из южных Славян, а, наоборот, последними заимствован от нас, в этом удостоверяют или, по крайней мере, дают всё право думать это слова службы: «Владычице... за ны грешные к Богу помолися, твоего покрова праздник в рустей земли прославльшим» 792 . Когда установлен праздник, это пока вовсе неизвестно. Желающие положительно относить его к периоду до-монгольскому ссылаются на то, что в Новгороде есть Покровский Зверин монастырь, существующий, по крайней мере, с первой половины XII века, и что близь Владимира есть Покровская церковь, построенная, по всей вероятности, Андреем Боголюбским, и, во всяком случае, несомненно, относящаяся к периоду до-монгольскому. Но монастырь и церковь суть ли Покровские с периода до-монгольского или стали таковыми только в последующее время, это остаётся неизвестным 793 . Праздник находим записанным в святцах второй половины Χ III века 794 ; следовательно, он явился не позднее этого времени. Если принимать предположение, что сначала он явился в виде частного праздника, то первое его установление можно будет относить к переду до-монгольскому, потому что как бы ни скоро частный праздник сделался общим, но всё-таки для этого нужно было некоторое время. На вопрос: почему праздник положен 1 Октября, пока не можем отвечать совершенно ничего 795 . Пространное и в своём роде весьма замечательное житие святого Андрея Юродивого написано священником церкви святой Софии в Константинополе Никифором, который выдаёт себя за современника и за близкого друга святому (оно напечатано в Acta SS. Болландистов, Maii t. VI, Corollarium). Но личность автора возбуждает сомнения: он был уже священником, когда Андрей начал юродствовать (cap. 2 sub fin.); Андрей юродствовал 66 лет (cap. 28); житие записано не тотчас после смерти Андрея, а после того, как умер ученик его Епифаний, согласно с его пророчеством бывший после его смерти епископом (sic) Константинопольским (ibid.). Таким образом, должно будет выходить, что Никифор писал житие более чем в столетней старости, что не весьма вероятно. Время жизни святого Андрея автор вовсе не обозначает годами (хотя и сообщает день его смерти в неизвестном году). Но он говорит, во-первых, что вельможа, купивший его в рабы дитятей, жил при императоре Льве Великом ( ἀν ή ρ τις ἐν Κωνσταντινουπόλει ἐπί τῆς βασιλείας Λέοντος τοῦ φίλοχρίστου βασιλέως τοῦ μεγάλου , cap. 1 начало). Во-вторых, что во время его юродства был его современником святой Даниил столпник, что в Анапле (cap. 13), который взошёл на столп в 465г., а скончался в 489г. (у Болландистов место о Данииле понято и переведено неправильно). По этим двум согласным между собой свидетельствам время жизни Андрея должно быть относимо ко второй половине V века. Однако в житии есть признаки, которые заставляют относить жизнь его к более позднему времени. Таковые признаки суть: во-первых, житие, если оно современно Андрею, должно быть относимо по его языку (который весьма варварствует), к более позднему времени, чем V век; во- вторых, говорится в житии, что Андрей, приняв на себя подвиг юродства, «начал ребячествовать по примеру оного древнего дивного Симеона» (cap. 2 fin.), а разумеемый тут Симеон, юродивый Сиро-Палестинский, жил во второй половине VI века 796 ; в-третьих, многократно упоминаются в житии Сарацины и Агаряне и в одном месте ясно представляются народом, высоко поднявшим рог свой на Византию (cap. 25). Полагают, что подо Львом Великим жития должен быть разумеем Лев философ (886–911). Однако последнего, сколько знаем, никто не называет Великим. Притом, упоминание о Данииле столпнике, как современнике Андрея, даёт знать, что примирения противоречий или разрешения вопроса о них до́лжно искать иным путём. Время пребывания на кафедре Константинопольской ученика Андреева Епифания должно бы служить к определению времени жизни первого. Но Епифаний взошёл на кафедру с монашеской переменой имени и не называемый в житии этим вторым именем, он остаётся между епископами (sic) Константинопольскими вовсе неизвестным. Господин, купивший Андрея в рабы, по имени Феогност, имел сан протоспафария и, наконец, был стратилатом в восточных пределах; но пока у летописцев византийских не найдено подобного Феогноста. Житие святого Андрея, как мы сказали, весьма пространное и в своём роде весьма замечательное, после изображения подвигов его юродства и суровейшего аскетизма, повествует: о многочисленных видениях, ему бывших, о случаях обличения им людей грешных и о многообразных (отчасти так сказать апокалипсических по характеру) беседах его с Епифанием. Относят к периоду до-монгольскому установление в Новгороде празднования иконе Знамения Божьей Матери, 27 Ноября, в воспоминание бывшего от неё чуда. Зимой 1169г. великий князь Суздальский Андрей Юрьевич Боголюбский, ссорясь с Новгородцами из-за Двинских областей и из-за принятого последними враждебного ему князя 797 , послал на Новгород весьма большую рать под предводительством сына своего Мстислава которому сопутствовало ещё пятеро князей с вспомогательными войсками из других княжений. Опустошив область Новгородскую и пожёгши её села, Суздальцы подступили к самому Новгороду. Тогда владыка Новгородский Иоанн с посадником Якуном вынесли на острог, сделанный около города по случаю нашествия врагов, икону Знамения Божьей Матери, находившуюся в церкви Спаса на Ильиной улице. Три дни съезжались Новгородцы биться с Суздальцами, в четвёртый день 25 Февраля, Суздальцы пустили на острог стрелы как дождь и обратилась икона лицом к городу и напала на Суздальцев тьма и все ослепли, а Новгородцы, выйдя на поле, одних избили, других изымали, a прочие разбежались, и пленных взято было такое множество, что продавали человека по две ногаты 798 . Более чем вероятно, что празднование иконе Знамения в воспоминание этого чуда установлено не в 1169г., а спустя значительно времени после. Во всех сказаниях владыка Новгородский называется Иоанном, но он был не Иоанн, а Илия, принявший имя Иоанна только перед смертью, при пострижении в монашество, и употребление в сказаниях второго имени вместо первого, несомненно, указывает на позднейшее время. Во-вторых, об установлении празднования вовсе не говорит древняя Новгородская летопись, писанная современниками 799 , равно как не говорят о нём и другие древние летописи 800 . В-третьих, сохранился до настоящего времени от второй половины XII века Устав церковный, принадлежавшей именно Благовещенскому монастырю архиепископа Илии: в его месяцеслове нет нашего праздника. Наконец, в-четвёртых и главное – весьма трудно и совсем невероятно допустить, чтобы Новгородцы захотели установить этот праздник тотчас после победы или вообще в период до-монгольский. Сделать это значило бы нанести Суздальцам тяжкую обиду, а на это они не могли решиться ни при Андрее Боголюбском, к которому, несмотря на победу, обратились в следующем 1170г., ни при его преемниках до конца периода (Праздник находим записанным в месяцеслове второй половины XIII века 801 ; когда он установлен ранее, сказать не можем. Новгородцы победили Суздальцев 25 Февраля, а праздник – 27 Ноября. Это объясняют так, что не находили удобным временем для него великий пост, в среду на второй неделе которого было 25 Февраля в 1169г. и в котором оно по большей части приходится, и что поэтому установили его праздновать в день ангела тогдашнего воеводы Якуна, ибо 27 Ноября Иакова Персского. Если бы было несомненно доказано, что праздник установлен в 1169 году, то, конечно, объяснение можно было бы находить удовлетворительным. Но пока дело составляет вопрос). Кроме праздников, нарочито установленных, была ещё у нас в период до-монгольский категория новых и собственно Русских праздников, относительно которых со всей вероятностью следует думать, что они не были установлены нарочно, а вводились сами собой. Эти праздники – дни освящения некоторых знаменитых церквей, как-то: Владимировой Десятинной, Софии Киевской Ярославовой и других. Обыкновенно думают о происхождении этих праздников, что князья устанавливали их нарочитыми узаконениями. Но гораздо вероятнее думать о них совсем другое. В древнее время день освящения каждой церкви долженствовал быть для неё великим годовым праздником, т. е, каждая церковь ежегодно должна была праздновать день своего освящения как большой праздник 802 . Естественно, что по этой причине церкви отмечали в своих месяцесловах или вносили в свои святцы дни своих освящений. Писцы книжные, переписывая святцы знаменитых церквей для других церквей, не выпускали из них местных, праздников· первых, а таким образом праздники эти распространялись по святцам и становились общими праздниками всей Русской церкви. В позднейших святцах праздников этих уцелело немного, именно – 12 Мая освящение Десятинной Владимировой церкви, 11 Мая и 4 Ноября два освящения Киевской Ярославовой Софии, 26 Ноября освящение Киевской Ярославовой церкви св. Георгия; но весьма вероятно, что в до-монгольский период были вносимы из местных святцев в общие дни освящения и многих других церквей. Один праздник из этой категории остался навсегда или до настоящего времени; это – праздник св. Георгия 26 Ноября, иначе осеннего Юрия 803 . Причина, почему сохранился один этот праздник из числа многих ему подобных, очевидно, должна быть полагаема в особом усердии народа к св. Георгию, которого собственный, т. е. независимый от каких-нибудь сторонних поводов, праздник он видел в празднике 26 Ноября. Новый праздник, установленный в период до-монгольский Русской церковью в совокупности с церковью Греческой был праздник Всемилостивому Спасу и пречистой Богородице 1 Августа. В настоящее время этот праздник у нас уже не празднуется 804 , но об его прежнем праздновании свидетельствует народное название 1 Августа Спасовым днём. Праздник учреждён был нашим великим князем Андреем Юрьевичем Боголюбским и императором Константинопольским Мануилом или точнее говоря, учреждён был последним и принят по его предложению первым. О времени и причине установления праздника сказание, читаемое в Прологе, говорит, что в 1164г. князь и император в один и тот же день вышли войной на врагов – первый на Камских Болгар, второй на Сарацин, и что оба они одержали над врагами победы заступлением Всемилостивого Спаса и пречистой Богородицы. Но до́лжно думать, что относительно времени автор ошибается, хотя Боголюбский, которому он хочет усвоить инициативу, и действительно одержал победу над Камскими Болгарами в 1164г. Сохранился до настоящего времени указ императора Мануила от 1166г. о праздниках неприсутственных и полу-присутственных, т. е. о таких, в которые или совсем не должно быть присутствия в судах или должно быть только после обедни 805 . Если бы не между первыми, то между вторыми долженствовал быть праздник только что учреждённый самим императором; а между тем его нет ни между одними, ни между другими. Из этого следует, что в 1166г. он ещё не был учреждён. Весьма вероятно, что Мануил установил праздник в 1168г. по случаю блестящей победы, одержанной им над Венграми (8 Июля 1167г.), которую он усвоял заступничеству Божьей Матери. Почему, когда возвратился с войны домой и в триумфе въезжал в Константинополь, то приказал везти впереди себя на особой колеснице Её икону 806 . Что касается до Андрея Боголюбского, который вообще был князь из ряду вон благочестивый и особенно усердный чтитель Божией Матери, то он, нет сомнения, встретил бы предложение императора принять установленный праздник с величавшей готовностью и без особенных личных к тому побуждений. Но он имел этих личных побуждений слишком много, имел их и в то самое время, когда по всей вероятности пришло к нему предложение императора: В 1168г. его войска (под предводительством сына его Мстислава) одержали победу ещё более важную, чем та, которую он одержал в 1164г. над Болгарами, именно – победу над его врагом великим князем Мстиславом Изяславичем, которого выгнали из Киева 807 . Несомненно, что ни Киев ни Новгород не питали к Боголюбскому ни малейшего расположения; а на этом основании более чем вероятно предполагать, что праздник, установленный им, был введён только в области Суздальской и что он не был первоначально принимаем ни в Киеве ни в Новгороде (если только и потом был принимаем 808 . Иконы особенно чтимые и чудотворные. В период до-монгольский, как и после и как теперь, были у нас иконы, которые находились в особенном уважении, к которым были питаемы особенное усердие и особенная вера. Точно так же были иконы, от которых совершались чудотворения и знамения. Укажем эти иконы, сколько они известны: 1 . Успения Божьей Матери Киево-Печерская, находящаяся в Печерском монастыре, храмовая главной церкви. По преданиям Печерского монастыря, записанным в Патерике, икона эта чудесным образом прислана была Божьей Матерью из Константинополя, из Влахерны, вместе с зодчими для построения церкви 809 . По свидетельству Патерика, от иконы сотворялись многие чудеса 810 . Сохраняясь в монастыре до настоящего времени, не стоит в иконостасе, в ряду местных икон, а висит на шнурах над царскими дверями 811 . 2 . Божьей Матери Пирогощая или Пирогоща, находившаяся в Киеве, В 1131г., по свидетельству летописей, великий князь Мстислав Владимирович заложил в Киеве каменную церковь Богородицы, которая (церковь) получила название Пирогощеей или Пирогощей 812 . В 1155г., по свидетельству тех же летописей, Андрей Юрьевич Боголюбский, уходя от отца своего из Киева в Суздаль, взял из Вышгорода икону Богородицы (последующую – Владимирскую), которая принесена была из Константинополя в одном корабле с Пирогощей 813 . Можно понимать это так, что икона принесена была Мстиславу (быв по его приказанию куплена или по его заказу написана в Константинополе) и что он построил церковь для неё; но гораздо вероятнее понимать так, что церковь была построена ранее, а икона принесена была после, и только поставлена в церкви. (Может быть, нарочно быв куплена или заказана для последней в её храмовые иконы). Степенная книга говорит, что икона принесена была самому Юрию Долгорукому (I, 253 начало,– подразумевается, быв по его приказанию куплена или по его заказу написана): не невозможно, что она основывается в этом случае на списках летописей, в которых именно это говорилось. От чего получила икона прозвание, и как было – так ли, что церковь дала его ей или, наоборот, она церкви, остаётся неизвестным. (По Степенной книге, ibid., икона получила прозвание от того, что принесена была из Константинополя гостем, т. е. купцом, Пирогощей). Что икона пользовалась особенным уважением, это видно из слов о ней летописей под 1155г. (где она представляется не менее известной, чем Владимирская) и из того, что князь Игорь Святославич, герой Слова о полку Игореве, по освобождению из плена у Половцев, прежде всего, поехал в Киев, «к святей Богородици Пирогощей» (Слово,– самый конец), чтобы принести ей – подразумевается – благодарение. В настоящее время иконы не существует, равно как и церкви, в которой она находилась. 3 . Николая Чудотворца (Николы 814 , так называемого Мокрого, находящаяся в Киевском Софийском соборе. Эта икона около 1090–1100г. 815 сотворила чудо, состоявшее в том, что у двоих супругов, жителей Киева, возвращавшихся домой из Вышгорода, с тамошнего праздника, в лодке по Днепру, вследствие случившейся бури, был выброшен в реку младенец, который, утонув, через несколько дней был найден лежащим у нашей иконы живым и невредимым, только мокрым, от чего и икона получила прозвание. (Она до настоящего времени находится в соборе там же, где находилась в древнее время, на полатях или женских галереях, в левой боковой стороне, теперь – в приделе Николая Чудотворца). 4 . Смоленской Божьей Матери, называемая Одигитрией, находящаяся в Смоленском кафедральном соборе. По местным преданиям, икона принесена из Греции супругой Всеволода Ярославича, дочерью (будто бы,– первая половина тома сноска 391 ) императора Константина Мономаха, и есть одна из икон, написанных, по преданию, евангелистом Лукой 816 . Вместе с этой Смоленской иконой считались у нас написанными евангелистом Лукой ещё иконы Божьей Матери Владимирская и Полоцкая-Евфросиньинская. Но эти наши предания нужно понимать особенным образом. Чтобы Греки имели охоту отдавать Русским иконы, которые у них принимались за написанные евангелистом Лукой, это так же мало вероятно, как то, чтобы мы в настоящее время имели охоту отдавать Грекам или кому-нибудь икону Владимирской Божьей Матери, т. е. мы хотим сказать – совершенно невероятно. Если у нас были иконы, которые слыли и считались за написанные евангелистом Лукой, то это несомненно и очевидно значит, что они были копии или списки с икон, которые принимались у Греков за таковые. Иконы эти находились у Греков в великом уважении; а потому и естественно, что Русские желали иметь с них копии, и некоторые из этих-то копий, особенно у нас прославившиеся, народная молва и народное усердие и превратили в самые оригиналы. У Греков принимались за написанные евангелистом Лукой три иконы Божьей Матери: находившаяся в Константинополе и называвшаяся Одигитрией 817 , находившаяся в Иерусалиме и в Эфесе. Знаменитейшей была Константинопольская: она то же была для Константинополя, что для Москвы иконы Божьей Матери Владимирская и Иверская 818 . С этих-то икон и были списками наши иконы, слывшие за письмо евангелиста Луки. Смоленская икона Божьей Матери называется Одигитрией; из этого ясно, что она есть список с иконы Константинопольской. Истинная её история, вероятно, есть та, что её приобрёл из Константинополя Владимир Всеволодович Мономах, как храмовую икону для построенной им в Смоленске церкви Богородицы (последующего и нынешнего кафедрального собора). [И у Греков снимались копии с Одигитрии (как у нас теперь снимаются копии с икон Владимирской и Иверской), см. например, Миклошича Acta Patriarchat. Const. I, 198 и 413.] 5 . Владимирской Божьей Матери, находящаяся в Москве, в Успенском соборе. Из сказанного выше видно, что икона приобретена из Константинополя или Мстиславом Владимировичем или его братом Юрием Долгоруким. Андрей Юрьевич Боголюбский, в 1155г. ушедший от своего отца из Киева в родовую Суздальскую область, взял с собой икону из Вышгорода (в котором, значит, она перед тем находилась). В Суздальской области, избрав вместо Суздаля новую столицу себе в городе Владимире, Боголюбский в последнем поставил и икону, которую великолепнейшим образом украсил 819 и для которой соорудил великолепнейшей храм. Боголюбский брал с собой икону в военные походы и ей приписывал свои победы (поход на Камских Болгар 1164г.,– Лаврентьевская летопись). Летописцы до-монгольского периода неоднократно называют икону чудотворной 820 . В 1287г. при взятии и разграблении Владимира Татарами она лишилась своих украшений, быв последними содрана. В 1395г., по случаю грозного нашествия на Россию Тамерлана, икона принесена была из Владимира в Москву, в которой навсегда и осталась 821 . С которой из трёх названных выше греческих икон была списком наша икона, не можем сказать; но с вероятностью думаем, что с той же Одигитрии Константинопольской. 6 . Божьей Матери Полоцкая, Евфросиньинская. Преподобная Евфросиния основала в Полоцке (в половине XII в.) два монастыря – женский и мужской. Для одного из своих монастырей,– женского,– по словам её жития, она испросила у императора греческого ту из трёх икон Божьей Матери, написанных евангелистом Лукой, которая находилась в Эфесе (подробнее см. ниже, в главе о монастырях). Это, очевидно, до́лжно понимать так, что Евфросиния приобрела себе из Греции копию с иконы. При этом под иконой, как заставляют думать некоторые признаки (укажем их ниже, там же), нужно разуметь не Ефесскую, а ту же Константинопольскую Одигитрию 822 . (Женский монастырь Евфросиньин существует до настоящего времени; но сохраняется ли в нём наша икона, остаётся нам неизвестным). 7 . Николая Чудотворца Дворищенская, находящаяся в Новгороде, в бывшем княжеском Николо-дворищенском соборе. По позднейшему сказанию, чудесно обретена плавающей в озере Ильмене по тому поводу, что больным Новгородским князем Мстиславом Владимировичем, вследствие сонного видения, было послано посольство в Киев за тамошней иконой Николы Мокрого 823 . Вероятно, дело было так, что Мстислав Владимирович желал иметь храмовой иконой построенного им в 1113г. Дворищенского собора копию с иконы Киевского Николы Мокрого, вследствие того, что последняя начала прославляться чудотворениями. 8 . Знамения Божьей Матери, находящаяся в том же Новгороде, в Знаменском соборе. О чуде, совершённом иконой в 1169г., мы говорили выше, и здесь только коснёмся вопроса об её названии. На иконе, называемой Знамением, Божия Матерь изображается стоящей в молитвенном положении с распростёртыми руками (как на алтарной мозаике Киево-Софийского собора). Этого вида иконы Божьей Матери назывались у Греков «молениями» ( δέησις ) или по нашему деисусами 824 . Не решая окончательно вопроса о том, от чего случилось, что икона, называвшаяся у Греков «молением», у нас названа Знамением, на основами имеющихся указаний думаем, что она получила название от совершённого ею «знамения», т. е. чуда 825 . 9 . Николая Чудотворца Жидичинская. В древнее время город или местечко, в настоящее время – местечко, Жидичин находится на реке Стыри, недалеко на север от города Луцка. Под 1227г. в Ипатской летописи сообщается, что в нём была икона св. Николы, молиться которой ездили князья. 10 . Спаса Избавника Мельницкая. Город Мельник находился (а в виде села и до настоящего времени находится) на Западном Буге, между Брест-Литовском и Дрогичиным. Под 1260г. в Ипатской летописи сообщается, что в этом городе, в церкви святой Богородицы, находилась икона Спаса Избавника, которая была «в велице чести» 826 . 11 . Николая Чудотворца (Николы) Зарайская. Существует пространная повесть о принесении образа Николая Чудотворца из Корсуни Крымской в Зарайск Рязанский священником Корсунским Евстафием, в 1224г. (1225г.), вследствие повеления, данного ему свыше 827 . В своих подробностях повесть есть очевидная легенда; но нет оснований сомневаться в том немногом, что икона действительно принесена из Корсуни священником Евстафием. На конце повести сообщается, что при церкви Николая Чудотворца, созданной для иконы, в продолжение 385 лет служил «не переменялся» род священника Евстафия. Это даёт знать, что церковь св. Николая была ктиторской в роде Евстафия, составлявшей родовую наследственную собственность (о чём см. выше). На этом основании дело о принесении иконы может быть представляемо так, что священник Евстафий (родом, подразумевается, Грек), которому не было удачи в своей Корсуни, приобрёл хорошую икону Николая Чудотворца и с ней отправился в Русь, чтобы создать, где придётся, церковь в честь святого, которая бы составляла его ктиторию. (Так как потомки Евстафия, одному из которых принадлежит составление повести, были заинтересованы в том, чтобы придать истории прибытия иконы на Русь характер необычайности, то этим легко объясняется и легендарность повести). (В Нижегородском Благовещенском монастыре есть икона Божьей Матери, называемая Корсунской, под которой читается греческая подпись: εἰκ ὼ ν ίστορηθεῖσα ἐν ἔτη Ѵ54; ςφά · ὑπὸ Συμετ ὼ ν ἱερομονάχου , т. е. икона, написанная в 6501г. Симеоном иеромонахом 828 . Мы не видим никаких причин сомневаться в достоверности подписи 829 , и таким образом, по нашему мнению, эта икона есть древнейшая из всех известных русских икон 830 , современная почти самому крещению Владимира, ибо 6501г. от С. М. есть 993г. от P. Х.). Летописи сообщают о чудесном знамении от трёх икон в Новгороде, которые остались непрославленными и неизвестными. Лаврентьевская летопись, рассказывая под 1169г. о нападении Суздальцев на Новгород и ничего не говоря о чуде, совершившемся при самом нападении, вместо того сообщает: «слышахом преже трии лет бывшее знамение Новегороде, всем людем видящим: в трех бо церквах Новгородьскых плакала на трех иконах святая Богородица, провидевши бо Мати Божия пагубу, хотящюю быти над Новым городом 831 . IV. Частное богослужение. Частное богослужение составляют существующие в православной церкви молитвенные последования, совершаемые по разным частным и временным нуждам людей, имеющих потребность в них или для самих себя, или для принадлежащих им мест и предметов. Сюда относятся: последования всех таинств, за исключением таинства причащения, которое соединено с общественным богослужением – литургией, последование погребения умерших, заложение и освящение храмов, разного рода молебные пения и молитвословия людям (болящим и скорбящим, здравствующим и радующимся), в местах и над предметами (для освящения тех и других). В древнее время, так же как и теперь, последования частных служб были соединяемы в одну книгу, которая у Греков называлась и называется Εὐχολ ό γιον , что значит молитвослов, а у нас теперь называется требником. Название требник, происходящее от слова треба, взятого или в общем значении этого последнего – потребное, нужное, или в частном богослужебном значении, которое было усвоено ему язычеством, нет сомнения, ведёт своё начало от древнего времени. Но в древнее время, как нужно думать, оно было названием простонародным; другим же названием, не простонародным, быто близкое к греческому – молитвенник 832 . От периода до-монгольского не сохранилось до настоящего времени ни одного требника. Поэтому ни одного последования частных служб мы не можем представить в том именно виде, какой они имели в период до-монгольский. Обращаясь к древнейшим дошедшим до нас и, следовательно, ближайшим к периоду до-монгольскому требникам, находим: во-первых, что последования, представляя в существе своём то же самое, что и нынешние, более или менее разнятся от нынешних деталями; во-вторых, что они не представляют совершенного единообразия сами между собой, но больше или меньше разнятся по спискам теми же деталями. Иначе сказать, находим то же самое, что и в службах общественных. Относительно частных служб мы сделаем здесь то, что – во-первых, изложим в систематическом порядке (насколько он возможен) касающиеся их правила, читаемые в наших канонических сочинениях периода до-монгольского, а отчасти правила и позднейших сборников, носящие признаки древности или дающие право заключать к ней; во-вторых, в тех из этих служб, которые имеют так сказать бытовую сторону,– соединены с бытовыми обычаями (крещение, брак), мы укажем, сколько позволяют сведения, эти последние, и наконец, в-третьих,– вообще несколько их комментируем 833 . В числе таинств мы скажем и о причащении, а именно – приведём касающиеся его правила, которые читаются в канонических сочинениях. Относительно места совершения крещения митрополит Георгий предписывает, чтобы оно не было совершаемо в домовых церквах, а только в одних приходских: «аще церковь у кого будет в дому, достоит в ней пети литургия, а дитяти в ней не крестити, но в соборней церкви» (§ 79; соборная церковь – в смысле приходской церкви). Правила соборов Трулльского (31) и Двукратного (12) дозволяют совершать крещение в домовых церквах под условием, чтобы это было с ведения местного епископа 834 . Это дозволение подтверждает и император Лев философ в одной из своих новелл 835 . Но патриарх Константинопольский Алексей своим соборным определением 1029г. совсем запретил совершать крещение в домовых церквах 836 . Нет сомнения, что митрополит Георгий и повторяет указ патриарха Алексея. У нас в России правило каноническое о совершении крещения не иначе как в церкви приходской или домовой, по отдалённости деревень от сёл и по невозможности вследствие этого иных больных младенцев приносить в церковь, нет сомнения, было нарушаемо с самого древнего времени. Весьма вероятно, что и проистёкшее отсюда злоупотребление,– обычай крестить детей вместо церкви на домах без действительной нужды, восходит также к отдалённой древности. (В этом случае мы так сказать возвратились к первоначальной древности, когда крещение совершалось не в церквах и не при церквах в крещальнях, а на реках и вообще на естественных водных источниках). Митрополит Георгий дозволяет совершать крещение в монастырях: «в монастыри достоит дитя крестити» (§ 51), причём, конечно, подразумевает случаи нужды и не хочет сказать того, чтобы оставлялось на волю родителей – крестить в приходской церкви или в монастыре. О времени крещения младенцев митрополит Иоанн пишет в своём Правиле: «относительно здоровых детей святые отцы определили ждать трёхлетия, или и немного менее либо немного более сего. На внезапные же смертные случаи находим это время ограниченным и кратчайшим сроком: для весьма больных детей мы нашли определённым восьмой день или немного более сего. А чтобы такие младенцы ни в каком случае не умерли не свершёнными, то до́лжно крестить больное дитя, в какой бы день или час не належала опасность смерти» 837 . Относительно больных детей согласно с митрополитом Иоанном предписывает и митрополит Георгий: «аще дитя умирати начнет, омывше не ждати ни единого дни» (§ 63). Трёхлетнюю отсрочку для крещения здоровых детей назначают древние святые отцы, именно – Григорий Богослов , которого митрополит Иоанн буквально повторяет в своём Правиле 838 . Но в позднейшее время были приняты гораздо кратчайшее сроки: император Лев философ в одной из своих новелл предписывает крестить здоровых детей в 40 день, а желающим не запрещает и в 8 839 . Как было у нас в этом отношении в период до-монгольский, это дают знать жития святых, именно – было так, что в 8 день нарекали имя, а в 40 крестили. Нестор в житии преподобного Феодосия пишет: «в осмый день принесоста (детище) к святителю Божию, якоже обычай, есть крестъяном, да имя детищю нарекут... таче же, яко и минуша 40 дний детищю, крещением того освятиша». То же самое пишет Ефрем в житии преподобного Авраамия Смоленского. Относительно крещения в великий пост у митрополита Георгия читаем: «в пост ни человек (взрослый) ни детина не крестится, ни страстная неделя, но в вербную субботу Лазареву и в великую субботу, аще ли болен будет, да крестити Ѵ17; (§ 78). На чём основано это предписание митрополита Георгия, не знаем; Вальсамон из соображения правил церковных выводит то заключение, что в пост крещение не должно быть совершаемо в простые дни недели, но может быть совершаемо в субботы и воскресения 840 . Подобным образом и на славянском языке читается правило, принадлежащее неизвестному (и неизвестного времени): «в говейно крестити дети в субботу да в неделю», с прибавлением: «аще болно будет да крестят том часе, егда родится» 841 . Относительно формы крещения у Кирика читаем правило, данное епископом Саввой: «попови, крестяще дитя, к собе лицем обратити, аще велик человек погружати его трижды»... (У Калайдовича стр. 198). Предписывая троекратное погружение при крещении только взрослых, но не детей, епископ, очевидно, допускает и подразумевает как бывшую в обычае и другую форму крещения последних, т. е. обливание. Относительно этого обливания, а не погружения, всех вообще, а не одних больных, младенцев, в некоторых позднейших требниках читаем: «аще младенец есть убо крещаемый, и посажает его доле в крестильници, воде сущии, и по шею куплет (погружает), придержа левой рукой, десной (же) рукой приим теплую воду возливает на главу его, занеже младенцу слабу сущу блюстися залития» 842 . Относительно формы отрицания от сатаны у Кирика читаем: «отрицаясь от сатаны, до́лжно поднимать руки вверх и сказать пять раз: нет у меня твоего зла, ничего не скрыто у меня, нигде не держу и не таю» (у Калайдовича стр. 182) 843 . У того же Кирика читается наставление священнику, что он, хотя погружать крещаемого в воде, должен завить себе руки, чтобы не замочились запястья или концы рукавов его одежды, а также и пелена, т. е. та пелена, на которую принимает от него младенца восприемник. (У Калайдовича стр. 181; в старое,– а нет сомнения и в древнее, время эта пелена связывалась концами и надевалась на шею восприемнику, а младенец в неё влагался) 844 . Относительно того случая, если крестящий священник хочет быть и крестным отцом, у митрополита Георгия читается: «если священник крестящий хочет быть и отцом восприемным, то пусть привяжет честный плат к иконе и положит в него дитятю. А когда нужно будет нести дитятю на великом выходе, то прикажет нести другому вместо себя, также и к причастию поднесёт тот, кому велит» (§ 60). Первые слова этого наставления о вложении священником дитяти в привязанный к иконе плат (т. е. плат – пелену, о которой сейчас выше), как будто до́лжно понимать так, что священник положит в него дитя, когда кончит крещение и приступит к совершению литургии, впереди которой, подразумевается,– совершено крещение. (И что во время самого крещения он имеет плат с положенным в него младенцем на своей шее) 845 . Что касается до ношения новокрещённого дитяти на великом выходе, то в некоторых позднейших требниках относительно этого читаем: «если будет тогда (в день крещения) литургия (прежде которой – подразумевается – совершено крещение), то предносят новокрещённого со свечами на великом выходе, а если крестившийся совершенный человек, то сам идёт на выходе впереди служащих, держа в обеих руках по свече» 846 . По Симеону Солунскому, со свечами и пением стиха: «Елицы во Христа крестистеся» провожали новокрещённого в дом 847 , а по нашим сейчас указанным требникам он должен был приходить с ними в церковь на всякую службу в течение семи дней до разрешения от одежд крещальных 848 . Ничего нет в канонических сочинениях наших периода до-монгольского относительно числа восприемников при крещении. Но в Греции считалось правильным то, чтобы их было не по двое и не по нескольку (как первое у нас в настоящее время постоянно, а второе весьма нередко), а по одному – мужчина у дитяти мужеского пола и женщина у дитяти женского пола. В позднейшее время находим неоднократное подтверждение этого правила и у нас в России 849 . В Греции с древнего времени установился обычай, остающийся и до сих пор, чтобы всех детей известных родителей крестили одни и те же восприемники 850 . Было ли у нас также, указаний не знаем (у Сербов доселе так же, как у Греков). Относительно того, до́лжно ли разрешать больного младенца, находящегося в опасности смерти от одежд крещальных ранее 8 дня, у Кирика читаем: «если кто скажет: разреши скорее, чтобы так (в одеждах крещальных) не умерло больное дитя, то отвечай: разве худо, что станет так пред Богом, нося неповреждённой Христову печать,– я бы рад был, если бы со мной так было» (у Калайдовича стр. 183). О детском крещальном головном покрове – кукуле 851 некоторые требники говорят: «священник возлагает на главу младенцу (по острижении его власов) куколь, той есть именуется венец,– сошвена камочка (камка) червлена или крашенина синя, и вышито на нем три крестика; то́ есть одеяние главе, и держит то священник в церкви 852 , и снимает с младенца после отпуста священия» 853 . Относительно того случая, когда неизвестно – крещён или не крещён младенец, в Вопрошании Кириковом предписывается: «если не будет свидетеля крещению, то до́лжно крестить» (у Калайдовича стр. 203). На вопрос: если дитя по болезни будет крещено ранее 40 дней и если нельзя будет найти для него кормилицы, то можно ли кормить его самой матери (которая в продолжение этих 40 дней остаётся нечистой), митрополит Иоанн отвечал, что можно и до́лжно, «ибо говорит – лучше (ему) каким бы то ни было образом жить, нежели от излишнего тщания (в соблюдении правил) умереть» ( κρεῖττον γὰρ ὁπωσδ ή ποτε ζῆσαι , ἢ διὰ τὴν πολλὴν ἀκρίβειαν – θανεῖν ) 854 . Находим некоторые правила относительно крещения взрослых, случаи которого в период до-монгольский могли быть довольно часты. В Вопрошании Кириковом взрослых повелевается крестить, как мы указали выше в три погружения: «если (крещаемый) будет взрослый человек, то погружать его трижды и три креста сотворить (в воде) по порядку» (у Калайдовича стр. 198). В том же Вопрошании Кириковом читается наставление относительно оглашения взрослых, готовящихся к крещению: «Болгарину, Половчину, Чюдину перед крещением 40 дней поста, а из церкви выходить (им) от (литургии) оглашённых; Славянину (то же самое) в продолжение 8 дней, а молодому отроку (тому же Славянину) прямо крещение, а если бы поготовился несколько дней, то было бы гораздо лучше. А молитв огласительных четыре, а говорятся по 10 раз» (т. е. каждая из них в продолжение дней оглашения – 40 или менее – должна быть прочитана над оглашённым 10 раз,– у Калайдовича стр. 180 fin.). Чем объяснить резкое различие, делаемое между инородцем и Славянином или Русским, не совсем ясно. Вероятно, предполагалось, что инородца язычника гораздо труднее научить начаткам христианской веры, чем язычника Русского, который, жив прежде среди христиан, мог приобрести уже некоторые предварительные о ней понятия. Очень может быть также, что имелось в виду и то соображение, чтобы слишком большой продолжительностью приуготовления не отталкивать Русских, ещё остававшихся в язычестве, от принятия христианства 855 . В том же Вопрошании Кириковом читаем некоторые правила относительно особенных случаев, могущих встретиться при крещении взрослых: «если крестить взрослого человека и будет ему соблазн в продолжение 8 дней после крещения, то дать ему причастие (к которому он – подразумевается – должен был приступать в продолжение 8 дней ежедневно), но он не должен мыться, а только сотворить поклоны. А если женщине, готовящейся к крещению, случится обычное женское, то крестить, когда очистится. Если женское явится в продолжения 8 дней после крещения, то не разрешать (от одежд крещальных в восьмой день, а пока не очистится; разрешить (когда очистится), давши причастие, но не мыться ей (написано ошибкой: ему) в тот день, а только священник отрёт ей губой лицо, как сказано в требнике («яко в молитвеници кажет»,– у Калайдовича стр. 183). Относительно женщин родящих и домов, в которых они родили, находим следующие правила: Мать крестимого дитяти в продолжение 8 дней (после крещения до его измовения и разрешения от одежд крещальных) не должна есть ни мяса, ни масла (митрополит Георгий § 46, cfr в Описании Синодальных рукописей № 358 л. 184 fin). Но если она больна и не может поститься, то не принуждается к строгому посту, который бы мог подвергнуть опасности её жизнь. (Митрополит Иоанн,– в Записках Академии Наук XXII, 2, стр. 17). Женщина родившая не должна входить в церковь в продолжение 40 дней (Вопрошание Кириково, у Калайдовича стр. 181). В комнату, в которой женщина родит дитя, не до́лжно входить в продолжение трёх дней, потом вымоют её везде и сотворят молитву, которую творят над осквернившимся сосудом,– и тогда входят (Вопрошание Кириково, ibid. стр. 182). В период до-монгольский Русские имели обычай носить по три имени – по два христианских и по одному народному. Народные имена назывались русскими, мирскими, прозваньями или прозвищами, а у князей ещё княжескими (Владимир Мономах о самом себе в своей грамоте: «аз худый, дедом своим Ярославом нареченный в крещении Василий, русьскым именем Володимир»; Ипатская летопись под 1151г.: у князя Святослава Олеговича родился сын «и нарекоша имя ему в святом крещении Георгий, а мирский Игорь». См. ещё ту же летопись под 1187г., 2 издание стр. 443 начало; Лаврентьевская летопись под 1213г.: родися сын Георгий князю и прозваша Ѵ17; Всеволод, а в святом крещении нарекоша имя ему Димитрий», см. ещё Ипатскую летопись под 1198г.: «Ефросинья, а прозванием Изморагд»; та же Летопись под 1177г., 2 издание стр. 409 fin.: «родися у Игоря сын и нарекоша ему имя в крещения Андреян, а княжее Святослав», см. ещё той же летописи 2 издание стр. 386, 415, 456). Обычай носить народные имена был не только частным княжеским, но и общим всего народа 856 . Он оставался до самого конца периода; впрочем князей с одними христианскими именами без народных встречаем с древнего времени (Илия, сын Ярослава, † 1020г.), а постепенно начинает прибывать число их с начала XII века. (Остаётся, впрочем, тут вопросом, как понимать дело: так ли, что князья, которые в летописях называются по христианским именам, не имели народных, или так, что они имели эта имена и только почему-нибудь, вопреки другим князьям, называются не по этим именам, а по христианским). Что касается до обычая носить по два христианских имени, то за позднейшее время мы имеем многочисленные свидетельства (начиная с митрополита Алексея, который в миру имел имена Симеона и Елевферия и, по крайней мере, до второй половины XVII века). Относительно древнейшего времени отчасти необходимо до́лжно заключать от позднейшего, в которое обычай не мог явиться, как новый. Отчасти же имеем и свидетельства, хотя не совершенно надёжные: Мстиславу Великому, сыну Владимира Мономаха, кроме имени Феодора, которое он носил, несомненно, одним поздним сказанием усвояется ещё имя Георгия 857 . Одно имя нарекалось священником в 8 день по рождению, как это положено уставом крещения 858 , а другое имя, как до́лжно думать, было даваемо в 40 день при самом крещении (быв нарекаемо тем же священником, а может быть и самими родителями). Что касается до причины ношения двух имён, то весьма вероятно, что обычай мы ввели не сами, а заимствовали у Греков. (Хотя о последних в этом отношении ничего не известно). И, следовательно, вероятно, что у нас не было никакой причины, а просто воспроизведение готового примера. У Греков же обычай мог вестись по тем побуждениям, что люди хотели находиться под покровительством не одного патрона, а двух (известно, что на Западе и до настоящего времени носят не по одному имени, а по нескольку, и иногда довольно по большому количеству имён) 859 . В древнее время, так же как и теперь, христианские греческие имена более или менее переделывались у нас на свой лад. При этом иные (а может быть и многие) имена переделывались иначе, чем теперь: Алексей – Алекса или Олекса, Андрей – Ядрей, Иоанн – Иван, но и Ян, Константин – Коснятин, Михаил – Михаль. В период до-монгольский было у нас в обычае употреблять уменьшительные формы имён вместо полных. Употреблявшиеся уменьшительные формы по их нынешнему употреблению – не ласкательные и даже прямо бранные, однако они употреблялись не с этим последним намерением, а просто в замену форм полных. Княжна Анна, дочь Всеволода, называлась Янькой (от Яна вместо Анна, как Ян вместо Иоанн); большая часть князей, носивших имя Василия, назывались Васильками (Василько); некоторые князья Владимиры назывались Владимерками; боярин Мирон (посадник Новгородский) назывался Мирошка, боярин Прокопий – Прокша. В правление Ярослава у нас совершено было в сфере таинства крещения или по отношению к нему странное дело: в 1044г. выкопаны из земли и крещены кости братьев Владимира – Ярополка и Олега, после чего, как бы уже кости людей крещённых и ставших христианами, положены подле останков Владимира в Десятиной церкви. «В лето 6552,– пишет летописец,– выгребоша 2 князя Ярополка и Олга сына Святолавля, и крестиша кости ею, и положиша я в церкви святая Богородица». Кому принадлежит инициатива в этом крайне суеверном действии, не знаем; но, во всяком случае, с совершенной вероятностью до́лжно думать, что в конце концов вина за него падает не на нас, а на Греков. Обычай крестить кости мёртвых или же за мёртвых крестить живых (повторяя над этими последними крещение), явился у Греков не позднее IV века, когда он был осуждён соборно. (Карфагенского собора правило – по нашему счёту 26, по греческому – в Пидалионе 25, у Ралли и П . 18). После IV века мы не встречаем о нём известий; но необходимо думать, что он у них оставался,– что Ярослав узнал про него и что таким-то образом он и воспламенился желанием присоединить своих умерших дядей к христианству. (Вероятно, был бы присоединён к христианству volens-nolens и сам Святослав, если бы его кости не отсутствовали). Если в 1044г. был в Киеве митрополит и суеверное дело совершено с его согласия, то это необходимо будет понимать так, что иные наши митрополиты-Греки способны были дозволять решительно всё (по крайней мере, в области суеверия); но вероятнее думать, что в 1044г. митрополита в Киеве не было, и что Ярослав именно и воспользовался его отсутствием, чтобы сделать дело, согласие на которое он не мог рассчитывать получить от митрополита. Таинство миропомазания требует особой материи – св. мира. В продолжение всего периода до-монгольского, равно как и долгое время после, мы получали св. миро из Константинополя от патриарха, ибо хотя каждый епископ имеет право освящать его, но нужда и обычай усвоили это право только патриархам и даже из всех патриархов едва ли не одному патриарху Константинопольскому 860 . Для приготовления или варения св. мира требуются особое приспособленное место и особые сосуды, а главное – требуется значительное количество благовонных веществ, которые можно достать далеко не везде». С другой стороны действию мироварения желали придать возможно большую торжественность; а этого возможно было достигнуть всего более в патриархиях, где оно могло быть совершаемо целыми соборами архиереев (находившихся при патриархах,– σύνοδος ἐνδημοῦσα ) 861 . В наших известиях мы не находим совершенно никаких указаний, относящихся к истории приобретения нами мира из Константинополя ни за древнее, ни за позднейшее время 862 . Но наши известия дают знать, что дело было не таким образом, чтобы миро было варимо патриархом в определённые сроки и постоянно было готово в патриархии для имевших в нём нужду, как это у нас теперь. А так, что митрополии, имевшие в нём нужду, присылали в Константинополь своих уполномоченных, которые должны были купить и представить патриарху потребные вещества, после чего он и совершал варение 863 . (Со всей вероятностью до́лжно подразумевать, что за труд также нужно было ему платить, и не менее вероятно, что плата была более или менее высокая, особенно с таких митрополий, как наша Русская). В настоящее время в Греции и у нас священники, особенно сельские, позволяют себе со св. миром большое злоупотребление, а именно – нередко разбавляют его елеем или точнее сказать нередко вместо мира употребляют елей, к которому прилита капля первого 864 . Следует думать, что ещё обычнее было это злоупотребление в древнее тёмное время, тем более, что тогда некоторые епископы в Греции, а вероятно и у нас, находили возможным допускать его 865 . У Кирика в Вопрошании записаны два наставления относительно того, какие части тела помазывать св. миром, и именно – по одному наставлению, принадлежащему епископу Новгородскому Нифонту: чело, ноздри, уши, сердце и едину правую руку (у Калайдовича стр. 181); по другому наставлению, принадлежащему епископу неизвестной епархии Савве,– те же части и ещё уста (ibid. 198,– из чего видно, что в одно и то же время не было совершенного единообразия). Относительно правой руки во втором наставлении прибавлено, что её нужно мазать «долонь в знаку». (В настоящее время помазуются: чело, перси, уши, уста, руки и ноги). Митрополит Кирилл-3 в деяниях Владимирского собора 1274 года указывает на существовавшее от неразумия злоупотребление что «миро божественное смешивали с маслом и так мазали по всему телу крещаемого». Митрополит преподаёт наставление, что миро особо, а масло особо, что последним мажут «на всех составех» после оглашения, а первым после крещения и именно: чело, очи, уши, ноздри и уста (причём митрополит ссылается на огласительные слова Кирилла Иерусалимского ,– Русские Достопамятности I, 113). Относительно того, как часто должен приступать к причастию святых Таин благочестивый христианин, у митрополита Георгия читаем правило: «Подобает достойному причаститися пречистых таин по все недели святого поста и в великий четверток и в великую субботу и на Пасху и на Вознесение Господне и на Сошествие Св. Духа и в Петрово говение и на Петров день и на святую мученику Бориса и Глеба и на Преображение Господне и на Успение св. Богородицы и на Воздвижение честного креста и в день св. Димитрия и на Введение св. Богородицы и в день св. Николы и на Рождество Христово и на Крещение Господне» (§ 9). Т. е. митрополит Георгий предписывает достойному христианину приступать к причащению – каждое воскресение великого поста, два раза на страстной неделе и затем начиная с Пасхи в каждый большой годовой праздник, а также в Петров пост. Известно, что в первенствующее и древнейшее время христиане причащались за каждой литургией, ибо литургия по своему первоначальному и собственному смыслу есть совершение таинства причащения для присутствующих, так что присутствовать за ней и не причащаться (когда она именно для причащения присутствующих) есть собственно внутреннее противоречие. Но с течением времени людские леность и нерадение о достойном приготовлении себя к принятию таинства произвели то, что христиане начали уклоняться от слишком частого причащения. Сначала было так, что люди не желавшие причащаться не приходили за литургию. Но когда было постановлено церковью правило, чтобы каждый непременно присутствовал за литургией, по крайней мере, через два воскресения в третье (собора Сардикийского правило 11, Трулльского правило 8), тогда вошло в обычай не приступать к причащению и присутствуя за литургией. Митрополит Георгий в приведённом выше правиле, по всей вероятности, высказывает существовавшие в его время требования в этом отношении Греческой церкви, которые остаются неизвестными из греческих источников. Насколько у нас в России исполнялись эти требования в период до-монгольский, совершенно ничего сказать не можем, ибо не имеем на этот счёт никаких указаний. [Великий князь Ростислав Мстиславич причащался каждое воскресение великого поста,– Ипатская летопись 2 издание стр. 363 начало.] Больных, находящихся при смерти, правила предписывают сподоблять причащения во всяком случае, т. е. хотя бы они состояли под епитимией или были тяжкие грешники. Митрополит Георгий пишет:- В смерть достоит причащатися всякому человеку и во епитимьи; ни единому человеку, крестьяну будучему – мужу или жене, малу или велику, молоду а стару, не достоит умирати без покаяния и без причастия святых таин ли в нощь ли в день» (т. е. потребуешь к себе духовника днём или ночью, § id.). В Вопрошании Кириковом епископ Нифонт предписывает: «аще без покаяния был будет человек и разболиться на смерть, а еже ся к тобе покает добре, да иже аще и вельми грешен есть, причащение дай ему» (у Калайдовича стр. 186). Относительно причащения больных в церкви у митрополита Георгия читаем: «трудоватому достоит с здравыми комкати, святый Василей и Григорей Богословец струпы их омываху, ту не гнушахуся их» (§ 84). Это, очевидно, до́лжно понимать так, что у нас здоровые гнушались причащаться вместе с больными. Относительно причащения больных на дому, а не в церкви, у Кирика предписывается нести причастие без риз (у Калайдовича стр. 198, § 14). Самый чин сего причащения «вборзе» у того же Кирика излагается так: «Благословен Христос Бог наш, Пресвятая Троице, Отче наш, Верую, Вечери твоей, Слава, стихира Царю небесный, стихира Богородицы, Господи помилуй 40 и молитвы причащению: и тако даст святых даров, таже водицы». Затем прибавляется: «и приготови сосуд чист, да ещё взблюет, влити в реку» (у Калайдовича стр. 184 fin.). Относительно причащения бесноватого («аже то взрючаются»,– а если иные беснуются) 866 Нифонт у Кирика повторяет правило Тимофея Александрийского, а именно – что можно причастить его, если он не богохульствует. При этом Кирик сообщает любопытное известие, что по мнению народному причащение бесноватого запечатлевало в нём болезнь 867 (у Калайдовича стр. 177). Относительно причащения человека, имеющего гнойные раны 868 , Нифонт отвечал Кирику, что весьма до́лжно причащать его, ибо,– говорит,– не этот смрад отлучает от святыни и не тот, который у иных идёт из уст, а смрад греховный (у Калайдовича стр. 186). Относительно причащения больной родильницы митрополит Георгий пишет: «аще жена, родивши детя, умирати начнет, омывше ю дати комкание, аже к смерти ей будет» (§ 63). То же самое говорится у Кирика (Калайдович стр. 195, § 2). Относительно причащения новокрещённого младенца в самый день крещения у Кирика пишется: «крестив дитя, дать ему причастие, хотя бы и не было приношено на вечерню или на часы, только бы на обедню» (у Калайдовича стр. 179). Относительно причащения новокрещённого младенца в 8 день по крещении или в день омовения и разрешения от одежд крещальных, у Кирика читается: «если крестят дитя и если его, пока не будет разрешено, не принесут (ни однажды) ни на вечерню ни на заутреню или по недосугу, или по убожеству, или почему-нибудь, и дома ничего не будет над ним пето, то дать ему причастье на литургии, но только та, которая кормить дитя – родная мать или кормилица, не должна есть до обеда. Если же поест, то не давать дитяти причастия. А на обеде не есть ей ни мяса, ни молока до восьмого дня, но только одной» (той, которая кормит, т. е. или матери или кормилице,– у Калайдовича стр. 185 fin.). Относительно причащения новорождённого крещённого младенца и его матери у Кирика читаем не совсем вразумительное: «Подобает причащение даяти крещёному дитяти и матери, аще есть в покаянии без епитемьи 869 и очистялася дитяти 870 , аще и съсало есть 871 яко на капищи устьца ( вариант накапити устца). Повели дати съсати такоже и всю о 8 дний. А достояло бы, рече, за 10 лет, елико дний, даяти причастье» (у Калайдовича стр. 182 fin.). Относительно причащения детей в день Пасхи у Кирика предписывается: «оставить от службы в великую субботу причастие и дору и давать детям в Пасху после заутрени, после чего (можно им есть) сыр и яйца; если и не были у заутрени, часов не петь им 872 , но прочитать молитву и так давать причастие; это,– говорит,– правило написано для тех детей, которые не могут утерпеть до обеда не евши; если хотят причащать сосущих (грудь младенцев), то можно и после того, как кормлены грудью» (у Калайдовича стр. 185). Из этого правила видно, что в день Пасхи имели обычай причащать детей. А если причащали детей, то с вероятностью следует заключать, что имели обычай причащаться и взрослые 873 . Относительно холостых отроков блудящих у Кирика предписывается давать причастие на Великий день (Пасху) тем из них, которые чисто сохранили великое говение: если же случилось, что согрешили (в великое говение), то нужно смотреть не с мужней ли женой. И ещё: «холостым отрокам, если соблюдутся от блуда надлежащим образом в продолжение 40 дней, хотя и не в говение, но воздерживаясь от мяса и от вина, можно дать причастие» (в рукописях у Калайдовича оба места опущены). На вопрос: до́лжно ли причащаться в том случае, если накануне ночью случится во сне телесное осквернение, митрополит Георгий отвечает правилом Тимофея Александрийского, именно: «если человек мыслию прилежал похоти женской, то недостоит, а если осквернение случилось по искушению диавола, хотящего этим отчуждить людей от причащения, то достоит» (§ 151). «Хотяще комкати (причащаться), говорит митрополит Георгий, того дни не мытися ни зноитися, такоже и по комкании» (т. е. и после причащения в самый его день,– § 124). «У попа своего, говорит он же, (достоит) комкати (причащаться) попадьи» (§ 59). «Над мертвецем бывши, говорит он же, (достоит) комкати». (После посещения мертвеца можно причащаться,– § 33). Относительно причащения не служащего священника тот же митрополит Георгий пишет: «Поп, аще хочет комкати не служив, в алтаре комкает с попы, фелонь взложь» (§ 20). В Вопрошании Кирика относительно причащения не служащего иеромонаха читается: «аще бы не служил, причащатися достоит в монатьи с людьми (у Калайдовича стр. 179). Митрополит Георгий указывает и осуждает какой-то обычай, имевший место в отношении к святым тайнам; но, к сожалению, речь его остаётся для нас не совсем понятной. Он пишет: «нелепо издолбающим влагати святое комкание, аки от меча крыюще, якоже друзии творят, укор приносяще Христовым тайнам» (§ 107). Относительно приготовления запасных даров для больных митрополит Георгий пишет: «достоит попом вынимати святое Тело по вся лета в великий четверг и иссушивши держати в стружце от года до года больных деля». Сообщая грустный факт, что в России в этом отношении было далеко не исправно, митрополит обращается затем с увещанием к нашим священникам и епископам: «аще ли того попове не держат и епископы не учат их тому, то вся хотят в том слово воздати за то к Богу в день судный,– и митрополиты и епископы и попове, то бо есть велико дело, а не исправлено в Русской земле; а Бога деля исправите: архиереи, святители! Много людий умирает в вас без причащения в вашем ненаказании и небрежении и лености и пьянстве» (§ 10). Епископ Нифонт у Кирика, отвечая на вопросы последнего, не запрещает приготовлять запасные дары и во всякое время, но говорит, что есть назначенный на то день – великий четверг, когда их и до́лжно приготовлять. Относительно самого приготовления говорит, что в Тело до́лжно накапать Крови «ложкою» из потира, когда отымается. Причащая больных, положить дары в потир и прилить не вина и воды, как на преждеосвящённой литургии, но одного вина (у Калайдовича стр. 176 fin.). В настоящее время таинство покаяния неразрывно соединено с таинством причащения, так что приступают и допускаются к последнему не иначе, как после предварительной исповеди. Это не с древнейшего времени, а с неизвестного нам позднейшего. В древнее время обыкновенно приступали к таинству причащения с предварительным внутренним приготовлением и непосредственным исповеданием грехов пред Богом (как это делают в настоящее время священники, готовясь совершать литургию), к очищению же души посредством таинства покаяния перед священником обращались в случаях сознания особенной нужды в этом нарочитом духовном врачестве. Срок относительно того, как часто приступать к таинству покаяния не был назначен церковью, ибо эти сроки каждому человеку должна была назначать его собственная совесть. Свидетельства дают знать, что не только в древнее, но и в довольно позднее время приступали к таинству покаяния далеко не каждый раз, как приступали к таинству причащения, а сравнительно редко 874 . Впрочем, сравнительно редко вовсе не с тем, как мы к нему приступаем, а с тем, как часто причащались. В настоящее время у нас в России каждый священник, приходской или не приходской, ео ipso есть и духовный отец, имеющий право принимать на исповедь. Не так было у нас, вслед за Грецией, в древнее время, не так это в Греции и до настоящего времени; а именно – в Греции, а вслед за ней у нас, было так, что духовником мог и имел право быть никак не всякий священник ео ipso, а только те некоторые из числа священников, которым нарочито вручалась епископами власть на это и которые по выбору между ними нарочито поставлялись епископами в духовники. Греческие канонисты и толкователи церковных чинов и обычаев объясняют происхождение нашего обычая тем, что право вязать и решить грехи людей принадлежит епископам и что поэтому они и вручают власть духовничества не всем пресвитерам, а только некоторым, как бы своим нарочитым уполномоченным 875 . С этим, однако, объяснением вовсе нельзя согласиться. Точно также и совершение таинства евхаристии или литургии принадлежит собственно епископам, ибо пресвитер ничего не может делать без ведома епископа (апостольское правило 39). Но если всем пресвитерам даётся епископами право совершать её; то точно также всем пресвитерам могла бы и долженствовала бы быть вручаема (как у нас в настоящее время и есть) и власть духовничества. Происхождение обычая, ведущего своё начало от древности 876 , до́лжно объяснять тем, что не всякий священник может быть духовником (хотя быть им и всякий имеет право). Таинство покаяния есть духовное врачество; но далеко не всякий священник может быть надлежаще искусным врачом, способным рассуждать душевные состояния кающихся и преподавать надлежащие врачевания. На этом-то основании и ввёлся в церкви обычай, чтобы власть духовничества была предоставляема не всем священникам, а только некоторым из них, которые бы были преимущественно к этому способны 877 . Это правило предоставлять власть духовничества не всем священникам, а только способнейшим, с течением времени получило в Греции в высшей степени странное приложение: Священников, способных быть духовниками, стали находить сначала преимущественно, а потом и исключительно между монахами. Так что духовничество стало наконец исключительной привилегией этих последних, со совершенным устранением белых или мирских священников 878 . В XII веке, если не ранее, дело уже было в таком положении совершенной крайности. Как случилась эта величайшая странность, что монахам начали поручать, а потом и исключительно предоставили исполнение пастырской обязанности, решительно противоречащей идее монашества, объяснить нелегко. Отвечая на вопрос, Вальсамон высказывает мнение, что это случилось от лицемерной скромности или стыдливости мирян, предпочитавших открывать свои грехи монахам, а не мирским священникам 879 . Но едва ли не гораздо вероятнее думать, что это случилось вследствие исканий и стараний самих монахов, которые могли видеть в духовничестве весьма действительное средство направлять в монастыри милостыню людей живых и в особенности людей умирающих 880 . У нас в России в период до-монгольский и долгое время после, так же как в Греции, не были духовниками все священники, а только некоторые по избранию и особому назначению. Но у нас не доходило до той крайности, чтобы ими были исключительно монахи. Когда мы приняли христианство, у нас совсем не было монахов (за исключением тех сравнительно весьма немногих, которые присланы были из Греции), и, следовательно, духовничество волей-неволей долженствовало быть поручаемо белым священникам. С течением времени у нас явились монахи. Но они весьма долго не являлись в таком числе, чтобы их могло быть достаточным для исключительного исправления должности духовников. Как бы то ни было, но известия дают знать, что у нас вопреки Греции (и к нашей совершенной в этом случае похвале) были духовниками не одни монахи, а одинаково как монахи, так и белые священники. Архиепископ Новгородский Антоний говорит в своём Паломнике о Константинополе: Покаянных отцов бельцов не держать, но иноков старых и умеющих изучити закону Божию» 881 . Греции, очевидно, тут противополагается Россия, в которой был обычай держать покаянных отцов и из белых священников. В наших сборниках читаем:"чернцам у попа и мирянина приимати годится причастие святых таин, а в покаянии не быти у него, но старца многолетна держати себе духовника» 882 . Этими словами, очевидно, даётся подразумевать, что не чернцы или миряне имели своими духовниками и священников мирян (иначе – это не запрещалось бы чернцу). Ещё читаем предписание, что «иерей, аще в старость целомудрену доспел есть», может принимать на исповедь, «юний же иерей ещё сущи, отнудь никакоже да смеет прияти ни едину душу» 883 ... Хотя и монах-священник есть иерей, но монахи-иеромонахи никогда не называются иереями, а всегда монахами, и несомненно, что тут разумеется мирской священник. У Кирика в Вопрашании читается непонятное: «Достоит всяк род прияти на покаяние, толико жене, (жоны, жон) не достоить» (Калайдович стр. 199). При этом непонятной, очевидно, должно быть подразумеваемо опущенное: монаху 884 , и, следовательно, для женщин духовниками у нас были исключительно мирские священники. В деяниях Владимирского собора 1274г. читается: «аще кто явится (от епископов), постризая мирского попа на мзде на игуменство»... (Русские Достопамятности I, 109 fin.). Игуменство в собственном смысле», очевидно, тут не может быть разумеемо: много выше мы говорили, что у Греков и вслед за ними у нас игуменами назывались иеромонахи, жившие у приходских церквей в качестве духовников: ясно, что это игуменство здесь и разумеется, что оно употреблено в общем смысле духовничества и что приведённые слова значат: если кто из епископов ставит на мзде в духовники мирского священника. Наконец, в летописях прямо находим примеры княжеских духовников из белых священников 885 . Усвоение духовничества монахам доходило в Греции до странного злоупотребления, а именно – духовничествовали даже простые монахи, не имевшие священства, и это, как кажется, не только самовольно, но и по поручению епископов 886 . Было ли и у нас то же самое, не знаем; но имея в виду наклонность людскую, и особенно монашескую к злоупотреблениям, не без вероятности можем это предполагать 887 . В Греции дело духовничества организовано или устроено таким образом, что все приходы каждой епархии разделяются на бо́льшие или меньшие духовнические округи,– что в каждый округ назначается в духовники иеромонах, который постоянно живёт при одной из церквей округа,– что в посты или вообще во времена, назначенные для исповеди, он объезжает все селения округа и принимает желающих на исповедь. Есть основания полагать, что так было в древнее время и у нас в России. Наши памятники говорят об игуменах, живших у нас при приходских церквах: очевидно, что под игуменами до́лжно подразумевать никого иного, как иеромонахов, живших на приходах духовниками. Впрочем, наши правила, которые приводим ниже, дают знать, что у нас дело было не таким образом, чтобы все миряне известного духовнического округа непременно обязаны была ходить на дух к своим духовникам (чего, вероятно, не было и в Греции), но что всякий волен был и помимо их выбирать себе в духовники кого хотел из лиц, имеющих права духовничества (не имея за тем права оставлять духовника раз избранного). [В Греции даже игуменьи монастырей притязали быть духовницами,– у Ралли и П . IV, 477 (вопрос 37).– Наставление патриарха Константинопольского митрополиту Угровлахийскому от 1401г., чтобы этот последний поставил духовников в каждом селе, у Миклошича в Acta Patriarchat. Const., II, 495. – Свидетельство, что у нас жили на приходах вместе со священниками иеромонахи духовники (игумены),– Описание Синодальных рукописей № 46, стр. 296 fin.] У нас в России духовники были не из одних монахов, но и из белых священников; следовательно, в одних округах духовниками были первые, в других вторые. В какие именно округа преимущественно или обыкновенно назначались первые, в какие вторые, относительно этого пока мы вовсе не имеем сведений. Правила об исповеди, читаемые в наших канонических сочинениях до-монгольского периода, касаются отчасти духовных отцов, отчасти казуистических случаев, главным же образом епитимий, которые должны быть налагаемы на кающихся. Если отец духовный,– пишет митрополит Георгий,– уйдёт далеко, не передав своих духовных детей другому, то они сами имеют право искать себе другого духовного отца (§ 16). Если отец духовный,– пишет он же,– умирая, передаст своих детей духовных другому, который им не люб, то имеют право сами найти себе духовного отца, ибо покаяние дело вольное (§ 18). Если у кого будет,– пишет он же,– духовный отец лют или невежа, то, отпросившись у него, может идти к другому каяться, а если не отпустит, то не может сам оставить его (§ 27). У Кирика относительно сейчас сказанного случая читаем следующее наставление, преподанное епископом Илией и несколько оригинальным образом дозволяющее грех обмана в том самом случае, когда дело идёт об исповедании грехов: «если кто захочет от своего духовного отца прийти к тебе, то скажи ему: отпросись у него; а если он не захочет гневить своего духовного отца, то прими его на исповедь тайно и скажи ему: бери у него (духовного отца) молитву и дарок ему дай, как и прежде, а ко мне ходи на дух тайно и слушай меня, ибо если будешь и у одного и у другого духовного отца одним и тем же, то нет тебе пользы» (у Калайдовича стр. 202, § 20). В наставлении этом не совсем понятно, что значит брать у духовного отца молитву, которая бы не давала ему подозревать, что его сын духовный имеет другого духовного отца. У митрополита Георгия читаются следующие два правила, составляющие ответы на вопросы казуистические: Брата родного можно принимать на исповедь (§ 19). Мужу с женой можно каяться у одного духовного отца (§ 22). Покаяние, смотря по степени греховности кающегося, должно сопровождаться большей или меньшей епитимией, «для заглаждения неправды греха и для побеждения греховной привычки». (Пространный Катехизис). В древнее время, как дают знать свидетельства, не было делаемо нынешнего послабления и епитимьи были налагаемы на кающихся или обыкновенно или наибольшей частью 888 . У митрополита Георгия и у Кирика в Вопрошании говорится о епитимиях за многие грехи. Не представляя всего, находимого у них списка епитимий, что было бы бесцельно, укажем особенности. Относительно человека, ново-покаявшегося, т. е. который никогда не бывал на исповеди и пришёл в первый раз, митрополит Георгий предписывает: «да хранит епитимью 40 дней, ни ядя ни мяса ни масла и по 40 дней дати ему в субботу и в неделю мяса и рыбы» (§ 129). Относительно наложения епитимий на тяжкого грешника у Кирина предписывается: не налагать на него тотчас же должной епитимий, но сначала что-либо малое, и когда обучится, то постепенно прибавлять ему, но не отягчать вдруг (у Калайдовича стр. 201, § 10). На вопрос: как поступать в том случае, если человек будет в большой епитимии, а соберётся в дальний путь, Кирик получил ответ: разрешить от епитимий и молитву разрешительную дать, но пусть разрешённый соблюдает положенную на него заповедь; если человек пойдёт на войну или разболеется, то дать ему причастие (ibid. § 11). Тот же Кирик спрашивал: может ли жена помогать мужу нести епитимию и муж жене, и получил в ответ: весьма может по доброй воле, ибо как могут делать это друг другу и брат брату 889 , так и супруги между собой» (ibid. стр. 194 начало). Тот же Кирик спрашивал у епископа Нифонта мнения о написанном в одной найденной им заповеди, что 10 литургий избавляют от епитимии 4-месячной, 20 от 8-месячной, а 30 от годовой 890 . Ему отвечено было, что заповедь неприемлема, ибо иначе богатые люди только давали бы служить за себя литургии, а сами бы не отрекались от грехов нимало (у Калайдовича стр. 189). [В одной из Троицких лаврских рукописей правило о пении литургии вместо епитимий усвояется Иоанну Постнику , см.№ 214 л. 446.] У митрополита Георгия написано: если кто смесится с женой в пятницу, в субботу и в воскресение и зачнёт, то родившийся будет или вор или разбойники или блудник, а родители да примут двухлетнюю епитимию и поклоны по 100 на день (§ 108). Но когда Кирик прочёл это епископу Нифонту, как найденное в некоторой заповеди, то епископ сказал, что книги, в которых пишется подобное, стоит сжечь (у Калайдовича стр. 188 fin.). Между грехами, за которые налагаются епитимии, некоторые указывают тёмные стороны и пороки нравов времени. Таковы: убийство или продажа поганым челядина (митрополиты Иоанн и Георгий; по последнему епитимия как разбойнику), продажа матерями детей (митрополит Георгий), ношение женщинами детей на молитву вместо своих священников к латинским, а также ношение их в случаях болезни не на молитву к священнику, а на лечение к волхвам (Кирик), хождение 1 Января на коляду по обычаю поганых (митрополит Георгий). (В рукописях сохранилось немалое количество чинов или последований исповеди. Некоторые из этих последних отличаются такой необыкновенной тщательностью в перечислении видов блуда, что человек не совершенно развратный и не занимающийся развратом специально и так сказать научно об очень многих из этих видов только и узнаёт из этих последований. Вина за эти, истинно соблазнительные, последования, представляющие собой источник к изучению византийского разврата 891 , никоим образом не должна быть возлагаема на церковь, как на таковую. Последования составлены разными частными духовниками и не получали ни малейшей апробации церкви. Между духовниками, нет сомнения, пользовались особой славой те, которые отличались подробностью расспросов на исповеди, что принималось за строгость. Это должно было возбуждать между ними соревнование как можно более отличаться требуемым качеством, и вот – произведения корифеев (воображаемых) по части исповеди мы и имеем в наших последованиях. Что касается до людей, мнения которых могут быть до некоторой степени принимаемы за выражение собственных взглядов церкви, то у них находим мы совсем противное. У диакона Петра, хартофилакса Константинопольской церкви конца XI века, по своему сану хартофилакса представлявшего собой как бы уста патриарха Константинопольского, в канонических ответах на вопросы неизвестного, читаем вопросо-ответ: «Исповедаясь Богу, должен ли я вспоминать и счислять все грехи, которые сделал?– Никоим образом, и особенно если согрешили телом и блудом, ибо, когда хочешь ты припомнить такой-то и такой-то грех , оскверняется твоя душа; поэтому, хорошо по подобию мытаря говорить: Боже, милостив буди мне грешному» у Ралли и П . V, 373 fin.). Брак (и брачное сожитие). Христианский брак, подобно тому, как было в Греции и везде не мог скоро утвердиться у нас в народной массе 892 , и со всей вероятностью следует думать, что в этом отношении она полуязычествовала более продолжительное время, чем в каком-нибудь другом. Сначала после принятия христианства оставалось в своей собственной форме и в своём собственном виде языческое многожёнство. Затем, когда совокупными усилиями церкви и государства было уничтожено оно, что, впрочем, случилось весьма не скоро, в народе остался обычай вступать в браки или брачные сожития без церковного венчания, произвольно расторгать браки и заключать новые. У митрополитов Иоанна и Георгия даётся знать, что простой народ наш считал церковное благословение браков назначенным и нужным только для князей и бояр, для себя находя довольным и одно соблюдение языческих обрядов – гудение и плясание. Не знаем, был ли заимствован этот взгляд нашим народом у Греков, у которых к временам нашего христианства остался обычай соединять браками без церковного венчания рабов, или образовался у него самостоятельно; но пример Греков в отношении к этому браку рабов даёт всё право предполагать, что своего языческого обычая народ держался у нас весьма долго: в Греции обычай соединять браками рабов без церковного венчания оставался не менее как до XIII века 893 . Относительно венчания браков в Греции с древнего до настоящего времени было и есть, а у нас вслед за Грецией, в древнее и старое время было так, что священники венчали их не иначе, как по особым каждый раз (на каждый отдельный брак) дозволениям епископов, выдававшимся письменно. (Эти записки, содержавшие дозволение, у Греков назывались и называются βούλλα , что́ значит собственно печать, а в приложении к письменному официальному акту – акт, снабжённый печатью. А у нас в старое, а вероятно – и в древнее, время назывались «венечными знамёнами» от того же значения слово знамя, что Βούύλλα , т. е. печать, cfr Словарь Востокова под словом знаменати). Происхождение обычая так делать греческие канонисты и толкователи чинов и обычаев церковных объясняют тем же, чем происхождение обычая ставить особых духовников. Но действительной причиной происхождения обычая должно быть считаемо совсем другое, а именно – чтобы приходские священники по злоупотреблению и по невежеству не венчали браков в недозволенных степенях родства. (В позднейшее время венечные знамёна выдавались у нас не исключительно самими епископами или не исключительно в их только домах их чиновниками, но и через протопопов уездных соборов. Причиной этого, очевидно, было то, что у нас, при крайней обширности епархий, обращаться всем непосредственно к самим архиереям было бы весьма затруднительно. А так как эта причина существовала в период до-монгольский нисколько не менее, а ещё значительно более чем в последующее время: то необходимо думать, что так было и в этот период или с самого первого времени). Правила, читаемые в канонических сочинениях периода до-монгольского, касаются: 1. Второго и третьего браков. Если у покаяльника 894 или у простеца умрёт жена, говорит митрополит Георгий, и он пожелает взять вторую жену законную (а не наложницу), то (брак) венчается (§ 40). Кто возьмёт третью жену или возьмёт вторую, разведясь с первой, говорит он же, то не венчается (§ 47). Если кто возьмёт третью жену, говорить митрополит Иоанн, и священник благословит, ведая или не ведая, то да извержется. (Русские Достопамятности I, 95). Правило – непонятное в отношении к неведающему священнику, но в отношении к браку оно хочет сказать то, что третий брак отнюдь не венчается. 2. Благословного расторжения браков и разводов. Если мужу жена не даст ножниц, говорит митрополит Георгий, то не до́лжно постригать его в монахи, то же и жене (§ 57), т. е. один из супругов не может быть пострижен в монашество, если другой не изъявит на это согласия. Законным поводом к разводу епископ Нифонт у Кирика признаёт прелюбодеяние одного из супругов. Затем, если мы понимаем его речь, не совсем вразумительную в рукописях, он допускает развод ещё в том случае, когда произойдёт великое зло между мужем и женой, так что они не в состоянии и будут терпеть друг друга. Когда муж наделает много долгов, и для их уплаты начнёт грабить одежду жены или когда он начнёт пропивать её. Или, наконец, когда вообще случится что-нибудь подобное. При всём этом он поставляет условием то, чтобы зло считалось достаточной причиной к разводу только после трёхлетнего его продолжения (у Калайдовича стр. 192). 3. Супружеского целомудрия или воздержания супругов в некоторые времена от плотского смешения. Кирик спрашивал епископа Нифонта: вступившие в брак могут ля совокупляться в ночь, следующую после брака, так как они причащались (при совершении брака,– см. ниже чин венчания). Нифонт отвечал, что могут, ибо,– говорит,– святые отцы, которые велят им причащаться (при браке), могли бы написать и запрещение, если бы находила его нужным (в рукописи у Калайдовича опущено). Митрополит Георгий предписывает воздерживаться супругам друг от друга во весь великий пост, а если не могут, то, по крайней мере, первую и последнюю неделю (§ 7 и § 64). Но Нифонт у Кирика восстаёт против строгости этого предписания и говорит, что они должны воздерживаться только в одну неделю Пасхи, в которой все дни как воскресение. При этом Нифонт строго осуждает тех, которые считают должным отказывать в причастии супругам, не воздержавшимся в великий пост (в рукописях). Затем, митрополит Георгий предписывает воздерживаться от смешения в пятницу, субботу и воскресение, в Господские праздники и нарочитых святых (§ 18 и § 108). О детях, зачатых в пятницу, субботу и воскресение, он говорят, что они будут или татями или разбойниками или блудниками (§ 108). Относительно воздержания, когда один из супругов или оба приступают к причастию, митрополит Георгий (§ 8 и § 13) и епископ Нифонт у Кирика ( Калайдовича стр. 188) предписывают воздерживаться ночь перед причастием и ночь после причастия. Архиепископ Илия у Кирика полагает довольным требовать воздержания в одну только первую ночь (в рукописях). [В Греции твёрдо держалась того мнения, что новобрачные, поскольку в день брака они причащались, должны воздерживаться первую ночь от супружеского совокупления,– Вальсамон в Ответах Марку Александрийскому, у Ралли и П . IV, 457 (отв. 11), cfr в Пидалионе примечание к 13 правилу 6 вселенского собора, Закинфское издание стр. 230. (Отсюда, по всей вероятности, происходит болгарский обычай, не знаем – общий или местный некоторых мест, чтобы первую ночь после брака спал с новобрачной не новобрачный, а дружка,– долженствующий, подразумевается, оберегать целомудрие новобрачной от новобрачного).] Относительно смешения с жёнами родившими митрополит Георгий предписывает воздерживаться пока они нечисты, т. е. в продолжение 40 дней (§ 13), а епископ Савва у Кирика советует переждать, по крайней мере, 8 дней, подвергая не соблюдающих этого епитимии (у Калайдовича стр. 200 § 24). (У митрополита Георгия есть правило относительно времени совершения браков, именно – относительно их венчания в масленую неделю. Но оно читается в рукописях так, что само себя уничтожает. В одних: в масленую неделю творится брак; в других в масленую неделю не творится брак,– § 30). В канонических сочинениях наших до-монгольского периода не находим указания на один замечательный древний обычай, относящийся к венчанию браков. Именно – если венчались лица, находившиеся в супружеском сожитии прежде брака, и если они имели детей, прижитых до него, то последние становились при венчании вместе с ними и таким образом привенчивались. В 1187г. возвратился из плена Половецкого князь Владимир Игоревич, сын Игоря Святославича Новгород-Северского, попавший в плен вместе с отцом в том походе, который воспевается в Слове о полку Игореве, в плену он женился без христианского венчания на Половецкой княжне, дочери князя Кончака. Когда он возвратился домой, то был обвенчан христианским браком, и при этом привенчано было указанным способом дитя, которое родилось у него до венчания: «Приде Володимер из Половец с Кончаковною,– читаем в Ипатской летописи,– и створи свадбу Игорь сынови своему и венча его и с детятем» 895 . В одном позднейшем сборнике читаем между другими правилами: «достоит всякому венчатися, аще и дети будут (рождённые до венчания), да входят в церковь» 896 . Весьма вероятно, что этот обычай привенчивания заимствован нами от Греков. Но, во всяком случае, он был, подобно нам, у Сербов. Св. Савва сербский , быв поставлен в архиепископы, послал по стране протопопов для венчания христианским браком супружеств, которые были заключены без венчания, что было в Сербии первоначально так же обычно, как и у нас; при этом он повелел, чтобы «все дети, елицы беху рождени от них без благословения законного, совокупивше их под окрил родителю своею, тако венчаху их по единому когождо их» 897 . В древнее время у нас не было соблюдаемо никаких правил относительно возраста, когда вступать в брак юношам и когда выдавать замуж девиц 898 . Примеры, представляемые летописями, недостаточны для решения вопроса о средних принятых возрастах, если только такие возрасты были. Женились, как кажется, и весьма вероятно, не позднее 19 лет, а самый ранний известный возраст женитьбы у князей 10 лет (10-ти лет женат князь Константин Всеволодович Ростовский в 1196г.). Выдавали замуж девиц вероятно не позднее 17 лет, а самый ранний известный возраст замужества княжон 8 лет (8-ми лет выдана замуж, т. е. именно выдана замуж, а не обручена только, сестра помянутого Константина Верхуслава Всеволодовна в 1187г.) 899 . В простом народе, у которого браки заключаются по хозяйственным расчётам, выдавать замуж девиц, представляющих собой работниц в домах родителей, вероятно, так же как и теперь, старались как можно позже. А женить сыновей, дабы через это приобретать в дома работниц, вероятно, старались, как это было и в позднейшее время до указов о возрасте, как можно ранее. (Я сам знал женщину, которая, имея около 19–20 лет, вышла замуж за мальчика, которому было не более 10 лет: весьма долгое время супруг её играл с ребятишками и весьма долгое время она трепала его за волосы, когда с игр он возвращался домой мокрый и оборванный). Древний чин обручения и венчания, читаемый в рукописях, представляет немало отличий от нынешнего нашего. Вот эти отличия по Синодальным служебникам XIV века. 1 . Замечается, что священник берёт перстни и отдаёт их обручаемым (золотой жениху, железный невесте), а они передают их друг другу, но не сказано, что при этом священник произносит: «обручается раб Божий..., обручается раба Божия». 2 . При пении 127 псалма: «Блажени вси боящиися Господа» не показано припева: «слава Тебе, Боже наш, слава Тебе». 3 . Нет вопросов жениху и невесте: «имаши ли произволение благое» 900 . 4 . Не сказано, что при возложении венцов на главу жениха и невесты священник произносит: «венчается раб Божий... венчается раба Божия», а только: «Господи Боже наш, славой и честью венчай»... 5 . Чтения апостола и евангелия не положено. 6 . По Отче наш священник приобщает бракосочетавшихся преждеосвященными св. дарами; после сего преподаёт им «общую чашу», относительно которой замечается, что – когда все выпьют, «сткляницу сокрушают». 7 . Пения тропаря: «Исаия ликуй» и других с троекратным обхождением вокруг аналоя не положено; но после общей чаши священник ведёт бракосочетавшихся к «лавице» (лавке) и, посадив их на ней, произносит молитву, положенную на разрешение венцов (Описание Синодальных рукописей Горский и Невоструев № 344 л. 124 оборот, стр. 19, и № 345 л. 76 оборот, стр. 24). [Венцы, употребляемые при совершении браков, в древнее и старое время нередко были у нас деревянные, причём делалось так, что дерево покрывалось холстом и что по нему венцы расписывались красками, и украшалась священными изображениями. (Образцы можно видеть в некоторых музеях. В музее Новгородского земства, теперь, кажется, уже исчезнувшем было до 10 пар венцов из лубка и дубовой коры, см. Опись музея Новгородского земства, составленную Богословским, Новгород, 1868). О сокрушении сосуда у Греков см. Дюканж . Gloss. Graec. под словом Ποτ ή ριον . Против обычая совершать елеосвящение над умершими писал патриарх Константинопольский Никифор 2 († 1260),-у Миня в Патрологии t. 140 р. 805.– В Синодальной рукописи № 378 л. 74 оборот над последованием елеосвящения выставлено имя автора: «творение Арсениево».– О совершении общего елеосвящения в великую субботу или великий четверг – ibid. № 389, стр. 324. и № 399, стр. 376 fin.] В Греции в позднейшие времена явился обычай совершать таинство елеосвящения не только над живыми людьми, но и над телами людей умерших. От Греков обычай переходил к Сербам, в требниках которых XV века находим «Чин на освящение масла умершим иноком и бельцем» (Описание Синодальных рукописей № 374 л. 112 оборот, стр. 165, где и о Греках). Когда именно явился обычай у Греков – в наш ли ещё период до-монгольский или уже после и переходил ли он к нам, пока не имеем сведений. Греческая церковь отличается от нашей Русской одной особенностью касательно хранения останков людей умерших. У нас зарывают покойников в землю и в ней оставляют навсегда. В Греции не так: сначала зарывают покойников в землю, а потом через три года или через другой определённый, немного меньше, немного больший, срок кости их выкапывают из земли и кладут в особом помещении – кимитирии ( κοιμητήριον ) или усыпальнице. Откапывание и положение костей в кимитирии составляет особый обряд, служащий как бы продолжением или довершением похорон: призывается священник и при пении им малой панихиды кости изымаются из земли; быв вынуты, они обмываются водой и вином, слагаются в небольшой ящик и вносятся в церковь, где поётся над ними заупокойная литургия и великая панихида. После этого относятся в кимитирий. Это последнее есть особый дом или домик или сарай при церкви, в котором имеются, во-первых, большая яма (посредине) или большой ларь для ссыпания костей людей бедных. Во-вторых, шкафы с ящиками или полками для костей людей богатых, желающих хранить их особо (на черепах делаются надписи, кому они принадлежали и когда владельцы их умерли). Этот обычай извлекать из земли кости и полагать их в особые места для хранения, несомненно, восходит к глубокой древности, ибо под кимитириями или усыпальницами, которые упоминаются в памятниках с древнего времени, должны быть разумеемы именно места для хранения костей и вовсе не наши кладбища. Что было причиной возникновения обычая, положительно сказать не можем 901 , но в позднейшее время ему придавалось значение поверки – не умер ли кто, состоя под клятвой архиерейской или иерейской. Если по прошествии трёх лет разрывали могилу и находили тело неразложившимся и надутым ( τυμπαναῖος ), то это считалось признаком, что человек умер, не разрешённый от клятвы: призывался архиерей или иерей для разрешения и тело снова зарывалось в землю 902 . Такому характерному обычаю, по-видимому, надлежало бы перейти и к нам, и, однако, как следует думать, к нам он вовсе не переходил. Мощи преподобного Феодосия Печерского для перенесения в церковь взяты не в кимитирии, а откопаны из земли, где были похоронены; в Ростове мощи Леонтия и Исаии спустя долгое время после их погребения также вынуты из земли. Епископ Нифонт у Кирика говорит: «оже кости мертвых валяются кде, то велика человеку тому мьзда, оже погребуть их» ( Калайдович стр. 184): если бы были кимитирии, то Нифонт приказал бы сносить кости в последние. В Греции ещё и до настоящего времени остаётся отчасти обычай хоронить мёртвых без гробов, полагая тела прямо в землю. В древнее же время этот обычай, как кажется, был всеобщим. Покойников, хоронимых без гробов, приносят в церковь, отпевают и относят к могилам на так называемых кроватях ( τὰ κραββάτια ) или одрах, которые имеют совершенно одну и ту же форму с нашими спальными кроватями. У нас в России употребление гробов, несомненно, восходит к самому древнему времени 903 . Весьма возможно, однако, что и у нас люди бедные, и особенно в местностях безлесных, где гробы были до́роги, хоронились по обычаю греческому, без них. В Греции и до настоящего времени зарывают тела покойников в землю чрезвычайно мелко. Так было и у нас в древнее время, а нынешний наш обычай зарывать тела глубоко, введённый нарочитыми предписаниями правительства,– с весьма недавнего времени (только с начала нынешнего столетия). Князья и вообще люди богатые хоронились у нас, так же как и в Греции, в мраморных и вообще в каменных раках или гробницах. Раки эти по своей форме были то же, что обыкновенные гробы, только несравненно их более. Они заранее приготовлялись и поставлялись на назначенных местах, тела же покойников, быв отпеты в деревянных гробах или без гробов, потом приносились к ним и полагались в них (ибо носить раки как гробы при самых погребениях было бы невозможно, по причине их тяжести). Раки из простого камня, по всей вероятности, приготовлялись у нас дома, раки же мраморные, нет сомнения, привозились из Греции 904 . Тела князей, а отчасти и вообще людей богатых, погребались в церквах, т. е. под церквами в подпольях. Раки или гробницы с телами не зарывались в землю, а становились поверх земли и только замазывались 905 . (Подполья под церквами назывались у нас в древнее время голубцами или голбцами 906 , как доселе называются в иных местах голубцами, в других голбцами, подполья под избами. Голубец невольно напоминает римские колумбарии (columbarium) или голубятни, как назывались у языческих Римлян кимитирии или цеметерии для хранения останков умерших. С немалой вероятностью можно предполагать, что тождество название не случайное и что наше ведёт своё начало из языческой древности). [Пение над телами умерших называется панихидой. Панихида значит пение в продолжение целой ночи, всенощное бдение. Собственно назывались этим именем всенощные бдения в честь святых (а всенощные бдения в честь праздников – ἀγρυπνίαι ), но потом название перенесено было на не всенощные и не ночные пения над телами умерших потому, что, как говорит Нифонт у Кирика (Калайдович стр. 183 fin.), «не грехов бо деля поем над мертвыми, но яко над святыми», т. е. чтобы посредством названия выразить уважение к умершим и чаяние их спасения (cfr Дюканж . в Gloss. Graecit. под словом Παννυχίδες ). Монахи Афонские, обращавшиеся со своими вопросами к патриарху Константинопольскому Николаю Грамматику (1084–1111), между прочим спрашивали его о том, до́лжно ли переносить останки умерших из могил в кимитирии. Ответ патриарха, который не воспрещает и не осуждает обычая, но не говорит, чтобы он был общим обычаем всей церкви, как будто даёт знать, что тогда обычай был только частным обычаем Афонским. Относительно существования обычая монахи дают знать, что у них на кладбищах – известное число могил, что когда наполнятся все могилы, переносят останки из них в кимитирии, чтобы освободить могилы для новых умирающих, см. у преосвященного Порфирия в «Афоне» III, стр. 219 и 353 (в греческом подлиннике вопросо-ответы напечатаны у Ралли и П . IV, 417, а в славянском переводе в Никоновской Кормчей,– гл. 54, но ни там, ни здесь нашего вопросо-ответа не читается). Молитвы, читаемые над телами умерших под клятвой, см. в Описании Синодальных рукописей № 370 л. 189 оборот и № 374 л. 262 оборот. Об одрах погребальных патриарх Алексей говорит в своём уставе: «одр, устроенный на изнесение к погребению», л. 273 оборот. Преподобный Никита Переяславский был погребён без гроба, обёрнутый в бересту,– Ключевский, Жития святых, стр. 46. Относительно читаемого у Кирика предписания всегда служить заупокойную литургию на трёх просфорах см. сноску 718. У Греков погребали покойников в самый день смерти, см. новеллу Льва Мудрого в Jus Graeco-Romanum Цахирие , III, 146 и на стр. 717, § 10. Вероятно, что и у нас большей частью было так же; однако примеры, приводимые в летописях, показывают, что не всегда так. Об языческих жертвах у Греков на гробах покойников см. у Ралли и П . V, 387, и в Пидалионе примечание к 99 правилу 6 вселенского собора, Закинфское издание стр. 310.] Правила относительно погребения. Если кто умрёт покаявшись, предписывает митрополит Георгий, то петь над ним в ризах и творить по нём сорокоустье (§ 72). Если человек, не будучи вне ума, лишит себя жизни, предписывает он же, то не петь над ним, но поврещи его (§ 93). Нифонт говорит у Кирика, что умерших без покаяния он приказывает иногда отпевать без риз, и это для того, чтобы другие, видя это, убоялись (у Калайдовича стр. 184 начало). Кирик спрашивал Нифонта: до́лжно ли отпевать младенцев, если они умрут во время самого крещения, и получил в ответ: не грехов ради поём над мёртвыми, но как над святыми, ибо должны всякого христианина считать за святого, а Бог судит всем; до́лжно петь по ним и в сороковой день (у Калайдовича стр. 183 fin.). Кирик сообщил Нифонту, что с одним мертвецом погребли икону св. Михаила; последний не велел выгребать, ибо – сказал – он (погребённый) есть христианин (у Калайдовича стр. 184). Из этого видно, что общего обычая погребать иконы с умершими не было, но что частный обычай делать это существовал. Мирского священника, предписывает митрополит Георгий, погребать в башмаках, в сорочке и в носках без наколенников 907 , так же покаяльника и простеца (§ 91). Что хочет сказать это предписание, не совсем ясно; если не ошибаемся – то, что наколенники должны быть надеваемы только на умерших монахов, а священники мирские и миряне могут быть хоронимы и без них. Причиной, почему наколенники считались нужными для монахов и не нужными для мирян, может быть, было то, что на последних надевалось «исподнее» платье, заменявшее наколенники, т. е. закрывавшее ноги, а первые хоронились без него в одних сорочках. По предписанию Нифонта, покойников не до́лжно отпивать по захождении или перед захождением солнца, но когда оно ещё высоко, ибо,– говорит,– погребаемый видит последнее солнце до общего воскресения (у Калайдовича стр. 184). Увещание Нифонта погребать валяющиеся кости мёртвых мы привели выше. Правила относительно поминовения усопших. Относительно заупокойных литургий в продолжение сорокоуста Нифонт у Кирика предписывает: всегда служить эту литургию на трёх просфорах: одна большая, дорная, из которой вынимается агнец и где мёртвый не поминается, а другие две за упокой (у Калайдовича стр. 173). Почему за упокой две просфоры, а не одна, сказать не можем. (Не потому ли, что заупокойными числами, как даёт знать одно из правил, приводимых ниже, считались чётные?). Митрополит Георгий делает настоятельное увещание относительно того, чтобы не петь нескольких сорокоустов за один раз; «се подобает ведати, пишет он, аще поп возьмет сорокоустье или два или три, да поет первое одино, и потом (другое), а во едино двое сорокоустье не поет; аще ли кто ослушается канунов и пети начнет в един день, то сберет себе гнев Божий и пагубу на душу свою в день страшного и праведного суда Божия; рече бо Господь: не может наемник двема господинома работати, то како попираете Слово Божие, не боящеся суда Божия и по своему изволению творяще и инйх тому же учаще, о таковых бо рече святое Писание: о горе вам мудрым и о сем хитрым, и паки рече Господь: о горе вам вожеве слепии, видяще слепи есте, слышаще не хощете разумети» (§ 162). Настоятельность увещания и обличения даёт знать, что в Русской земле было слишком обычно поступать вопреки должного. Требование митрополита Георгия кратко подтверждает и епископ Нифонт у Кирика 908 . В воскресение, предписывает митрополит Георгий, не должен петь литургии за упокой (§ 28). Из Греции перешёл к нам обычай, чтобы ещё при жизни давать петь за себя сорокоуст 909 . Митрополит Георгий пишет против этого обычая: если кто при жизни даст петь за себя сорокоуст, то не до́лжно петь (§ 58). Но Нифонт на вопрос об этом Кирика отвечал: нельзя того желающим запретить, ибо это делают ища спасения своей душе; хотя ты и приводишь Георгия, митрополита Русского, написавшего запрещение, а нет того нигде (т. е. Нифонт не знал правил митрополита Георгия); впрочем, лучше бы им было, если бы поручили надёжному другу, чтобы исправил после смерти их; когда берёшь сорокоуст, то научи его, говоря: брат, добро бы тебе не согрешать более, ибо мёртвые не грешат (у Калайдовича стр. 194 fin.). У епископа Саввы Кирик спрашивал: если живой человек даст петь за себя сорокоуст, до́лжно ли служить за него и посылать ему самому кутью? Епископ отвечал ему: нет беды есть и пить ему освящённое (ibid. стр. 199,– так что человек сам себя поминал). Как видно из наших рукописей, вопрос о сорокоусте за живых и впоследствии занимал наше общество. Мнения разделялись: одни защищали обычай, другие напротив, и, конечно, – справедливо, осуждали его. Относительно кутьи заупокойной Кирик пишет: «Слышал я негде, что над кутьёй за упокой нужно зажигать две свечи или четыре или сколько бы ни было, но чёт («или колико хотяче ладно»), а за здравие пять или три (вообще нечет). Клим (- один из числа тех, к которым Кирик обращался с вопросами) сказал мне на это: сколько хочешь – и за здравие и за упокой, но без просфор, ибо просфора проскомисается в алтаре и не кладётся на кутью; в Царь-граде в монастырях принесут в церковь вино, ладан, свечи, просфоры, и несут всё на обедню в алтарь, а на вечерню не носят кутьи, и канона (молебна, называвшегося в древнее время каноном?) не до́лжно петь,– канон поётся на заутрени праздников и без кутьи, а за упокой в субботу; а освящать на блюде, кроме сочива, всё: горох, бор, сочевицу, ривифь,– на четыре части с пшеницей и с коноплями всыпать тех овощей, которые есть. Это написал я,– прибавляет Кирик,– не для того, что до́лжно делать всё это, а ве́дения ради, когда что такое случится» (у Калайдовича стр. 180). В старое, а по всей вероятности и в древнее, время у нас особенными образом погребали людей, умиравших несчастными и внезапными смертями,– удавленников, утопленников, замёрзших, вообще самоубийц и умиравших одночасно на дорогах и на полях. Их не отпевали и не клали на кладбищах при церквах, а не отпетых отвозили на так называемые убогие дома, иначе – божедомы или божедомки и скудельницы, которые находились вне городов на вспольях. Эти убогие дома были ничто иное, как большие и глубокие ямы, иногда имевшие над собой «молитвенные храмы» 910 , попросту – сараи, иногда же, кажется, нет. В эти ямы клали и бросали тела, и оставляли их не засыпанными до 7 четверга по Пасхе или до семика. В этот последний посылались священники отпеть общую панихиду 911 , а граждане мужи и жёны приходили «провожать скудельницы», принося с собой к панихиде канон или кутью и свечи 912 . После панихиды пришедшие провожать скудельницы мужи и жёны Бога ради засыпали яму с телами и выкапывали новую. Странно, что с самоубийцами смешивались несчастно или одночастно умершие. Вероятно, что первоначально из последних были полагаемы в убогие дома только те, которые оставались неизвестными – кто они и откуда, полагались затем, чтобы могли найти и взять их родственники (может быть, это позволялось родственникам и в позднейшее время). [О скудельницах или убогих домах см. ещё у Снегирёва в Русских простонародных праздниках, III, 180 sqq.– У Греков были общие, особо на то назначенные, ямы для бросания тел казнённых людей, см. Дюканжа Gloss. Graecit. под словом Βιοθάνατοι .] В скудельницах или общих ямах имели обычай погребать и всех вообще во время общих больших мо́ров. Но эти последние скудельницы устраивались или выкапывались не за городами на пустых местах, а при церквах на кладбищах, только при этом были выбираемы церкви, находившаяся на концах и окраинах городов 913 . В летописях читаются многократные записи о великих освящениях церквей (в таком-то году такая-то церковь священа великим священием). Великое освящение предполагает малое: под первым, как думаем, нужно разуметь освящение, совершенное самим архиереем (который сам лично должен бы освящать и все приходские церкви своей епархии,– выше, перед сноской 887); под вторым – освящение, совершенное священниками с присланным от архиерея антиминсом. Церкви ежегодно должны праздновать день своего освящения как свой большой годовой праздник (как день своего рождения,– о чём выше. В древнейшее время, как показывают записи в святцах о днях освящения Киевских церквей – Десятинной, Софийской и Георгиевской, это было у нас соблюдаемо, по крайней мере, в церквах важнейших. В последующее время, как дают знать свидетельства, это не везде было у нас наблюдаемо и в этих последних церквах. Епископ Ростовский Кирилл II, при своём вступлении на кафедру в 1231 году, ввёл обычай этого ежегодного празднования в своей кафедральной церкви, а у прежде бывших епископов Ростовских, по словам летописца, этого не было 914 . В Уставе митрополита Георгия читается правило об освящении церквей, в известных в настоящее время рукописях Устава не имеющее конца: «аще будет церкви новопоставлена, то вечер и заутра отпети ей (в ней) канун во имя той церкви (молебен празднику или святому, которому она посвящена), и егда будет литургия, обойти около все церкви с кресты в ризах и внити в церковь и створше октенья»... (§ 98). Относительно положения мощей в ново-освящаемых церквах в том же Уставе предписывается: «церкви без мощий не ставят, но мощи в 4 столпцы трапезы вдолбше положат» (§ 53). В древнее и старое время у нас был обычай так называемых побратимства и посестримства; именно два лица,– мужчина с мужчиной, женщина с женщиной или же мужчина с женщиной вступали в союз духовного братства с целью и с обещанием братской любви и помощи. Союзы эти скреплялись и освящались нарочитым благословением церкви, что на церковном языке называлось братотворением. В старых требниках наших находим два чина братотворения,– краткий и пространный или простой и сложный. Первый состоял в том, что священник читал над вступающими в братство несколько молитв 915 . Второй чин представляет настоящее и довольно обширное последование. Священник становил вступающих в братство пред алтарём, клал их руки на евангелие, положенное перед ними на аналое, опоясывал их одним поясом и давал им по свече; затем, самое последование: ектенья, молитва , чтение апостола и Евангелия, ектенья сугубая, ещё молитвы, Отче наш и приобщение побратимов преждеосвящёнными дарами, наконец, обвожение их кругом аналоя при пении тропаря: «Господи призри с небесе и виждь» и других 916 . Посты и споры о них у нас.– Пища в продолжение всего года и правила относительно её. Домашняя молитва . – Домашняя и личная святыня. Существующие в православной церкви посты разделяются на две категории. Св. четыредесятница и еженедельные посты среды и пятка тотчас или вскоре после своего появления, что относится к весьма древнему, первенствующему, времени, были канонически узаконены церковью как посты общие и необходимо обязательные для всех верующих или вообще введены были в силу путём законодательным 917 . Остальные посты – Рождественский, Успенский и Петровский, по своему первоначалу также весьма древние 918 , ввелись и утвердились в церкви не путём прямого законодательства, а путём обычая. По сейчас указанной причине относительно второй категории постов в церкви весьма долгое время существовало разногласие. Одни соблюдали их, другие не соблюдали, и не только не соблюдали, но даже укоряли и соблюдавших. Сами соблюдавшие также расходились между собой: одни соблюдали их все три, другие не все; в отношении к продолжению одни соблюдали их так, как ныне, другие сокращали до двенадцати дней, до шести, до четырёх и даже до одного. Это разногласие оставалось в Греческой церкви во всё время нашего периода до-монгольского 919 . Что касается до патриархата Константинопольского, который долженствовал быть для нас в этом случае примером и образцом, то не обо всём патриархате, а о самом Константинополе Феодор Вальсамон сообщает, что в последнем в его время было: монашествующие и весьма многие из мирян соблюдали все три поста и именно в том продолжении, как ныне. Некоторые из Мирян соблюдали два поста – Рождественский и Петровский, продолжая каждый из них по четыре дня, а о посте Успенском не хотели и слышать 920 . Как было у нас с этими постами в период до-монгольский, мы имеем сведения только за вторую половину XI в. и сведения как будто взаимно противоречащие. Митрополит Георгий в своём Уставе белеческом как будто даёт знать, что в его время были у нас все три поста,– что посты Рождественский и Петровский начинаемы были в то же время, как и ныне, но что пост Успенский если не у всех, то у некоторых был сокращённее. Говоря о всех трёх постах, митрополит ни одного из них не предписывает к соблюдению, из чего и следует заключать, что уже все три были соблюдаемы; что пост Рождественский начинаем был с 14 Ноября, это он даёт знать тем, что называет его Филипповым (§ 4,– Ноября 14 апостола Филиппа); что пост Петровский (§ 2) начинаем был спустя неделю после Троицы, это видно из того, что говорит о бывшем у нас обычае держать в Всесвятскую неделю мясопуста (§ 106), который очевидно предшествовал посту; наконец, о сокращении Успенского поста если не всеми, то некоторыми, он даёт знать тем, что считает нужным прямо сказать) сколько времени он должен продолжаться: «а к Госпожину дню,– говорит он,– постятся 15 дней» (§ 14). Но другое находим в Студийском уставе патриарха Алексея, который введён был у нас преподобным Феодосием Печерским именно в правление митрополита Георгия и подлинник которого был найден преподобным Феодосием именно у одного монаха, прибывшего из Константинополя вместе с этим митрополитом. В Уставе говорится только о посте св. Филиппа и ничего не говорится о постах Петровском и Успенском 921 . Если в известном в настоящее время единственном полном списке Устава, относящемся к периоду до-монгольскому 922 , нет пропуска, то будет следовать, что патриарх Алексей, а за ним и преподобный Феодосий принимали только один пост, а затем, примиряя Устав с показаниями Устава митрополита Георгия, нужно будет думать, что одни держали у нас (как даёт знать последний) все три поста, а другие (согласно с первым) один пост. Со всей, однако, вероятностью следует предполагать, что в Уставе патриарха Алексея и в его переводе Феодосиевом было о посте Петровском, и что в известном нам списке перевода сделан пропуск. Ибо об этом посте говорится в собственном слове о постах преподобного Феодора Студита 923 , в краткой Записи его устава, сделанной в самом Студийском монастыре (см. выше, абзац до сноски 733) 924 и в уставе преподобного Афанасия Афонского (см. предыдущую сноску) 925 . Что касается до поста Успенского, о котором есть в собственном слове Феодора Студита , но нет в Записи и в Уставе Афанасия Афонского, то весьма возможно, что о нём в Уставе Алексеевом не было, и что, таким образом, некоторые у нас не только сокращали его, но и совсем не соблюдали 926 . Откуда взялся у нас помянутый выше мясопуст, которым предваряем был пост Петровский, и на который не находим указаний в церкви греческой, не можем сказать. Митрополит Георгий, запрещая его, говорит: «несть лепо подражати мясопусту других по пянтикостии чрез письмена святая, един бо мясопуст уставихом». Впрочем, относительно произволящих прибавляет: «по воле лепо есть поститися и ненароком по уставу, аки по преданию некоему» (§ 106). Еженедельный пост среды и пятка представлял одну сторону, относительно которой в позднейшее время также произошли у Греков разногласия, вследствие чего у нас в России были о нём споры, впрочем, споры местные и немногочисленные и вовсе не имевшие какого-нибудь особенного значения, которое придают им иные. Это именно – разногласия у Греков, а у нас споры, относительно того, по случаю каких праздников отменять пост среды и пятка. В древнейшее время пост среды и пятка в продолжение года был отменяем, во-первых,– на недели от Пасхи до пятидесятницы, во-вторых,– для праздника Рождества Христова 927 . В это древнейшее время не было других Господских праздников, которые бы могли приходиться в среду или пятницу, ибо эти праздники были: Богоявление, Вознесение и Пятидесятница, и из них Богоявление до второй половины IV века было празднуемо (на Востоке) вместе и в один день с Рождеством 928 . Когда явились другие Господские праздники, первым в числе которых было Богоявление, отделённое от Рождества, то начали отменять пост среды и пятка и для них и кроме самых праздников для так называемого двенадцатидневья ( δωδεκαήμερον ) от Рождества до Богоявления (как бы новая пятидесятница). Затем стали отменять его для явившихся Богородичных праздников. А, наконец, вполне или не вполне отменять и для праздников нарочитых святых и подобно двенадцатидневью ещё для некоторых времён (недели Мытаря и Фарисея и сыропустная). Вместе с этим, как бы в возмещение за новые отмены, начали держать пост в продолжение пятидесятницы 929 . Такое с одной стороны расширение, а с другой сокращение непоста совершалось не самой церковью и не способом законодательным а входило путём частного и местного обычая. А отсюда явились у Греков и разногласия, ибо одни отменяли пост для одного количества праздников, другие для другого, одни постились в пятидесятницу, другие по древнему не постились и т. д. 930 . У нас в России некоторые правила относительно поста среды и пятка предписал митрополит Георгий в своём Уставе белеческом, и именно – ничего не говоря о праздниках, если они случатся в эти дни, он даёт предписания относительно времени пятидесятницы, двенадцатидневья и недель Мытаря и Фарисея и сыропустной: В среды и пятки пятидесятницы, по его Уставу, пост в смысле воздержания ослабляется,– ядение дважды днём, а не однажды, но в отношении к роду пищи – мясо только в Преполовение и на Троицкой неделе, в остальное же время рыба (§ 1). В двенадцатидневье от Рождества до Богоявления – мясо (§ 5); в неделю Мытаря и Фарисея мясо только там, где есть Армены, в укоризну целонедельному посту которых в эту неделю положено отменять пост её среды и пятка (§ 6). В неделю сыропустную – сыр, но ядение однажды днём (ibid.). В отношении к пятидесятнице наша практика не согласовалась с Уставом митрополита Георгия и состояла в том, что у нас не держали поста во всё её продолжение. Затем, относительно праздников у нас утвердился тот обычай, чтобы отменять пост для всех праздников Господских и Богородичных и для праздников нарочитых святых,– Предтечи, апостолов Петра и Павла. Иоанна Богослова, великомучеников Георгия и Димитрия и других 931 . Ввелись ли у нас наши порядки самовольно или взяты с образца патриархата Константинопольского в ту минуту, как мы приняли христианство, сказать не можем. Как бы то ни было, но в половине XII века они представлялись несогласными с порядками этого последнего. Большинство предстоятелей Русской церкви, а в том числе к митрополиты, смотрели на это несогласие как на дело безразличное, весьма похваляя тех, которые в виду патриархата Константинопольского ревновали о большей строгости, но не предпринимали мер и стараний к тому, чтобы согласовать с ним Русскую церковь 932 . Но нашёлся один ревнитель этого соглашения Русской церкви с патриархом Константинопольским между епископами. Это был епископ Ростовский Нестор, по всей вероятности родом Грек, который в 1157г. предпринял попытку ввести в своей епархии относительно поста среды и пятка порядки Константинопольские. Попытка Нестора встретила со стороны Ростовцев сопротивление; нашлись люди, которые и книжным образом его препирали; и дело кончилось тем, что он был прогнан Андреем Боголюбским с кафедры 933 . Епископ отправился в Константинополь к патриарху (Луке Хризовергу), который, оправдывая его, прислал Боголюбскому обстоятельное наставление относительно поста среды и пятка. Это наставление, пока известное, к сожалению, в списках, очевидно, повреждённых 934 , есть следующее: Если случатся в среду или пяток праздники Рождества Христова и Богоявления, то мирянам есть мясо и всё, а монахам молоко, масло коровье, сыр и яйца; в праздники Рождества Богородицы, Успения, Сретения и Преображения, если случатся в среду или пяток, разрешаются мирянам и монахам масло деревянное, овощи, рыба и вино; в два праздника Предтечи и в праздники апостолов Петра и Павла и Иоанна Богослова и других нарочитых святых, если случатся в среду или пяток, то же самое, что в предыдущем, но только в том случае, если благословит и повелит епископ 935 . В двенадцать дней от Рождества Христова до Крещения, в неделю о Мытаре и Фарисее, в неделю сыропустную, в неделю светлую, в неделю после Троицына дня и от светлой недели до пятидесятницы «поста, иже до девятого часа не соблюдаем, но хотя ядения сыра и масла коровьего отметаемся, стыдением апостольского правила, то масло деревянное и другое к сему и рыбу едим»; если от пасхи до Пятидесятницы в среду или пяток случится праздник Господский или какого нарочитого святого, то «спрашивай своего епископа и делай так, как он велит». Этот указ патриарха о посте среды и пятка, по-видимому, должен был ввести у нас порядки Константинопольские. Однако он этого не сделал (как видно из дальнейшего,– дело Поликарпово), и Русские остались при своих прежних обычаях. Вслед за Нестором, хотевшим примирить Русскую церковь или точнее – свою епархию Ростовскую с патриархатом Константинопольским, не совсем понятным образом явился проповедник нового учения о посте среды и пятка, представлявший собой совершенную крайность. Этот проповедник явился в том же Ростове и был преемник Несторов на епископской кафедре – Леон. Под 1164г. летопись Лаврентьевская сообщает: «в тоже лето вста ересь Леонтианская; Леон епископ не по правде поставися Суждалю, Нестеру епископу Суждальскому живу сущу, перехватив Нестеров стол, (и) поча Суждали учити не ести мяс в Господние праздники в среды и в пятки ни на Рождество Господне ни на Крещение». Учение столько крайнее, противоречившее и тому, что́ предписывал патриарх, естественно должно было показаться Ростовцам ересью. На его проповедника собран был Андреем Боголюбским местный церковно-земский собор, состоявший из священников и всех людей, и на нём Леон был «упёрт» выставленными от князя людьми 936 . Оставшись при своём мнении, Леон, подобно своему предшественнику, хотел перенести дело на суд патриарха, к которому и отправился. Однако в Греции он был обличён ещё прежде, чем дошёл до патриарха 937 . С какой стати Леон проповедовал своё крайнее мнение, восстававшее против только что преподанного наставления патриарха, остаётся неизвестным. Если он был Грек, что весьма вероятно, то нужно думать, что он опирался на какие-нибудь авторитеты и примеры, более для него убедительные, чем авторитет патриарха и, что отправляясь к последнему, он хотел его переубедить. Если же он был Русский, то нужно думать, что он дошёл до своего мнения каким-нибудь путём самостоятельного умствования. Вообще, его поведение, именно – желание перенести дело на суд в Константинополь, и потом упорство, с которым он отстаивал своё мнение в Греции 938 , даёт знать, что он мнился иметь за него какие-то твёрдые доказательства. Через четыре года после Леона в 1168г. дело о посте в среду и пяток возобновилось в Киеве. Митрополит Константин 2-й, прибывший на Русь в предшествующем 1167г., запретил и заточил игумена Печерского монастыря Поликарпа за то, что этот совсем разрешал пост в меньшие Господские праздники и в праздники Богородичные и нарочитых святых, а также и в продолжение времени от Пасхи до Пятидесятницы 939 . Указанное значит, что игумен Печерский держался относительно поста того обычая, который господствовал у нас без возражений до епископа Ростовского Нестора. Так как невозможно предположить, чтобы в случае принятия у нас к исполнению указа о постах патриаршего, адресованного к Боголюбскому, воспротивился ему Печерский монастырь, то из поведения Поликарпа следует заключать, что указ не был принят, и что в Печерском монастыре продолжали держаться прежнего обычая вместе со всеми другими. Но если так, то представляется странными поведение митрополита: ему, по-видимому, до́лжно было не нападать в частности на Поликарпа, а издать общий указ, которым бы отменялся существовавший обычай и подтверждался указ патриарха. Вероятно, дело было так, что митрополит, решившийся согласовать Русскую церковь с патриархатом Константинопольскими, хотели начать введение нового порядка с монастырей и требовал от Печерского монастыря, чтобы он показал другими монастырям пример. Добился ли чего-нибудь митрополит от Поликарпа, остаётся неизвестным; по всей вероятности нет. Вместе с митрополитом стояли за Константинопольский обычаи два епископа – Черниговский Антоний, родом Грек, и Переяславский, неизвестный по национальности и по имени 940 . Первый хотел ввести их в своей епархии не между одними монахами, но и мирянами; но также потерпел совершенную неудачу: много возбранял он своему князю Черниговскому Святославу есть мясо в меньшие праздники. Но дело кончилось тем, что он сам был прогнан князем с кафедры 941 . Попытка митрополита Константина никем более не была возобновляема в период до-монгольский и дело осталось так, т. е. в прежнем положении, до времён после-монгольских. Замечательную черту бывших у нас споров о посте в среду и пяток или точнее возникавших о нём дел составляет то, что предки наши, имея порядки, отличные от порядков Константинопольских, воспротивились введению у себя этих последних. Относительно мотивов сопротивления мы не имеем прямых указаний, а поэтому и не можем сказать ничего положительного. Со всей вероятностью следует думать, что таким мотивом было не нерасположение предков наших к посту, ибо человек подобный Поликарпу, игумену Печерскому, действовал, конечно, не по этому побуждению. Из других объяснений вероятнейшим представляется нам следующее: предки наши вместе с христианством приняли от Греков или может быть от Болгар известный порядок относительно поста среды и пятка. Впоследствии этот порядок оказался несогласным с порядком Константинопольским; но предки наши видели в Греции, а может быть, и в самом патриархате Константинопольском, не один порядок Константинопольский, но и многие другие. Из этого вытекало для них то заключение, что по отношению к посту согласие с Константинополем не обязательно,– что есть право держаться порядков и особых от него. Пользуясь этим правом, они и хотели твёрдо держаться порядка своего собственного, наследованного от отцов и имевшего за себя голос их отечественных авторитетов 942 . В настоящее время посты содержатся у нас (теми, кем содержатся) наибольшей частью так, что от них остаётся почти одно имя. Действительный пост есть, во-первых, не безразличное употребление всякой так называемой постной пищи, а именно известных предписанных родов её; во-вторых и главное, есть воздержание от пищи, не вкушение её ранее положенного времени, в большем количестве блюд (подач, перемен) и большее количество раз против положенного. В простом народе различение родов постной пищи ещё отчасти соблюдается; но поста в смысле воздержания, в смысле неупотреблении пищи в недолжное время и более должного и простой народ у нас почти вовсе не знает, за исключением редких отдельных в нём людей, строго ревнующих о соблюдении уставов церкви. В древнейшее время посты, как одно из важных и совершенно обязательных установлений церкви, были соблюдаемы весьма строго. Как было в этом отношении у Греков, а вслед за ними и у нас, в наш период до-монгольский, не знаем. Но правила того времени продолжают подтверждать древнее узаконение, чтобы в дни поста не вкушать пищи ранее 9-го часа, который по нашему теперешнему есть 3 час пополудни 943 . [Патриарх Николай Грамматик в послании к проту Афонскому относительно поста в среду и пяток предписывает, что, воздерживаясь от рыбы, масла и вина, до́лжно сухо ясти однажды днём в 9-м часу, у преосвященного Порфирия стр. 208 fin. и 343 fin.] Полные правила относительно соблюдения постов мирянами предписывает митрополит Георгий в своём Уставе белеческом, а нечто о посте среды и пятка в непостные времена года находим у преподобного Феодосия Печерского, причём в отношении к этим дням оказывается между обоими существенное различие. Вот правила митрополита Георгия. В Великое говенье первую неделю есть сухо (сухоядение) однажды днём, а (вина) не пить, (в субботу и воскресение есть дважды) и употреблять рыбу; если кто будет болен, то (в эти два дня) на обеде и на ужине по три великих чаши вина; после первой (Феодоровой) недели в продолжение всех других недель: в понедельник, среду и пяток сухоядение однажды днём; во вторник и четверг сочиво с маслом деревянным или маковым однажды днём; в субботу и воскресение рыба дважды днём (§ 7). В Филиппов пост, во все простые (будние) дни без варева и питья (вина) есть единожды днём; в субботу и в воскресение (рыба) дважды днём (§ 4). В Петров пост в понедельник, среду и пяток без варева и питья (вина) единожды днём; во вторник, четверг, субботу и воскресение рыба дважды днём (§ 2 fin.). Относительно Успенского поста нет предписания, что, вероятно, до́лжно понимать так, что бо́льшая или меньшая строгость его соблюдения оставлялась на собственную волю каждого. Среды и пятки в продолжение непостных времён года: от Пасхи до Пятидесятницы (за исключением недели Троицкой, в которую мясо) рыба дважды днём и питье (вина) в меру; во всё остальное время (за указанным выше исключением) варево-сочиво (или) горох с маслом деревянным и маковым, без питья вина, однажды днём (§ 1 и 8). Преподобный Феодосий Печерский в своём послании к великому князю Изяславу говорит о посте среды и пятка в непостные времена года: «(Божественные святые апостолы) закон положиша, да всяк крестьянин постится в среду и пяток бельцы от мяс, черньцы от сыра» 944 . Это значит, что преподобный Феодосий разрешает мирянам в среды и пятки есть сыр,– что по нему так называемую скоромную пищу составляет одно мясо, а сыр есть один из видов пищи постной. Так как вовсе нельзя, конечно, думать, что преподобный Феодосий уставлял собственный закон, то необходимо наоборот думать, что таково было мнение многих или некоторых в Греции, перешедшее к нам совместно с тем другим мнением, представителем которого является митрополит Георгий. Не знаем, которого устава держалось у нас большинство. Но, во всяком случае, что у нас господствовал не исключительно один устав, а совместно оба, на это мы имеем официальное свидетельство. В Правде Ярославовой о поконях или кормовых уроках вирника (полицейского чиновника, расследующего дела о мёртвых телах) говорится, что в среду ему взять куну или сыр, а в пятницу так же 945 . Относительно поста детей митрополит Георгий даёт не вполне ясное предписание: «в говение детяти молоду коровья молока не ясти: два говения матерь ссет, а в третье не дати ему ясти», т. е. как кажется, никакого молока ни материна, ни коровьего (§ 55). Затем, у него же читаем ещё два наставления относительно поста, заимствованные у людей, которые занимались мелочами с фарисейским тщанием: «В говение главу ищи в субботу или в неделю» (ибо избиение головных животных, подразумевается, есть дело нарушающее строгость поста,– § 66), и ещё: «В говение не достоит сидеть ногу на ногу возложив» (ибо это возбуждает плотскую похоть,– § 76). В помянутом послании преподобного Феодосия Печерского читаем невразумительные речи о среде и пятке. Он пишет: «Рекл бо еси, благородие, аще отречется (кто) в среду и в пятницю не ясти мяс, добро ли есть? Добро вельми и полезно, и не я сего завещаю, но божественные святые апостолы, да тако бо закон положил, да всяк крестьянин постится в среду и пяток, белцы от мяс, а черньци от сыра: в среду же, понеже съвет сотворили, Жидове на Христоса, а в пяток распяша Господа беззаконьницы; ты же, княже мой, аще которые ради вины отреклися еси или напасти ради в среду и пяток мяс не ясти,– глаголет Давид пророк и царь,– обещайтеся и воздадите; недостоит человеку крестьяну себе связати, оже не ясти ни пити, и оже связан будет от отца духовного; обаче предание имамы от святых апостол и от святых богоносных отец: в Господских праздницех и святой Богородици во все праздники и в память святых апостол 12 праздновати духовно, а от избытка нашего питати убогая; и понеже еси мене вопрошал недостойного (то отвечаю тебе): аще связан еси отцом духовным в среду и в пяток мяс не ясти, от того же (отца духовного) и разрешение приими, или (а если) сам ся еси зарекл, Бог мене ради простит тя; егда же ся приключит в среду или в пяток Господский праздник любо святой Богородице ли 12 апостол, то ешь мясо 946 . Полагают, что в приведённом месте преподобный Феодосий отвечает на вопрос Изяслава: есть или не есть мясо в среду и пяток, если в эти дни случится праздник. Однако совершенно ясно, что он отвечает не на этот частный вопрос, а вообще на вопрос: есть или не есть мясо в среду и пяток, а о праздниках говорит только кстати. Но что значит этот последний вопрос? Не умея что-нибудь отвечать, оставляем вопрос о вопросе открытым. Правила относительно пищи мирян в продолжение непостных или скоромных времён года находим у того же митрополита Георгия, что и о постах. «Прежде всего, он согласно с Иоанном Постником и Уставом Иерусалимским, причисляет к постным дням понедельник 947 и предписывает о нём то же самое, что о середе и пятке (сейчас выше). Затем, его правила, отличающиеся неожиданной и не совсем понятной для нас требовательностью, состоят в следующем: от Пасхи до Пятидесятницы во вторник, четверг, субботу и воскресение – мясо; в остальное время года по вторникам и четвергам – молоко и рыба, по субботам и воскресениям – мясо (§ 1 и 3). Нет сомнения, что митрополит Георгий, возбраняя по вторникам и четвергам есть мясо, законодательствует не сам от себя. Но было ли это в Греции в его время обычаем общим или только частным, сказать не можем. Переходило ли к нам это различение вторника с четвергом от субботы и воскресения, указаний также не знаем. Митрополит Иоанн в своём Правиле и епископ Нифонт у Кирика в Вопрошании подтверждают канонические предписания о том, чтобы не употреблять в пищу крови животных, удавленины, звероядины и мертвечины 948 . Первый был спрашиваем о нашем обычае травить зверей собаками и ловить птиц кречетами и дал ответ: «животных (и птиц), ловимых собаками и кречетами или другими птицами, если они будут умерщвлены (ими), а не заколоты людьми, по правилам божественных отец, не до́лжно употреблять в пищу. Итак,– прибавляет митрополит спрашивавшему,– держись лучше точного смысла правил, чем обычая страны» 949 . Кирик спрашивал Нифонта о другом нашем обычае ловить птиц силками и приводил ему то, что иные говорят, будто слышали от других епископов, что если-де застанешь птицу в силке уже удавившеюся, то зарежь, не вынимая из силка, и тогда можно есть. Нифонт отвечал, что лгут на епископов, что никто из них этого не скажет, и строго запрещает есть птиц, удавившихся в силках 950 . Относительно крови Нифонт, отвечая на вопрос Кирика, говорит, что не до́лжно есть крови животных и птиц, но нет беды есть кровь рыбью 951 . Затем он советует не употреблять в пищу в продолжение некоторого времени, по крайней мере – трёх дней, молока новотельных коров, ибо в первое время оно бывает с кровью 952 . На вопрос Кирика: что употреблять в пищу и чего не употреблять, Нифонт отвечал: всё можно употреблять и в рыбах и в мясах, если человек сам себя не зазрит и не гнушается; если же будет зазирать себя и всё-таки есть, то грех 953 . Кирик спросил о деревенских жителях, что иные из них каются на духу, что едят векшину. Нифонт отвечал, что великое зло есть давленину, а если не давлено, то нет беды есть и векшину, гораздо легче 954 . Относительно осквернения пищи и питья чрез впадение нечистых животных у митрополита Георгия читаем: «Если пёс налочет или попадёт сверчок, стонога, жаба, мышь, то прочитать только молитву, а если кто вкусит, не зная, то нет епитимий; если же мышь или жаба сгниёт и разойдётся гноем, то не есть, а кто вкусит, не зная, должен поститься 8 дней. Если жаба мёртвая попадёт в колодезь или хомяк или мышь, то пусть выльют 40 вёдер, сотворят молитву и покропят св. водой,– и после того начинают пить» (§ 80). Относительно осквернённой через впадение нечистых животных посуды Кирик спрашивал Нифонта: до́лжно ли давать молитву глиняному сосуду осквернившемуся или только деревянному, а прочее только вымывать? Нифонт отвечал, что творится молитва всякому сосуду – деревянному, глиняному, медному, стеклянному и серебряному 955 . Правила относительно домашней молитвы, именно – относительно ежедневного количества поклонов, читаются у митрополита Георгия. Они суть следующие. Во все непостные времена года ежедневно, за исключением сред и пятков, по 60 поклонов средних или поясных; в среды и пятки по стольку же поклонов до земли. Во все посты поклоны двоякие: в субботы и воскресения, начиная с вечера пятницы и оканчивая вечером воскресения,– средние, в прочее дни – до земли. В великий пост тех или других, смотря по дням, по 300 на день, в Филиппов и в Петров посты по 100 (§ 2–7). Относительно того, когда и сколько раз на день совершать домашнюю молитву, митрополит Георгий делает наставление: «Лепо есть крестьянину, в коем же деле сущему, в часы дневные, в няже Христос укор прият, распятье и смерти вкуси, пети и хранити молитвами, глаголю убо 3 час и 6 и 9-й» (§ 104). Домашнюю святыню составляют домовые кресты и иконы, личную – шейные или тельные кресты и иконки. Относительно домовых крестов и икон Кирик спрашивал епископа Савву: «В клети иконы держати или честный крест, достоит ли (мужу) быти с женой своею», т. е. если в комнате будут иконы или честный крест, то достоит ли и прочее. Епископ отвечал: «Ни в грех , (ибо) положена своя жена; а в Грецих в полате ту имение, ту иконы, ту честный крест, ту лежит муж с женой (а у Греков такой обычай, что в одной комнате и имение и иконы, и пр.): а крест (который) на тебе ци (разве) съимаешь, рече, буда (будучи) со своею женою?» 956 . Слово клеть в древнем русском языке употребляется не столько в смысле комнаты жилой, избы, сколько в смысле нынешней крестьянской горницы, светёлки,– холодной комнаты при жилой избе, служившей (и служащей) для помещения имущества (и для приёма гостей летом) 957 . Кирик в приведённых словах, давая знать, что у нас в противность Грекам иконы и кресты помещались в древнее время не в жилых избах, а в находившихся при них «горницах», спрашивает епископа: позволительно ли быть мужьям с жёнами в этих горницах, в которых находились иконы и кресты. По поводу енколпиев архиерейских мы сказали выше, что у Греков был весьма распространён обычай носить на шеях кресты или иконки. Обычай этот восходит к весьма древнему времени и начался с ношения так называемых филактериев или амулетов, которое было заимствовано одновременно у Иудеев и язычников. Филактерии Иудеев, предписанные к употреблению Моисеем ( Исх. 13:9, 16 ; Втор. 6:8 ) и упоминаемые Спасителем в Евангелии, ( Мф. 23:5 ): расширяют же хранилища – πλατύνουσι δὲ τὰ φυλακτήρια ) состояли из полосок пергамина или какой-нибудь ткани с написанными на них изречениями из закона и носились в виде повязок на челах (очелий) и в виде перевязей на руках. Филактерии или амулеты язычников состояли из лоскутков пергамина с написанными на них принятыми изречениями (заклятиями, заговорами), из маленьких священных или символических изображений, а преимущественно из драгоценных камней, которым в древности усвояли разнообразные чудесные свойства, и носились преимущественно в виде подвесок (навязок, по-нашему, по древнему – «наузов») на шее. По подобию Иудеев и язычников и у христиан ввёлся обычай носить свои христианские филактерии, и именно – по подобию первых преимущественно листки пергамина с написанными на них словами из Евангелия (и даже целые миниатюрного письма Евангелия), а по подобию вторых навязанными на шею 958 . Эти-то филактерии с течением времени и заменены были крестами и иконками, внутри которых старались иметь частицы животворящего древа или мощей святых, для каковой цели иногда изготовляли их полыми и створчатыми. Обычай носить кресты или иконки не был обязательным (и они не надевались на крещаемых), но как дают знать свидетельства, весьма распространённым или даже, по некоторым указаниям, и совсем всеобщим 959 . Они назывались нарицательно – или именем предшествовавших им, носившихся на груди, священных вещей – филактериями или, как кресты и иконки архиереев, от места своего нахождения, енколпиями. Носились они, как кажется, не непременно под платьем, «в недре» или в пазухе, откуда их последнее название ( ἐγκόλπιον из ἐν и κόλπος – недро, пазуха), но и поверх платья. Они играли весьма важную роль во взаимных сношениях людей: если двое давали друг другу какие-нибудь важные обещания или заключали между собой важное условие, то скрепляли свой верность данному слову тем, что менялись енколпиями. Если кто-нибудь хотел твёрдо удостоверить другого в чём-нибудь, особенно если государь обещал милость человеку опальному или виновному, то посылал ему свой енколпий (наши позднейшие опасные грамоты) 960 . У нас в России ношение шейных или тельных крестов, как свидетельствуют митрополит Георгий и Вопрошание Кириково, вошло в общий обычай в период до-монгольский. Первый в своём Уставе разрешает некоторые вопросы и даёт некоторые предписания касательно обращения с ними. Он говорит: «Бельцем мужем достоит носити крест на себе и тако совокуплятися с подружием» (§ 43), затем не совсем понятное по чтению ныне известных списков: «с священным крестом на проход не ходити, или (а если) будет с мощьми, то держати (Ѵ17;) и дележуще кланятися ему» (§ 44) 961 . Носились у нас шейные кресты если не всеми, то князьями, и если не всегда, то иногда не под платьем, а поверх платья. Подобно тому, как и в Греции, эти кресты были употребляемы у нас во взаимных сношениях людей, а именно – летопись указывает примеры, что бравшие обещание с других заставляли их целовать свой шейный крест 962 . У Кирика в Вопрошании читаем невразумительное о шейном кресте. «Если,– пишется в одном месте,– случится глядеть (на шейный крест) или надевать (его) на кого, целовавши, то (после этого) можно есть всё» 963 . «Глядеть (на шейный крест),– пишется в другом месте,– или надеть (его) на кого (и) целовать можно и после того, как человек ел что бы то ни было» 964 . По всей вероятности, тут разумеется сейчас указанное нами общественное употребление шейного креста, т. е. под глядением на крест, надеванием его на другого и целованием разумеется глядение, надевание и целование, деланные с целью удостоверения. В древнее время у нас, вслед за Греками, были в употреблении особого рода шейные иконки, которые представляли собой соединение христианских икон с языческими филактериями или амулетами. В 1821г. была найдена близь Чернигова золотая шейная иконка, круглая формой, величиной приблизительно с нынешние большие медали, выбиваемые для торжественных случаев, на которой с одной стороны изображён архангел Михаил, окружённый надписью, а с другой стороны женская голова среди змей, также окружённая надписью. Иконка названа была Черниговской гривной (каковое название не может быть признано правильными, ибо гривна значит не иконку или медаль, висящую на шее, на цепи, а самую цепь, висящую на шее, гривна – шейное ожерелье). После 1821г. найдены были и другие подобные иконки, т. е. с тем же изображением на одной стороне головы со змеями 965 . Сколько знаем, вопрос об этой голове со змеями до сих пор не решён окончательно 966 ; но несомненно, что она есть голова Медузы и означает греческий языческий филактерий или амулет, перенесённый на христианские иконки. По греческой мифологии Медуза была одной из числа Горгон – триады чудовищ женского пола, назначением которых было внушать смертельный ужас и между которыми у неё – Медузы, самой ужасной из всех трёх, голова вместо волос была покрыта змеями (или у которой голова была покрыта отчасти волосами, отчасти змеями, так что первые переплетались с последними). Минерва, приказав отсечь Медузе голову, возложила последнюю на свой щит, вследствие чего щит приобрёл силу превращать в камни врагов богини 967 . Голове Медузы, как обладавшей способностью наводить ужас, всё прогонять и уничтожать, Греки усвоили силу прогонять болезни, предотвращать «сглазы» (от нехороших глаз) и всякое волшебство (околдование), одним словом – усвоили значение филактерия в смысле чудесного предохранилища, иначе – амулета, талисмана 968 . Как таковой они изображали её на медальонах с тем, чтобы носить последние на шее. Эта-то голова Медузы и есть голова со змеями наших шейных иконок, перенесённая на них в том смысле филактерия или амулета, который она имела у языческих Греков. Подобное крайне предосудительное соединение христианского с языческим было сделано не нами, а Греками, мы же, усвоив от Греков иконки, вероятно, приписывали голове, подобно им, чудесную силу, но, конечно, вовсе и не подозревали, что такое она значит. По Черниговской гривне, которая представляет собой вещь драгоценную (золотая иконка, не менее как в полфунта весом) 969 , у нас поспешили заключить, что она принадлежит к числу тех гривен, которые носимы были князьями и знатнейшими боярами, и что изображение головы было специальной особенностью именно этих гривен. Но впоследствии найдены были иконки и бронзовые или медные, из чего ясно, что они были особого рода шейные иконки, носившиеся всеми желавшими. (В «Древностях Российского государства», отд. 1, рисунков № 23, напечатаны два снимка с греческих языческих филактериев с головой Медузы 970 и шесть снимков с шейных иконок, имеющих на одной стороне эту голову. Оба филактерия суть овально-круглые медальоны с ушком для шнура или цепочки. Один из филактериев – односторонний, имеющий изображение и надпись на одной стороне, именно – в середине голова Медузы со змеями, кругом – надпись, о которой сейчас ниже. Другой двусторонний: на одной стороне голова Медузы, на другой – предшествующая надпись, написанная не кругом по краям, а по всему полю стороны строка под строку. Из шести иконок три сделаны так, что на одной стороне священное христианское изображение, а на другой стороне голова Медузы, и на обеих сторонах надписи кругом. Две сделаны так, что на одной стороне священное изображение, на другой голова Медузы. Но ни на той, ни на другой стороне нет надписи. Одна сделана так, что нет священного изображения, а только голова Медузы, и потом на обеих сторонах надписи: кругом головы христианская, сзади языческая, написанная как на втором языческом медальоне по всему полю, строка под строку. Священные изображения суть: на одной иконке Божия Матерь, на двух иконках архангел Михаил и на двух иконках – святой Никита. Не имеют надписей кругом две иконки, на которых изображён последний (не имея длинных надписей кругом, они имеют краткие и прямые надписи над святым, означающие его лицо, именно – на одной: ст7ый н, на другой: микит); обе они и формой не круглые, как прочие, но одна восьмиугольная, другая – четырёхугольная с полукруглым верхом 971 . Надписей кругом на иконках в отношении к характеру две – одна христианская, другая – языческая, взятая с языческих филактериев вместе с головой Медузы. Следовало бы быть так, чтобы кругом священного изображения была христианская надпись, а кругом головы Медузы – языческая; однако это не всегда так. Кругом головы Медузы иногда надпись христианская (на иконке, имеющей с одной стороны Божией Матерь, а с другой голову Медузы. Кругом на обеих сторонах христианские надписи, так что языческой надписи нет. (На иконке, не имеющей священного изображения, а только голову Медузы, кругом головы христианская надпись, а языческая сзади). Христианские надписи суть: кругом Божией Матери: Θεοτωκε σκεπε κε βοηθη των εχοντα σε α ... (правильно орфографически: Θεοτ ό κε , σκέπε καὶ βο ή θει τὸν ἔχοντά σε ), т. е. Богородице, буди покров и помощница имеющему тя, а (минь); кругом архангела Михаила, которого имеем на двух иконках, в обоих случаях; ἅ γιος , ἅ γιος , ἅ γιος Κύριος Σαβαώθ ’ πλήρης ὁ οὐρανὸς καὶ η γῆ τῆς δ ό ξης αὐτοῦ , т. е. свят, свят, свят Господь Саваоф, исполнь небо и земля славы Его (написанное в одном случае, на Черниговской гривне: ┼ αγιος αγιος αγιος κς σαβαοθ πλιρ . ς ο ȣ ν . ινου κι γι , в другом случае: ┼ αγιος αγιος αγ κς σαβαον πλιργς ȣ ρανο κς γις τις δοζις ); кругом головы Медузы в одном случае: ἅ γιος , ἅ γιος и пр. (написанное: αγιος αγιος κου σλβλοθ ο πληρης ȣ ρανοο ), в другом: θεοθωκε , βοηθει τη ση δουλη μερηεεμ ( Μαρηα , αμ ?) т. е. Богородице, помози рабе твоей Мериеем (Марии, аминь?). Языческая надпись, как на греческих языческих филактериях, так и на всех христианских иконках одна и та же, т. е. она, очевидно, представляет собой «заговор», который было принято у Греков язычников писать кругом головы Медузы. На имеющихся у нас двух филактериях и всех иконках заговор этот читается более или менее безграмотно 972 ; по снесению всех чтений получается такое наиболее вероятное подлинное чтение: Ὑ στέρα μελάνη , μελα ( αι ) νομένη μελάνη ! Ὡ ς ὄφις εἰλύεσαι καὶ ὡ ς δράκων συρίζεις καὶ ὡ ς λέων βρυχάζεις καὶ ὡ ς ἀρνίον κίνυσαι , т. е. Последняя чёрная немочь, распречёрная-чёрная немочь! Как змей ты извиваешься и как дракон шипишь и как лев рыкаешь и как ягнёнок вертишься 973 (на Черниговской гривне надпись читается: vссера иеланi иеланоиенi ос сiна к&и ос дракон оvрнзис ке ос арнио кvниiiiтi). На Черниговской гривне под языческой надписью кругом головы Медузы читается молитвенное воззвание от владетеля иконки: ┼ ги (Господи) помози рабu сво&имµ василигѴ31; (Василию) амин; на другой иконке между змеями Медузиной головы читается слово, может быть – означающее имя владельца: ефросии (написанное: ефроони).– Кроме шести иконок, снимки с которых напечатаны в «Древностях», в настоящее время известно немалое количество и других, находящихся в разных частных собраниях, но остающихся не обнародованными и не описанными. На нашего рода иконке, находящейся в Музее Новгородского земства, на одной стороне изображена Божия Матерь с надписью кругом: Θεοτ ό κε , σκέπε καὶ βοήθει τὸν ἔχοντά σε , ἀμήν , на другой стороне голова Медузы с надписью кругом: Ἅ γιος , ἅ γιος ... см. Опись Музея Новгородского земства, составленную Богословским , Новгород, 1868г., стр. 18. 1 . Симеон Солунский о древних вечерне и утрене кафедрально-епископских церквей или о так называемом песненном (певческом) последовании ( ή ἀσ µ ατικὴ λεγο µ ένη ἀκολουθία ). De sacra precatione главы́ 300 конец и гла́вы 301 и 302, у Миня в Патрологии t . 155, р . 553 sqq . «Уставов церковных два, и один из них есть устав соборной церкви ( τῆς καθολικῆς ἐκκλησίας ,– кафедрально-епископских церквей), который по своему чину, как он изложен, соблюдается только в отношении к одной священной литургии. (Гл. 301)... Остальные же все последования Устава великой церкви (т. е. Константинопольской патриаршей, которая принимается за представительницу церквей кафедрально-епископских) в настоящее время в других (кафедрально-епископских) церквах не соблюдаются, и ни даже в самом христолюбивом и царствующем граде, потому что и он некогда пленён был латинянами и погубил свои добрые и древнейшие обычаи; думаю же, что (случилось это) и по причине недостатка во многих священниках и певцах. Однако исполняет его в праздник Воздвижения, если (только) совершает песненное последование, и в Успение Богоматери и в день памяти Златоустого. Но молитвы светильничного и утрени свидетельствуют о нём, сохраняясь (до сих пор) и будучи сложены по древнему чину...; и самая молитва вечерни из этого последования. Об этом свидетельствуют (и) молитвы читаемые священником, (а равно и то), что́ поют певцы. И пятидесятого псалма молитва тоже показывает, (а также) и (молитва) хвалитных. Итак, это песненное последование прекратилось в других городах, хорошо будучи сложено и возносимое Богу посредством псалмов и славословий; и только в одном нашем этом благочестивейшем городе Фессалонике, в его великой (т. е. кафедрально-митрополичьей) церкви сохранилось (оно) и остаётся, по древнему прекраснейшему обычаю оных великих церквей, разумею – царствующего града и Антиохии и весьма многих других. (Гл. 302) И молю вас во Христе, чтобы вы соблюли этот чин навсегда, и чтобы оставалось у вас предание отцов как некая божественная искра. И мы (со своей стороны), желая соблюсти его неповреждённым и сохранить как некое сладкое и изысканное брашно, присоединили к нему и пение канонов ( συνηρμ ό σαμεν αὐτ ῇ, т. е. τάξει , καὶ τὰ τῶν κανόνων ), чтобы какой-нибудь укоритель (поноситель) доброго и не имеющий сведений о чине, более же беззаботный и ленивый, не нашёл каких-нибудь предлогов решиться на его (чина) уничтожение, говоря, что не слышим обычных и всеми поемых канонов. Ныне и они (каноны) присоединены (нами) и для усердствующих и ревнителей он (наш чин) благосложеннее и приятнее последований, совершаемых в монастырях. В монастырях же этих и почти во всех церквах совершается (содержится) чин Иерусалимского Устава монастыря святого Саввы. (Это потому) что возможно исполнять его и одному кому-нибудь, так как (он) и изложен монахами и в киновиях часто совершается (и) без песней. И это чиноположение есть необходимейшее и отеческое. Его начертал божественный отец наш Савва, приняв его от святых Евфимия и Феоктиста, которые (в свой очередь) приняли (от отцов), бывших прежде них и от исповедника Харитона. Чиноположение же Саввы, как мы узнали, утраченное вследствие опустошения монастыря варварами, трудолюбно изложил святой отец наш Софроний, патриарх святого града. А после него опять божественный и богословствующий отец наш Иоанн Дамаскин возобновил и предал писанию. Этому (Уставу) последуют все священные монастыри и церкви, за исключением некоторых особенностей, установленных (и сохраняющихся) в великой Константинопольской церкви от древнего чина и (также) в мирских церквах, потому что находящиеся в миру не имеют силы исполнять всего,– не читают и псалтыри за исключением святой и великой Четыредесятницы». Того же трактата De sacra precatione с главы 345 – 351, у Миня р . 624 sqq . «Начало устава и чина так называемого песненного последования. Посмотрим яснее домостроительство Христово, изображаемое преимущественно в песненном, хорошо так названном, последовании, которое, как сказали мы, от отцов предано нам издревле. И все соборные (кафедрально-епископские) церкви во вселенной первоначально исполняли его песненно ( μελ ῳ δικῶς ), ничего не говоря без пения ( χωρὶς μέλους ), кроме одних молитв священнических и прошений (ектений) диаконских, преимущественно же великой церкви Константинополя, некогда (бывшей) Антиохии и Фессалоники. В настоящее же время он остался действующим (исполняемым) только в одном божественном храме святой Божией Софии (т. е. Солунском ). Имеет же себя так... На вечерне прежде был обычай, чтобы пред началом службы служители (церкви) наполняли храм фимиамом во славу Божию и в образ божественной славы Божией, которая исполнила некогда скинию (и храм Соломонов)... И на утрене подобным образом перед началом службы наполняли храм дымом фимиама. Что (значит) каждение, (совершаемое) в молчании перед вечерней и утреней. Ныне же этого не бывает, кроме того, что на литургии и только диакон или священник, после проскомидии, в образ оной славы кадит в молчании алтарь или же и весь храм. Это бывает и в монастырях пред великой вечерней, причём священник знаменует божественную славу и благодать, преподаваемую через ангела, и потому что дом Божий исполнь (полон) славы. Итак, на песненной вечерне священник, став пред святой трапезой, как бы на небе перед престолом Божиим, благословляет в Троице Бога, не говоря: «Благословен Бог», ибо это необычно чину песненному, потому что это одного ветхого Завета, но как на священной литургии: «Благословенно царство Отца и Сына и св. Духа, всегда»..., богословя единство царства и естества и троичность Бога, что есть проповедание благодати, признание и исповедание единого в Троице Бога. И тотчас «мирная» 975 , (в которых) священник преподаёт мир от Бога и учит всех просить (его). Итак, до́лжно знать, что только последование одной литургии осталось совершаться по древнему чину; поэтому-то таким образом благословляет Бога священник и поэтому-то тотчас говорит «мирная», и поются три антифона в образ Троицы, что принадлежит древнему песненному последованию. И некоторые, не знающие того, что на песненной вечерне говорятся три антифона, а напоследок и Трисвятое, называют это как бы (какой-то) литургией (ὡ ς λειτουργίαν τοῦτο κατονομάζουσι ). И особенно имевшие прежде это последование Константинопольцы теперь дивятся этому, не зная, что оставили эти прекраснейшие обычаи вследствие гонения латинян... Когда священник благословит и скажет все «мирная» (все прошения ектеньи: Миром Господу помолимся) и «Заступи, спаси, помилуй», певцы тотчас поют: «Услыши мя, Слава Тебе, Боже». И необходима эта песнь, содержащая вместе и моление к Богу и славословие Его, и одно (взято) из псалма: «Приклони, Боже, ухо Твое и услыши мя», другое от ангелов: «Слава в вышних Богу», и «Полны небеса и земля славы Его» и «Благословенна слава Господа». Потом говорит священник: «Пресвятую, пречистую», и велегласно славит в Троице Бога, (возглашая): «Яко подобает Тебе всякая слава, честь и поклонение». И таким образом говорится весь псалом с (припевом) «Слава Тебе Боже». Итак, «Услыши мя», как сказано, принадлежит присовокупляемому псалму (? τὸ ἐπακουσ ό ν μου ο ὖ ν τοῦ ἐπαγομένου ψαλμοῦ τυγχάνον ). Так это обычно и в других песненных последованиях, ибо всегда говорят наперёд некоторую часть стиха присовокупляемого псалма ( ἐπιφερομένου ψαλμοῦ ), предначиная или с «Аллилуия» или «Слава Тебе, Боже» или иного припева ( ὑπ ό ψαλμα ),– припев же называется (так) потому, что поётся с псалмом постишно. И сначала стих, а потом говорится он (припев): например, «Приклони, Господи, ухо твое и услыши мя, Слава Тебе, Боже»; подобным образом и в прочих (припевах). Итак, на всех вечернях поётся: «Приклони, Господи, ухо Твое». Это потому, что и Солнце правды преклонило небеса и сошло... Посему и весь псалом этот: «Приклони, Господи» говорится постишно от обоих хоров и «Слава Тебе, Боже» на каждом стихе. Что это есть древний обычай последования, это ясно и из молитв, ибо первая из молитв, читаемых на светильничном, содержит в себе мысль всего псалма и слова из него: «Господи щедрый и милостивый», и прочие (молитвы) подобным образом относятся к псалмам антифонов,– найдёшь, что имеют и мысли их и слова из их; как ясно показывает и молитва входа на вечерне, которой начало: «Вечер и заутра и полудне». Поэтому-то ( Ἐπεὶ γὰρ ) вход бывает во время «Господи воззвах» и его стихов, и говорится молитва и содержит (она) речения псаломские из поемого и мысли, так что как бы всё возносится священником к Богу, как-то «Исправи молитву нашу, яко кадило пред Тобой» и «Не уклони сердец наших в словеса лукавствия» и «Яко к Тебе, Господи, Господи, очи наши». Поэтому-то и на этом стихе иерей, приглашаемый (диаконом), восходит на входе. Это означает, думаю, моление (высказанное) через пророков и вместе пророчество о снисшествии и вочеловечении Господа и о спасении нас от ада и погибели через страдание и воскресение. Посему и первый из певцов призывает священника, как и Давид: «Господи, приклони небеса и сниди» и «Ниспосли силу Твою и прииди спасти нас». И как бы из ада вопиет: «Яко к тебе, Господи, очи мои,– На Тя уповах,– Да не погубиши души моея». Поэтому и священник тогда, на этом стихе, восходит, знаменуя сошествие к нам Христа даже и до ада и восстание Его, через которое мы освобождены от ада, и опять восшествие на небеса. Итак, прежде говорилась псалтырь и вечером, как ныне утром. И подражая этому, монастыри постоянно говорят (одну) кафизму псалтири вечером и две утром. В настоящее же время на песненной вечерне, по слабости и нерадению, антифонов псалтири не говорят, кроме одной только святой Четыредесятницы и вечера каждой субботы в одной святой Софии, в которой, по причине ропота некоторых ленивых, назначили мы говорить только «Блажен муж» – один псалом с песнею во глас. В святую же Четыредесятницу опять говорятся по обычаю шесть антифонов или только одна кафизма. Псалом же: «Приклони, Господи, ухо Твое» содержит и моление к Богу и славословие Его. И восхваляет пострадавшего·за нас Господа Иисуса Христа и называет (Его) долготерпеливым и многомилостивым и истинным. И просит дать нам знамение во благое, то есть крест, на котором умер, к вечеру пригвождённый плотию, Христос; и ищет податися нам силе и спастися нам. Потом поют «Слава» и другой хор «И ныне» со «Слава Тебе, Боже». И опять священник малую ектенью: «Паки и паки» и «Заступи», и певец с песней «Вселенную» (поёт) Аллилуйя. поскольку священник сказал к Богу: «Заступи, спаси, помилуй и сохрани нас, Боже, Твоею благодатию», то певец присоединят: «Яко вселенную, Боже, заступи, спаси, помилуй и сохрани посещением Твоим». Это означает (и) Аллилуйя, ибо Аллилуйя толкуется посещение и пришествие и явление Бога, и оно есть преимущественная хвала домостроительства. Поэтому и постоянно поётся оно нами и говорится перед евангелием, так как Аллилуйя значит пришествие Христово; «ибо приходит,– говорит,– Бог»: а Он (уже) и пришёл и опять придёт с небес. И священник, сказав: «Пресвятую, пречистую» и предав всех Богу со всеми святыми, возглашает: «Яко Твоя держава», славословя единого в Троице Бога. И тотчас певец поёт дневной прокимен, что называется последним антифоном, потому что другие антифоны, которые говоримы были прежде, ныне оставлены. Итак, в субботу вечером говорится: «Воскресни, Боже», один стих и «Слава, И ныне», и непосредственно за этим «Господи воззвах» с припевом: «Живоносное Твое возстание, Господи, славим». Это говорится в одну неделю, в другую же: «Спасительное Твое возстание, Господи, славим». И когда таким образом говорятся прочие по порядку стихи, священник творит вход или же и многие с ним (священники) и диаконы, какой есть (где) обычай, в предшествии свеч и кадила с фимиамом, в образ вышнего чина и в преподаяние от жертвенника (алтаря) благодати Божией и в возношение молитв наших горе, как благовонного и чистого фимиама, как говорит и поемый псалом и молитва, произносимая при преклонении священниками глав, именно: «Вечер и заутра и полудне», согласующаяся, как сказано, с поемым, ибо говорит: «Исправи молитву нашу, яко кадило пред тобой» и «Не уклони сердец наших» и «Избави нас от всех ловящих души наша» и «К Тебе, Господи, Господи, очи наша» и «Не посрами нас, Боже наш». И возглас. Когда восстанут священники 976 , творится знамение креста, и говорит: «Благословен вход святых Твоих, Господи» и «Премудрость про́сти»,– говорится с изображением знамения креста кадильницей. Всё это означает в последние веки и к западу жизни этой сошествие с небес Спасителя (и потом с победой над адом восшествие на небеса)... Посему и певец на стихе: «Яко к Тебе, Господи, Господи» обращается к западу и, поклоняясь, приглашает священника, изображающего Господа, и возглашает поя: «Яко к Тебе, Господи, Господи, очи мои, на Тя надеяхся, да не погубиши души моея»... Таким образом, священник, восходя в алтарь, входит как Спаситель на небеса. Песни же воскресения ( οἱ δὲ ὕ μνοι τῆς ἀναστάσεως ) поются на амвоне по образу ангелов, воспевших восстание Господа, и апостолов, возвестивших (о Нём) миру. И во время их пения бывает каждение от священника или от диакона, поскольку воскресшим и вознёсшимся Христом ниспослана нам благодать Духа. И после «Слава, И ныне» поётся прокимен: «Яко Господь воцарися», победив смерть и диавола со всеми демонами... И тотчас от священника или от диакона сугубая ектенья 977 о всех верных, о царях и священниках, и после ектеньи возглас: «Яко милостив еси»... После сугубой ектеньи тотчас малая ектенья и возглас: «Твое есть еже миловати». О трёх малых антифонах на песненной вечерне. И поётся первый из трёх антифонов, называемых малыми, так как они имеют не полные псалмы, но четыре стиха из каждого по выбору, и «Слава, И ныне». Три же в образ и в честь святой Троицы. И первый антифон: «Возлюбих, яко услышит Господь» призывает и Богородицу, говоря: «Молитвами Богородицы, Спасе, спаси нас»... И после стихов, говоримых обоими хорами и «Слава, И ныне» опять малая ектенья и возглас: «Благодатию и щедротами»... Второй же антифон: «Веровах, тем же возглаголах» призывает и Господа воплотившегося и говорит: «Спаси нас, Сыне Божий, воскресый из мертвых, поющия Ти»,– или к празднику или «во святых дивен», если не Господский праздник, а память какого святого. «Веровах, темже возглаголах» означает веру апостолов и святых, которой (они) привлекли все народы от неверия к вере. И «Чашу спасении прииму, имя Господне призову» означает общение Христа и спасение кровию, которой приобщившиеся Христу чрез мученичество и спасённые посредством подвигов святые спасают нас, и чрез них мы соединяемся с Господом. Поэтому и на «Славу» говорим «Единородный Сыне», показывая Его общение с нами. Это изложено (установлено) божественным Кириллом. На «И ныне» преславную Божию Матерь именуем, потому что через неё соединился с нами Единородный и она есть превысшая и освящение всех ангелов и смертных. И после стихов и «Слава, И ныне» опять малая ектенья и возглас: «Яко свят еси, Боже наш». И певец опять (поёт) третий антифон. Антифон этот: «Хвалите Господа вся язы́цы » есть ангельская песнь, призывающая весь мир к славословию Троицы. И присовокупляется: «Святый Боже». И когда говорятся стихи обоими хорами и «Слава, И ныне», говорится «дополнительная» ( περισσή , подразумевается Слава?), то есть после «Слава, И ныне» последнее ( τὸ τελευταῖον ). И поётся велегласно Трисвятая песнь, причём все стоят с откровенными главами, так как воспевают Бога. Итак, смотри в этих трёх благочиние песней церкви: в первом антифоне призывает ходатайство Богоматери; во втором молит, чтобы Воплотившийся из неё был милостив предстательством святых; в третьем и последнем воспевает самого трисвятого с ангелами Бога, испрашивая милости и постепенно восходя к высшему. На конце этого (антифона) архиерей благословляет трижды со своего престола или из стасидии, изображая Господа, благословляющего с небес. Потом великая ектенья,– прошения: «Исполним молитву» от диакона, мир же и молитва главопреклонения от священника; это означает рабство наше пред Богом и уничижение и даже до зрака раба уничижение Божие. И когда священник восклонит голову и возгласит означающее воскресение наше от падения и смерти и содержащее благодарение Спасшему: «Буди держава царствия Твоего», говоря (это) велегласно и вседушно, тотчас бывает лития позади амвона, для умилостивления Бога о всех верных. И когда поются воскресные стиховных ( τῶν ἀναστασίμων ψαλλομένων τῶν ἀποστίχου ) и «Слава, И ныне», священником творится напряжённое моление (сугубая ектенья) и «Господи помилуй», по обычаю, как бы пред гробом Христовым. И после «Услыши нас, Боже» отпустительные и отпуск. Если же день есть непраздничный (будний), литии не бывает. Отпустительное же говорится, когда сходит священник во образ (наподобие,– εἰς τύπον ) литии по-за амвоном и когда поётся: «Богородице Дево». И после этого возглашает священник: «Господу помолимся, Яко Ты еси освящение наше Христе Боже наш и Тебе славу возсылаем»... И таким образом бывает отпуск. Последняя же всех молитва есть молитва главопреклонения и отпуска. Подобным образом и на утрене и на всяком другом молении. Итак, из сказанного ясно, что песненное последование есть преимущественнейшее и старшее (всякого) другого... Если случится праздник или память празднуемого святого, после возгласа главопреклонения бывают по уставу чтения (сказание о праздниках и мучениках и житий святых). Изложу и утреню воскресную, по подобию которой и вседневные утрени, и отсюда будет ясен чин... Заключаются царские двери божественнейшего храма,– нового рая и неба, поскольку и мы заключили для себя, и непрестанно заключает рай и небо, и становится священник пред дверями 978 , как посредник и как имеющий образ ангела и благословляет Бога, единого в Троице, говоря: «Благословенно царство Отца и Сына и Святого Духа». И тотчас присоединяет все «мирная» и «Заступи, спаси, помилуй». И певец тотчас поёт часть имеющего быть петым псалма, по божественному слову: «И спах, Слава Тебе, Боже». И после того как священник скажет: «Пресвятую, пречистую» и предаст всех Богу и велегласно прославит Бога, сказав: «Яко подобает Тебе всякая слава», песненно (певчески – μετὰ μέλους ) говорит певец: «Уснух и спах. Слава Тебе, Боже». И таким образом начав псалом: «Господи, что ся умножиша», совершает его по стихам (постишно) весь с прочими псалмами, причём тот и другой хор говорит: «Слава Тебе, Боже». Говорятся же вместе три псалма во образ и в честь всесвятой Троицы, именно – самый «Господи, что ся умножиша»... «Боже, Боже мой, к Тебе утреннюю»..., и «Се благословите Господа»... На этих трёх (псалмах) в праздники поются и троичны, то есть «Слава Тебе, Отче, слава Тебе, Сыне, слава Тебе, Святый Душе», и подобные. В простые же дни и в воскресения, кроме воскресений отцов и праотцов, только «Слава Тебе, Боже», потом «Слава» и опять «Слава Тебе, Боже», «И ныне»,– тоже и опять «дополнительная» (Слава? καὶ περισσὴν α ὖ θις ) высоким гласом тоже. И священник: «Паки и паки» и «Заступи», и певец: «Вселенную, Аллилуйя». И священник: «Пресвятую» и возглас. И тотчас певец: «Непорочни в пути, Аллилуйя», «Блажени непорочни в пути» и прочее стиха и Аллилуйя. И таким образом опять обоими хорами стихи с Аллилуйя, для исполнения всего первого стояния ( τῆς πρώτης στάσεως ὅ λης πληρουμένης ). Потом «Слава, И ныне» и «дополнительная», «Аллилуйя». И священник опять малую ектенью. Певец: «Вразуми мя, Господи». Священник: «Пресвятую, пречистую» и возглас. И певец: «Руце твои сотвористе мя и создасте мя» и остальное псалма с припевом: «Вразуми мя, Господи». И остальные стихи (поются) обоими хорами с «Вразуми мя, Господи, Слава, И ныне» и «дополнительная» тоже: «Вразуми мя, Господи». Потом опять священник малую ектенью. Певец: «Вселенную, Аллилуйя», Священник: «Пресвятую» и возглас. Певец: «Призри на мя и помилуй мя, Аллилуйя». И тотчас отворяет одну половину дверей, показывая, как отворилось нам небо тотчас по воплощению Господа, призревшего с небес на нас и воплотившегося от пренебесной и живой двери – Богородицы. Он и прежде страдания и воскресения отверз нам небесная, как и в крещении его написано, что видел разверзаемые небеса... Итак, стихи говорятся обоими хорами до «Да взыдет моление мое пред Тя, Господи». Тогда же, поскольку домостроительство уже совершено и Спаситель пострадал и жертва крестная принесена и восстанием Господа освобождены все находящееся в аде и на земле и чрез вознесение Его взошли на небо,– отворяются двери священником. И велегласно поётся так называемое входное с Аллилуйя, между тем как все входят в самое небо в предшествии священника, держащего крест, который изображает Господа, спасшего нас крестом. В крест же водружены (вставлены) и три свечи, знаменующие трисолнечный свет и поскольку крестом познание святой Троицы и чрез него явилась и воссияла её (Троицы) слава. И тотчас по входу преклоняет священник главу, принося благодарение Господу. Если же присутствует и архиерей, то и он преклоняет главу вместе со священником, и говорят молитву входа. И благословляет архиерей, говоря: «Благословен вход святых твоих, Господи». Итак, один архиерей входит в великую дверь, в предшествии ему священника и диакона – во образ божественных ангелов, изображая Христа, который отверз нам двери рая и неба... Прочие же входят боковыми дверями 979 или все позади 980 , потому что чрез Него (Христа), все за этим (крестом) следуя, входим на небо, и поют оба хора, стоя в средине церкви, остающееся псалма, поучающее нас воскресению Христа и жизни и спасению. «Да будет рука Твоя,– говорит,– спасти мя», и «Да живет душа моя и да восхвалит Тя» и «Умилосердися яко о овце погибшей, взыщи раба Твоего». Потом «Слава, И ныне», и опять велегласно поётся Аллилуйя в славословие Воскресшего и нас совоздвигшего; тотчас (затем) «Благословите вся дела Господня Господа, пойте и превозносите Его во веки»,– поётся же пеньем красным (украшенным,– μετά ᾄ σματος ἐμμέλους ). Когда это поётся, восходят, причём священник держит крест, как ангел, a архиерей изображает Христа,– восходят же, как бы к алтарю, последуемые всеми, как к самому престолу Божьему. И архиерей восходит на самый престол, знаменуя восход на небо и сиденье Спасителя,– под престолом же разумею стасидию. Крест же водружается на амвоне насупротив алтаря, свидетельствуя всем о смерти и восстании Господа и через возжённые в нём три свечи проповедуя о Троице. И поётся красно ( ἐμμελῶς ) и велегласно вся песнь святых трёх отроков с «Благословите», так как они прообразили в пещи и вместе прославили Троицу и вочеловечение Слова. И «Благословим Отца и Сына и Св. Духа, Господа, и ныне и присно». И наконец «дополнительная», «Хвалим, благословим, поем и поклоняемся Господеви», поскольку всё благое нам стало от единого Бога,– всесвятой Троицы и через домостроительство Слова, единого от Троицы... Поэтому и тотчас славословим вину воплощения Слова – Богоматерь, говоря: «Тя необоримую стену, спасения забрало» ( ὀχύρωμα ). О молитвах, говоримых в нартексе (притворе) и о бывающем там каждении и о входе. И что (всё) это значит. До́лжно знать, что во время пения трёх первых псалмов священник возносит к Богу утренние молитвы. Потом, когда начнут «непорочен», он берёт кадило и, положив фимиам (ладан) и благословив,– а если присутствует архиерей, то этот благословляет фимиам,– начинает (кадить) от правой стороны нартекса, где находится на стене святая икона архангела 981 , и кадит кругом нартекс по столпам ( περὶ τούς θεμελίους ) и по стенам, а стоящие у стен отступают и опять становятся. И возвратившись туда, откуда начал, творит образ креста кадилом, говоря: «Премудрость, про́сти»,– одна свеча предносится пред ним в одни (только) праздники и в нартексе зажигаются малые и немногие свечи. Певец же, приглашая его (священника), возглашает: «Благословен еси, Господи», ибо обычно, чтобы этот стих был при конце каждения. И священник говорит тихим гласом: «Премудрость, про́сти» и тотчас идёт кадить архиерея и затем остальных всех. Потом, войдя через боковую дверь в храм, в молчании кадит весь его, а он (храм) остаётся затворённым, как сказано. И войдя в алтарь, и покадит там, и, положив кадило, берёт честный крест, который стоит позади священного престола, и никто не предшествует ему, и нет (предносимых) свечей, но только один он или диакон. И выйдя (из храма) другой боковой дверью и преклоняя главу пред архиереем, несёт и ставит крест на правой стороне (нартекса) близь великих дверей божественного храма, где он и стоит до окончания псалмов. Тогда возжигаются в нём три свечи, и отворяются двери, и бывает торжественный вход... (Далее толкование описанных действий). Это и о чине утрени. Когда же предложено будет чтение, и преимущественно из Синаксаря (Пролога), возвещающее (подвиги) пострадавших за Христа и историю наступающего праздника или дела праведно скончавшихся для Христа, которые подражали умершему и воскресшему Христу, опять бывает ектенья и «Помилуй мя, Боже», с приличным припевом, что называется пятидесятным ( τὸ πεντηκοστάριον ). Пятидесятное же (так) называется потому, что псалом пятидесятый; и, будучи сложен Давидом по поводу обвинения в убийстве и прелюбодеянии, он приличествует всем благочестивым смертным, как псалом покаянный... Итак, пятидесятное подобающим образом (ἁ ρμοδίως ) говорится на этом псалме ( ἐν τούτ ῳ), по стиху на обоих хорах, (а) отпустительное или дня, или праздника, или святого. И в Господские праздники «Слава, И ныне» праздника, а в простые дни – дня. И на «Не отвержи мене от лица Твоего» (поётся) «Предстательство христиан». На «Славу» – «Единородный» и на «И ныне» – «Преславную», и тотчас каноны ( οἱ κανόνες ) праздника или святого, которые приложили мы для благоукрашения и для благоустроения церкви, во славу Божию и святых его. И поются на восемь, если два (святые); на шесть, если великий святой; на четыре, если нет празднуемого (святого),– для пользы, утешения и укрепления благочестивых, как уложено в канонах. Прежде каноны не пелись на песненной (утрене), но после пятидесятого псалма и после ектеньи тотчас говорились: «Хвалите». Ныне же после канонов говорятся ексапостиларии. Потом малая ектенья. И тотчас: «Хвалите»... Певец первого хора: «Хвалите Господа с небес, Тебе подобает песнь Богу», и другой в другой стих то же самое; и говорят подобным образом и другие шесть стихов. Итак, отсюда ясно, что и монастыри из песненной утрени имеют (взяли) свои поводы (петь каноны), ибо и они подобным образом говорят в началах «Тебе подобает песнь, Боже», а на «Хвалите Господа от земли» – «Дайте славу Богу» и на остальные шесть стихов. А на «Вознесеся имя Его» – «Тому подобает хвала» и следующие. На «Восхвалят имя Его» – «Слава Тебе, Святый Отче», и на другой (стих) (т. е.) на «Возвышения Божии»,– «Сыне Божий, помилуй нас», и (ещё) другой стих (т. е.) на «Связати цари их узами» – «Пощади нас, Господи, ради Духа Святого». Господь же, говорит Павел, Дух есть, дабы прославлена была Троица, и подобным образом на остальные. На «Хвалите Бога во святых Его» – «Сыне Божий, помилуй нас», опять ради воплощения, и на прочие подобным образом. На «Хвалите Его в кимвалех доброгласных» – «Слава Тебе, показавшему свет» и на прочий после него. Потом «Благословен Господь Бог Израилев, яко посети и сотвори избавление людем своим». И это говорят на всех стихах, ибо песнь эта есть пророчество о воплощении Слова и предварение его (воплощения) и благодарение и произнесена скоро по рождению Предтечи и Крестителя и как благодарственную песнь светло (торжественно) поёт её церковь. На «Славу» – «Благословен Господь Иисус царь, яко посети» и прочее велегласно. На «И ныне» – то же. И (потом) «дополнительную», «Матерь Бога восхвалим вси, еюже получихом прегрешений прощение»... И тотчас на амвоне чтец, берущий в руки крест ( λαμβάνων τὸν σταυρὸν ταῖς χερσί ) и стоящий на амвоне (возглашает): «Слава в вышних Богу», и присовокупляется от певцов великое славословие. Это бывает ежедневно. В воскресение же говорятся «Хвалите» во глас с припевами. И наконец, воскресные стихиры или праздника или великого святого, если есть память его, «Слава» утренняя, на которой вход священников с крестом и божественным евангелием, так как вход этот означает воскресение Спасителя, бывшее около утра. Поэтому, когда священники говорят преклонившись молитву входа на утрене, что изображает до нас и даже до ада уничижение и нисшествие Господа и восставляемых восстание, возвышается евангелие, так как и оно возвещает воскресение и говорится «Премудрость, про́сти»,– и это в возвещение воскресения, и поётся на «И ныне и присно» – «Преблагословенна еси»... Когда священники войдут внутрь (алтаря), сначала чтец на амвоне, держа крест, говорит: «Слава в вышних Богу», потом певцы поют его песненно ᾀ σματικῶς ). Потом священники в священном алтаре все вместе (сызнова) говорят, и от «В человецех благоволение» бывает согласное (общее) славословие внутри и вне потому что стали мы единой церковью Христовой горе́ и ни́зу. И это в проповедание и славу воскресения Христова. Поэтому и тропарь воскресный: «Днесь спасение» в одно воскресение и «Воскрес из гроба» – в другое трижды сладкогласно ( ἡδυμελῶς ) поётся вне певцами и внутри священниками... Поэтому тотчас поётся: «Возстани, Господи» и читается пресвитером на амвоне утреннее евангелие... и после того сугубая ектенья,– великие прошения, главопреклонение и отпуск»... 2 . Новелла императора Льва Мудрого (886–911) неизвестного года о всеобщем праздновании некоторым святителям. (Напечатана в Jus Graeco-Romanum Цахарие, III, 184). Т ῷ σεβασμί ῳ τῶν σεπτῶν ἀποστόλων θεσπίσματι πρὸς δόξαν καὶ τιμὴν ἐκπεφωνημέν ῳ τῶν τε ἱερωτάτων ἡμερῶν , α ἵ τὸ ἑορτάζειν ἡμῶν τῷ τῶν ὅ λων δεσπότ ῃ κομίζουσι , κἀκείνων δὲ , ὅ σαι τάς τε αὐτῶν τούτων τῶν ἀοιδίμων νομογράφων καὶ τῶν ἄλλων καλλινίκων ἀγωνιστῶν , ο ἳ σφαγαῖς οἰκείαις τὴν δυσσέβειαν ἐτροπώσαντο , τὰς τελειώσεις μηνύουσι , ἀξίου τυγχάνοντος καὶ τούτου συσεπισυνῆφθαι , ὥ στε καὶ τῶν μετ ’ ἐκείνους ἐν τ ῇ ἐκκλησί ᾳ διαλαμψάντων θεηγόρων ἀνδρῶν καὶ φωστήρων δίκην τὸ τῆς ἐκκλησίας στερέωμα πράξεσι καὶ διδάγμασι καταπυρσευσάντων μὴ ἀγέράστους μηδ ’ ἀνεόρτους ε ἶ ναι τὰς μνήμας , τό λεῖπον προσαναπληροῦντες θεσπίζομεν , καὶ τούτων τὰς ἱερὰς τῆς τελειώσεως ἡμέρας τιμαῖς ἱεροπρεπέσι κατασεμνύνεσθαι · ὧ ν ἐστί γε τὰ ὀνόματα · ἀθανάσιος , ὁ ἐν ἀρχιερεῦσι θεοῦ περιώνυμος · βασ ί λειος , τῆς ἐκκλησίας σεμνότης · γρηγόριος , ὁ τῆς θεολογίας ἐπώνυμς · γρηγόριος , ὁ γλυκύς τῆς ἐκκλησίας ποταμὸς καὶ ὑπέρλαμπρος · ἰωάννης , τὸ πάνχρυσον στόμα τοῦ πνεύματος · καὶ σύν τούτοις κύριλλος καὶ ἐπιφάνιος , ὧ ν καὶ τὰ κατορθώματα καὶ τὸ κλέος τοῖς ’ εἰρημένοις ἐφάμιλλον . «К досточтимому славных апостолов узаконению, изглашенному в честь и славу священнейших дней, празднование которых приводит нас к Владыке всяческих 982 , а также и тех (дней), которые являют кончины самих сих блаженных законодавцев и других добропобедных борцов, своими мученическими смертями посрамивших нечестие 983 , (- к узаконению этому) достойно присовокупить и то, чтобы памяти и после них воссиявших в церкви богопроповедных мужей и наподобие звёзд озаривших твердь церкви делами и учениями не были оставлены без чествования и без празднования. Поэтому, восполняя недостающее, узаконяем, чтобы священные дни кончины и сих были чтимы священно-подобающими честями; имена же сих: Афанасий , во архиереях Божиих преславный; Василий , царское украшение церкви; Григорий , богословию тезоименитый; Григорий , сладкая церкви река и преславный; Иоанн, всезлатые уста Духа, и с этими Кирилл и Епифаний, которых подвиги и слава (которые подвигами и славой) соревновали с (выше) поименованными. 3 . Службы русским святым и русским праздникам. Две службы русским святым до-монгольского периода, представляющие наибольшую сравнительную важность и вместе известные по древним рукописям, мы напечатаем сполна; это – службы мученикам Борису и Глебу и преподобному Феодосию Печерскому . Что касается до остальных служб, менее важных и известных нам по рукописям только позднейшим, включая в их число и принадлежащие, по всей вероятности, не периоду до-монгольскому, а уже последующему времени, службы святым Владимиру и Ольге, то мы сделаем так сказать библиографические их указатели, именно – выпишем начала песнопений, из которых они состоят. Служба святым мученикам Борису и Глебу, 24 Июля, написанная митрополитом Иоанном [из Июльской служебной Миней XII века, находящейся в библиотеке Московской Синодальной Типографии № 235/1259]. Мца. тогож (Июлz) в кд7. творени&и іњана. митрополита рuсьскаго ст7ыма. мун7кома. бориса и глеба: Съd глcа. а7. поd. лик англ7ск: Измлада ха7 възлюбивъшz кuпьно брата чст3аz. и жизнь нестаростьнuю възлюбившz славьнаz. цєеломудриz изволиста. и пощениz њт страстии дш{е}гuбьныих. тємь с поспєшени &имь бж{и}ю бл7годать приимъша ицєлzета болzщаz 984 ·:- Конда. глаc. г7 – поd. Два7 днcь. В сиz днcь преславнаz памzть ваю мчнк7а хв7а. романе и дв7де съзывающи нас к похвалению ха7 ба7 нашего. Тєм и притєкающе к рацє ваю. Исцелениzдары при&имлем. вы божествьнаz врача &иста: – Икоc. поd: -едема вифл d: – Разuмно&и жити&и съвьршаz преб7лжие црcьскыимь вєньцемь њт uности uкрашен преба7тыи романе. власть велиz быc своемu w7чьствu. и всеи твари. тєм видz твои uспєх хс7 б7. сuдомь своимь. на мuчени&и призъва тz. и крєпость ти подав с нб7се. да побєдиши врага. с дв7дмь мuжьскы. с братомь си пострадавшимь. и живъшим съ тобою:- люd: Ты бо бжствьнаz. Стр­а глcа. д7. поd:- Даст знаме ·:- Придєте цєломuдриz любьци чс7тънuю двоицю почьтєм. ха7 възлюбившаz вьсєми владєюща ч7стыимь срдцемь. и дш{е}ю съвьршеною стрcпца романа. и славьнаго и кротъкаго дв7да. достославьнаго. иже дш7ама и телесама чтcаz. съкрuшьшаz бєсовьскыz пъл7кы ·:- От корене издрастоста чс7тнаz брата славьнаz блг7ородьнаz. и блгородьство в истинu възлюбиста. нетьлєньнuю възлюбивъша славu и живот. и црcство нераздрuшимо&и. Правьдьно же пострадавъша. вєньца победы приzста. стрп7ца блж7наz. и млbитвьника њ дш{а}х наших ·:- Дєлы и uчении хв7ы исполнzюща заповєди и того повелєниz. врагом не вражьдоваста на uби&ин&и пришьдъших. ваю неправьдьно. н zко стефанu подобника. пьрвомч7нкu молzстасz. не постави им грєха глщ7а члв7олюбьче бе7 нашь іс7 и сп7се дш7ам нашим 985 ·:- На стиховнє. глcа. в7.:- Кыими п ·:- Кыими похвальными вєньци вєньчаим пєва&имаz. раздєленаz телесема. и съвъкuплена дш{е}ю вєрьныим людем теплаz застuпьника. землz рuсьскыz uдобрени&и. и всеz вселеныz наслажени&и мȣжеuмьнымь съмысломь. бєсовскuю дьрьжавu раздрuшивша хв7ом подоби&имь подающаго мирови велию милость ·:- Кыими пєCненми добротами uкрасим пєва&имаz wба рьвьнителz. свєтилє присно сиz.щи. и wзарz.щи свєтомь добродєтели блгbчстивыz вьсz. хв7ы бо uвєдавъша заповєди бжс7твьныz преставистасz славьно. всємъ подающа мир и велию млтcь 986 ·:- Стр­а. на хвали† га7. гла. а7. поd. Нбсныим ·:- Свєтозарьна и ст7а. и бл7гоwбразьна мч7нкu бориса и глєба вьсе праздьнаz пам†z вьсю землю просвєщающа. мрак злобы њтъгонzща. цъльба блг7дть истачаета ·:- Каплzми кръвьныими и ст7ыми wчьрвивъша ризы пр7стаz романе и дв7де. тъмь веселомь срд7цемь ваю памz† праздьнuюще молимъсz непрестаньно да сz молита за всz ны ·:- Zко звєздє двє мира просвєщаета чuдесныими блистании. стрпcца гн7z романе и дв6де. мрак грєховьныи tгонzща тємь въспєваем радостьно похвалzюще ваю памzть 987 ·:- На стиховнє глcа. г7. самогласно ·:- Днcь вселенаz всz стрпцю лuчами просвєща&ить сz. и бж7нz цр7кы цвєты uкрашаема романе и дв7де въпиеть ва. uгодьника хв7а и за стuпьника теплаz не престанта молzщасz. за рабы своz 988 ·:- Кан†ъ тємаже ст7ыима. имєzи по главам грьчьскыи. стих си дв7дu пcє приношu романu. глc и7. 989 Водu прошьд z ·:- Дажь ми wтъпуuст многыим прегрєшенним моим сп7се. премuдрость ми подаz. zко да пєCми похвалю тебе прославльша ст7аz твоz ·:- Въспоимъ пєCми бл7гочстивии. прославлены има цєломuдрьныимь съмысломь. романа славьнаго дв7да же бл7гочтcива кuпно славzщ ·:- Даръ бл7городьства t ба7 приимъша њба блг7родьство дш7евьно&и възлюбиста паче цєломuдри&и и добродетелию uдабрzющесz ·:- Избьранu t род всєх достоино. похвалим вернии. дв7uю в истинu паче слова. ба7 слова въплътивъшuю ·:- ПєC. г7 ірмcо. Ты еси uтвьрже ·:- Вьсе съмышлени&и к б7u мuдраz имuща. братьнею любовию съвъкuпльшасz бл7гочс7тиво пожиста ·:- Млад uбо тєломь. дш7ама же кuпно ст7аz. zко блгочс7тива wбетшавъша ба7 възлюбила zста ·:- Вещь възненавидєста тьлєньныих мимотекuщuю. и добродєтєлии zвистасz съсuда славьно t uности ·:- Едина ты породи несъказаньно нетлєньна. тълєннz. в истинu потребителz ими распсп7сла &иси ·:- ПєC. д7. ірмоc:- Ты ми хе6 г7ь ·:- Uношьскы подвигъшасz блж7наz въздрастомь свєта uностию. w сластех любъве плътъскъz не имєста wтинuдь бж7иz писаниz почитающа. тємь и просвєщьсz заповєдьми бдствьными тьмнаго погuбиста кнzзz ·:- Всемысльно wчскыим послєдuz zко мuдр стопам блж7ие сърьвьнителz имє добрыим. романе богомuдре. двд7а в истинu приснопамzтнаго брата бо вы кu† блгочт7но съвъкuплена дш7ам и тєлом zвистасz ·:- Законы бж7иz t дш7а възлюбивъша. и зьрєни&и. к жизни градuща. съмысл же простирающа. чс7тьнаz. чс7ти земленыz. и власти възненавидєста. и нетьлєньное црcтво и славu. uмьно и мuдрє измєнила &иста ·:- Га7амь ти. последuющ&и непорочьнаz. блж3uю тебе именuем хрьстнzнни вси роди zко бgа рожьшuю в истинu а не мьчьтани&имь. съвьршена wбоимь. бж7ство &истьствомь и законы чл7въчска съмєшеннz ·:- ПєC. е7. ірмоc. Вєскuю мz њтъри ·:- Zко њц7а блг7чс7тива любовию съвzзана. и того любzща бо7чс7тивиz свєтълости. в рuси въсиzвъша. братома же паче възлюбльшема сего ради. завистьными стрєлами искuшена быста ·:- Разгнєвавъсz братоuбиица zко каин преже. ст7опълк њканьныи zвисz законопрестuпьн. и к зависти uбииство приплете властию прельстивъсz словолюбиz. и t мщениz правьдьнаго не uбєжа ·:- Кръвию сво&ию прапрuдu. носzща преславьнаz и псрcь в скипетра мєсто. в деснuю рuкu носzща. с хс7омь цр­сивовати нынz сподобистасz романе и дв7де воина хв7а непобєдимаz ·:- Вышьшu тz вьсєх и ст7єншu.чннов прославлzем нб7сныих. zко дольнzz с вышьниими съсъкuпльшu. н њ мт7и бж7иz пєвьца твоz посєщаеши. и поганыих uставлz&иши шатани&и ·:- ПєC. г7. ірмоc. Оцєсти мz сп7се ·:- Нощии и тъмы сн7ве. нарекъшесz противьнии. в нощии тz к бu\ пєниz приносzща копии събодаша. ходатаици твоемu вєньцю. романе бжс7вьномu бывъше ·:- Zко в истинu подобникъ ба7 въплъшагосz. за uбивающа тz теплє молzше тz ст7е zко въторыи пьрвомч7ик стефан великыи. сего ради снимь прослависz ·:- Uношьскы храоровавъша. и мuжьскы побєдивъша злаго ратоборца. сщ7ныи роман кuпьно съ дв7домь. дєломь и словомь показавъшасz. и побєдныи вєньць њт ба7 приимъша славьнаz ·:- Uzшнzють пррbчстии гласи бж7ию родительницю. поемь же тz и мыи. видzще събыти&и чс7тьныихъ прорицании дв7ства в истинu и чс7тоты въмєстилище ·:- НєC. з7. ірмоc. Бжиz съхожени ·:- Преславьно прослави. бж7ствьнаz блг7дть самобратьною ваю. zко притъчu в истинu братолюбиz бл7гочт7иz свєтьль наказани въпитн прлєжьно. блbн б7 њц ·:- О мuжьство о чистєи крєпости. њ воли непреклоннєи. zко uzзвzема велми. и закалаема немлс7тьно. непобєдима zвистасz стcрпца великаz романе и дв7де &июже въсхвалим вєрнии ·:- Пострадати паче изволиста ли uбєжати злє безuмьныих. сего ради възмьзди приzста t ба7. страстии недuгы њтъ земьныих tганzти. хранzща и поюща блcн ·:- Каплz бо7точьныz њть тебе рожьшагосz мира њст6иша бц7е дв7о каплz uбо мь7стии истьочи њс7щающи дшu и съмышление земьныим ·:- ПєC. и7 ірмcо. Седмиседмице ·:- Недовольнии бывъше њканьнии твои uбиица њ uбиени ти повьргоша. нечьстивыим звєрем на расхыщение. двде бо7хранимыи. њть бл7ородьныz кръве рожьшасz въспитанаю блг7очтcивно тz блг7дть б7нz хранzше. хранениемь анг7лы ликuюща сними въ вєкы ·:- Кuпьно ловzще пьрьвєе в дuброве питающаzсz. и видzще свът њт твоего лица zви сиzющь. чьто се видєни&и. дрuг к дрuгu гл7ахu. придєте видим преславьное видєние. видєвъше же чuдо проповєдаша всєм. ха7 похвалzюще тебе съхраньшаго ·:- Прес7таz ваю памzть wсщ7ающи ми раны нz пришла &исть прехвальнаz стрпcца в нюже молимъсz полuчити ваю застuпление романе и дв7де любовию поюще. zко словu блг7аz uгодьника ·:- Сєвета съсuб чст7аz бывъши просвєти мz. и в повелєниих свъта ходити ми поспєши причтcаz tт чрева твоего въсиzвъша. и просвєтивъшаго вєрныимь ср7дца его же. дє †·:- ПєC. о7. ірмcо. Uдивисz uбо ос ·:- На земли uбо положена быста zко мьртва на нб7сех съпрославлzетасz. с рабы бж7ии и тєм дьрзновениz њть сподобльшасz славьнаz. нечс7таго вьрхu стоzща над гробомь ваю страхомь огньныим tгънаста блжнаz ·:- Съдравы творита болzщаz бл7гочьстивыz и хромыимъ течение пода&ита. и послuшьствuеть съдравъ быв u ваю ракы. двоице предивнаz. темь и нам всєм помощьника варzета съвыше. uставлzюща болєзни и поганыих шатани&и·:- Бжс7твьнаz и свєтозарьнаz в истинu върста. роман и дв7д добропобєдьнаz стcатърпьца наб†си ныне троици вседьржителю престоита. избавлениz просzща прегрєшени&и заыим. вєрно на земли ваю памzть тържьствuющемъ·:- О чuдеси пребольшu uма. чuдо вели&и в истинu преславьно. како въмєстисz в uтробu твою б7г никакоже невмєстимыи. его же за хвалzщzz тz блг7очьстиво. uмоли дв7це њт бєд избавлzющи и њть безаконьныих zзыкъ всегда·:- В древних Паремейниках полагаютсz три чтениz (паремии) на памzть свzтых Бориса и Глеба: «Братие, в бедах пособивы бывайте... Слыша Zрослав zко отец ему умре... Стенам твоим, Вышегороде, устроих сторожа (стража)».... Все три чтениz, представлzющие ту замечательную особенность, что не взzты из Свzщенного Писаниz (в первом чтении из Свzщенного Писаниz,– Притч. 17:17 , только начало) напечатаны в 1 томе Собраний летописей, стр. 252 (В Паремейнике XІІ века, находzщемсz в библиотеке Московской Синодальной Типографии, № 156, чтениz надписываютсz: первое – «от Приточ», второе и третье – «от Бытиz»). Служба преподобному Феодосию Печерскому [из Синодально-типографской Минеи за месяц Май, XIII-XIV века, № 226/1258]. Мцcа тогож. (Маz) г7. ст7го мµ? тимофz. И мавры. Во дн7ь uспенье ст7го феодоcz. Игумена печерьскаg. После стихирь Тимофею и Мавре: Іны стрcы Феодосью. Глаc. и7. Поd. О пресл†а. Оч7е бо7мдре феодосье. Ты t uтробы прнблнжн сн смысл. весьма прнлежа царю вседержителю. плоды достоины прнносz емµ t свонхъ подвнг прпбнdе соuкрашаемыи добродєтелнымн вєнцн. тємь блгих обрєте въспрнzтье достuюдне ·: Ты мннхом казатель. н рµсьсцєи земли звезда прєсвєтлаz осиzющи чюдесы всю сню странµ. тz бо б7 преже нзбра t uностн оч7е6 пастырz овцам словесным. тєм прпбных тz всприzть 990 . сними же молz. проси стадµ твоемµ грєхов оставленьz ·:· Раdнсz дв7о всепєтаz нже столпом огненым пажить показавши идеже паствнтнсz бе7ственое стадо хотzще црк7вь бо тµ абье въздвнже феодосьн. преµкрашенµ н всечюднµ. внеиже вси празднµем uспенье твое вєрнии окртc стоzще ракы твоего uгодника ·:· Прндєте стецємсz вси к вжтвcнєи памzти њц7а нашего феодосьz. се бо t uности званье свыше приzт. и t иереz благодатныи нам дар. тємь быв хоcлюбнвым кнzзем uчт7ль правыz вєры велможам твердое защищенье. сирым zко оц7ь млрcд. вдовицам же zко теплое застµпленье. скорбzщим uтєшенье. нищим скровище. мнишьскомµ же ликµ лєствица. възводzщи на высотµ нбнcµю. всєм же к немµ притекающим. zко источник прнснотекµщиz воды, еzже нас сподобн вкµсити хеc бе по велицє твоеи млcсти. Глаc. з7. пєC. а7. Ермоc. Zко по сµхµ... (Четыре стиха Тимофею и Мавре). Дрµg Ка† Феодосью. Глаc. и7. пєC. а7. Ермоc. Вєорµже† 991 . Бо7uгодныи подвиг. стzжав оч7е феодосье. бо7видець zвинz. тємже молисz бµ7 емµже uгоди. tгнати мракъ иевєжьства моего, слово же блж7ное водъхнµти ми вспєти тz ·: От мр7нz чрева прнлєписz к бµ7 прп7бне zко млрcдыи павел. и прр7к же древле иеремиz. тєм тz бжтcвнаz блгт7ь. uстнама феодосье бн7ю слµгµ наре? ·: Спс7вы заповєди послµшав t uности мд7ре и жизнь сию ни во что же положи. крт7 вжелє гн7ь носити всz земнаz възненавидєв. и на нвн7z взираше. Воплощесz t прчтcы ти ложесн дв7о всечт7аz бн7е слово всєм просвєти бо7разµмьz любовь и члвчкcое торжьство ликµ англcкµмµ совкµпи и на иб7наz възведе ·:· ПєC. г7. Ермоc. НєCста zкоже ты ·:· (Четыре стиха Тимофею и Мавре). Нетлєннымн дары и дхв7ными сте бжтcвенаzа тн блжнаz оба7щеиа дш7а. видєти въжелє гроб гн7ь но свыше быc възбраненъ биимь смотреньем. Мертва свершена истинна и иепорочна. всехотєв быти агньце вземлющаго блж7не прчтcою кровью грехн всего мира. бескровныz приносz емµ ·:· Uставом ты стzжатель t версты uношьскы оч7е выв. и сим самодержець мирьскыz пµчины uбєжал еси. наставленье въсприим бжтвcнаго дх7а. Раdісz роdжиz един всєх га7 раdисz иже радость члвк7м възвєстившиz. раdисz сєнь и несєкома горо. вєрным uтверженье едина всепєтаz ·:· Звездµ днcь рµсьскµю почте. t въстока восиzвшюю. и на запад пришеdшю. всю бо стравнµ сию чюдесы. и добротою оба7щьшю всz ны. сдєzньемь блгdти мнишьскаго uстава бжтcвнаго феодосьz ·:· Кто изрещи въможеть подвиги твоz оч7е лн кто изочтеть множьство трµдов твои• и чюдес7 дивны•. и еще бо в плотн сыи весплотнаго видє. в плотzнє образе беседµюща к тобє. и дар ти ношашс бм7ь посланое злато. паче uмл члв7ча ты zвисz смирением и кроткым нравом дхвныz всеz мдртcи исполнь. тєм и дх7а ст7го в собє приzт. Люd. Бжтвн7ыи Феодосье. Сє dмчнкм. Глcа. а7. Поd. Гроб твои. Почетше ба7... Ін Феодосью. Глcа. д7. Поd. Uдивиc. Паче uма члв7ча ты zвисz на земли t uтробы. би7и саd быc дш\ȣны. посредє бо домµ гн7z стоz подаеши плоды µчнк7м си. t uст бо твоих блгтdь възрасти. образ быв подвигом. и uстав любzщим ба6. еюже ны† непрестанно моли. спcти поющих тz. ПєC. д7. Ермоc. Хъc мнє сн7 (Четыре стиха Тимофею и Мавре). Блгт7ь дх7а. възрасте в тобє оч7е. егда рожшюю видz плачющюсz и рыдающю крєпцє ты преdстоzше. стрµzми слезы точа. непоколеблемыи столп. zко неподвнжнм пребыc ·:· Лютыи враг и вселµкавыи. тщасz tлµчити тz и tтергнµти t гнезда преuкрашена и желаема тобою. но ты сего ни во чтоже імє. полки сего прогонz млт7вми. вопыz силє тв ·:· Окроплzz себє дождем дхвн7ым. животочными источники. и напаzzсz zзыком наставника антоньz. клас бжтвcныи взрасти. и питаеши множьство. неистощаема воистинµ иосифова житница выв ·:· Кто изрещи достоино ти възможеть. чюдес твоим чтcаz. глµбино чюдес. тобою бо весь мир хвалµ ти приносить помилован избавлzетсz бєд лютых и различных зол и враг напастии ·:· П cє. е7. Ермоc. Би7им свєт. (Четыре стиха Тимофею и Мавре). Добродєтелными подвиги. исправленьн. твоим оч7е всехвалне. древнее бо жилище хµдое создав раширих еси и свєтло намєстье бµ7. подающю дарованье твоими млт7вми ·:· Свєтлыми, зарzми подвиг твоим. tгонимо бываше множьство лютых бєс. t твоего жилища сшествоваше бо ти всєм творца блгт7ь дх7а. и славна тz показа феодосье ·:· Щедраго сп7са посредє црк7ви въспєл еси. тємже ти щедтроты ба7тыz свои посла, оскµдєнью разрєшаz печаль. и присио текµщаz истачаz дары стадµ своемµ ·:· Превышши быc вышинм сил. Благодатнаz заченши слово. ижеz всzчьскдz словом створшаго. и рожьши сего иже t оц7а преже вєк рожьшасz чтcаz неизреченно ·:· ПєC. г7. Ермоc. Житиискаго. (Четыре стиха Тимофею и Мавре). Ін. Млт7вµ си про†. Молт7вми и бдєньемь. и па7мьскым пєньем непрестанно. свою дш7ю ран бжественын створив. живоносное възрасти древо чтн7ое. zвє ісаc сп7са и га7 ·:· Изволи таино смиренье влч7не. и нищетµ бл7жене волею си. пµть шествµz повелєньем. до бе7ственаго мєста везьти. но покланzньемь срєтающим познан быc ·:· Подобzсz ноги uмывшемµ. свонмµ uчнк7мъ бо7мдр7е. водµ черпати. и на рамµ носити изволиши. и древом прdеложенье. началника трµдом себе мнихом положи ·:· Uмрт7висz тобою бц7е многокозьныи враг иже всю тварь тлею преже насадивыи. и мрт7вии на жизнь взидохом. родила бо еси воистинµ жизнь и га7. ПєC. з7. Ермоc. Хлdадавц. (Четыре стиха Тимофею и Мавре). К мл7твм ти бл7жне. всzк прибєгаz верою не постыдитсz тогда. приим блгdть прошеньz оч7е. паки възвращаетсz ликµz и въспєваz. оц7ь наших ·:· Ты оц7ь zвисz. и застµпник сирым вдовицам надежа. Болєзнµющим вєстанье. оч7е всєм все быc. тємже поzм оц7ь ·:· Uдобренье мнихом. и пµть спнcью ты быc чл7вєком об7аще бо всz своими глы. бжтcвеных таин. uча бо глш7е. оц7ь наших бе7 ·:· Из дв7ча uтробы воплощесz. zвисz на спнcье наше, тєм твою мт7рь свєдµще бц7ю б7лгодарьствµем вопьюще. оц7ь. ПєC. и7. Нспламени. (Четыре стиха Тимофею и Мавре). Ін Ермоc Седмьсеd. Zко пррbкъ бжтcвеныи провидz федосье. и скровена zвлzеши преб7лжне. повелєваеши бо дхм7ь принесшемµ к тобє. еµgальское изнести писа­е. вопьzти исповєдание. чтcмь смыслом приносz. жертвµ чтcµ влцє ·:· К твоемµ пристанищю пририща. zко елень ко источникµ притекµщю. и нетлєниыz uлµчити пища блг7очтcьz. иже землю сию держаи хотz свечерzти блжн7е. скµденьем строителю вопьющю. велєньемь же твоимь весь ссµд. дєти блгтcе ·:· Твое англкcыz въепєша силы феодосье. твое и прпdбных силъ похвалиша житье свєтлое. и uкрашеное мнихом. тєм срадµzсz им веселишиc. согланcо въспєваz дєти блгтcе ·:· Тz прчтcаz влчdце. жизни моеи преdлагаю хранителницю и застµпницю непобєдимµю. помощница ми бµди. t бед и скорби избавлzющи. недостоинаго ти раба, и любовью поющаго. дєти блгcте ·:· ПєC. ф7. Ермоc. Ба7 члв7кмь. (Четыре стиха и богородичен Тимофею и Мавре). Памzть тво днcь нам. zко слн7це восиz прп7бне. цєлµюще ракµ окртc стоzще твою zко бж7ественыи кивот. вєрно въспєвающе. твое ст7ое uспенье. с выщними силами феодосье ·:· Раdисz граде рµсьскыи приим скровище некрадомо. t ба7 uбо помощника велика бо блаженаго. и застµпника теплаго, бжтвнаго феодосьz ты въсприzт. иже с лики мнишьскыми нынє веселитсz ·:· Собрасz торжьство нынє. впамzть твою въспєти га7. тобє подавшаго доблzz трµды. zже ты претерпє. тємь и молисz емµ. избаитисz стадµ твоемµ t соблазнъ вражьих. еже ты стzжа мµдре млт7вами си ·:· Пощади мz сп7се рожнисz. и схраиив рожьшюю тz бес тлz паки по ржтcвє егда сzдеши сµдити дєла моz. грехи моz презри и безаконьz моz. zко безгрєшенъ сыи и млтcв. zко блг7 и члв7колюбець ·:· Служба св. Леонтию, епископу Ростовскому, в известных нам старших рукописях, какова например, Троицкая Лаврская XV века, № 613, содержащая Трефолог за месяцы Май-Август (л. 57 sqq), представляет совершенное тождество состава, от начала до конца, с находящейся в нынешней печатной Минее. А поэтому мы и не будем делать её указателя. Над каноном службы в рукописях надписание: «Творение Иоанна епископа». Служба на перенесение мощей Николая Чудотворца в Бар-граде 9 Мая. Мы имеем эту службу под руками в Троицком Лаврском Трефологе XV века, № 613 л. 25. Стихиры на Господи воззвах: «Звезда незаходимая многосветлого солнца»... «В мори, святителю, паче ума человечьска являющися»... «Дивным схожением воду освятил еси»... (В нынешней печатной месячной Минее две первые из этих стихир положены на стиховне). Ины стихиры (на Господи воззвах): «В Mирех пожив телесно, миро воистинну явися»... «Победе тезоименит воистинну верным людем явися»... «Явися Костянтину цесарю с Авлавием во сне»... «Святителем удобрение и отцем красоту»... Чтения три,– те же, что в нынешней печатной Минее («Память праведного с похвалой..., От уст праведного каплет премудрость..., Праведный аще постигнет скончатися»...). «Радуйся священная главо, честное добродетели жилище божественное»... «Радуйся честный уме, Троици чистый сосуде»... «Радуйся, иже ревности божественые исполнися»... «Человече Божий, верный рабе, служителю»... «Правило вере, образ кротости»... «В Мирех живый телом, святителю»... «Источник чудес, отче мудре, приим»... «Премудрого святителя восхвалим, яко тепла»... «Наследниче Божий и снаследниче Христов»... 1 песнь : «Просвети душу и сердце, молютися»... «Едину Тя обрет премудрость сличну»... «Зачинается Превечный и Свершеный»... (В печатной Минее два канона; второй из них – наш). «Великого пастырям начальника и святителя все наставника мирянам»... «Взрев неуклонно на высоту разума»... «Человече Божий, верный угодниче»... «Правило веры и образ кротости»... «Отче Николае, мироположница мощей твоих»... «Вструбим трубой песней»... (В печатной Минее те же самые стихиры на хвалитех). Служба Всемилостивому Спасу, 1 Августа. По Троицкой Лаврской рукописи № 599, л. 141 оборот, конца XV – начала XVI века, служба имеет себя: «Днесь радуется верных множство»... «Да радуется тварь (и) играет»... «Паче солнечной заря хотяй мирови»... (В печатной Минее ины или вторые стихиры на Господи воззвах)... «Град твой пресветло чтит Тя:»... «Отческих не оставив недр»... «Хвалим твое празднество вернии»... (В печатной Минее первые стихиры на Господи воззвах) «Глас пророка твоего Моисея, Боже»... Чтения три, которые 16 Августа («Рече Моиси..., собра Моиси..., Ста Соломан»....) На стиховне (стихиры и Слава святым) И ныне: «Егоже древле Моиси»... (в печатной «И ныне» на Господи воззвах). «Светилниче солнечный миру»... На 1 стихол. седален : «Яко Владыце всех и Подателю»... На 2 стихол . седален : «Свету быти повелев»... П о полиелее селдален : «Господи щедрый и милостивый Спасе»... «Живоначальный источник, всемилостивый Христос»... Канонов два : Кресту и Милостивому (Спасу). «Кресту, верных спасению..., Победоносна явися на страсти и бесы... Лучезарна облистает сияния»... «Море очустиваа, погрузив..., Грядете, верши, хвалами..., Ум да возвышается всех..., Скрижаль богописана утроба..., Веселиться светло верх»... (В печатной Минее те же самые два канона, но только переставлены). «Таин еси, Богородице»... Милостивому: «Милосердия источник ниспосли»... Кресту: «Крест, хранитель всей вселенней»... (Второй в печатной тот же). «Небесная шествия, крест честный»... «Кланяющеся верою кресту»... «Горесть древле услажай»... (В печатной ины или вторые стихиры). Служба Покрову Божьей Матери, 1 Октября. По Синодальной богослужебной Минее за месяц Октябрь, № 377 л. 1, XVI века, служба имеет себя: «Яко богонасаженый рай»... «Освящается небо и земля»... (В печатной Минее ины или вторые стихиры на великой вечерне). «Придете вси празднолюбци, честный покров»... «Град чтущим тя и до́лжно хвалящим»... «На вышних престолех опочиваяй»... «Полата одушевлена Христова»... (В печатной Минее на малой вечерне: первая – на стиховне Слава, остальные – самогласны и в другом порядке). «Слава на небесех и на земли»... «Приидите вернии в святую церковь»... «Пречистая Богородице, не забуди»... (В печати, на стиховне на малой вечерне). «Яко венцем пресветлым, всечистая Богородице»... (в печатной, на стиховне на великой вечерне). «Приими, Владычице, верой притекающи»... «Яко древнего в истину пречестнеи кивота»... (печатная седален по полиелее). 1 песнь: «С чинми святых ангел..., Скинию тя, Моисеи..., Не яко пред кивотом древле..., Поють тя, Богородице"…- (в печатной канон тот же. Во 2 стихе 8 песни в печатной, как и в рукописях: «за ны грешные Богу помолися, твоего покрова праздник в российстей земли прославлшыя»). Стихиры на хвалитех : «Тебе припадающе..., Поють тя... Паче Аарона (в печатной те же). И ныне. «Смысл очистивше»... В Синодальной Следованной Псалтири XIV века, которой мы не имеем под руками, канон тот же, что выше, но между стихирами есть, кажется, иные,– см. Описание Синодальных рукописей № 431 л. 126 оборот (Ещё известен нам канон Покрову в Академической рукописи из Волоколамска № 389 л. 1; он тот же, что́ выше). Служба св. Владимиру, 15 Июля. По Троицкой Лаврской рукописи № 613, представляющей службу в её обширнейшей, известной нам, редакции (см. сноску 772), последняя имеет себя: «О преславное чюдо, величавы разумы погубляются» днесь »... «Дивная чюдом пучина, жестосердие Бога не разумеша»... «Радуйся русьская похвало, радуйся верным правителю»... (В печатной эти три стихиры – на стиховне). «Веселится вечно светлосияющая (sic) гора Синайская»... «Яко отец дьхну (духовно?), цесарь же чювьственно русскым бысть, Василие"… «Корень правоверия ты бысть, Василие»... «Приидете, стецемся вси к честней памети отца»... (В печатной Минее наши иные стихиры – стихиры на Господи воззвах, но с лишней на первом месте: «Вторый ты был еси Константин, словом и делом», которая в нашей рукописи – Слава на стиховне). Чтения три,– которые 5 Июля (Память праведного..., Уста праведного..., Праведных души...). «Ангелом ревнитель (sic), Владимера преблаженаго»... «Светозарно, святе и благообразно, отче славный Владимире»... «Пресвятая твоя паметь, освещающи миpa, ныне приспе»... «Второй ты Константин бысть бысть словом и делом»... «Уподобивыйся купцю, ищущи доброго бисера»... (в печатной – то же). По 1 кафисме седален : «Скоро и твердо стяжал еси тщание»... (в печатной, это – седален по полиелее). По 2 кафисме седален : «Просветився днесь , преблажене отче и учителю»... 1 канона 1 песнь : «Придете, празднолюбци, песнь духовную..., Иже даруяй семени сеющему..., Избрал еси своего владыку, кроткого царя..., Честнейшю верховных чинов»... Этот первый канон читается по рукописям в двух редакциях, различающихся между собой тем, что в каждой песни есть разные стихи. Второй редакции 1 песнь: «Приидите, празднолюбци..., Иже даруяй семени..., Иже волею и нужею к себе всех призываеши "... 2 канона 1 песнь : «Събезначалное Слово, иже древле четырем стихиам..., Выспрь вшед, свыше Владыко..., Матерем и девам»... (В печатной Минее те же самые два канона, но только переставлены; при этом наш первый канон – во второй редакции). «Мудростью и разумом истинным крещение вод духовных»... «Преславная верста, Богом возлюбленная»... «В небесные обители яко апостол вшел еси»... «От вражия нападения соблюди град свой»... «Апостолом ревнителя, Владимера преблаженного»... В других, виденных нами, рукописях служба Владимиру имеет себя: В Троицкой Лаврской рукописи № 578 л. 246, XV века: На Господи воззвах – три первые стихиры и слава предыдущей рукописи, канон – первый предыдущей рукописи (второй редакции), в котором по 3 песни седален: «Яко началника и корень вере» (в печатной седален по первой стихологии), на хвалитех – одна стихира и своя: «Апостолом ревнителя Володимера» (в печатной, стихира по 50 псалме). В Волоколамской рукописи № 389 л. 275 оборот: четыре тропаря : «Уподобися купцу, ищуще..., Отеческую прелесть и идоли, яко суетни..., Вторый ты бысть Костянтин..., Правоверия наставниче и всей Руси просветителю»... канон – первый Лаврская рукопись № 613 (второй редакции). В Волоколамской рукописи № 394 л. 395: тропарь – первый предыдущей рукописи, канон – второй Лаврской рукописи № 613 (первый печатной Минеи). В Волоколамской рукописи № 651 л. 262, XV в.: стихиры на Господи воззвах – первые Лаврской рукописи № 613, на стиховне свои стихиры: «Ратным сверепствуя въоружься духом..., Миролюбен и верен к своим богом..., Верен к ним и мирен богов (sic) отъиде..., (самогласен) Събьритеся усердно вси рускыя державы началницы»..., тропарь : «Уподобися купьцю», канон – первый Лаврской рукописи № 613 (второй редакции). Служба св. Ольге 11 Июля. По двум, находящимся в нашем распоряжении рукописям, Волоколамской № 372 л. 161 оборот, и № 389 л. 263 оборот, служба имеет себя»: «Яко солнце восия нам преславная память»... «Разума духовнаго, имже посрамила еси»... «Духовно возвеселитеся рустии вси концы»... (В печатной Минее ины или вторые стихиры на Господи воззвах). «Крилома богоразумия вперивше ум»... (в печатной Слава на стиховне). 1 песнь: «Величие наше и похвала ты еси, Олго»... «Величавого дьявола из Руси прогнала еси»... «Ревность духовную (sic) банею крещенна»... «Исаия тя жезл нарецаем»... (В печатной тот же канон). «Празднуем светло память честнаго княжения»... (В № 372: стихиры, тропарь, канон и светилен; в № 389: тропарь и канон). 4. Список богослужебных книг, сохранившихся от периода до-монгольского до настоящего времени. В древнее и старое время евангелия писались у нас двояко: в полном виде евангелистов, по принятому их порядку, и в виде избора из евангелистов богослужебных чтений, в годовом порядке этих последних, начиная со дня Пасхи. Полные евангелия назывались у нас тетро-евангелиями и евангелиями-тетрами, из коих первое название есть греческое – τετρευαγγέλιον , четвероевангелие, а второе явилось посредством нашей перестановки в сложном слове составных его слов (тетро-евангелие, евангелие-тетро, тетр); изборы богослужебных чтений назывались апракосами (евангелие-апракос), что́ из греческого – ἄπρακτος (от ἀ – не и πράσσω – делаю), которое в приложении к дням ( ἄπρακτος ἡμέρα в противоположность ἔμπρακτος ἡμ .) значит день недельный, праздничный, и которое употреблено в приложении к нашим евангелиям в смысле набора чтений на праздники 992 . Сохранившиеся от периода до-монгольского полные евангелия или тетры указаны нами выше 993 ; а здесь мы укажем одни апракосы. 1 . Остромирово евангелие . Написано в Новгороде, в 1056–57г., диаконом Григорием для тогдашнего Новгородского посадника Остромира (приписка писца на конце рукописи), от которого и получило название. Представляя собой древнейшую, известную в настоящее время, русско-славянскую рукопись (славянскую рукопись, написанную в России), состоит из 294 листов, которые написаны писцом в продолжение 6 месяцев и 20 дней с 21 Октября по 12 Мая (та же приписка). Избор богослужебных чтений, образующих собой евангелие, состоит: из евангелий на каждый день недели от дня св. Пасхи до понедельника св. Духа; из евангелий на субботы и воскресения от понедельника св. Духа до Страстной недели; из евангелий на каждый день страстной недели, между коими 12 страстных евангелий под великую пятницу (в прэс7тѴ31;я мѴ31;кѴ31; га7 нашего iс7 ха7: на та фати,– в других местах пишется та пафн, что́ есть оставленное без перевода греческое τὰ πάθη ): из 11 евангелий утренних воскресных; из евангелий на памяти святых всего года по месяцеслову, начиная с 1 Сентября (этот отдел чтений надписан: съборьник цьркъвьныи. начина&иться от мцcа септzбрz. до мцcа авгоста ·:· рекомаго зарева ·:··). В настоящее время рукопись находится в Санкт-Петербургской Публичной Библиотеке. Она издана палеографически и учёно-филологически покойным Востоковым в 1843г. под заглавием: «Остромирово евангелие 1056–57 года, с приложением греческого текста евангелий и с грамматическими объяснениями». Снимок письма см. у Срезневского в приложениях к Древним памятникам Русского письма и языка. 2 . Мстиславово евангелие . Написано в том же Новгороде, что и предыдущее, по заказу Новгородского князя (после великого князя) Мстислава Владимировича, Алексой (Алексеем), сыном попа Лазаря (приписка писца), до 1117г. (в котором Мстислав ушёл из Новгорода), и было приложено князем в построенную им церковь Благовещения на княжеском Городище, что близь Новгорода. Для обложения великолепными досками (как принято украшать богослужебные евангелия) оно вожено было по приказанию князя в Константинополь (его чиновником Наславом,– приписки на евангелии этого Наслава) 994 . Содержит чтения евангельские в том же составе, что и Остромирово евангелие с некоторыми отдельными разностями. В настоящее время находится в Московском Архангельском соборе. См. о нём статьи: Невоструева в Известиях Академии Наук, т. 9, стр. 65, и Билярского ibid. т. 10, стр. 110 (специальное не напечатанное исследование о евангелии первого хранится в рукописи в библиотеке Московской Духовной Академии). 3 . Юрьевское евангелие . Написано для Новгородского Юрьева монастыря Феодором Угриньцем до 1128г. (при игумене Кириаке, который умер в этом году,– приписка писца); в настоящее время находится в Воскресенском Ново-Иерусалимском монастыре. По составу избора чтений полнее двух предыдущих, именно – есть в нём чтения: на вторник-пятницу каждой из 16 недель по Пятидесятнице и на понедельник-пятницу 18 недель по новому летоисчислению. См. о нём Срезневского в Известиях Академии Наук, т. 8, стр. 355, и также в Древних памятниках Русского письма и языка. 4 . Симеоново (Добрилино) евангелие. Написано в том же Новгороде, что́ и все предыдущие, дьяком церкви святых апостолов Константином Добрилой для священника церкви Иоанна Предтечи Симеона, в 1164г. Находится в Румянцевском Музее. См. Востокова Описание № 103, стр. 171, также Калайдовича Iо. Экзарха стр. 31, 107 и 110. 5 . Милятино (Домкино) евангелие . Написано также в Новгороде для Милятина Лукинича попом церкви св. Лазаря «Дъмъкой» в 1215 или 1230г. («в голодное лето,– приписка). Находится в Санкт-Петербургской Публичной Библиотеке. См. о нём Калайдовича Iо. Экзарха стр. 111, примечание 69, и Срезневского в Древних памятниках Русского письма и языка, стр. 44. 6 . Типографское евангелие , находящееся в библиотеке Московской Синодальной типографии, XII-XIII века, № 6. Евангелия, сохранившиеся не в полном виде, а в отрывках: Туровское , названное так потому, что в начале XVI века было приложено князьями Острожскими к Туровской церкви Преображения. Сохранился отрывок, состоящий из 10 листов; покойным И. И. Срезневским считается немного младшим Остромирова и вообще относится к XI веку. Всё сохранившееся напечатано г. Гильдебрандтом в Вильне, в 1869г., под заглавием: «Туровское евангелие одиннадцатого века» и потом Срезневским в Сведениях и заметках о малоизвестных и неизвестных памятниках, XLI-LXXX, СПб. 1876. Новгородские листки , всего два, в настоящее время находящиеся в Санкт-Петербургской Публичной Библиотеке,– Срезневского Древние славянские памятники юсового письма, стр. 25. Листки Ундольского ,– из одного евангелия два и из другого два, в настоящее время со всей библиотекой рукописей Ундольского находящиеся в Московском Румянцевском Музее,– Срезневского , ibid. стр. 43 и 185. Апостол в древнее и старое время писался у нас так же, как и евангелие,– в полном виде или в виде избора богослужебных чтений. Употреблялись в приложении к двум его видам и названия «апракос» и «тетро», хотя последнее к нему и не идёт 995 . Богослужебных апостолов от периода до-монгольского пока не известно ни одного (а равно неизвестно и ни одного апостола небогослужебного или полного, за исключением одного списка апостола толкового,– Первой половины тома ниже сноски 1600 (2) ). Псалтыри богослужебной, т. е. не толковой, а простой, известно: 1 . Отрывок, относимый к XI в. (и замечательный тем, что имеет гадательные приписки),– Срезневского Сведения и заметки о малоизвестных и неизвестных памятниках, № XLII, в Записках Академии Наук, т. XX, книга 1. 2 и 3. Два списка, относимые к половине XIII в., оба находящиеся в библиотеке (бывшей) Новгородского Софийского собора. Оба списка представляют собой псалтыри так называемого «смесного строения», в которых для антифонного или переменного на обоих крылосах пения псалмов, написаны только половины стихов (для одного клироса), тогда как другие половины заключались в других соответствующих книгах,– Срезневского Древние памятники Русской письменности и языка, стр. 59. (В древних памятниках юсового письма Срезневский говорит о Слуцкой простой или нетолковой псалтыри XI века. Но русского ли она письма или южно-славянского, не ясно,– стр. 21). В Московской Синодально-Типографской библиотеке находится 15 номеров пергаминных паремейников, не имеющих годов (№ 156–170). Два первые из этих номеров с вероятностью относятся к XIII веку, и, может быть, принадлежат ещё первой его половине. (Паремия, греческое παροιμία , значит притча, нравоучительное изречение, нравоучение. Так названы положенные на дни праздничные чтения из Ветхого и отчасти из Нового Завета потому, что в чтениях предлагаются нравоучения из Священного Писания, соответствующие праздникам). От периода до-монгольского известны два служебника: один, усвояемый преданием преподобному Антонию Римлянину, и другой, усвояемый тем же преданием преподобному Варлааму Хутынскому. См. выше сноска 713. Вместе со служебниками были у нас в период до-монгольский и требники, см. выше первый абзац под сноской 833 . Но последних в настоящее время не известно ни одного. ["Евхолой» упоминается в уставе патриарха Алексея,– л. 198. В заметке, напечатанной в Московских Ведомостях настоящего 1880г. № 303, сообщается, что чешский учёный Гейтлер открыл на Синае (в тамошнем монастыре) глаголический Требник (будто бы) X века.] Из церковных уставов, бывших у нас в употреблении в период до-монгольский ( первый абзац за сноской 731 ) сохранились от нашего периода два списка Студийского устава патриарха Алексея (о котором выше абзац перед сноской 732 ): 1 . Типографский , находящийся в Московской Синодально-Типографской библиотеке, № 285 (1206), XI-XII века. Описание у архимандрита Сергия в Полном Месяцеслове Востока, т. I, стр. 120 и приложения стр. 35. 2 . Синодальный , находящийся в Московской Синодальной библиотеке, № 330, конца XI – начала XIII века. Описание у Горского и Невоструева под № 380. В бывшей Новгородской Софийской библиотеке, по свидетельству И. И. Срезневского в Древних памятниках Русского письма и языка, стр. 38, находится «монастырский устав церковного служения». Но, к сожалению, этот устав, как можно подозревать – очень важный по отношению к вопросу об уставах, у нас в период до-монгольский (см. выше) пока не описан и остаётся вовсе нам неизвестным. Минеи месячные и праздничные . Месячных Миней, сохранившихся от периода до-монгольского, известно: За месяц Сентябрь четыре списка: два Типографские, конца XI и XII – XIII в. № 194 и № 195, Синодальный XII в. № 159 и Новгородской Софийской библиотеки того же XII в. (первые два видены нами самими, о третьем архимандрита Саввы Указатель, о четвёртом Срезневский в Древних памятниках Русского письма и языка, стр. 39). За месяц Октябрь три списка: Типографский 1096г. № 200, Синодальный XII в. № 160, и Новгородской Софийской библиотеки того же XII в. ( Савва и Срезневский ). За месяц Ноябрь три списка: два Типографские 1097г. и XII в. № 202 и № 203, и Синодальный XII в. № 161 ( Савва ). За месяц Декабрь три списка: Синодальный XII в. № 162 ( Савва ) и два Типографские XII-XIII в. № 207 и № 209. За месяц Январь четыре списка: три Типографских: XI-XII в. № 210, XII в. № 210 и XII-XIII в. № 209 (в одной книге с Январём) и Синодальный XII в. № 163 ( Савва ). За месяц Февраль три списка: два Типографские, XI-XII в. № 214 и XII-XIII в., № 215, и Синодальный XII в. № 164 (ibid.). За месяц Март полных списков пока неизвестно ни одного. И. И. Срезневский нашёл листок из Минеи нашего месяца, который он относит к XI веку,– Сведений и заметок о малоизвестных и неизвестных памятниках № LI, в Записках Академии Наук т. XXII, книга 1. За месяц Апрель три списка: Типографский XI-XII в. № 221, Синодальный XII в. № 165 (ibid.) и Новгородской Софийской библиотеки ( Срезневский ). За месяц Май три списка: Синодальный XII в. № 166 ( Савва ), Новгородской Софийской библиотеки XI-XII в. (описан Востоковым в Учёных Записках II Отделения Академии Наук, книга II выпуск 2, стр. 126) и библиотеки Общества Истории и Древностей XII в. ( Срезневский ). За месяц Июнь три списка: Синодальный XII в. № 167 ( Савва ), Санкт-Петербургской Публичной (небольшой отрывок) и Новгородской Софийской библиотек того же XII в. ( Срезневский ). За месяц Июль два списка, оба Типографской библиотеки: XI-XII в. № 234 и XII в. № 235. За месяц Август два списка: Типографский XI-XII в. № 238, и Синодальный XII в. № 168 ( Савва ). Праздничных миней известно две,– находящаяся в Санкт-Петербургской Публичной библиотеке, XI-XII в. (см. о ней в статье Лавровского : Описание семи рукописей СПб. Публичной библиотеки, помещённой в Чтениях Общества Истории и Древностей 1858г. кн. 4), и Типографская XII-ХIII в. № 330. [Иоанн, митрополит Евхаитский, живший около половины XI века, исправлял греческие минеи месячные, у Миня в Патрологии t. 120 p. 1195 n. 96.] Триоди постные и цветные . Триодей постных известно пять списков: Новгородской Софийской библиотеки два – начала XII в. и начала XIII в. ( Срезневский ibid. стр. 21 и 47; вторую триодь, написанную попиным Савой Грьциным, не имеющую у Срезневского видового обозначения, относим к постным по собственному предположению), Типографский XI-XII в. № 254, Синодальных два – XII в., № 278 и № 319 (первый список – Стихиры из постной триоди),– описание второго списка у Горского и Невоструева № 423. Триодей цветных известно два списка: Типографский XI-XII в. № 255, и Воскресенского Ново-Иерусалимского монастыря, XII в. ( Срезневский ibid. стр. 38). Стихирари, в настоящее время у нас неупотребительные, содержали «собрание повседневных стихир на весь год» ( Савва в Указателе под словом Стихирарь). В настоящее время известно от до-монгольского периода восемь списков стихирарей: Синодальных три – один писанный в 1157г., № 589, два XII в., № 279 и № 572 ( Савва ibid. и Срезневский ibid. стр. 32 и 38), Новгородской Софийской библиотеки, писанный до 1163г. ( Срезневский , ibid. стр. 33), Санкт-Петербургской Публичной библиотеки XII в. (см. о нём в помянутой статье Лавровского : Описание семи рукописей П. В.), библиотеки Академии Наук того же XII в. (описан Востоковым и Срезневским в Учёных Записках II Отделения Академии Наук кн. II выпуск 2, стр. 121), Типографский XII-XIII в. № 303, и Гельсингфорский (небольшой отрывок) XI-XII в. ( Срезневский Сведения и заметки о неизвестных и малоизвестных памятниках, № XLI, в Записках Академии Наук т. XX, книга 1). Кондакари, в настоящее время также неупотребительные, содержали «собрание кондаков и других церковных песней за целый год» ( Савва в Указателе под словом Кондакарь). От периода до-монгольского известно три списка кондакарей: Нижегородского Благовещенского монастыря, в настоящее время находящийся в Санкт-Петербургской Публичной библиотеке, XI-XII в. ( Срезневский . Древние памятники Русского письма и языка, стр. 38, и архимандрита Макария Памятники церковных древностей,– Нижегородская губерния, СПб. 1857, стр. 194), Троицкий Лаврский конца XII в. № 23 ( Срезневский , ibid. и Описание рукописей Лаврской библиотеки), Синодальной XII-XIII в. № 777 ( Савва и Срезневский ). Ирмологов известен от периода до-монгольского один список – Типографский XII в. № 307. Известен один список, содержащий выбор праздничных канонов,– Новгородской Софийской библиотеки, XII в. ( Срезневский ibid. стр. 38). Книги, называемые Праздниками. Книги, называемые Праздниками, употребительны у нас до настоящего времени. Они «заключают в себе песнопения на двунадесятые Господни и Богородичны праздники неподвижные и подвижные» (Никольский Пособие к изучению Устава богослужения). Один список книги Праздников, XII-ХIII в. находится в Типографской библиотеке, № 330. Наши древние крестьяне на землях вотчинников были то же, что английские фермеры. Как в Англии построение церквей составляет обязанность не фермеров, а землевладельцев, так, конечно, было и у нас. (Читатель, конечно, знает, что до́лжно различать крестьян на землях вотчинников и их холопов или челядинцев, как два класса людей не имевших между собой ничего общего, которые почти слились в один класс только после прикрепощения крестьян к земле, что случилось в конце XVI века. Первые, быв людьми свободными и вообще гражданами полноправными, жили на землях вотчинников, как арендаторы. Вторые составляли их собственность (рабов), и жили или в их домах как прислуга. Или в их сёлах, усадьбах, в которых обрабатывали землю, составлявшую собственные запашки вотчинников). Нужно думать, что и крестьяне, жившие на землях казённых (чёрных княжеских) были подвижны в том смысле, что имели право оставлять их и переходить на другие казённые земли и к вотчинникам. Но они были неподвижны в том смысле, что в качестве членов общин (нарождавшихся из семей или составлявшихся по соглашению имели постоянное право на землю последних и не могли быть с неё удалены (нынешнее общинное землевладение). Представляя собой относительных собственников земель, общины должны были сами заботиться и о построении церквей. Так, по крайней мере, было в позднейшее время (в которое у крестьян на государевых землях церкви обыкновенно «мирское, их приходное, строение»). Все свидетельства из Новгородской летописи, (т. е. в печатной 1 Новгородской). Все свидетельства после Новгорода из Лаврентьевской летописи См. Н. Otte Geschichte d. kirchlich. Kunst d. Deutsch. Mittelalters, Leipzig, 1862, S. 6, и Müller-Mothes’a Archeolog. Wörterb. sub v. Holzarchitektur. Никоновская летопись уверяет (1, 112), что второй митрополит русский Иоанн-1 поставил в 1008г. две каменные церкви – Петра и Павла в Киеве (об этой церкви вслед за Степенной книгой 1, 166 fin.) и Воздвижения Честного Креста в Переяславле. Но чтобы митрополит построил две каменные церкви, когда сам князь построил одну, чтобы второй митрополит имел средства и способы для построения хотя одной каменной церкви (ибо мастеров должен бы был вызывать из Греции и строение и самой незначительной каменной церкви должно было бы обойтись страшно дорого), это совершенно невероятно. Вообще, известие Никоновской летописи есть или баснословие или должно быть разумеемо о церквах деревянных. Помянутые выше Георгиевский и Ирининский. Изяслав – мужской Дмитриевский и женский Николаевский; Святослав – мужской Симеоновский; Всеволод – мужской Михайловский Выдубицкий и женский Андреевский Янчин. См. в приложении к этой главе список каменных церквей. Михайловский Златоверхий. Первый – монастырь Кирилловский, второй – церковь св. Василия на Ярославовом княжеском («великом») дворе. Сын Владимир Всеволодович Мономах – церковь св. Иоанна в Копыревом конце; внук Мстислав Владимирович – монастырь Федоровский Вотч и церковь Богородицы Пирогощей; правнук Юрий Владимирович Долгорукий – церковь в монастыре (прежде существовавшем) Спасском Берестовском; праправнук Рюрик Ростиславич – церковь св. Василия на «новом» княжеском дворе. Одна – в Печерском монастыре, другая – в монастыре Стефанече. Обе при бывших в Новгороде княжеских дворцах – одну, Благовещения, за городом, на так называвшемся и называемом Городище; другую, св. Николая, в самом городе, на Ярославовом дворище. Одну за городом – в Юрьевом монастыре, в честь св. Георгия, и две, обе приходские, в городе – Иоанна Предтечи на Петрятине дворище или на Опоках и Успения Богородицы на Козьей Бородке. Спаса в Нередицах, за городом, по-нынешнему близь помянутого Городища, а по-тогдашнему в черте его самого. В честь своего ангела св. Георгия. Монастыри – в Боголюбове: мужской Рождественский и женский неизвестного имени, позднее Покровский (подразумеваем – находившийся при нынешней Покровской церкви), в самом Владимире: Вознесенский пред Золотыми воротами; церковь – на этих Золотых воротах. Монастыри (в самом Владимире) Рождественский и Успенский, церковь – нынешний Дмитриевский собор. Воздвижения Креста на Торговищи и св. Михаила близь своего дворца или, по крайней мере, одну первую. Иоанном – на воротах ограды собора. О котором cfr в Печерском Патерике рассказ Поликарпа о Григории чудотворце. Православный Собеседник 1858г., кн. 1, стр. 307. Между Всеволодовичами, как мы сказали, Юрий Долгорукий выдаётся тем, что стремился украсить каменными церквами все важнейшие пригороды своего Суздальского удела. Это наводит до некоторой степени на мысль, что уже он, потерпевший столько неудач в овладении престолом Киевским, впереди своего сына Андрея, напал на гениальную мысль возвысить свою внерусскую Русь на степень первенствующего удела и великого княжения. Речи об архитектуре могут быть вполне понятными только при помощи планов и фасадов и вообще рисунков. Мы бы имели самое усердное желание снабдить свою книгу тетрадью рисунков, но в настоящее время, к сожалению, мы не в состоянии этого сделать. Если когда-нибудь будем в состоянии, то не преминем тотчас же исполнить своё желание. А пока будем отсылать читателя к другим книгам. В Платоновом разговоре Евтифрон, в самом начале читаем (слова, обращённые Евтифроном к Сократу): Тί νεώτερον , ὦ Σ ώ κρατες , γέγονεν , ὅ τι καὶ συ τὰς ἐν Λυκε ίῳ καταλιπ ὼ ν διατριβὰς , ὲνθάδε νῦν διατρίβεις περὶ τοῦ βασιλέως στοάν : ού γὰρ καὶ σοι δίκη τις ο ὖ σα τυγχάνει πρὸς τὶν βασιλέα , ὥ σπερ ὲμοί ; Наши тортовые ряды, в своей настоящей русской форме, которую они сохраняют ещё инде, быв подражанием рядам византийским, вышли из этих классических базилик: если в галереях базилик пристроить к стенам глухих комнат, которые бы составляли купеческие лавки, то это и будут наши ряды. [В позднейшее время всякие торговые ряды, помещались или не помещались в них судьи, назывались базиликами, см. Unger’a Quellen d. Вуzantin. Kunstgeschichte, I, 84 (Basilika der Pelzhändler-базилика меховщиков).] В виде исключения у Римлян до позднейшего времени были базилики и с непокрытыми серединами или совершенно греческие; такова например, была basilica Ulpiana, построенная императором Траяном,– Hubsch’a Monuments de l’architecture chrétienne в переводе аббата Guerber’a, Paris, 1866, PL I, № 13. Латинское absida из греческого ἁ ψ ί ς (и ἀψ ί ς ),– ῖδος . Ἁ ψ ί ς , от ἅ πτω – соединяю, связываю, слаживаю (привожу одно в соприкосновение с другим), собственно значит соединение, связывание (связка чего-нибудь), затем – петля или ячейка в сети, обод колеса и самое колесо, всякая округлость, арка (от того триумфальные ворота у Римлян с арками – абсиды), ниш с аркой, дуга свода, самый свод (архитектурный и небесный). Небольшие полукруглые пристройки к базиликам получили название абсид или от своей формы круглой (т. е. полукруглой) или вместе и от своего покрова, который с древнего времени мог делаться сводом. В Палатинском дворце императоров римских базилика Юпитера (что значит не храм Юпитера, а базилика юпитеровская – императорская) Специальные сочинения о базиликах: Quast’a Die Basilika der Alten, Zestermann’a Die antiken und christlichen Basiliken nach ihrer Entstehung et caet., Mothes‘a Basiliken form, ihre Vorbilder und Entwickelung; можно читать о них: у L ü bke в Geschichte der Architektur, у Martigny в Dictionnaire des antiquités chrétiennes и у M ü ller – Mothes ’ а в Illustriertes Archäologisches Wörterbuch. Купол из средневекового латинского ”cupula”, которое из ”cupa” (греческое κῦφος , σκῦφος ) – чаша. Главы ставятся у нас на куполах и на кровлях посредством шеек и фонарей (которые иногда на куполах, как бы представляя свод на своде, бывают полыми). Но на купола́ древних и старых церквей они посажены у нас непосредственно, именно – на сферу купола насажена луковица. Эти луковицы на древних и старых куполах, по происхождению своему весьма поздние, до́лжно отличать от самых куполов, которые крылись, точно по их форме, сферическими крышами (в Москве эти сферические крыши старых куполов сохранились на куполах Архангельского собора и синодальной церкви 12 апостолов.– А рядом с ними и луковицы – на Успенском и на Благовещенском соборах). Исключение между храмами, как намеренные большие ротонды, представляют весьма немногие, таковы в особенности: Пантеон Агриппы (первоначально храм Юпитера) и храм Юпитера в Диоклетиановом дворце в Спалато. При банях были устраиваемы гимнасиумы для телесных упражнений, находились библиотеки, сады и пр. Вообще они были как бы клубами древних, в которых проводилось свободное время. О римских банях или термах, бывших в самом Риме, см. у De Bleser ’а в Rome et ses monuments, guide du voyageur catholique, 2 edit. Louvain, 1870, p. 77 sqq. Baptisterium – купальня от греч. βαπτίζω , которое в до-церковном и нецерковном употреблении значит ”купать”. Некоторые разделяют caldarium и sudatorium на два особых отделения. Римляне передали свои бани Византийцам, а от Византийцев их наследовали Турки, так что нынешние знаменитые турецкие бани суть не что иное, как древние римские бани (а не выдумка самих Турок, принесённая ими из своего Туркестана, в котором они, вероятно, не каждый день и умывались). У Турок бани и доселе с куполами, так что в Константинополе не знающи очень можно принять баню за церковь (как это случалось с нами самими). По этой, вероятно, причине купола́ (и главы) в старое время назывались у нас, а в Малороссии и до сих пор называются, банями.– О банях византийских и турецких, с изображениями, см. у К. Тексье и П. Пуллана в L’Architecture Byzantine, французское издание стр. 173 sqq. [Купола́ – бани. Купола называются банями в западно-русских памятниках XVI века и в московских памятниках Χ VII в., но в настоящую минуту, за утратой выписок, мы не можем их указать; относительно теперешнего времени см. в Известиях Академии Наук, т. 3, Малороссийский словарь Афанасьева-Чужбинского.] Величественный купольный храм Константин построил в столице Азии – Антиохии. О нём Евсевий в De vita Constantini, lib. III с. 50 (у Миня в Патрологии t. 20, p. 1109) и в De laudibus С-ni, cap 9 sub fin. (ibid. p. 1369). Говорим это не только a priori, так сказать, сочиняя чувства, но и основываясь на нашем собственном впечатлении: Мы были в Риме в Пантеоне и в Солуни в знаменитой ротонде св. Георгия, имеющей точную форму зал в римских банях. (План и разрез Пантеона у Любке в Geschichte d. Architectur, 4 Aufl., S. 184 и 185; план и разрез Солунской ротонды св. Георгия у Тексье и Попп. Пуллана в L’Architecture Byzantine и из них в Сборнике Общества древне-русского искусства при Московском Публичном Музее на 1866г., Отд. II, лист рисунков к стр. 24, 1 и 2). В настоящее время церковь св. Констанции близь базилики св. Агнессы, что за городом; см. о ней Де-Блезера Rome et ses monuments, p. 241, а её план и разрез: у Ciampini в De sacris aedibus, a Constantino Magno constructis, Romae, 1693, tab. XXIX, у Д ’ Ажинкура в Histoire de l’art par les monuments,– Architect. Pl. VIII, у Гюбша в Monuments de l’architecture chrétienne, Pll. VII и VIII, и у Любке в Geschichte d. Archit., S. 241 (у последнего один план, а вместо её разреза см. разрез церкви S. Maria zu Nocera, S. 244, совершенно одинаковой с нею по форме). До́лжно думать, что строил и именно, по крайней мере, на Западе, ибо на Западе, вместе с базиликами, мы находим серию церквей нашей формы (планы этих западных церквей нашей формы см. у A . Lenoir ’а в Architecture monastique, t. I p. 379 sqq. у Гюбша в Monuments de l’archit. chrét., PL XXXV, у Любке в Gesch. Arch. 241, и в Annales Archeologiques par Didron aȋné, t. XII, Paris, 1852, p. 177 sqq.. А построенная Константином римская базилика мучеников Петра и Марцелина, находившаяся на via Labicana, близь городских ворот Porta Maggiore, и служившая усыпальницей его матери св. Елены, сюда не относится, ибо она представляла собою круглую башню без круга колонн внутри и с куполом не над центром только,– на этих колоннах, а над всей ею. Т. е. башню, подобную Пантеону и Солунской ротонде св. Георгия,– её план и разрез у Ciampini в De sacris aedibus, tab. XXVII, а о ней у Де-Блезера в Rome et ses monum., p. 402. Антиохийский купольный храм Константинов не сохранился до настоящего времени; но он, как это ясно из его описания у Евсевия (цитата выше), а также из описания Григория Богослова храма построенного его отцом в Назианзе и представлявшего очевидное воспроизведение по форме Константинова (Oratio funebris in patrem, §39, у Миня в Патрологии t. 35 p. 1038, воспроизведение плана церкви по описанию Григория у Гюбша, Pl. XIX, № 7), был несомненно то самое, что есть восьмиугольная церковь св. Виталия в Равенне, которая несправедливо считается дальнейшим развитием формы Константиновой (план и разрез св. Виталия: у Д’Ажинкура , Pl. XXIII, у Гюбша , Рll. XXI и XXII, у Любке , S. 249 и 250). Евсевий пишет об Антиохийском храме: εἴσω δὲ τὸν εὐκτἡριον οἴκον εὶς ἀμ ή χανον ἐπάρας ὕ ψος , ἐν ὀκταέδρου μὲν συνεστῶτα σχ ή ματι , οἴκος πλε ί οσιν , ἐξέδραες τε ἐν κύκλ ῳ ὑπερ ῴ ων τε καὶ καταγε ί ων χωρημάτων , ἀπανταχόθεν περιεστοιχισμένον (De vita Const.) Если внутри храма были кругом галереи нижние и верхние, то значит, он имел отставленный от стен круг столбов, между которым и стенами находились галереи. А если это так, то это и будет св. Виталий Равеннский (и то, чтó мы представляем). Не считаем нужным выписывать Григория Богослова, но он ещё яснее говорит о галереях кругом стен восьмиугольника,– δρόμοες τε ἀμφιθέτοις ἰσογωνίοις κυκλούμενον . От Константина до Юстиниана оставалось неизменным то, что купол ставился на круге восьми столбов, ибо постановка купола на четырёх столбах есть именно нововведение Юстиниана. Но нижней части, по-видимому, была придаваема и другая форма кроме восьмиугольной. Григорий Нисский описывает построенный им храм, в котором (если мы его правильно понимаем) круг восьми столбов был поставлен в здании крестообразном (письмо 25 к Амфилохию у Миня в Патрологии t. 25, p. 1094 sqq.). Сам Юстиниан изменил нижний восьмиугольник в четырёхугольник прежде чем поставил купол на четырёх столбах: в построенной им прежде Софии церкви Сергия и Вакха (ныне мечеть Кучук-Айя-