Трактат второй

Связь вопроса об обращении Савла с пониманием «Евангелия» св. Апостола Павла и предположения об иудейско-раввинских источниках при развитии последним своего христианского учения. Аже ми бяху приобретения, сия вмених Христа ради тщету Обращение Савла было поворотными моментом по отношению к прошлому и началом дальнейшего христианского развития со всем его содержанием. Здесь был дан тот «пункт, при котором прежние элементы должны были получить новый порядок, расположение и ценность; поэтому именно к нему сводится все богатство идей Павловых посланий и из него освещается» 806 . Так – и совершенно справедливо – утверждает западная наука, обязывая к принятию всех необходимых следствий формулированного тезиса. Но если видение Господа совершилось чисто психологическим путем, то оно и не могло сообщить ничего иного, кроме оригинальной точки зрения, не привнесло собственных cтихий. Основные мысли сохранились в неизменности, и неожиданно возникшее убеждение способствовало лишь своеобразной их переработке. Нe удивительно, что тогда благовестие св. Павла будет материально тожественно с верованиями Савла и окажется просто «богословием обращенного фарисея 807 . Главнейшие камни «павлинизма» заимствуются из иудейской школьной теологии 808 , и все искусство Апостола заключается единственно в архитектонической отделке. «Иудейский коэффициент» 809 настолько значителен, что «ни одно из новозаветных понятий не остается без своего прототипа в синагогальном богословии» 810 , где мы находим «корни новозаветных положений, которые иначе являются в наших священных книгах детьми без родителей» 811 . Все индивидуальное, – хотя бы в качестве личного творчества, – исчезает бесследно 812 , и у св. Павла усматривают странную «смесь (ein Zwitterding) фарисеизма и фантастичности» 813 . Некогда «фарисей чистейшей воды» 814 , – и в христианстве он был таковым «с головы до пят» 815 . Теперь учение Павлово до незаметности растворяется в пучинах фарисейской мудрости, в ней почерпает все свои ресурсы и из нее объясняется во всем своем объеме. Отсюда мы видим, что генетическое разумение существа Дамасской христофании влечет за собою и соответственное истолкование благовестия Апостола языков в смысле обычной комбинации старых начал. Нет надобности говорить, как важен этот момент и какого внимательного рассмотрения заслуживает он во всех своих подробностях. Достаточно сказать, что свободная научная мысль идет с логической неуклонностью и, извратив христианское возрождение «иудейского школьника», неумолимо продолжает искажать его возмужание. Там был натуральный перелом фарисейского настроения, – здесь будет не менее естественное применение фарисейского наследства «по категориям иудей- ского духа и телеологического теизма» 816 , причем «Евангелие» Павлово – подобно Христову – комментируется из „имманентного развития иудейского самосознания» 817 . Иудейско-pаввинистическое образование Савла и значение этого вопроса для суждения о «Евангелии» св. Апостола Павла. – Сведения по предмету воспитания Савлова и разбор возражений против их достоверности на основании а) неупоминания имени Апостола языков в Талмуде, b) обращения гонителя за рекомендацией пред Дамасскими синагогами к первосвященнику, с) либерального характера Гамалиила и его толерантности к христианству. – Несостоятельность критических подозрений и согласие свидетельства Дееписателя со всеми другими данными, a отсюда и несомненность, что Савл прошел хорошую иудейско-раввинскую школу. Благовестие св. Павла считается просто оригинальным продуктом иудейского богословия. В этой аргументации все держится на том, что Савл был «ех-раввин» 818 и находился «в интимном отношении к закону» 819 , будучи и горячим чтителем и глубоким знатоком его. Поэтому прежде всего требуется определить, в какой мере была высока у Савла «раввинистическая культура» 820 , якобы снабдившая его всеми запасами для выработки своего «Евангелия». Свидетельства Апостола языков о своем прошлом, не довольно многочисленны и не дают твердой опоры для отчетливого суждения о его школьном развитии. Отпрыск славного рода в Израиле ( Рим. 11:1 ; ср. 2Кор. 11:22 ), – он был достойным преемником исконных традиций, примкнув к учению фарисейскому (Филипп. 3:5). Законничество стало исключительным религиозным идеалом Савла, и в нем он феноменально преуспевал больше всех сверстников, будучи неумеренным ревнителем отеческих преданий ( Гал. 1:14 ). Но все это относится к его прежнему житию в жидовстве ( Гал. 1:13 ), характеризует его общее фарисейское настроение и не ведет с принудительностью к признанию обширного раввинистического образования. Его вероятность несомненна, однако прямой необходимости еще не находится. Гораздо категоричнее известие Дееписателя, который сохранил нам блестящую речь св. Павла после его ареста по поводу Иерусалимского мятежа. В ней Апостол утверждает, что он был воспитан (ἀνατεϑραμμένος) во святом городе и тщательно наставлен (πεπαιδευμένος κατὰ ἀκρίβειαν) в отеческом законе ( Деян. 22:3 ). Если это справедливо, то мы должны согласиться, что молодой Савл прошел полную школу легализма 821 и усвоил все ее тонкости. За это ручается одно имя педагога, принадлежащего к плеяде самых ярких светил Талмуда. Потомок знаменитого Гиллеля, – он превзошел его раввинистическими лаврами, первым получил имя «раббана» и был своим для иудейства учителем ; со смертью его померкла даже самая слава закона 822 . Понятно, что этот корифей раввинского богословия, имея благодарную почву в природных дарованиях и крайнем рвении своего слушателя, наделил его всеми своими «почти чудесными качествами» 823 традиционных сведений и раввинской опытности. Савл приобретает «законченное академическое образование» 824 и с его богатствами переходит в христианство, чтобы развивать их в ином направлении. Нужно согласиться, что менторство Гамалиила не могло не сопровождаться подобными результатами. Для того существовали все благоприятные условия. До последней степени бесспорно, что Tapcийcкий еврей обладал отменными свойствами избранной натуры. Его живой и проницательный ум способен был улавливать все мельчайшие оттенки предмета, его восприимчивое сердце глубоко запечатлевало каждую деталь, а искреннее религиозное одушевление не позволяло ограничиваться хотя бы многим и неумолимо заставляло идти до конца, брать все без остатка. При таком редкостном сочетании Савл обязательно должен был сделаться типическим воплощением раввинизма, если только он был питомцем Гамалиила . Вот этот-то важнейший пункт и подвергается «основательному сомнению» 825 : некоторые 826 считают за легенду даже самый факт пребывания Тарсийца в Иерусалиме. Рассказ Дееписателя объявляется недостоверным, и его стараются опровергнуть разными соображениями. Мы не будем пока говорить о том, что рассматриваемое показание единично. Количество совершенно не важно, коль скоро известие согласуется со всеми прочими данными и не обнаруживает внутренней противоречивости. Но последнее будто бы бесспорно до неотразимости, и на это приводятся достаточные резоны. Находят странным, что «Павел совсем не упоминается в Талмуде, где встречаются имена Петра, Иакова и Иоанна. А раз раввины признавали необходимым рассуждать о богословских вопросах с необразованными Галилейскими «еретиками», они не оставили бы без замечаний такого «ренегата», как Савл, если бы они что-нибудь знали о нем. В Иерусалиме он был лицом невидным и не приходил с учеными ни в соприкосновение, ни в столкновение» 827 . По своему заключению это возражение близко граничит с научной нелепостью, поскольку отвергает всякие связи Тарсийского зилота с ученым раввинизмом после его «рене- гатства». Не трудно раскрыть, что этим отнимается основной элемент в истории св. Павла, с ее необычайным течением вопреки его желаниям и наперекор всем намерениям. Вся жизнь благовестника была непрерывной борьбой с иудейством и направлялась к его подрыву. Однако и при этом Апостол не скрывал своего национально-религиозного родства с семенем Авраамовым и заветы последнего ценил с благовейным трепетом ( Рим. 9:1 сл.). Отсюда ясно, что его полемика сосредоточивалась не на еврействе самом в себе – с богооткровенными верованиями и упованиями, бывшими неизгладимым достоянием апостольской души. Его огненное слово устремлялось против иудаистичсской закоснелости с неподвижными формами механического ритуализма, против религиозно-национальной исключительности традиционных убеждений, против самодовлеемости выветрившегося легализма. Но именно школьный раввинизм умертвил заповедь Божию и «пестуна во Христа» ( Гал. 3:24 ) превратил в упорнейшегo врага; он был хранителем всяческих преданий и в его безднах задушил живую веру, заменив ее мнениями «отцов»; он притупил религиозную впечатлительность Израиля к собственным светлым чаяниям и отрадным yтешениям, вытравил восприимчивость ядом схоластических словопрений и воздвигнул грандиозное средостение в своей искусственной «ограде закона». В этом было главнейшее несчастие тогдашнего иудейства и лишь оно могло вызывать пламенные протесты Апостола языков. Поэтому, с кем бы он ни состязался в том или ином случае, его аргументы всегда подрывали самые основы «просвещенного» раввинизма, колебали все устои господствовавшей премудрости славных раббанов. В лице любого простеца св. Павел поражал самый принцип раввинистической доктрины, поскольку тот был под ее влиянием, скованный школьными путами. Невозможно допустить, чтобы обходившие море и сушу ради единого пришельца (Mф. 23:15) хладнокровно дозволяли такое хищение в собственном стаде и просмотрели своего победоносного сокрушителя. Они должны были знать и знали его прекрасно, потому что дорожили и своим школьным наследием и своим раввинским положением. Неотразимо, что этот «ренегат» был хорошо известен талмудистам, и они умолчали о нем далеко не по греху неведения. Будет справедливее думать, что в обилии и точности данных кроется таинственная причина их тенденциозной забывчивости. Для большей наглядности нашей мысли берем ближайший пример Гамалиила. Насчет его имеются темные намеки, что он принял христианство и умер с достоинством исповедника Распятого. Обыкновенно это мнениe не принимается и относится к области вожделений. Существенным и основательным мотивом для сего служит то наблюдение, что Гамалиил является в Талмуде в ореоле величия, между тем отступничество заклеймило бы его печатью отвержения и презрения, истребило бы всякую память о нем со страниц талмудических фолиантов. Тогда неизбежно, что обращение Савла, как факт неотрицаемый, повело к безгласному запрету на его имя, невыносимое для раввинистического слуха, грозное по самой своей иудаистической внушительности 828 . В этом отношении поучительна политика антипавлинистических противников, и она удачно освещает нам талмудическую тактику. Первые воздвигли себе прискорбный монумент в «Клементинах» и свою вражду к Апостолу языков выразили в анонимности, наделив всеми его реальными качествами ложно понятый образ св. Петра. Этот коварный прием был невозможен для иудейства, потому что оно всего менее желало быть христианским, и у него не было иного исхода, кроме насильственного забвения. К этому с неизбежностью побуждало его собственное достоинство. Юный пришлец Тарсийский скоро выдвинулся из ряда усердных питомцев Иерусалимских школ и подавал самые блестящие надежды в своем кругу. Он прибыл во святой город, конечно, с целями наилучшего раввинистического преуспеяния и на этом поприще обнаруживал необычный прогресс. Его ревность не знала пределов, и он, видимо, готовился затмить ученый блеск своих наставников. С неудержимой порывистостью Савл усвоял предлагавшиеся уроки и к моменту завершения своего образования был уже в апогее раввинского величия. В нем разом сосредоточились яркие лучи иудейской премудрости, и все ожидали, что они будут долго освещать и согревать родную почву. Но вдруг – ко всеобщему изумленно и ужасу – совершается внезапный перелом, и это раввинистическое солнце начинает беспощадно жечь своих и служить чужими. И то тупое удивление, каким встретили новые речи обращенного в Дамасских синагогах ( Деян. 9:21 ), необходимо переходило потом в злобу негодования, готовую на все ради его уничтожения. С этим врагом справиться было мудрено, и его нельзя дискредитировать ссылкой на невежество в законе ( Ин. 7:49 ), в котором он мог померяться с любым книжником. Тогда разгорается неумолимая страсть истребить такового от земли ( Деян. 22:22 ), чтобы о нем нe было ни малейшего слуха, и он не оставался вечным и непоколебимым обличителем иудейства, нестерпимым укором для каждого правоверного Израильтянина. Савл был славою законничества, и ее пoтемнение равнялось принципиальной ошибочности последнего, его внутренней и натуральной слабости, если в самом высшем развитии оно ведет к своему отрицанию. В Тарсийском юноше раввинизм думал создать совершеннейший тип по роду своему, а на деле нашел в нем оппонента и, естественно, постарался скрыть его в море лицемерного неведения. Сохранять его имя было и больно и небезопасно, потому что этот человек был живым свидетельством коренной несостоятельности раввинистических начал, смертности закона по причине самого же закона ( Гал. 2:19 ). Он был посрамлением иудейской ученой знати, и для своего обеспечения ей нельзя было далее констатировать, что Савл вышел от нее, поскольку не только не принадлежал ей ( 1Ин. 2:19 ), но всячески боролся с нею. И верный своим традициям, упорный в своей книжнической исключительности, раввинизм вычеркивает этого грозного «ренегата», чтобы он не тревожил его ученого безмятежия, не вынуждал ежеминутно и с тревогой задумываться относительно своих правь на существование. Если истинно, что Талмуд был огромной пирамидой, в которой погребено иудейство 829 , то вполне понятно, что в этом склепе среди гробов повапленых не оказалось места для св. Павла, ибо некогда он был Савлом. К нему применили то, что он хотел сделать с христианством устранением всяких следов его, – и «предатель» был изглажен из памяти. Причина сему кроется именно в его прежней близости к раввинской школе, почему он являлся сожигающей совестью для последней. Нужно было потушить этот пламень, – и талмудисты покрыли его холодным безмолвием. Возвращаясь теперь к разбираемому факту, мы получаем, что он больше говорит в пользу мысли о раввинистическом воспитании Савла и преуспеянии его в законничестве. Талмудическая казуистика не замедлила бы помериться с этим отступником, если бы она не боялась заранее посрамить себя одним намеком на Тарсийского зилота. Она молчит о нем из желания не обнаруживать на позор всему миру, что лучший ученик оказался самым страшным для нее врагом. Не больше убедительности и в других аргументах касательно непричастности Савла к раввинскому образованию. Опираются обыкновенно на свидетельство Дееписателя, что гонитель выпросил письма в Дамаск к синагогам у первосвященника ( Деян. 9:1–2 ). Это считается непостижимой странностью. Нужно заметить, что первосвященническое звание в это время (с 37-го г.) носил Феофил, сын Анана (Анны) 830 . С иудейской точки зрения он был незаконным узурпатором, потому что получил это достоинство от Римского полководца Вителлия, который ради своего фаворита устранил наличного заместителя Ионафана 831 . Посему Феофил был немедленно низложен, как только власть перешла в руки Агриппы 832 . Едва ли мыслимо, чтобы «фарисей от фарисеев» прибегнул к помощи человека, осквернявшего «apxиepeйский» престол. И это тем невероятнее, что авторитет первосвященнический вне Иерусалима был ничтожен, между тем председателем синедриона и «князем Израилевым» был Гамалиил, твердо державший кормило правления и обладавший широкой юрисдикцией среди иудеев. При таких условиях Савлу – для прочной санкции своего смелого предприятия – было всего естественнее обратиться к своему учителю, а потому его поведение служит порукой отсутствия тесных отношений к Гамалииловой академии 833 . Эта аргументация построена не без искусства, но лишена надлежащей силы, и страдает внутренней слабостью. «Опустошитель» христианства, бесспорно, желал обеспечить себе поле действий в Дамаске; и если это зависело от председателя синедриона, – для апелляции к нему вовсе не требовалось особых связей. Вопрос о Савловом раввинистическом воспитании не имеет ни малейшего касательства к данному предмету. Безразлично для нас и самое положение Гамалиила в синедрионе, далеко не столь бесспорное. Компетентные специалисты – напротив – утверждают, что «президентство Гиллеля и его потомков (Симеона, Гамалиила и Симеона) есть чистая фикция», признавая единственно несомненным, что «около 34-го г. по Р. Хр. Гамалиил был видным членом синедриона» 834 . Вместе с этим решительно колеблется позиция наших оппонентов в самом дорогом для них пункте. Мы охотно прощаем этот недосмотр и продолжаем думать, что дело совсем не в личности. Кто бы ни был главою иудейского ареопага, – факт собственно заключается в том, что Савл пошел не к нему. Наперед должно сказать, что в этом предмете много неясного, и говорить о нем с уверенностью пока невозможно. Тем не менее гораздо больше оснований для понимания, обратного формулированному выше. Верховное судилище Израиля давно утратило свое легальное влияние и под Римскою опекой удерживало лишь внешний престиж даже в пределах Палестины. Домашние богословские недоразумения и затруднительные случаи богослужебной практики и религиозной жизни – вот та сфера, где оно доколе действовало еще с некоторым достоинством исполнительной власти. Не в интересах Рима было поддерживать его юридические притязания, и они были ограничены до minimum’a. Весь процесс суда над Христом показывает, что Его обвинителям трудно было реализовать свои полномочия, и правитель не имел склонности поддерживать их мнимо «законные» требования. Взамен того были достаточные побуждения отрезывать все пути для юрисдикции синедриона в среде иудеев рассеяния, где он удобно мог вербовать недовольные элементы в ряды врагов иноземного владычества. По всему кажется правильным думать, что вне Палестины Иерусалим располагал только нравственно-религиозным авторитетом в качестве средоточия культа для всех потомков Авраамовых. Они посещали его в великие праздники (ср. Исх. 23:14. 34:23 . Второз. 16:16) и вносили свои немалые лепты на храм, а во всем прочем обладали совершенным самоуправлением и во внутренней организации были независимы от синедриона. Посему и Савлу требовался союзник отмеченного свойства, чтобы – по его рекомендации – получить доступ в Дамасские синагоги. И всячески бесспорно, что такие гарантии ему скорее мог дать первосвященник, как наличный хранитель всех священных заветов Израиля и религиозный глава народа Божия 835 . По этой причине для осуществления своего страшного плана Савлу не было нужды рассуждать о достоинстве Феофила, рази он фактически занимал первосвященническое место со всеми его привилегиями. Иначе пришлось бы отказаться от своих намерений, но пламенная ревнительность влекла его к убийствам, и он воспользовался пригодным средством первосвященнического влияния. Разумеется, ни откуда не видно, что Савл непременно не признавал Фeoфила, с которым большинство мирилось, хотя бы и с тяжелым сердцем 836 . Даже «повапленой стене» св. Павел не отказывал в почтении и с убеждением исповедовал исконный принцип богоучрежденного чиноначалия ( Исх. 22:28 ): князю людей твоих да не речеши зла ( Деян. 23:2–5 ). Естественно, что эти чувства в нем были гораздо живее и интенсивнее в период жидовствования – особенно при его антихристианском ожесточении. И по известиями Дееписателя ясно, что Савл не рассчитывал в Дамаске на юридическую бесконтрольность. Во-первых: весьма характерно, что для тамошних синагог было нужно специальное послание, свидетельствовавшее об их легальной автономии, едва ли допускавшей юридическую подчиненность. Затем: вся роль гонителя здесь сводились лишь к связыванию мужчин и женщин; для окончательной расправы необходимо было приводить их в Иерусалим ( Деян. 9:2. 22:5 ). Значит, сила первосвященнической грамоты исчерпывалась в побуждении Дамаскинцев выдать «еретиков» и гарантировать легата от возможных протестов. Опять для права не оказывается простора; тогда неудивительно и обращение Савла к «apxиepeю». Наконец, важно, что последний распорядился не единолично. По крайней мере, изумленные Дамасские иудеи были убеждены ( Деян. 9:21 ), что арестованных гонитель должен был вести к первосвященникам (ἐπὶ τοὺς ἀρχιερεῖς). Бесспорно, что тут разумеются не только лица первосвященнического рода, но и первосвященнического звания, сохранявшегося за ними номинально «по увольнении», а они обычно состояли в числе членов синедриона 837 . Если же Савл обязан был являться со своими жертвами ко всем им, то их coглacиe на задуманную кампанию вне всякого спора; без этого они отказались бы принять участие в жестоком эпилоге кровавой драмы. И мы знаем ( Деян. 26:12 ), что Савл двинулся в Дамаск со властию и повелением, еже от архиерей (τῶν ἀρχιερέων). Видимое дело, первосвященник шел уже навстречу вожделениям синедриона и своим нравственным авторитетом постарался обеспечить успех безбожного замысла 838 . Таким образом далеко не правда и то, что Савл миновал юридические инстанции и устроился нелегально. Напротив, он обезопасил себя со всех сторон, и юридически его совесть была безусловно спокойна, почему он не вникает во всю путаницу тогдашних иерархических отношений, всегда страдавших разными неопределенностями, вечно колебавшихся от всяких ветров собственной партийности и Римского вмешательства. В результате всех рассуждений будет полная шаткость разбираемого возражения, потому что оно утверждается на факте, ничуть не связанном с вопросом о раввинистическом воспитании Тарсийского фарисея. С указанной точки зрения, пожалуй, можно отвергать истинность свидетельства Дееписателя, но и в этом случае не будет теоретических препятствий считать Савла учеником Гамалиила. Однако говорят, что самая эта комбинация имен изобличает фальшивость всяких мечтаний о систематической школе, пройденной Тарсийцем в Иерусалиме. В этом кардинальный пункт оппозиции, и она заранее торжествует победу по неотразимости своих доводов. Достаточно якобы вспомнить о жестокой лютости Савла и сопоставить с ней светлый образ «князя Израилева», чтобы понять всю неестественность их взаимного соприкосновения. Тот дышет кровожадностью, – этот отличается мягкостью и незлобием; один быль воплощением неудержимой нетерпимости, – другой всецело проникнут религиозной толерантностью; первый не выносит самых слабых христианских отзвуков, – второй с благородным мужеством защищает Апостолов пред враждебным собранием и среди грозного настроения судей. Это две живые антиномии, – такие резкие крайности, которые примирить не менее трудно, чем свести воедино земные полюсы 839 . Между ними «абсолютное противоpечие» 840 , не дозволяющее тесного общения 841 , – и свидетельство книги Деяний будет тенденциозным измышлением. В последнем заключении лежит вся тяжесть аргументации, и в нем с необходимостью разрешаются все подозрения, потому что они покоятся на мысли о ложности сказания св. Луки. Но здесь же обнаруживается и конечная эфемерность критических построений, созидаемых на зыбучем песке собственных предубеждений. Если правда, что христианское предание, закрепленное у Дееписателя, преследовало эгоистические цели самовосхваления, то нельзя не удивляться, что оно выражает их столь слабо и неуловимо. Об ученичестве Савла у Гамалиила отмечено всего один раз и при том в мимоходном упоминании, теряющемся среди других исторических данных. Поэтому трудно усмотреть в нем специальный интерес, который заявил бы о ceбе более выпукло и настойчиво. И это тем непостижимее, что по всему ходу речи Павловой наше известие не рассчитано на возбуждение симпатий разъяренной Иерусалимской толпы. Оратор ничуть не пользуется именем Гамалиила для своего прикрытия и хочет только утишить мятежников и привлечь их внимание. По существу дела разумеемый эпизод был очень опасным аргументом, потому что говорил о радикальной и сознательной измене воспитанника, в своем учителе посрамившего «славу закона». Естественно, что слушатели не вывели отсюда ничего другого, кроме кровожадного «истреби» ( Деян. 22:22 ). А при этом внутренняя дисгармония и с фактическими чертами Гамалиила и с прежними данными – все это не согласуется с воображаемыми критикой тенденциями и устраняет всякие покушения на историческую достоверность самого сведения. Его случайность является уже наилучшей порукой истинности. При таком воззрении вся задача науки – понять и объяснить возможность защиты Апостолов со стороны этого Гамалиила в синедрионе 842 . Пред этим повествованием многие ученые останавливаются в безнадежном недоумении и нередко готовы прямо вычеркнуть его из апостольской летописи, чтобы избавиться от тяжких коллизий. Другие набрасывают тень сомнения на личности Гамалиила, отрицают его толерантность, или допускают аномалию, будто он был либерален только для себя, а в своей школе проповедовал обычную раввинистическую казуистику со всеми ее характерными изворотами 843 . Всюду здесь затрагиваются слишком общие и отдаленные материи, довольно безразличные для самого рассказа, поскольку факт апологии будет еще загадочнее при школьной терпкости «законоучителя, честного всем людям». Некоторые стараются подойти ближе к самому предмету и приписывают Гамалиилу скрытое желание поддержать христианство, потому что оно было враждебно саддукеям 844 . Тут, видимо, предносится сцена позднейшая, когда св. Павел искусно вызвал раздор между партиями ссылкой на свою веру в воскресение мертвых ( Деян. 23:6–9 ), но в нашем примере нет ничего подобного. И едва ли хитрое и проницательное саддукейство, изощрившееся на политиканстве, было настолько неблагоразумно, что не разглядело коварной ловушки и позволило запутать себя с такой позорной простотой. Напротив, совершенно незыблемо, что «мужи Израильские» послушались предложенного совета по трезвому убеждению в его основательности. Bсе члены синедриона были принципиально согласны с Гамалиилом и разделяли формулированную мысль. Это наблюдение освещает нам всю речь и должно служить опорой для объективного суждения о ее содержании. Мы обязаны признать и принять, что между обвинителями Апостолов были раввины всяких оттенков, и мягкосердечие не преобладало над косностью. Если же все без изъятия последовали единоличному голосу, то бесспорно, что он не считался благоприятным христианству, обеспечивавшим ему религиозную свободу. И у Дееписателя мы читаем, что Апостолов били и им запретили говорить (δείραντες παρήγγειλαν μὴ λαλεῖν) об Иисycе ( Деян. 5:40 ), при чем о протестах Гамалиила не упомянуто. Ясно, что и он почитал эти меры нормальными и законными. По этой причине не справедливо усвоять ему толерантность веротерпимости и – тем менее – душевного сочувствия к новому учению. Посмотрим теперь с этой точки зрения на повествование св. Луки, – и мы найдем, что допускаемый либерализм весьма подозрителен и преувеличивается совсем незаслуженно. Процесс обострился до того, что бешенные от гнева судьи умышляли уже убить (ἀνελεῖν) Апостолов ( Деян. 5:33 ) и невинною кровью их залить неприятное движение. Это pешениe было верхом безрассудства и способно было разжечь мерцающий пламень в целый пожар. Все предшествующее показывало, что такой расправой нельзя достигнуть прочных результатов, потому что узники за порогом темницы безбоязненно продолжают свою миссию, не смущаются пред скрежетом синедриона и успели наполнить своей проповедью весь Иерусалим ( Деян. 5:28 ). За ними стояла изрядная масса поклонников, пока покорная немногим и сравнительно инертная, но она легко могла преобразиться в усердных поборников, если у нее будут насильственно отняты вожди. При подобном настроении опасна всякая искра, неосторожно брошенная в наэлектризованную толпу. История Христа Спасителя была глубоко поучительна, и ее позволительно было забыть разве от крайней растерянности неистового озлобления. Гамалиил сохранил достаточно присутствия духа, чтобы понимать, как неожиданно Голгофа разбила все синедрионские планы, как смерть одного стала жизнью многих, как личное и единичное дело Господа грозило обратиться в широкое национальное брожение, захватывавшее своим потоком все классы Иepycaлимского общества. Для него эта перспектива была слишком несомненна и очевидна, и он энергически старается помешать ускорению надвигающейся грозы. Посему-то Гамалиил поднимается со своего седалища именно в тот самый момент, когда другие члены заговорили об убийстве. Его прямая и исключительная цель – задержать это несчастное постановление в интересах всех их, для обеспечения всего синедрионского собрания и тех начал, которые оно воплощало. Он ратует за господствующий религиозный строй и совершенно равнодушен к судьбе Апостолов. Отсюда и первая его просьба – удалить последних из залы ( Деян. 5:34 ), что было бы странно, коль скоро он желал быть их адвокатом. Своим распоряжением Гамалиил свидетельствует, что дальше вопрос подсудимых совершенно не касается и начинается совещание конспиративное, при котором им присутствовать не следует. Это чисто домашняя потребность собственного самосохранения, одинаково важная для всех сочленов. В этом тоне ведутся и к этому пункту направлены все соображения Гамалиила, и он хочет найти лишь наилучший modus agendi по отношению к этим людям ( Деян. 5:35 ). Его ни мало не поражает вся нелегальность формального судопроизводства и с его уст не срывается беспристрастного Никодимовского вопроса ( Ин. 7:51 ): еда закон наш судит человеку, аще не слышит от него прежде и разумеет, что творит? Он не вникает и в учение Апостолов, между тем простой долг справедливости обязывал к тщательному рассмотрению всех подробностей. С высокомерным презрением иудейского ортодоксала он оставляет без внимания христианские воззрения и всего менее склонен входить в разбор их. Его волнуют заботы иудейско-партийной политики, и он успокаивает своих коллег, убеждая их, что опасность не так велика и неминуема. К этой мысли тенденциозно подбираются все примеры. – Вот Февда недавний самообольщенный герой, с ратью четырехсот сторонников, но он убит, и его полчище рассеялось и исчезло. За ним появился Иуда Галилеянин, увлекший довольно простецов: они рассыпались естественным порядком, а вождь погиб сам собою. При этих рельефных напоминаниях невольно поселялось в слушателях блаженное упование, что и участь новой «ереси» будет не лучше. Нет надобности усугублять положение рискованными мерами, когда оно принципиально безнадежно: здесь весь смысл речи Гамалииловой. И замечательно, что, говоря о событиях ближайшего времени, оратор забывает самое необходимое и ни словом не обмолвился о смерти Христа, хотя из-за Него возникло все движение. Не ясно ли, что он намеренно опустил этот факт, который разбивал все его хитрые построения? Ведь Спаситель быль тоже убит, однако Его благовестие торжествует из мрака могилы, сияет с позора креста!? В таком случае не показывают ли с неотразимостью все исторические параллели, что Его миссия божественная и искупительная? Это был неизбежный вывод, и Гамалиил уклоняется от собственной логической пропасти недостойным умолчанием. При всем том затаенные мысли его вполне поняты и выражаются формулой, что эта казнь была грехом недальновидности и опрометчивости синедриона, необдуманно распалившего потухающий костер фантастической мечтательности. Иначе, верный своей идее, Гамалиил должен был провозгласить историческую правоту христианства, чтобы не срамить свою славу нелепыми противоречиями. Но он на этот счет не дает и слабого намека, тем самым убеждая нас в своей антихристианской замкнутости. Тогда ему предстояло присоединиться к прочим кровожадным коллегам, чего опять у него не находим по несогласию касательно средств для защиты себя и борьбы со врагом. Бесспорно поэтому, что оратор отвергает проектируемую казнь не по сочувствию к Апостолам, а по непоколебимой уверенности в фатальной гибельности их предприятия, которое репрессалии могут только задержать в его естественном распадении. Лишь при этом понимании будет вполне разумно и «нравственное приложение» всей речи. Она собственно рекомендует предоставить мертвым хоронить своих мертвецов (Mф. 8:22. Лк. 9:60 ) и не затруднять их в этом подвиге самоуничтожения. «Отстаньте от людей сих» и не волнуйтесь ради их напрасно, приписывая им неподобающую важность. Они совсем не заслуживают этого: «оставьте их» на произвол судьбы и будьте спокойны, что они не избегнут предопределенной участи. И немудрено предвидеть ее с безошибочностью. Здесь допустимы всего две возможности самого непреложного свойства. «Если это предприятие и это дело от человеков, то оно разрушится», – и всякое вмешательство в этот процесс прямо вредно. При этом примеры Февды и Иуды предупреждают, что Апостолы по существу тожественны с ними и скоро разделят общий жребий религиозных возмутителей. Ратовать против них с риском для своего спокойствия излишне и неблагоразумно. Для этого обязательно допустить, что в их проповеди заключается нечто здоровое, жизненное и несокрушимое. Это значило бы, что в ней есть высшая сила, а отсюда возникает неотвратимая дилемма: раз все у них от Бога, то и разорить нельзя. Согласны ли вы принять эту истину с неотлучным от нее предостережением: «берегитесь – тогда – чтобы вам не оказаться и богопротивниками» ( Деян. 5:38–39 )? И судьи «послушались» (ἐπείσϑησαν) доброго совета, но – к удивлению критики – вовсе не по ее рецепту: они били Апостолов и запретили им даже говорить о имени Иисуса ( Деян. 5:40 )... Разве таким образом устраняется вина богоборчества, что «совет Божий» насильственно заглушают? Коль скоро этого нет, мы вынуждаемся думать, что сам Гамалиил не предполагал для подсудимых второго исхода, как его не ожидали и другие члены иудейского ареопага. «Законоучитель» просто желает образумить своих сотоварищей и пользуется искусным маневром для их отрезвления. Он приглашает всех внимательно вдуматься в вопрос и решить его соответственно своим убеждениям. Последние неблагоприятны христианскому благовестию, и это оратор принимает за принципиальную основу своих дипломатических рассуждений. Неправда всегда солжет сама себе, и ополчаться на нее позволительно при допущении в ней внутренней жизненности. Все подобное было бы абсурднейшим противоречием, и на него наталкиваются невоздержные сторонники резких мер, потому что этим самым они сообщают делу серьезность, когда оно эфемерно и всеми считается суетным. Заключительные слова Гамалиила и преследуют эту цель вразумления опрометчиво торопливых собратов в духе их воззрений и намерений. Из них он исходит и к к ним возвращается, чтобы укрепить и утвердить. Мы не слышим ни единой ноты симпатии к христианству, и торжественное предупреждение всецело направлено против него. Оно лишь изобличает невыдержанность синедрионской политики и коварно построенными антиномиями обнаруживает пред нею всю тщету христианского движения. С ним можно считаться круто, если оно божественного характера, а это отвергается всеми с равным негодованием. Гамалиил совершенно солидарен со своими коллегами и помогает им фактически, потому что предохраняет от малейшего уклонения в смысле измены иудейскому правоверию. В этом отношении он был даже опаснее других для новой религии, ибо наперед провозгласил ее убогое ничтожество. Ей не усвояется даже роли религиозной партии тревожного свойства, и она принципиально клеймится высокомерным презрением раввинистического самомнения. Такое иудейско-ортодоксальное величие теряло всякую восприимчивость к христианскому брожению, пoкa последнее не грозило явными потрясениями существующему религиозному строю, и за всякие покушения к подрыву национального богопочтения способно было отомстить с самою холодною беспощадностью. Наш анализ мнимой аналогии Гамалиила приводит к несколько неожиданным результатам, но они неизбежны, если мы не будем отказывать «князю Израилеву» в здравой общечеловеческой логике. Он работает совсем не ради защиты Апостолов по религиозной терпимости к их учению. Самая докторина благовестников для него абсолютно не интересна, и он только охраняет исконные устои, старается обезопасить их oт неосторожных колебаний. Задуманная смерть отвергается, поскольку она могла усилить «жалкую секту» и вдохновить героизмом ее невежественных последователей. Исключительно для этого напоминается, что серьезное значение имело бы лишь движение с верховной санкцией, которая не подлежит человеческим прещениям и победоносно преодолевает все преграды. В христианстве нет и не допускается ничего подобного, поскольку оно считается не опасным для иудаизма ни в малейшей степени. Оно искоренится само собою и исчезнет: так думал Гамалиил вместе со всеми членами синедриона. Это не безмятежие фаталиста; тут всюду проглядывает дипломатическая прозорливость, вытекающая из законнического консерватизма, незыблемо почивающего в ограде отеческих преданий. Отсюда вернее объясняется и весь преизлиха прославленный либерализм Гамалиила и его школы. Рассмотренные нами «всемирно-исторические» слова дают прекрасный ключ разумения, которым мы и воспользуемся. В параллель приводят нам его великие изречения. Одно из них привлекается 845 даже для истолкования книги Деяний и гласит (Mischna, Pirke Abboth V, 17), что «всякое уклонение (отделение) во имя Божие (т. е. искреннее, возникающее по чистым религиозным побуждениям) будет стоять, а происходящее по личным видам и с мирскими целями погибнет» 846 . В существе своем это довольно плоская сентенция, и ее неопределенное содержание дозволяло самое разнообразное применение на практике. Где Божие и как отличить его от человеческого, – об этом не сказано, и каждый должен был решать по своему соображению. Но едва ли кто-нибудь из фарисеев согласился бы признать дело Божие в подвиге Распятого на Голгофе за исповедание божественного мессианства и в то же время почитать себя нелицемерным иудеем. Столкновение было чрезвычайно жестокое; приходилось выбирать между крайностями служения «закону нашему» и его отвержения. Гамалиил был достаточно проницателен, чтобы не понимать этого и наносить руку на самого себя. И древняя раввинская интерпретация его формулы прекрасно свидетельствует, что его либерализм нимало не совпадал с толерантностью. В ней говорится уже о двоякого рода союзах и в пример указываются собрания Израиля при горе Синай и строителей Вавилонской башни... Таким образом для иудейской мысли не было иного исхода, кроме благоговейной ревности и нечестия. Она целиком исчерпывалась в этой антиномии и всякую свободу ограничивала тесными рамками религиозных мнений, равно направлявшихся к охранению легализма. В этих пределах дозволялись многие оттенки и ими характеризовались «дом» Шаммаи «дом» Гиллеля. На поверхностный взгляд тут были два вражеские лагеря, хотя они держались на одной почве традиционного законничества и взаимно трудились над его развитием и процветанием 847 . Свободомыслие второго было лишь сравнительное 848 и выражалось просто в оригинальном разумении способов приложения общей священной нормы, завещанной стариною 849 . В этом направлении действовал и Гамалиил. Его девизом было правило 850 «не отделяй (даже) десятины гадательно» (ср. Mф. 23:23), – и он явно устранял все проблески свободной мысли, которая отрешалась от предания. С этой целью он старался очистить последнее от вековых наслоений и свести к более принятым и бесспорным принципам, чтобы не затруднять совесть нагроможденными противоречиями. В конечном итоге это было только средством к усыплению, не нарушаемому школьными дебатами и обеспечившему раввинистический мир. При таком воззрении он ничуть не изменил своим началам, когда указывал сущность «закона» в любви, потому что толковал ее в чисто иудейском смысле преданности законническим предписаниям, не забывающей единства веры за неважными разногласиями. Не удивительно, что он не постеснялся в Птолемаиде посетить общественную баню, где была статуя Афродиты, поскольку для него она являлась просто аксессуаром к полезному учреждению и была не выше обычных камней 851 . Это тупое и бессердечное пренебрежение самой религиозной идеей язычества хорошо гармонирует с тем фактом, что именно Гамалиил облагодетельствовал синагогу молитвой против врагов иудейской религии, хотя бы таковыми и были «изменники». Во всем виден строгий и усердный легалист традиционного шаблона. Для ограждения своих иудейских основ он охотно жертвует школьными мелочами, чтобы те были тверже и незыблемее. Тут мыслимы даже уклонения, но они должны отправляться oт законничества, его поддерживать и в нем замыкаться. Это был круг, не подлежавший pacшиpeнию и гарантированный от случайного разрыва. В его поле допускались всякие волнения, если они не выходили за периферии и если оттуда к ним ничего не проникало. Дальше этого либерализм Гамалиила не простирался и по своему существу был сухим раввинистическим правомыслием 852 . С этим чувством он и на Апостолов смотрел, как на мечтателей, не способных потрясти вековые устои своим гибельным ослеплением. К сожалению нам неизвестно, чтó он думал о них после речи св. Стефана. Мы знаем лишь одно, что это было не вдолге после разбираемого процесса и что «князь Израилев», бесспорно, принадлежал тогда к коллегии синедриона... Во всяком случае его пламенный ученик хорошо ответил нам за своего учителя кровью, пытками и стонами христианских узников. После сказанного не трудно постигнуть, каким образом у ног Гамалиила мог воспитаться жестокий гонитель Церкви Божией. Вся эта школа была пропитана духом легалистического благоговения и распаляла слушателей ревностью к закону. И чем более последний оберегался от покушений частных разноречий, тем ярче сияла его слава божественной значимости и спасительной вседовлеемости. Избавленная oт путь школьных примешений, заповедь освобождалась от всякой колебательности и поселяла чистосердечное убеждение, что она «свята, и праведна, и добра» ( Рим. 7:13 ). В этом отношении «либерализм» наставника способствовал к укреплению номизма, к возбуждению фанатического усердия во всяком, кто искренно искал оправдания. И если Савл пришел в Иерусалим с тяжкими сомнениями, то Гамалиил легко рассеял их 853 и возвратил ученика к вере отцов, единой по своему содержанию, независимой от партийного недомыслия, согласной и в самой себе и с заветами предков. Молодой Тарсиец был успокоен в своих тревогах чуткой совести, которая теперь видела лишь благодатный свет законнического примирения. Сюда он вложил всю душу и с головой погрузился в море легализма. Этот сделался для Савла исключительной силой его бытия, захватывал все его существование. Проповедь св. Стефана неожиданно выбросила его на берег, и он – подобно рыбе – бьется за свою жизнь, яростно сокрушает врагов без сожаления и размышления. Его гонительство было естественным и необходимым результатом школы, воспитавшей в нем законническое самоублажение до устранения всяких колебаний в своей правоте. Не тронутый резцом утонченного раввинского образования, Савл был бы более безразличен к новой религии, но иудейская премудрость претворила его в упорного и убежденного номиста, не дозволявшего минимального касательства к его упованиям. И он мстит за такое посягательство со всею неудержимостью всеведущего знатока легалистической непогрешимости. Посему ничуть не «ненормально», что Тарсийский фарисей был учеником столь «благородного и беспристрастного учителя» 854 . Напротив, лишь этот факт объясняет удовлетворительно всю его антихристианскую борьбу. По этой причине он и находится в совершенном соответствии со всеми другими данными. Указания на единичность известия теряют свою убедительность, потому что не подрывают его содержания, которое встречает себе достаточную опору в прочих биографических сведениях. Савл во всяком случае явился во святой город не непосредственно пред процессом против Стефана: иначе было бы непостижимо, что он сразу врывается в опасною борьбу и потом принимает активное участие в ней. Очевидно по всему, что он имел возможность ознакомиться с христианским учением и проследить его разветвления даже до Дамаска. Равным образом необходимо думать, что у него были здесь и очень влиятельные связи. В суде над первомучеником он рисуется пред нами более, чем простым зрителем совершающейся казни, если свидетели полагают свои одежды у его ног ( Деян. 7:58 ) и как бы получают от него санкцию на совершение убийства. Поэтому заметка об одобрении Савлом последнего ( Деян. 8:1. 22:20 ) констатирует не одно душевное настроение, которое, без сомнения, охватывало и всю разъяренную толпу. Наконец, смелое предприятие касательно искоренения христианства вне границ Палестины и охотно выраженное высокое доверие иудейских властей – все это громко говорит, что он был лицом известным и довольно авторитетным в глазах самого синедриона 855 . По указанным соображениям бесспорно слово св. Павла пред Агриппой, что «знают все иудеи его жизнь от юности, которую он сначала проводил среди народа своего в Иерусалиме» ( Деян. 26:4 ). Разумеется само собою, что для такого пребывания у Савла должны были существовать прямые цели и специальные намерения. На этот счет нам ничего не сказано, и тем не менее самая ревность по закону, неудержимость во всестороннем его усвоении и точнейшем применении исключают мысль, будто он с обычной странностью своей натуры не поспешил воспользоваться всеми благами раввинских Иерусалимских школ. Они давали обильное удовлетворение его религиозной пытливости и в то же время открывали широкий доступ к почестям, наделяли всякого питомца прочным положением во влиятельных иудейских кругах. С хорошим дипломом знаменитого учителя человек сразу привлекал благоволительное внимание иудейской знати и получал все права на руководство общественным мнением. Таким путем лучше всего объясняется важная роль молодого Савла в антихристианской агитации. В не меньшей мере отсюда освещаются нам и краткие упоминания самого Апостола языков. Мы не спорим, что «отеческие предания» послания к Галатам (1:14) не тожественны с частными раввинистическими воззрениями, потому что священный писатель называет их «своими» (τῶν πατρικῶν μου παραδόσεων). Вероятнее допускать, что они были фамильным достоянием, – и это точно совпадает с тем, что он был «фарисей, сын фарисеев» ( Деян. 23:6 ). Следовательно, это были традиции фарисейские, подобные νόμιμά τινα... ἐκ πατέρων διάδοχῆς, ἃπερ οὐκ ἀναγέγραπται ἐν τοῖς Μωυσέως νόμοις,.. τὰ ἐκ παραδόσεως τῶν πατέρων,., ἡ πατρῴα παράδοσις Иосифа Флавия 856 . Но в этом фамильном наследии «своего рода» он преуспевал над большинством своих сверстников, превосходил их в разумении и применении. Это убеждает с неотразимостью, что полученный материал был подвергнут тщательной обработке и принимался не в качестве мертвого капитала, а по строгом исследовании его ценности и достоинств. Тут обязателен элемент научного испытания, которое нуждается в школьном развитии, соответствующем важности предмета. Все это невозможно было приобрести в синагогах рассеяния и обычных тамошних воспитательных учреждениях, живших чужою ученостью Иерусалимских раввинских святилищ. Только эти владели прерогативами детальной проверки традиционных правил и располагали всеми средствами для выполнения подобной задачи. Савл необходимо вынуждался обратиться к их авторитетному содействию, если он желал осмысленно достигнуть самой вершины фарисейского ведения. И ничто не удерживало его от осуществления своих стремлений, столь искренних и благочестивых, столь увлекательных и блестящих. Для них было употреблено все, и молодой Тарсиец стал κατὰ νόμον Φαρισαῖος (Филипп. 3:5). Кажется, не требует подробной аргументации, что в этой фразе речь идет не о законе Моисеевом. Он не был исключительной собственностью фарисейской партии и ниже (3:6) отчетливо отличается, как всеобдержная норма праведности (κατὰ δικαιοσύνην τὴν ἐν νομῳ). В таком случае тот закон будет специфически фарисейский, выражающий всю сумму фарисейских мнений во всей их чистоте и неповрежденности. Это фарисейская доктрина, культивировавшаяся в Иерусалимских школах и от них, конечно, почерпнутая Савлом. Потому-то и пред Агриппой он заявлял о себе ( Деян. 26:5 ): κατὰ τὴν ἀκριβεστάτην αἳρεσιν τῆς ἡμετέρας ϑρησκείας ἔζησα Φαρισαῖος. Нa общем фоне иудейского религиозного исповедания опять и с ударением выделяется особое фарисейское его понимание, а в этом св. Павел приписывает себе честь скрупулезно строжайшего воплощения в своей прежней жизни. Очевидно теперь, что традиционное фарисейство претворилось у него в резкий сектантский культ школьной доктрины, сделавшейся главнейшею стихией его души, в ней воспитанной и ею проникнутой всецело. Здесь участвовала специальная и опытная раввинская дисциплина, превратившая веру отцов в партийное учение. Прославленная Иерусалимская академия выдающегося раввина является неотъемлемым звеном цепи, которая без него распадается в беспорядочную груду несвязанных между собою колец. Не усматривается достаточных причин не усвоятъ эту воспитательную муштровку педагогической мудрости Гамалиила старшего. Это был самоубежденный и самодовольный законник, с олимпийским спокойствием взиравший на религиозные движения с высоты своего невозмутимого величия и дороживший больше всего отменным положением в своей ученой иудейской среде. Поэтому, будучи смелым и горячим бойцом в школьных дебатах не без мотивов соперничества с «домом Шаммаи» за первенство и влияние, он был глух к новым веяниям и проходил мимо с холодным презрением. В политическом отношении он придерживался оппортунистической политики и примыкал к Иродианам, заботившимся лишь о том, чтобы не потерять благоволения Рима и не вызвать его на крутые меры. По-видимому, в этом пункте Савл далеко отступал от своего учителя и склонялся к зилотическим тенденциям, но такие политические оттенки не касались школы и всегда были независимы от нее. Для нас важнее заметить, что по самому свойству своей «ереси» Гамалиил был не склонен к активному вмешательству в дела опасные и сомнительные, предоставляя их собственному течению и выжидая удобного момента. В этом случае контраст с пламенным опустошителем Церкви Божией не может не поражать своею резкостью, которую не трудно преувеличить до неестественности. На наш взгляд, и этот факт не заключает в себе ничего невероятного. Не нужно забывать, как сам св. Павел всюду и решительно подчеркивает неразрывность своего фарисейского исповедания с его приложением к личному поведению. Он преуспевал в иудействе над многими сверстниками, будучи зилотическим поборником своих отеческих преданий ( Гал. 1:14 ), – и его ученое превосходство разрешалось практическим пламенением о познанном и признанном. Закон фарисейский у него неотлучен от ревнительности (Филипп. 3:5–6), – и вся она направляется на «жительство в жидовстве» ( Гал. 1:13 ) в его внутреннем и внешнем устроении. Он живет по этому учению ( Деян. 26:5 ) без малейших уклонений от предписанного и при тщательном усердии к его всецелому воплощению. В иудействе не менее, чем в христианстве, для него было истинно только то, что действительно, – и он никогда не допускал раздвоения между теоретическим и практическим. Первое потому и преследовалось с упорной энергией, чтобы найти в нем жизненную норму, в которую то должно было отливаться с необходимостью. Всякую мысль Савл созерцал не в отвлечении от дела, а в содружестве с ним. Поэтому школьные параграфы раввинистического катехизиса были для него заповедями и влияли определяющим образом. Отсюда неизбежное уклонение от Гамалиила, который с готовностью мог благоволить его «во имя Божие», поскольку оно вытекало из решительности по Богу ( Деян. 27:3 ). Теоретик-учитель, занятый партийными счетами, но только не устраняет в ученике крайнего зилотизма, но прямо приготовляет и воспитывает eгo. С периодом школьной зрелости для Caвлa начиналась важнейшая задача реализации добытого до идеального совершенства. Он глубоко верует в священную правоту раввинских формул и пока почерпает в них желанное удовлетворение. Мучительные душевные коллизии еще не знакомы его сердцу, потому что для него бесспорен законнический метод, божественный по своему источнику, научно испытанный и обоснованный. На этом пути он чувствует себя твердым, и в туманной дали молодого воображения уже рисуются лавры душевного блаженства на лоне Авраамовом. И вдруг в эту крепость врываются разрушительные христианские верования, а смелая речь св. Стефана отнимает у него все опоры, грозя ему кровью богоубийства. Не легко себе представить весь ужас этой страшной перспективы, и ее нельзя было избегнуть, не вышедши из заколдованного круга, не пожертвовавши разом собственным спасением. И не будь Савл закован в цепи раввинистической схоластики, он не был бы до такой степени недоступен для благодатного дыхания христианского благочестия. Школьная схоластика вытравила в нем всякую восприимчивость и сделала его мертвым орудием номизма. В нем он исчерпывался и за него готов был ратовать каждую минуту, ибо на этом покоилось все его бытие совести доброй ( Деян. 23:1 ) и праведности непорочной (Филипп. 3:6). За покушение на свои святыни он платит убежденным соизволением убиению Стефана, терзает его единомышленников, стремится стереть самую память о христианстве, потому что одним своим существованием оно отравляет ему весь легалистический покой. « Должно действовать против » ( Деян. 26:9 ) – вот его священный лозунг, но он был формулирован школой и в ней приобрел энергию религиозной принудительности. Савл только обнаружил его фактически и провел со всей логической строгостью. Школьные раввинские убеждения – это первая посылка страшной опустошительности Савловой, которая без них будет непостижимым зверством, между тем при них оказывается простым следствием теоретических воззрений. Для нас не требуется ссылки на общеизвестную истину, что ученики не всегда наследуют умеренность своих наставников 857 , поскольку в нашем случае принципиальной антиномии не было. Скорее можно усматривать внутреннюю гармонию и самое тесное соотношение, причем пламенный Савл является обратною стороной холодного Гамалиила, его естественным продолжением и практическим применением. При таком положении вопроса всякая дальнейшая оппозиция критики неизбежно вырождается в мелочную придирчивость, лишенную научной убедительности. Для примера берем категорическое утверждение, что св. Павел почти всегда цитирует Ветхий Завет по переводу LXX-ти, распространенному среди эллинистов, когда у раввинов он пользовался презрением 858 . Допустим, что это правда, – и все-таки отсюда ничего не вытекает. Бесспорно, что Савл владел «еврейским языком» ( Деян. 21:40. 22:2 ) 859 , однако все его послания писаны по-гречески. Ясно, что он не находил нужным пускать в оборот свои «филологические» знания, хотя личных препятствий у него не существовало. Тоже верно и для рассматриваемого факта. Подлинная еврейская Библия давно сделалась не вполне ясной для народа, и в синагогах потребовалась помощь особых «истолкователей». Едва ли она была понятна для иудеев рассеяния, неизменно читавших слово Божие в доступной им греческой интерпретации. Апостол языков исключительно действовал в этой сфере и по необходимости должен был отправляться от общепринятого авторитета. В равной степени к этому побуждало его и новое христианское разумение, осветившее сокровенный смысл закона и пророков. Став служителем не буквы, но духа ( 2Кор. 3:6 ), он естественно стремился ко второму и избегал текста, затемненного покрывалом (3:15) вековых предрассудков. Они в надлежащей мере были рассеяны у LXX-ти, столь отчетливо и систематически раскрывших пророческое содержание. Оно интересовало св. Павла по преимуществу, – и не удивительно, что христианский благовестник предпочитает для своих целей самое пригодное средство, а орудия школьной эрудиции выдвигает только при благоприятных условиях. С этой точки зрения теряет свою видимую странность и единичность упоминания о воспитании при ногах Гамалиила. Как свидетельствует Апостол, его жизнь от юности была известна всем иудеям ( Деян. 26:4 ). Еще менее могли быть секретом его близкие связи с «князем Израилевым»: славное имя которого было на устах всех Иерусалимлян. Поэтому св. Павел не имел надобности говорить о своем прошлом с подробностью и загромождать свои речи биoгpaфическими деталями. Они были для него важны не сами по себе и другим не особенно интересны. И со ступеней лестницы в крепости Антония он бросает свое мимоходное замечание совсем не в качестве простой исторической справки. Пред ним была безумно раздраженная толпа, потерявшая всякое соображение, охваченная кровожадною экзальтацией. Необходимо было отрезвить ее от этого дикого опьянения и обеспечить себе некоторое внимание. Для сего Апостол и обращается «по-еврейски». Народ значительно утих ( Деян. 22:2 ), но готов был снова воспламениться от малейшей искры. Нужно было окончательно усмирить его, – и ссылка на Гамалиила была наиболее пригодна, потому что он был «честен всем людям» ( Деян. 5:34 ). Апостол обнаруживает здесь свою обычную проницательность и великое искусство приспособляться к самым разнообразным и неожиданным обстоятельствам. С другой стороны указание на учителя сразу устраняло все подозрения насчет чистоты намерений проповедника и давало ему возможность беспрепятственно изложить свою апологию. Без сомнения, при этом известии у всех слушателей невольно возникал вопрос, каким образом питомец знаменитой школы мог изменить ее заветам, – и они были расположены к сосредоточенности. При таком настроении св. Павлу было легче объяснить свое поведение в истинном смысле. Слава учителя служила ручательством, что для его уклонения были чрезвычайные причины и что тут нет ни опрометчивости, ни безрассудства. Тогда воздвигнутая гроза обращалась в неотразимый урок для бунтовщиков и являлась апелляцией к их правоверной совести. Поэтому-то и неистовый вопль смертного приговора быль вызван не фактом перехода в христианство, а речью об язычниках, призванных благодатью к Евангелию ( Деян. 22:21 ). «До этого слова все слушали его», и лишь за сим поднялся беспорядочный крик (22:22). Мы видим теперь, что разбираемое известие вполне соответствует историческому положению и точно совпадает с его действительным движением. Без него вся сцена потеряла бы свою стройность и – при яростном возбуждении – была бы совершенной невозможностью. Киликийский эллинист своим притязанием на особую ревность по Богу скорее навлекал бы на себя вину святотатственной лжи и был оборван при первых звуках. Его речь будет немыслимой, и ее наличность убеждает в достоверности всего ее содержания. Упоминание о Гамалииле составляет неотъемлемую часть целого и настолько удачно согласуется со всеми другими историческими данными, что должно быть признано безусловно истинным. Его единичность вызывает только сожаление, что по нему мы не в силах восстановить ход раввинистического образования Тарсийского фарисея. За отсутствием определенных сведений все в этом предмете остается в тумане и решается гипотетически на основании общих соображений. Мы не будем пускаться в область догадок и ограничимся тем, что непосредственно относится к нашей задаче. Подробности жизни молодого Савла до нас не сохранились, и мы не можем определить их далее приблизительно. Поэтому нельзя сказать с бесспорностью, имел ли он случай встречаться с Господом, созерцать Его образ, наблюдать дела, вникать в Его учение. К утвердительному ответу, по-видимому, склоняет замечание Апостола, что некогда он «разумел по плоти Христа» ( 2Кор. 5:16 ), – и некоторые 860 понимают его буквально. Подобное истолкование нам кажется несправедливым и насильственным. Оно опровергается даже самою фразой, ибо далее говорится, что ныне св. Павел «уже не знает». Само по себе неестественно, чтобы он мог или желал истребить в себе глубокие впечатления прошлого, которые, конечно, живы были в нем и при написании послания к Коринфянам. Совсем немыслимо указывать на неведомость того, что давно забыто и испарилось. Посему тут дозволительна разве интерпретация в смысле непризнания и отвержения бывшего с пренебрежением к нему, не исключая даже проповеди Спасителя 861 . И, действительно, многие думают, будто св. Павел отказался от исторического Христа ради прославленного и совершенно устранил Его земной подвиг. На этой идее построено целое научное направление, проводимое иногда до крайности 862 , но оно произвольно и тенденциозно. Помимо общих его недостатков теоретической предзанятости для партийных целей, оно лишено и фактического вероятия. Самый контекст речи явно устраняет такую произвольную догадку и изобличает ее фальшивость. В анализируемом месте у Апостола – напротив – все сводится к смерти Господа, потому что лишь тогда будет истинно заключение: «если один умер за всех, то все умерли» ( 2Кор. 5:15 ). Только при этом несомненно, что Господь был по нас грехом» и тем доставил в Себе правду Божию (5:21). В этом пункте кардинальный центр всего учения об искуплении, что Христос был по плоти от семени Давидова, пострадал телесно и реально. Правда, момент Голгофской жертвы выдвигается преимущественно, но она предуготовлялась всем служением и была последним его завершением, почему и неотделима. В ней сосредоточивалось все, и ее упоминание обнимает всю евангельскую историю. Апостол ни в каком случае не мог не признавать земной жизни Господа, поскольку на ней созидалось спасение и из нее определялись все христианские убеждения. По этой причине разбираемое известие скорее наклоняет к обратным выводам. Важность факта смерти, в ее неразрывности от всего предшествующего, необходимо побуждала к незыблемому ее удостоверению, разбивающему окончательно богохульную молву, будто Христа украли ( Мф. 28:13–15 ). И благовестник, без сомнения, не умолчал бы о своем опытном видении, устранявшем всякие подозрения. Но раз он даже не намекает на это, мы обязаны думать, что его не было в числе зрителей страшной Голгофской казни, так как все эти события были слишком известны находившимся в Иерусалиме (ср. Лк. 24:18 ). Само собою понятно, что личные встречи с Божественным Учителем нe могли пройти для Савла бесследно, и их кровавый результат был бы самой жгучей раной для его христианского сердца. Между тем у него мы не слышим отголосков этой душевной муки, хотя он часто и энергически подчеркивает свое гонительство. Равным образом и враги языческого миссионера, изыскивавшие всякие предлоги для его посрамления, упорно воздерживаются от ссылок на это тяжкое обвинение и ограничиваются простым указанием на его неуполномоченность со стороны самого Господа, благословившего «предних». Наконец, едва ли вероятно, что пламенный и восприимчивый Савл мог оставаться бесчувственным пред обаятельным влиянием Христа, не испытывать всей благотворности Его неисчерпаемой любви, не постигнуть чутким умом всей небесной возвышенности Его спасительной проповеди. Искупитель должен был затронуть все существо молодого фарисея, – и он необходимо ответил бы тем или иным способом. Здесь было два исхода – решительного преклонения и жестокого отпора. Допустим, что бурный зилотизм на время ослепил Савла и сковал в узах фанатической ревности: в таком случае тем неотвратимее он увлекался бы к активной оппозиции «обольстителю». Его пылкая натура не знала преград и юность не помешала бы ему в иудействе, как старость не была препоною для его подвигов в христианстве. По всем этим соображениям мы охотнее принимаем, что Савл не приходил в близкие столкновения с Господом в период Его земной жизни, не имел удобства заинтересоваться новым движением и вникнуть в него серьезно. Самое большее, – до него достигали некоторые слухи, но он не придавал им значения в том раввинистическом уповании, что «из Галилеи пророк не приходит» ( Ин. 7:52 ). Вообще, это была эпоха всяческих религиозных брожений, и самозванство пожинало довольно обильные лавры. Ученое иудейство привыкло к этим явлениям и безучастно предоставляло невежественную чернь в жертву узурпаторского обмана и Римского меча. Естественно, что и Савл, занятый созиданием своих номистических твердынь, не тревожился народною молвой, которая не волновала его школы. Если наше мнение справедливо, тогда мы окажемся в тяжелой коллизии с Дееписателем, ибо он свидетельствует ( Деян. 22:3 ), что Киликиец «был воспитан» ( ἀνατεϑραμμένος ) при ногах Гамалиила. Термин подобран с намеренной выразительностью и исключает всякие перетолкования. Он говорит не о педагогическом обучении (πεπαιδευμένος), а о нежной материнской заботливости, лелеющей дитя и любовно следящей за его развитием. Посему мы должны думать, что Савл с раннего детства проживал в Иерусалиме и пользовался отеческою попечительностью Гамалиила 863 . Нельзя не согласиться, что таков именно точный смысл фразы, но не менее того он не приемлем во всем объеме и совершенной строгости 864 . Действительно, ἀνατρέφεσϑαι прилагается к младенцам и имеет узкое реальное значение (ср. Деян. 7:20. 21 : ἀνετράφη μῆνας τρεῖς... ἀνεϑρέψατο αὐτόν ἑαυτῇ εἰς υἱόν), которое в нашем примере едва ли допустимо 865 . Прежде всего странно, почему родители мальчика пренебрегли своею священною обязанностью и отослали его на чужбину. Точные хранители всех отеческих заветов (Филипп. 3:5), они не позволили бы себе уклониться от своего долга без принудительных оснований, между тем трудно усмотреть, чтó могло заставлять их лишать своего сына родного приюта и отрывать от домашнего очага. Одинаково не понятно и то, каким образом Гамалиил получил над Савлом отеческие права и даже воспылал материнскою привязанностью. У нас нет ни малейших данных допускать между ними особые родственные отношения 866 , поскольку они были бы где-нибудь подчеркнуты у св. Павла. Зато нам известно, что, по крайней мере, позднее у него существовали в Иерусалиме прямые кровные связи ( Деян. 23:16 ); потому было бы естественнее передать мальчика в эту знакомую семью. Не менее важно и выражение «при ногах» (παρὰ τοὺς πόδας). Это была техническая формула, заимствованная от самой обстановки иудейских школ и отмечавшая именно обучение. Если же речь идет о нем, тогда и нельзя со всею щепетильностью говорить о «воспитании» Савла Гамалиилом. Рассматриваемое свидетельство ограничивает само себя и не допускает буквалистической интерпретации. Иначе выйдет, что «тщательным наказанием» в законе юноша был обязан не «князю Израилеву», поскольку он при этом не упоминается. По всему этому нам кажется возможным, что в теперешнем тексте не совсем выдержаны первоначальные оттенки. Не исключена мысль, что вся речь св. Павла была сказана «по-еврейски», и ее тонкие детали не сохранились в греческом воспроизведении. Впрочем, и ныне не трудно угадать, что собственно разумел и хотел внушить оратор. «Воспитание» указывает на чрезвычайное, чисто отеческое расположение славного учителя к своему школьнику, которому он уделял преимущественное внимание и специально поощрял в занятиях 867 . Гамалиил сразу оценил высокие способности и неисчерпаемое усердие своего ученика и употребил все старание искусного педагога. Поэтому и Савл был «тщательно наставлен» (πεπαιδευμένος κατὰ ἀκρίβειαν), посвящен во все детали раввинского богословия и достиг самой вершины школьной премудрости во всех ее тонких изгибах и молочных ухищрениях 868 . Не всякому слушателю выпадала такая завидная доля, и только необычайное благоволение Гамалиила открывало Савлу путь ко всем таинствам иудейской науки. Думается, эту особенную черту и выдвигает св. Павел, которому было далеко небезразлично убедить народ, что он не был случайным посетителем Гамалииловой академии и в ее списках занимал первое место. В виду отмеченных данных будет несправедливо утверждать, что Савл с раннего детства и безотлучно проживал в Иерусалиме. Несомненно, что он не был для Тарса редким гостем и в нем получил начальное воспитание. И после его сношения с родиной не прерывались, почему возможно, что пребывание во святом городе не было сплошным. Об этом догадываемся и по самому ремеслу св. Павла, доставлявшему пропитание среди благовестнической необеспеченности. Таковым было ( Деян. 18:3 ) «скинотворчество» (σκηνοποιὸς τῇ τέχνῃ), состоявшее, по-видимому, в выкраивании походных палаток 869 . Это занятие было бы непосильно для мальчика, ибо требует сосредоточенной напряженности и опытности. Но невероятно, что оно преподавалось в Гамалииловой аудитории и здесь было приобретено Савлом. Правда, раввины энергически рекомендовали физический труд и сообщение питомцам ремесленных сведений, чтобы они были гарантированы насчет куска хлеба и в нужде не прибегали к соблазнительно-легким профессиям 870 . Однако все это не касалось высших школ, имевших целью доставить окончательный научный лоск, как и само по себе немыслимо было преподавать разные ремесленные специальности соответственно индивидуальным отличиям каждого. Это было делом дома, и родители должны были заботиться, чтобы их дети не выходили тунеядцами. Разумеется, так было и с Савлом, а это значит, что уже в зрелом возрасте он находился в Тарсе. Не без основания припоминают при этом, что «скинотворчество» во всех его видах было наиболее развито в Киликии, где ему благоприятствовало обилие пригодного материала в богатстве шерсти при множестве коз. Все указанные наблюдения убеждают нас, что Савл и не рано прибыл во святой город и потом не раз отлучался на родину. Поэтому нельзя преувеличивать 871 его позднейшего заявления ( Деян. 26:4 ): житие мое еже от юности, исперва бывшее во языце моем во Иерусалиме (τὴν... βίωσίν μου ἐκ νεότητος τὴν ἀπ’ ἀρχῆς γενομένην ἐν τῷ ἔϑνει μου ἔν τε Ἰεροσολύμοις), видят вси Иудеи. Здесь говорится собственно о характере жизненного поведения, как он обнаруживался с начала Иерусалимского пребывания 872 и раскрывался впоследствии; предполагаются лишь одни факты, свидетельствующее о строго религиозном настроении в фарисейском духе (ср. Деян. 26:5 ). К вопросу о школьном образовании это замечание не относится прямо и ничуть не предрешает, что Савл жил в Иерусалиме долго и постоянно. Что касается заметки о «юности» (ср. Мф. 19:20 . Мрк. 10:20 . Лк. 18:21 . 1Тим. 4:12 ), то достаточно сказать, что и при пoбиeнии св. Стефана Савл был еще «юношей» ( Деян. 7:58 ), хотя бы и не в нашем современном смысле 873 . Мы рассмотрели все известия по предмету раввинистического воспитания и находим их безусловно твердыми. Критические подозрения отличаются внутренней слабостью и позволяют нам прочнее обосновать то окончательное заключение, что Савл не посрамил исконной славы своего рода 874 и превосходил всех сверстников иудейской ученостью, обещая сделаться раввином из раввинов. Экзегетический метод св. Апостола Павла и его неправильное понимание, будто он был чисто раввинистический и служил для благовестника средством к образованию и развитию его «Евангелия» из готовых материалов ветхозаветного слова и иудейской теологии. – Ложность этого понимания при взаимном сопоставлении обоих методов, ибо а) толкование Апостола языков не определялось прямо иудейской традицией ( 2Тим. 3:8 ), которая не влияла ни на уяснение смысла Писаний ( 1Кор. 10:4 ), ни на раскрытие христианских убеждений ( Гал. 3:19 ), почему св. Павел b) не устраняет собственного значения ветхозаветных изречений ( 1Кор. 9:9–10 ), с) не извращает их ради своих намерений ( Гал. 3:11 ) и d) не созидает своего воззрения только на случайных и внешних оттенках фразы ( Гал. 3:16 ). – Общие качества Павлова экзегезиса, их принципиальное основание и объективное достоинство, ограждающее главнейшие его особенности в 1) отрешении от исторической условности, 2) господстве над буквою и 3) мессианско-христианском разумении Ветхого Завета. – Глубокое внутреннее различие экзегетического метода Павлова и раввинистического и истинность первого. В полном расцвете своих богатых сил, во всем блеске своего учено-иудейского развития – молодой Tapcийский зилот был внезапно помилован благодатью Божией ( 1Тим. 1:13 ) и призван на служение истине Евангелия ( Гал. 1:15–16 ). Естественно, что все прежние богатства не исчезли у него разом до совершенного испарения и продолжали составлять его умственное достояние 875 , поскольку он точно выполнил раввинскую заповедь о посвящении себя Торе и отожествлении с нею настолько, чтобы самому для себя быть Торой 876 . Не менее понятно, что Апостол старался употреблять свои знания на пользу благовестия Христова и применял к нему обширные запасы школьной эрудиции. С этой стороны обращенный Савл располагал хорошими данными для построения «оригинальной системы» из готовых материалов традиционной геологии. «Наделенный высшей и наилучшей иудейской культурой» 877 , он владел уже необходимыми элементами для такого предприятия, а его «талмудическая диалектика» 878 удобно справлялась со всеми затруднениями. Умудренный книжнической дисциплиной, он приобрел чрезвычайную гибкость мысли во всякого рода заключениях и в самой искусственной аргументации 879 , заимствовав ее у Гамалиила 880 . По суждению некоторых, Апостол языков «облагодетельствовал нас фарисейским экзегезисом, который доказывает все изо всего» 881 . Все новозаветные писатели якобы были детьми своего времени 882 , а св. Павел находился еще в рабстве школьной софистики и всюду обнаруживает изумительную «силлогистику (die Consequenzmacherei), почему не может быть и речи о рациональном истолковании» 883 . Это «раввинистический экзегезис, доведенный до скрупулезности» 884 , и, видимо, на все способный 885 . Так открывается простор для свободных научных операций над богословием Павловым в смысле развития начал раввинской догматики. И нельзя не согласиться, что своим резким освещением экзегетической техники критические авторы могут подкупать довеpиe мнимой убедительностью своих соображений, если для подобной изворотливости не существовало препон, и она легко претворяла старое и известное в нечто необычайное и своеобразное. Разумеется, нет пределов для «произвола» и «аллегористической игры» 886 , и из них не трудно объяснить все. По этой причине возникает неотложная потребность внимательно рассмотреть экзегетические приемы Павловых посланий и точно определить размеры их подлинного участия в самом учении. В интересах ближайшего сопоставления познакомимся наперед с раввинским истолковательным методом. О принципах его говорят, что они «заимствуются из природы Библии и воззрений на нее» 887 , ибо главнейший герменевтический канон талмудистов решительно воспрещает удаляться от прямого смысла 888 . На деле такая лестная рекомендация оказывается более, чем преувеличенной. Раввинизм, погруженный в море отеческих преданий, обязан был оправдать их и взял на себя задачу утвердить на писанном слове все законы и обычаи, господствующие в жизни 889 . поскольку же содержание их часто не заключалось в самой букве и не вытекало из нее непосредственно, то необходимо было прибегать к выискиванию (השָׁרָדְּ) его 890 . Вернейшим средством к сему служило предположение, что одним термином или знаком Бог разом может выразить многое 891 – и требуется лишь угадать всю сумму этих оттенков по данному намеку (ומְרֶ) 892 и в духе традиции 893 , которая собственно сама себя доказывала 894 . При такой тонкой подмене получалась видимость, будто считается достойным раскрытия и усвоения единственно то, чему учит Пиcaниe, а все прочее отвергается 895 . При этом в самой Библии иногда встречаются противоречия, вынуждающие к конъектурам, но и эти далеко не произвольны, поскольку опираются на наличные мнения, выросшие и развившиеся на библейской почве 896 . В результате выходило, что для Талмуда библейское изъяснение не имело ценности само в себе; оно было направлено к тому, чтобы оградить действующие религиозные порядки и убеждения. Для этого именно привлекали и самый текст, который de facto применялся для побочных целей авторитетного аргументирования существующего 897 . Колебание в воззрениях, естественно, сказывается и в библейской интерпретации. Так, было признано, что חאֵ всегда включает нечто, между тем оно употребляется и в заповеди о любви к Богу (Второз. 10:20), хотя нет чего-либо подле и сверх Его. Поэтому р. Симеон отказался здесь от принятой герменевтической схемы. Скоро практика выдвинула на чрезвычайную высоту иудейских учителей 898 и возвеличила их над родителями, раз те сообщают вечную жизнь, а эти временную 899 . Вследствие этого р. Акиба думал, что первых должно уважать наравне с Богом и почитать вместе с Ним 900 . Этот пример достаточно свидетельствует, как традиционное мнение насильственно навязывается откровению 901 , и ради него всякий штрих 902 обращается в неотразимое повеление Божие 903 . Искусственность несомненна, но она была необходима, почему раввинизм в библейское упоминание Песн. Песн. 5:11 влагал мысль, что «Твои (Боже) черты и точки суть холмы и горы (законов)» 904 , которые и находит в них названный Акиба 905 . Это было неотвратимо в интересах школьного традиционализма. Он догматически формулировал, что «текст, мишна, законы, прибавления и нравственные правила дарованы Богом на Синае» и все содержатся в Писании; нужно только уметь им воспользоваться, а на этот счет еще Моисей был научен комментированию галахическому и аггадическому 906 . Преемники вождя Израильского просто продолжают его дело, сообщая ему систематическую стройность. Они защищают истину, что в Библии невозможно допустить бесцельного и случайного 907 , и в ней всякая мелочь проникнута глубоким смыслом 908 . Внешнее нecooтветствие письменного и устного недопустимо, поскольку в иудействе книгою всецело определяется жизнь, и они взаимно совпадали и покрывались 909 . Не удивительно, что вторая является вернейшим истолкованием писанного слова во всяких своих модификациях и на всех стадиях своего поступательного движения 910 . Она расширяет библейский горизонт и обнаруживает пред нами то, что ранее было сокрыто от человеческой проницательности. На первых порах бывает даже неустранимая коллизия; однако ее не должно быть 911 , – и обязанность экзегета доказать тожество и гармонию путем текстуальных изысканий 912 и вывести наличное отдаленно, если оно не выражено прямо 913 . Таков «естественный метод» 914 талмудического истолкования, иногда разъясняющий Библию настолько, что и раввин не удержался от восклицания (Пл. Иep. 3:5): в темных посади мя 915 . Мы не входим в его разбор и оценку. Для нас важны лишь его особенности в их отношении к экзегетическим приемам св. Павла. На основании представленного сжатого очерка не трудно формулировать главнейшие принципы раввинистической экзегетики. 1) Она была в тяжком рабстве школьных религиозно-обрядовых мнений иудейства и посвящалась исключительно библейскому их обоснованию. По этой причине Библия понималась не в своем собственном достоинстве, а в духе традиционных убеждений, которые наперед определяли все ее содержание. Субъективное суждение деспотически подавляло объективную силу Писания и покоряло его себе 916 . До какой степени доходила раввинистическая притязательность в этом пункте, видно из категорического тезиса, что «Всеведущий должен подчиняться решению смертного, поскольку Он мог назначить только то, что поддается человеческому постижению» 917 . Поэтому между Библией и действующей практикой немыслим ни малейший диссонанс, и его нужно устранять всяческими способами. Раввинская изобретательность постаралась оградить себя ореолом научной методичности и выработала сложную экзегетическую систему, удовлетворяющую всяким потребам школьной схоластики 918 . Нас всего менее интересуют эти частности, и мы берем одно общее. 2) Таковым было прежде всего убеждение, что не данное в тексте непосредственно следует извлекать из него косвенно. Для этого реально узкое правило наделяется качествами всеобдержной заповеди и двигается обязательным религиозно-нравственным повелением. 3) Когда эта легкая операция неприменима, дозволительна оригинальная интерпретация изречения посредством своеобразных логических ударений и необычайной связи терминов. 4) Если и это будет затруднительно, должно обратить внимание на внешние детали фразы: начертание букв, пунктуацию, акцентрацию и т. п. 5) Наконец, всегда законно понимать Библио не собственно и толковать ее типически-аллегорически, – применительно к господствующим воззрениям. Вот важнейшие экзегетические положения раввинизма согласно разумению его сторонников и продолжателей. Нам предстоит задача определить их подлинное значение в посланиях Апостола языков. Придерживаясь намеченного порядка, начинаем с преданий. Несомненно, что, будучи хорошо образованным человеком, св. Павел владел умственным достоянием своего народа; из школы Гамалиила он вышел, обогащенный всеми сокровищами традиции, и удерживал их в xpистианской памяти 919 . Но у нас вопрос не в этом, и нам требуется рассмотреть, влияли ли эти наследственные предубеждения на его экзегетическую аргументацию для подкрепления новых истин благовестия Христова. Ближайшие примеры послужат к точнейшему ответу 920 . Так, упоминаемые Ианний и Иамврий ( 2Тим. 3:8 ) заимствованы из предания, которое будто бы лишено всякой исторической достоверности 921 . Действительно, до нас не сохранилось библейских известий об этих лицах, и о них ничего нельзя сказать даже с приблизительной определенностью. По этому самому будет опрометчиво и научно несправедливо заранее считать их мифическим плодом иудейской фантазии. Замечание св. Павла слишком решительно и не отличается легендарностью. Он прямо указывает время их жизни и повод, снискавший им печальную славу, говоря, что «Ианний и Иамврий противились Моисею». Это было широко распространенное иудейское верование 922 , потому что оно знакомо и Тимофею, едва ли посвященному во все тайны раввинистической премудрости. Характерно, что Апостол ограничивается одним наименованием и не присоединяет никаких частностей. Его слова констатируют факт общепринятый и чуждый всякого тяготения к сагальности, почему мы не имеем достаточных побуждений относиться к ним с теоретическим скептицизмом и за позднейшими иудейскими наслоениями не усматривать здорового исторического зерна. Это первое. Затем, разбираемое сведение приводится просто в качестве иллюстрации и не привносит с собою нового понятия. Свящ. писатель своей исторической справкой желает лишь живее и нагляднее охарактеризовать современных лжеучителей, невежественно надменных, самомнительно упорных и не подчиняющихся законным наставникам. Судьба несчастных оппонентов Моисеевых могла несколько служить к утешению последних, поскольку те были скоро посрамлены, но аргументация ничуть не пострадала бы при отсутствии этого указания. Следовательно, здесь традиционная ссылка для существа раскрываемой мысли совершенно безразлична, не будучи связана с ней внутренно. Гораздо яснее такое соотношение в другом месте, где св. Павел якобы прямо усвояет иудейскую сагу 923 , когда утверждает ( 1Кор. 10:4 ), что странствовавшие по пустыне евреи «пили из духовного последующего камня (ἔπινον ἐκ πνευματικῆς ἀκολουϑούσης πέτρας); камень же был Христос». По этому предмету иудейское предание более положительно и содержательно 924 . Отправляясь от факта неоднократного чудесного напоения народа Моисеем, оно развило целую фабулу довольно прихотливого свойства 925 . Допускалось, что за Израильским станом всегда сопутствовал особый камень, источавший воду для утоления жажды 926 . В таких очертаниях оправдать и принять это мнение крайне трудно, и в нем истинна разве та идея, что Египетские беглецы страдали в неблагоприятной обстановке и нуждались в специальной помощи. Случай напоения ( Исх. 17:6 . Числ. 20:8–11 ) не мог быть единичным и по необходимости повторялся не раз. В этом смысле было безусловно верно, что благодетельная скала никогда не покидала путников и как бы шла за ними по пятам. Тут сказалось обычное свойство восточной воззрительности, что идеальное она понимает под формами реалистическими. Вина ученого раввинизма, что он слил их до нерасторжимости и первое заменил вторыми. Но тем прочнее было это отожествление, тем рельефнее обнаруживается высокое превосходство Апостола языков над современным книжничеством. Материализм решительно устраняется и на его место выдвигается возвышенное разумение, чуждое всякой низменности господствующих представлений 927 . Поэтому и нельзя говорить, будто благовестник «простодушно пользуется легендой в качестве исторического факта» 928 . Св. Павел вполне принимает последование камня, только не в материальном его значении. Напротив, скала категорически называется «духовною», – и это прямо свидетельствует, что чувственное понимание не допускается и исключается. В чем кроется «духовность», – этого не отмечено, однако по ходу речи постигнуть просто. Видимо, предполагается всегдашнее присутствие божественной силы, сохранявшей Израиля в его бедствиях по исходе из Египта. Она давала ему питание, поскольку и манна была «пищей духовной» (10:3). Действительные события этим ничуть не отрицаются, и в них лишь указывается сокровенное достоинство. Оно сводилось к тому, чтобы избавлять евреев от всяких житейских невзгод и, конечно, не ради чисто физических интересов. Теперь бесспорно, что тут были знамения спасения, божественные и по своему источнику и по своей цели. Таково освобождение религиозное, изъемлющее людей от рабства греховности и доставляющее им усыновление Богу. Все это было совершено воплотившимся Господом, а тогда необходимо требуется Его активное участие и в подготовительных стадиях мировой истории 929 . Отсюда неизбежный и единственно возможный итог, что духовно камнем был Христос, поскольку Он есть Спаситель человечества. И не подлежит вопросу, что св. Павел указывает сотериологические намерения божественного промысла, ибо нравственное увещание (10:5–6) покоится на мысли, что равно пользующееся божественною милостью часто терпят различную судьбу и подвергаются горшему осуждению. Это поучительный урок прошлого, построенный применительно к принятому толкованию, но не возникающий из него и идущий вопреки ему. Здесь христианское созерцание Апостола властно торжествуете над человеческим суемудрием и среди хаотической массы произвольных наслоений находить яркие блестки вечного света, искони мерцавшего во тьме людской ограниченности и озарявшего мрак плотяного ослепления 930 . По всему сказанному ясно, что св. Павел не «смотрел на Писание чрез призму отеческих традиций» 931 и всего менее условливался ими в своих христианских убеждениях. В то же время он и не искажал их ради последних, а брал во всей непосредственности и целостности. Это с неотразимой наглядностью раскрывается в третьем примере. Его мы заимствуем из послания к Галатам, которое тем важнее для нас, что посвящено принципиальной полемике против иудаистов, ратовавших за иудейский религиозный status quo. Они были крайними номистами, и Апостол должен был разбивать их школьную легалистическую догматику. Для сего он с особенной подробностью разбирает закон Моисеев и, между прочими, упоминает ( Гал. 3:19 ), что он был «преподан чрез Ангелов» (διαταγεὶς δι’ ἀγγέλων). В ветхозаветных книгах не имеется подобного известия, но оно было давним и прочным достоянием благочестивого сознания. Во Второз. 33:2 сообщается со слов Моисея, что от Синая Господь шел שדְק חבבדמ. Это выражение весьма загадочно и не поддается точному истолкованию. Вероятно только одно, что Синайское откровение связывается с какой-то особенной святостью, отличной от славы Господней (ср. Псал. 67:18 ). И LXX греческих переводчиков, видимо, не пожелали вполне снять таинственную завесу и поставили не совсем вразумительное σὺν μυριάσιν Καδής. Несмотря на это, они несколько осветили для нас смысл фразы и присоединили пояснение: ἐκ δεξιῶν Αὐτοῦ ἄγγελοι μετ’ Αὐτοῦ. Откуда взято это дополнение, – угадать невозможно. Нам лично представляется дозволительным думать, что сначала они транскрибировали подлинный термин, и он не имеет географического значения, едва ли удобного в рассматриваемом месте. Тогда дальнейшая глосса будет выражать их личное мнение по трудному вопросу. Во всяком случае в ту эпоху принималось за факт ангельское соприсутствие при Синайском законодательстве 932 . Конечно, это предание заимствовано из сокровищницы иудейской традиции, которая была далеко не беспочвенным изобретением раввинизма 933 . Страшные явления Синайских дней прекрасно оправдывали ее мнение, поскольку Бог бурный ветер делает Своим вестником и огонь палящий обращает на службу Себе ( Псал. 103:4 ). Не удивительно, что оно распространилось повсюду и приобрело живучесть. Его разделял Иосиф Флавий (Antiqu. ХV, 5: 3), говоря о ἡμῶν δὲ τὰ κάλλιστα τῶν δογμάτων καὶ τὰ ὁσίώτατα τῶν ἐν τοῖς νόμοις δι’ ἀγγέλων παρὰ τοῦ Θεοῦ μαϑόντων 934 . Для иудеев рассеяния достаточным поручителем может быть Филон 935 ; как народное веpoваниe, – оно отлилось в апокрифической «Книге Юбилеев» 936 . Позднейшие иудейские сказания развили и преукрасили простое традиционное сведение 937 , которое носит все черты исторического правдоподобия. Св. Павел присоединяется к общему голосу со всем убеждением в фактической истинности. Вопрос теперь лишь касательно способа пользования школьным наследием. Экзегеты на этот счет сильно расходятся, не будучи в состоянии проникнуть во всю глубину краткого замечания о ходатае ( Гал. 3:20 ). Не редко утверждают, что Апостол упоминает об Ангелах для умаления закона 938 , который будет посредственным обнаружением воли Божией, открывающейся не прямо, почему он и не достигает высоты обетования о семени ( Гал. 3:16 ), – в качестве временного и преходящего приложения к нему. Соглашаемся, что эта аргументация хорошо соответствовала бы целям Галатийского послания и для него была бы весьма существенной, способствуя сокрушению номистического фетишизма. Но при этом нужно признать, что такое толкование будет резким уклонением от традиции. В ангельском соучастии она всегда усматривала неотразимый залог величия Синайского богоявления, небесной красоты его догматов и божественной святости заповедей. Равным образом и св. Стефан ( Деян. 7:53 ) преимущественной виной евреев считает несохранение ими закона, поскольку он дарован устроением ангельским (εἰς διαταγὰς ἀγγέλων). Сам эллинский благовестник в другом месте ( Евр. 2:2 ) в ангельском посредничестве видит решительнейшее знамение твердости и незыблемости ветхозаветного слова, так что всякое преступление и ocлyшaниe его неминуемо навлекали праведное отмщение. По всем этим причинам и Галатам он, конечно, не мог рекомендовать противное воззрение. Его исключает уже самый глагол διαταγεῖν, потому что он употребляется в применении к лицам, публикующим правительственное распоряжение во всеобщее сведение и для беспрекословного исполнения. За этим формальным процессом скрывается нечто высшее и обязательное без всяких возражений; для Ангелов это будет законополагающий Бог , Который повелевает народу чрез Своих достойных служителей. Оттенок умаления тут абсолютно немыслим 939 . Его нет и дальше, поскольку об ангельском вчинении потом совсем не говорится, и все суждение покоится на посредничестве. Оно сводилось к Моисею, а его авторитет бесспорен. Это был богоизбранный вождь Израиля и горячий ревнитель Господень, отмеченный небесным сиянием, невыносимым для человеческого взора. Все в нем дивно и безупречно, его ходатайство несомненно и внушает благоговейное доверие. Не менее того возбуждает священный трепет и участие ангельское, потому что оно давало совершенное ручательство чистоты и точности объявленной заповеди, ее всецелого совпадения с божественной нормой. В конце концов все частные моменты Синайского откровения громко свидетельствовали о принудительности закона. Его первовиновник – Бог , глаголющий чрез светоносных духов и сообщающий людям Свои наставления рукою пророка Моисея. Апостол находится пока в гармоническом согласии с раввинскими мнениями и усвояет их без колебаний. Разница начинается лишь с того пункта, когда он приходит к заключению. Отселе св. Павел расходится до диаметральности и поражает иудаизм именно там, где последний чувствовал себя особенно безопасным, обеспеченным на веки от всяких ударов самого враждебного напора. Нельзя не согласиться, что главнейшее отличие Синайского акта было в том, что он не исчерпывался вчинением ангельским, которое дополнялось ходатайством Моисеевым и только в нем закончилось вполне 940 . Значит, в этом посредничестве и состоит вся важность, а в таком случае на нем должно быть сосредоточено все внимание при обсуждении исторической роли закона. Апостол даже не называет Моисея, поскольку здесь вся сила его была в ходатайственной миссии. Но она необходимо требует двойства и будет неестественной при единстве. Потому безусловно истинно, что посредник при одном и для одного не бывает; при нем его совсем нет. Между тем Бог, несомненно, един со всей нумерической абсолютностью ( Гал. 3:20 ). Получается безысходное внутреннее противоречие, не нуждающееся в пояснениях. При всем том посредничество бесспорно и с логической неотвратимостью убеждает, что при нем было еще второе. А раз Бог един, оно будет не божественным или человеческим. Св. Павел не договаривает этого тезиса – по его самоочевидности – и останавливается на отрицательном положении; поэтому именно оно выражает весь смысл сокрушительного силлогизма. Он гласит, что при Синае Бог был не единственным в законодательстве, и факт ходатайства показывает, что при Нем находилась другая сторона в лице народа, с которым Он как бы входит в соглашение, примиряет его запросы со Своими заповедями, применяется к его ограниченному уровню. По этой причине закон не мог быть самоцельным и самосветным излучением славы Божией, чистейшим отражением божественной воли, если в нем она посредствуется для людей и согласуется с человеческой. Условность законничества неизбежна и коренится в самой его природе. И устами Иезекииля (20:25) Иегова вещал об иудеях: дах им заповеди не добры , и оправдания, в них же не будут живи , ибо к ним примешивается элемент приноровительности к недостаточному и слабому. Соответственно этому и Спаситель по предмету развода решительно заметил фарисеям (Mф. 19:8): Моисей по жестокосердию вашему повеле вам пустити жены ваша ; из начала же не бысть тако . Св. Павел эту идею формулирует иначе, обнаруживая внутреннюю и неотъемлемую недостаточность законнического института, как учреждения служебного и соподчиненного. В этом только отношении он мог показаться противным обетованию и лишь отсюда объясняется, почему далее ( Гал. 3:21 ) устраняется подобное естественное недоумение. Вдумываясь в строй этой аргументации, мы находим, что традиционное убеждение о соучастии ангельском при Синае ничуть ее не поддерживает и не утверждает. По своему существу оно даже затрудняет ее и сразу воздвигает великую преграду для ее тенденций, поскольку закон осиявается блеском ангельским и под его лучами становится неуязвимым. Но было легко сделать небольшой поворот факту, и его освещение прямо способствовало бы усилению антиномистического натиска. Соблазн был большой и его искусительность пленяет многих новейших ученых. Однако св. Павел верен религиозному преданию до самопожертвования и сохраняет его во всей неприкосновенности. Это характерный пример, что он чужд наклонности к раввинистическому традиционализму и ради его не допускает покушений на прямой смысл Писаний. После этого не трудно подвести итоги и объединить их в кратких формулах. Апостол принимает иудейские благочестивые мнения, но едва ли справедливо приписывать это его раввинистическому настроению, проникавшему христианское сознание. Многовековая жизнь народа Божия не исчерпывалась в канонических ветхозаветных книгах, начертывавших дивные пути божественного промысла и оставивших без занесения не мало событий. Благоговейная память хранила их усердно, и они переходили из рода в род в качестве дорогого наследия священной старины. Позднейшие поколения преувеличивали размеры полученного и наделяли его произвольными подробностями, не уничтожавшими известия в его основе, хотя и комментировавшими односторонне. Св. Павел не мог отвергать этих сообщений во всем объеме, как и у нас нет ни малейших фактических побуждений смотреть на них с огульным скептицизмом. При всем том он заботливо очищал традиционные понятия от излишних примешений и удалял наслоения материалистического характера, всюду открывая внутреннюю идею, достойную величия Божия и разумного усвоения каждым. Посему он не был связан раввинской традиционностью и всего менее определялся ею в своих экзегетических изысканиях для ограждения и развития христианских истин. Самое большее, – благовестник рисует их применительно к завещанным сведениям и иллюстрирует ими свои возвышенные назидания, воздерживаясь от всяких намеренных приспособлений и тенденциозных извращений. Напротив, он всегда послушен голосу ясного предания и не старается оттенять его по-своему даже там, где это могло быть особенно полезно для его целей. При справедливости сказанного само собою вытекает, что Апостолу было не свойственно истолкование текста Писаний в раввинистическом духе и с насильственным подавлением их непосредственного значения. Логически неизбежное, – это заключение подтверждается и фактически теми случаями, которые выдвигаются пред нами в доказательство обратного. Наглядной уликой всякого пренебрежения историческим содержанием ветхозаветного изречения обыкновенно считается 941 ссылка на библейскую заповедь о воле. В устранение злостных наветов и подозрений в эгоистическом своекорыстии, св. Павел раскрывает пред Коринфянами всю высоту своих намерений и прозрачную невинность своего благовестнического поведения. Так, все житейские аналоги свидетельствуют, что работа требует вознаграждения и должна доставлять пропитание. По отношению к читателям он не допускал ничего подобного, между тем и закон Моисеев оправдывал бы его требования на обеспечение от Коринфских христиан, потому что в нем (Второз. 25:4) предписано: да не заградиши устен вола молотяща. Что гласит это повеление? Неужели о волах печется Бог ? Или нас ради всяко глаголет (ἢ δι’ ἡμᾶς πάντως λέγει)? Нас бо ради написася ( 1Кор. 9:9–10 ). Выходит, по-видимому, что Апостол прямо отнимает естественную и ближайшую силу приказания, представляющего замечательный образец великой гуманности Моисеева законоположения, которое энергически охраняет и рабочий скот. Христианский автор якобы не хочет признавать этого и совершенно отрицает 942 реальный смысл фразы, оставляя далеко позади себя талмудистов. Не чуждые многих экзегетических странностей, они никогда не награждали их неподобающей важностью и усвоили им лишь вторичное достоинство теоретического заключения в моральных интересах. И о цитируемых словах они (Baba Mezia, 88) рассуждали здраво, что если Бог заботится о животном, то тем более мы должны быть сострадательны к труждающимся 943 . Это просто вывод a fortiori, вполне правильный и ничего не нарушающий в букве древнего постановления. У Апостола отдаленное решительно принимается за единственное и все вытесняет собою 944 , – и он будет крайним раввинистом самого резкого типа. Возражение построено очень искусно и подкупает внешней убедительностью. Единственный его недостаток в том, что оно не совсем вероятно. Пред теми же Коринфянами св. Павел упоминает о себе: от иyдeй пять краты четыредесять разве единыя приях ( 2Кор. 11:24 ). Такое наказание практиковалось в иудейских синагогах на основании Второз. 25:3, ограничивавшая суровую чрезмерность истязаний точным количеством ударов. Таким образом благовестник не раз испытал всю благодетельность Моиссевых норм, спасавших его от фанатической лютости ожесточенных соплеменников и охлаждавших неистовый пыл злобы. Поэтому абсолютно немыслимо, чтобы он намеренно старался лишить их непосредственной действенности и целиком претворить в отвлеченное назидание 945 . Необходимо думать, что в анализируемом отрывке он дает интерпретацию, не противную принятому пониманию и достаточно авторитетную. С этой точки зрения можно оправдывать и широкое применение разбираемой заповеди, не предназначавшейся прямо для волов, потому что они – по замечанию Лютера – «читать, конечно, не могут». Но важно, разумеется, не это. Достойно особого внимания, что рассматриваемое выражение не вполне вяжется с ходом других законоположений и является между ними несколько неожиданно. В 25-й главе Второзакония все они направлены к регулированию житейских отношений при разных осложнениях и колебаниях наличной практики. Прежде всего обсуждаются вопросы тяжебные, затем случаи бездетного сиротства вдовы, зазорные провинности жены при драках между мужьями, торговые дела и, вообще, всякие «мерзости», отличавшие Амалика. В этой цепи правил повеление о воле не находит себе удобного места, врезывается клином в стройное течение нормирующей мысли и нарушает ее логический порядок. Поэтому буквалистическое разумение его далеко не бесспорно. Не менеe согласно будет с приемами восточной нравоучительности считать эту формулу за ходячую сентенцию, всем известную и хорошо иллюстрирующую сущность раскрываемых законов. В этом виде она возбуждала к состраданию и снисходительности и одинаково освещала как предыдущее, так и последующее. Для тяжебных обострений она полагала преграду суровости, к бездетной вдове вызывала сочувствие близкого родственника указанием на ее труды по дому покойного брата. В таком качестве изречение приобретает совершенно удовлетворительное значение и становится неизлиш- ним моментом в аргументации. Тогда и Апостол имел бесспорное право толковать этически, и его замечание получает особый оттенок тонкой оппозиционности раввинскому материализму, самые высокие истины принижавшему до уровня физических потребностей насыщения. Мы охотно допускаем, что присловие о воле молотящем было взято из обычного житейского обихода и указывало на факт чрезвычайно простой и строго реальный. Поэтому было бы преувеличением отнимать у него самый естественный элемент. И нельзя категорически утверждать, что св. Павел не принимает его ни в малейшей степени. Весь центр тяжести здесь в термине πάντως, который недовольно устойчив, иногда употребляется с безусловностью «совершенно», иногда же с ограничительностью «конечно». В Павловых посланиях он встречается еще четырежды. В первый раз ( Рим. 3:9 ) Апостол отвергает им (οὐ πάντως) притязательность иудейскую. Потом разъясняется, что ранее он заповедовал не примешаться не всяко (οὐ πάντως) блудником мира сего ( 1Кор. 5:10 ), а лишь порочным из среды христианского братства. В третьем случае о своей миссионерской практике благовестник свидетельствует, что прибегал ко всевозможным способам, да всяко (πάντως) некия спасет ( 1Кор. 9:22 ). В четвертом месте говорится о побуждениях к тому, чтобы Аполлос возвратился в Коринф, но всяко (πάντως) не бе воля ( 1Кор. 16:12 ) его на это. Всюду в этих примерах выступает идея безапелляционного устранения, положительного отвержения или всецелого признания. Однако во втором выражении этот момент подчеркивается не настолько отчетливо, почему даже лучше понимать слова Апостола в смысле оговорки: «я писал прежде, разумеется , не о блудниках вообще», между тем абсолютное „вовсе» было слишком сильно. Оно дозволяло бы незазорное и беспрепятственное соприкасательство с миpcкой распущенностью, хотя это было лишь неизбежной необходимостью в нашем земном существовании. Мы видим отсюда, что отрицательное cтpoeниe речи не мало сглаживает собственную остроту πάντως и смягчает его суровую энергию 946 . Тем более она должна была стушевываться при вопросе, всегда неразлучном от некоторой сомнительности. Иначе фраза необходимо получила бы адверсативный оборот, что Бог печется не о волах, а о нас. Заслуживает упоминания и самое изменение в конструкции, поскольку предложным сочетанием δι’ ἡμᾶς подчеркивается, что данное правило изречено главным образом для нас, чтобы мы не забывали своей обязанности по отношению к рабочим животным. Это первое и самое существенное в соображениях Апостола. Поэтому для дальнейшего приложения он снова повторяет, что это написано ради нас, иллюстрируя свою мысль ссылкой на обычный закон воздаяния за труд. Теперь ясно, что нравоучительный вывод является только отдаленным результатом анализа, почему в нем и нет исключения собственного содержания Моисеевой заповеди. В новозаветном языке имеются убедительные аналогии для подобного толкования. Так, в Назаретской синагоге Спаситель замечает: « конечно , вы скажете (πάντως ἐρεῖτε) Мне» ( Лук. 4:25 ) в виде возражения и соответственно настоящим обстоятельствам. Равно и Иаков предупреждает Павла, что, « без coмнения (πάντως), соберется народ» ( Деян. 21:22 ), услышав о его прибытии, а повисшая на руке Апостола змея вызывает в окружающих уверенность, что он «есть, бесспорно (πάντως), убийца» ( Деян. 28:4 ). По всему этому и для нашего примера допустимо обобщающее понимание, что вместе с тем и преимущественно Бог говорит о нас. Правда, ближайший смысл подавляется и заслоняется высшим, но это и естественно, поскольку во всяком случае повеление непосредственно касается человека 947 . Тогда аргументация распадается на несколько стадий и уже на последней ступени приобретает нужную силу. Прежде всего спрашивается, неужели Бог заботится единственно о волах, – и ответ будет безусловно отрицательный именно для такого узкого применения. Затем делается нравоучительное увещание верующим в их отношениях к благовестнику. При подобном распределении частей становится очевидным, что вторая и промежуточная открывает путь к следующей, предуготовляет ее. По одному этому она не может устранять непосредственного значения, ибо это колебало бы стройность в развитии положения, спутывало постепенность в его движения от низшего – реального – к морально должному, неотвратимому по самым обычным житейским наблюдениям. Все изложенные соображения своей совокупностью согласно склоняют нас к тому решению, что закон о воле у Апостола не лишается прямой его силы и первичной важности 948 . Скорее, он охраняется и укрепляется ycвoeнием ему этической данности (ср. 1Кор. 10:11 . Рим. 15:4 ), независимой от объекта действия 949 . Он ограждает скот попечительностью об его заслуженном существовании, поддерживает в людях нравственную чуткость и всюду вводит принцип взаимности в меру возможного 950 . Здесь нет противоречия библейскому тексту, который раскрывается во всей его моральной энергии 951 . Потому и нельзя обвинять св. Павла, будто с раввинистической ловкостью он умел созидать на песке и путем искусственной экзегетической софистики построял свою христианскую «систему». Здесь ручательство, что ему чуждо было стремление к произвольному обращению с библейским материалом, и он не позволял себе навязывать свои тенденциозные пожелания, комбинируя мысли Писания сообразно личным намерениям. Это несомненно и в спорных пунктах, отмечаемых критикой в качестве улик раввинистического «перетолкования». Его находят в пользования словами Аввакума (2:4), что праведный от веры жив будет , каковое изречение приобрело в тогдашнем иудействе авторитетную догматическую известность 952 . В Павловых посланиях оно встречается трижды ( Рим. 1:17 . Гал. 3:11 . Евр. 10:38 ) и употребляется для доказательства, что праведность подается не законом, а верою. Пророк говорит о надвигающихся страшных бедствиях и их неминуемости. Пока они созерцаются в видении, но сбудутся непременно и всех захватят своим ураганом. Тогда-то обнаружится резкое различие, и душа надменная погибнет в своей беспечности, праведный же спасется по вере в обетования Божии, по непоколебимости в том, что они осуществятся в свое время по Его благой воле, карающей грешника и милующей благочестивого. Мысль этого утешительного предостережения совершенно ясна; только связь терминов не совсем бесспорна. Недоумение касается того, считается ли вера источником праведности или залогом избавления. Перевод LXX-ти колеблется между чтениями δίκαιός μου и ἐκ πίστεώς μου 953 , и оба они заставляют принять второй член дилеммы, как и ןוֹחתשִׁק в таргуме псевдо-Ионафана. Посему некоторые 954 усвояют его и св. Павлу. Оставляем в стороне Евр. 10:38 955 , потому что тут преобладает увещательный элемент побуждения к терпеливости, и сосредоточимся на двух других. В послании к Римлянам Апостол убеждает, что именно в благовестии Христовом открывается правда Божия от веры в веру, о чем написано и у Аввакума. В этом сопоставлении усматривают соответствие пророческого ἐκ πίστεως апостольскому и заключают, что они одинаково относятся к субъекту фразы, определяют действие. Интерпретация возможная и тем не менее далеко не единственная. Само по себе несомненно, что Евангелие обнаруживается в вере, поскольку ее имеет и ею проникнуто. Субъективное понимание еще не предрешает вопроса окончательно. Гораздо отчетливее другое свидетельство, хотя и оно не бесспорпо. Здесь вся речь идет об абсолютном господстве веры без всяких законнических приражений. И это потому, что ею даруется благословение, а закон своих поклонников держит под клятвой. Естественно, что именно в вере почерпается праведность, равно преследуемая всеми, поскольку законничество опирается лишь на исполнении, во всей точности недоступном для человеческой ограниченности. В связи этих мыслей везде выдвигается самая теснейшая связь праведности и веры, их причинно-условливающее взаимодействие. Эта внутренняя нерасторжимость сглаживает необычность 956 сочетания δίκαιος ἐκ πίστεως, обращая всю силу на его глубокое содержание. Поэтому признаем дозволительным думать, что Апостол говорит о праведном по вере 957 . Для его полемических тенденций такое воззрение было прямо необходимо. Пред ним были прискорбные результаты иудаистической пропаганды, совратившей Галатов с предначертанного пути и вдохновившей их номистическими симпатиями. Вожди этой агитации ничуть не были врагами христианства и старались даже о его наилучшем процветании. Они не отрицали ни Голгофской жертвы, ни всецелой преданности Искупителю, но полагали, что этим не исчерпывается все нужное для совершеннейшего cпaceния человека. Для них закон сохранял всю свою оправдывающую важность, и вере приписывалось лишь достоинство последнего средства, возводящего на высшую ступень усыновления людей Богу. При подобном настроении оппозиции Апостолу было крайне неудобно разрывать праведность от веры и как бы подчеркивать их независимость. Тогда открывалась бы полная возможность утверждать, что первая приобретается помимо и прежде второй, хотя эта и бывает окончательным залогом жизни. Ясно, что близкая опасность иудаистического искажения принудительно побуждала св. Павла не разобщать их, а соединять с особенною энергичностью, что он и аргументирует ссылкой на изречение Аввакума: δίκαιός ἐκ πίστεώς 958 . В итоге мы допускаем уклонение апостольского истолкования от буквы пророческого слова 959 . Однако надежды на то, будто отсюда вытекает, что св. Павел извращал библейский текст для своих догматических целей, – эти надежды посрамляются даже при данной уступке. По нашему мнению, это довольно ясно. Исходной точкой для пророка служит понятие праведности по сравнению с нечестивой надменностью. В этих качествах кроется внутреннее и принципиальное основание, почему их должна постигнуть совершенно различная судьба при грядущих сокрушительных бедствиях. Эта истина, кажется, бесспорна и не нуждается в специальной аргументации. В таком случае упоминанием о вере в содержание δίκαιος не привносится ничего нового, а просто отмечается самое существенное и коренное ее свойство 960 . Праведный спасается лишь постольку и потому, что он верует Богу со всей самопреданностью. Не будь этого, – он оказался бы в равном положении с беззаконником или был бы таковым. Значит, вера является условием жизни единственно и исключительно потому, что на ней всецело держится и самая праведность, которая без нее была бы призрачным и суетным обольщением. Тут связь абсолютной неразрывности и взаимного определения. Вследствие этого – по своему религиозно-сотериологическому смыслу – праведность исчерпывается верою и в ней имеет все свое достоинство. Ею первая избавляет и помимо ее будет пустой и тщетной, лишенной оживотворяющей ее души. С этой точки зрения вера бывает опорой и источником праведности, созидающей ее стихией. Апостол ни мало не изменяет подлинного соотношения тенденциозной комбинацией отдельных моментов. Глубоким прозрением он проникает в самую их природу и подчеркивает натуральное сродство. Его мысль не идет дальше пророческой, которая получает у него свое истинное освещение и обоснование. Разница только в том, что Аввакум рассматривает вещи с практической стороны и указывает частное действие, когда св. Павел говорит независимо от всяких внешних житейских обнаружений. Здесь самая тесная гармония скрытой энергии и ее фактической активности. Апостольская интерпретация будет строго соответствовать своему объекту и выражать всю собственную его силу согласно с убеждениями и намерениями ветхозаветного пророка. В этом экзегезисе нет отзвуков раввинистической искусственности, поскольку он сосредоточивается на важнейшем и необходимом в предмете и за буквенным покровом созерцает наполняющее его содержание. Неизбежно поэтому, что буква иногда становится носителем духа и помогает к его безошибочному усвоению. Посему Апостол пользуется ею, не впадая в своеволие иудаистической скрупулезности, прибегавшей к казуистической мелочности по неимению каких-либо данных для своих школьных изобретений. Не то у св. Павла, который всегда обладал полнотой ведения и не нуждался в легкой аргументации. Все поиски ее не увенчиваются успехом и изобличают принципиальную фальшивость критики. Она с крайним упорством и редким единодушием защищает этот сомнительный тезис и с торжеством ссылается на слова о семени в послании к Галатам. В нем благовестник, между прочим, утверждает и развивает ту идею, что обетование Божие не отметается законом и сохраняет господственную непреложность. Оно же дано было Аврааму и семени его. При этом не сказано: и семенем , яко о мнозех, но яко о едином : и семени твоему ( οὐ λέγει· καὶ τοῖς σπέρμασιν , ὡς ἐπὶ πολλῶν, ἀλλ’ ὡς ἐφ’ ἑνός· καὶ τῷ σπέρματί σου ), иже есть Христос ( Гал. 3:16 ). По-видимому, все тут построяется на форме единственного числа имени и не затрагивает божественного предречения по его внутреннему содержанию, которое извлекается из чисто внешнего словесного оттенка 961 . Но в этом-то центральном пункте все соображения якобы и терпят окончательное крушение 962 . Свободная наука не находит достаточно энергических фраз для порицания и всячески изощряется в своих отборных возражениях 963 . Доводы Апостола считаются очень слабыми в объективном отношении, искусственными раввинистическими изворотами, лишенными всякой убедительной силы 964 . И если для Лютера они были несостоятельны, то Баур уже не постеснялся объявить их «произвольными и несправедливыми» 965 . Это жестокое ополчение комментаторов свидетельствует, что у них есть некоторые основания, и мы находимся пред трудной проблемой. Дело все в том, что интересующий нас термин не имеет усвояемого ему значения, почему и всякие заключения будут сомнительны. Соответствующее еврейское слово ערַו всегда употребляется в коллективном смысле потомства вообще и не допускает plur. 966 . Редкие примеры последнего применения (1 Цр. 8:15) еще неотразимее ограждают всю незыблемость отмеченного понимания, потому что в них трактуется о семенах зерновых, едва ли пригодных для анализируемого апостольского стиха. Греческий язык не менее категоричен: практика закрепила за σπέρμα момент коллективности, и для него было бы просто неестественно столь странное σπέρματα. Иногда указывают 967 на подходящие аналогии для выражения идеи о потомках, когда σπέρματα приравнивается к τά τέκνα и οἱ ἀπόγονοι ( Р1ato , Legg. IX, 853 С: ἄνϑρωποί τε καὶ ἀνϑρώπων σπέρμασι νομοϑετοῦμεν. 4 Макк. 17: ὦ τῶν Ἀβραμιαίων σπερμάτων ἀπόγονοι παῖδες Ἰσραηλῖται), но это уклонения от нормы 968 , всего менее дозволяющие приписывать им обязательную силу 969 . По этой причине св. Павел не в праве был с такой решительностью опираться на грамматической особенности, и его логика приемлема разве для раввинизма, привыкшего к софистическим тонкостям 970 , а сама по себе фальшива и обнаруживает авторскую опрометчивость. Пред нами целый аппарат фактических обвинений 971 , выдвигающих неоспоримо реальные данные. Выходит, будто эллинскому благовестнику oни были неизвестны, и он впал в прискорбное заблуждение. Нам думается, что в этом всецело погрешает сама критика, и она трудится над открытиями, которые не заслуживали подобной чести, поскольку давно были всеобщим достоянием. Св. Павел знал о них не хуже современных ученых, и они напрасно заботятся о его вразумлении. Он прямо утверждает, что лишь по благословению о семени его Авраам сделался отцом многих народов ( Рим. 4:16. 18 ) и что семя в Исааке относится к обетованным чадам Божиим , а не ко всему Израилю ( Рим. 9:6–8 ). Отсюда ясно, что σπέρμα толкуется коллективно со всей строгостью, и Апостол не мог ошибаться насчет его энергии (ср. 1Кор. 15:38 ). Поэтому уклонение допускается у него убежденно и по основаниям вполне достаточным. Мы нравственно вынуждаемся предполагать их и не обманываемся в своих надеждах. После библейских увещаний великий миссионер обращается к здравому смыслу Галатов, спускается до их обычного уровня и старается отрезвить пошатнувшуюся совесть свидетельством житейского опыта. Под высоким покровом христианского братства ( Гал. 3:15 ) он как бы сливается с ними во одно целое, и его голос служить отзвуком общего для всех настроения. Это крайне важное предварение, избавляющее от взаимных недоразумений, если один говорит в качестве primus inter pares. На этой почве можно было рассуждать с уверенностью и пользоваться всяческими наведениями. Апостол и продолжает свою речь «по человеку», берет фактические аналогии из житейской среды. Здесь воля покойного безусловно священна и должна быть исполняема со всей пунктуальностью. Завещание составлено юридически точно, закреплено в письмени и санкционировано легально еще до смерти обладателя. В этом виде оно неизменно во всех своих частях, и каждая йoтa его равно неприкосновенна. Это непреложный закон до самой последней мелочи. Никто другой теперь не может отменить его и отнять у него всякую действенность, потому что это законченный и оформленный акт того, кто единственно полномочен на его совершение. Постороннее вмешательство тут будет грубым нарушением, абсолютно нетерпимым. Если же так, то лишь сам первоначальный распорядитель имеет власть производить модификации в своем тестаментарном распределении, но у нас он мыслится почившим, почему мало будет даже ссылки на всеобдержный принцип, что τῆς ἐπιδιαϑήκης κυριωτέραν εἶναι τὴν διαϑήκην 972 . Дальнейшие прибавки просто не допустимы сами по себе и независимо от их содержания, когда все сводится к единой воле умершего. Пусть эти прилоги будут согласны с его намерениями и не противоречат им по существу, – во вся- ком случае это будет покушением на чужую свободу, ее оскорблением и упразднением. Поэтому получится принципиальное противоречие юридической природе тестаментарного решения, коль скоро к нему что-либо присовокупляется, хотя бы и не в качестве опровержения. Такие наращения всегда будут вне смысла завещания, ибо они являются излишним привнесением неправомочного лица. С этой точки зрения тестаментарное повеление гарантировано и от устранения и от внешних наслоений, а должно быть обязательно в самой малейшей черте 973 . Вот незыблемая житейская мерка, тем более необходимая по отношению к предметам высшего порядка. Апостол применяет ее к божественному обетованию, сравнивая его с тестаментарным определением. Имеется ли между ними юридическое совпадение? – в этом вся важность. Для несомненного ответа он отыскивает в первом тестаментарные признаки. Но обеты речени быша – ἐῤῥέϑησαν,–высказаны категорически и без колебаний, так что воля Божия вылилась в них всецело, нашла адекватное обнаружение и не дозволяет недоумений. По этой причине αἱ ἐπαγγελίαι означают не многообразие элементов благословения Аврааму, а то, что изречение повторялось неоднократно с первичной интенсивностью. Такое постоянство тона при частых напоминаниях служить к непреклонному убеждению, что объявленное пунктуально соответствует желаниям говорящего и исчерпывает их во всей глубине и со всей отчетливостью. Чрез это оно приобретает характер тестаментарной принудительности и подпадает одинаковому суждению. В нем важны все оттенки фразы, потому что за ними скрывается непреложное приказание. С этой стороны крайне интересно, что в обетовании употреблено единственное число, заставляющее мыслить единичность получателя завещанного. И нельзя возражать, будто термин σπέρμα коллективный, потому что для подобного понятия было достаточно средств в лексических богатствах всякого языка, и в греческом мы встречаем бесспорные τά τέκνα, οἱ ἀπόγονοι. Раз эти не приняты, мы должны комментировать всю терминологию в строжайшем ее значении безусловного singul., ибо для plur. были все удобства. Отсюда и последнее заключение будет незыблемо. Мы видим, что св. Павел аргументирует приспособительно к юридическим житейским отношениям, и его соображения следует оцениваемы в этой сфере. Критика незаконно и произвольно отрывает их от естественной почвы и навязывает им неподобающую роль абсолютной доказательности. На самом деле они построены по тестаментарному масштабу и удовлетворяют ему с художественной точностью. Если правда, что завещание неизменяемо по букве, то она не менее существенна в параллельном ему обете Божием и имеет всю свою непреоборимую силу. О ней поэтому и говорится, как она заслуживает юридически. Тогда убеждения Апостола будут твердыми по всем формальным требованиям 974 . Насколько они состоятельны материально? – это иной вопрос, подлежащий особому рассмотрению 975 . Для него обязательно наперед выяснить, какие собственно предречения Аврааму разумеются у св. Павла. Ириней, Тертуллиан , Ориген и Иоанн Златоyст ссылались на Быт. 22:18 (и благословятся о семени твоем вси языиы земнии) , но оно не отвечает всем деталям анализируемого текста, где – наряду с нумерической единичностью – подчеркивается еще, что обетование даровано праотцу народа Израильского и семени его совместно и в неразлучности. Посему καί необходимо должно быть в ветхозаветной цитате 976 . Его мы находим только в Быт. 13:15 и 17:8, когда Бог сказал пaтpиapxy: всю землю, юже ты видиша и в ней же обитаеши, всю землю Ханааню тебе дам ю и семени твоему ( σοὶ δώσω αὐτὴν καὶ τῷ σπέρματί σου ) по тебе, во веки ( во одержание вечное ). Здесь именно Авраам и его потомство мыслятся одновременно и нерасторжимо, почему отсюда и нужно отправляться во всех изысканиях. Ход соображений намечается довольно определенно самым слиянием предка с его продолжателями. Они вместе получают обетование и вместе же могут наслаждаться его осуществлением. Иначе и первый будет лишь ожидающим наследия, которое отодвигается в неизвестную даль. Его полное обладание начнется не ранее, как при соучастии в нем и самого семени. Это энергически выражено в библейской фразе, потому что Авраам уже обитает на земле, между тем она предназначена ему в будущем. Такое внешнее противоречие устраняется единственно при том понимании, что для реализации обета пaтpиapx должен быть неотлучен от потомства и с ним пользоваться предуказанным достоянием. В этом вся сила. Но всякому известно, что фактически этого не было по физической неотвратимости царствовавшей смерти, при которой возможно только генетическое преемство. По этой причине обетование нельзя толковать реалистически, как оно и не разумелось евреями с безусловностью. При всем падении своего духовного созерцания и при крайнем принижении своих идеалов, они всегда чувствовали относительную недостаточность наличного – помимо и независимо от сокращения предопределенных Богом политических границ. В них неискоренимо жила надежда на грядущего славного Избавителя, который действительно приобретет всю землю, и с Ним Израиль вечно будет наслаждаться заповеданными благами. Следовательно, в прошлой истории исполнение просто предуготовлялось, поскольку для него неизбежно совмещение родоначальника с преемниками в общей индивидуальности. В этом смысле семя единично в самой строжайшей степени 977 , и угадать его не трудно, если оно имело мессианское значение 978 . Апостол и прибавляет прямо ὅς ἐστιν Χριστός. Здесь не гипотетическое отожествление, потому что употребленный оборот не выражает этого своей грамматической неправильностью. Он гласит «каков есть Христос» и этим утверждает, что один Господь Спаситель включал в Себе все важнейшие моменты обетования. Он называется в качестве исторического Искупителя, во всей реальности Своего земного подвига. Потому мы и не допускаем 979 мистического толкования, будто св. Павел говорит о Церкви в неотделимости ее от Своего Основателя и Главы 980 . Элемент сонаследничества – дальнейший и производный, держащийся на том, что существует абсолютный обладатель. Он безусловно единичен и совпадает с еврейским праотцом, как новый Авраам. Там разумеется властитель, сообщающий свои права и преимущества непосредственно путем самого рождения. Предки приобретают все его привилегии не по своим заслугам и достоинствам, а лишь потому, что они его дети и от него происходят. Это должно быть и в антитипе со всей точностью и открывается именно во Христе. Голгофской жертвой Он стяжал заключенное paнеe благословение Авраамово и стал исключительным его господином и бесконтрольным распорядителем. Без Него невероятна даже минимальная соприкосновенность к обещанным благам, а при вчленении в Него все усвояют их с естественной неотвратимостью. Во Христе люди усыновляются Богу и делаются чадами Небесного Отца со всеми прерогативами. Отсюда вытекает, что наряду с нумерической единичностью у Апостола мыслится и момент генетической преемственности. И здесь термин σπέρμα был самым подходящим. Он отмечает потомство, как органическое целое 981 , сохраняющееся и продолжающееся потому, что у него есть связующий центр, что оно неизменно воплощает объединяющий отдельные звенья принцип. Поэтому многоoбpaзиe и разветвления бывают внешними обнаружениями семени, всегда единого и сплачивающего между собою все частные проявления. Это единство нумерическое в исходе и генетическое в продолжении при их абсолютной нерасторжимости. Таков строй, созданный Господом Христом и в Нем пребывающий до скончания века. Опять несомненно, что только Он был предреченным Аврааму семенем 982 . В этом пункте формально-логическая аргументация Апостола прекрасно совпадает с материальной и покрывается ею. Она покоится на собственном содержании божественного обетования и раскрывает его в самых внутренних основаниях. Ею не привносится новых понятий и не навязывается посторонних примышлений, почему тут нет чтения между строками 983 . Напротив: положенное в библейском тексте освещается соответственно исключительному его характеру и не затрагивается произвольно ни в малейшей степени 984 . Формальное построение было удобным и верным средством 985 к ограждению всего величия слова Божия в его исконном и первичном достоинстве, во всей глубине его спасительной энергии. Едва ли справедливо настаивать, что это искусственный маневр раввинистической интерпретации 986 . Последняя старалась не извлекать и разыскивать имеющееся, потому что направлялась к утверждению готового традиционного предубеждения. Поэтому она вынуждалась к чисто внешним библейским оправданиям и цеплялась за букву, не находя опоры в ее духе. Раввинизм затемнял непосредственный смысл Писаний и намеренно пренебрегал им, чтобы – при беспристрастном объективном сличении – не рухнула традиционная «ограда закона» и не похоронила разом всех ее охранителей. Св. Павел всегда сосредоточивался на подлинной и неповрежденной истине Библии и был живейшим отрицанием раввинистической школьной схоластики, оцепеневшей в мертвых формулах. Этот резкий и непримиримый контраст граничит с диаметральностью и окончательно уверяет, что эллинский благовестник всего менее повинен в казуистике раввинской экзегетики. Он до крайности расходился с ней 987 в самом принципиальном воззрении на Ветхий Завет и не мог трактовать его по шаблону прославленных иудейских школ. Вместе с этим выводом мы приблизились к окончательной стадии нашего вопроса о существенных свойствах апостольского истолкования. В критической науке его метод возбуждает большие недоумения, но редко переходящие в категорические подозрения 988 . Он радикально различается от господствующего экзегетического грамматизма и всецело проникнут cтиxией духовного разумения библейского текста. По этим своим качествам он отделяется непроходной пропастью от узко-реалистического понимания и только наружно напоминает раввинистический. Все общее заключается в одинаковом отрешении от исторически-грамматической ограниченности ради высшего таинственного смысла, преобладающего над ближайшим применением к изменчивым условиям в жизни народа Израильского. В этом многие склонны усматривать отражение школьного иудейского воспитания, приучавшего к слишком свободному обращению с библейским материалом, который часто получал весьма неожиданное освещение. Это наблюдение совершенно верно для раввинизма. Он выдвинул до чрезмерности устное предание и приравнял его к письменному, преградив тем пути к их взаимному примирению. То и другое приобрели почти тожественный авторитет и с течением времени настолько расторглись между собою, что иудейство вынуждено было допустить, будто оба они вручены Богом Моисею на Синае. Этим естественно подчеркивалась их материальная независимость, почему и при экзегетическом объединении необходимо рождалась немалая искусственность. Главнейшей причиной было то обстоятельство, что Библией подкреплялись чуждые ей мнения, каких она не высказывает и не требует. Имеется ли что-нибудь подобное в библейско-экзегетических воззрениях св. Павла? – в этом ключ к правильному решению всей проблемы. Разберем эту сторону дела беспристрастно. Всякая история предполагает определенные цели, постепенно и неуклонно осуществляемые ею, и без этого обращается в прихотливую игру человеческих страстей, предрассудков, иногда даже будет чудовищным продуктом коварства и лжи. Посему и историческое движение судеб народа еврейского должно созидаться на прочном основании господствующей идеи, в ней почерпать разумность своего бытия и фактическую планомерность. Но здесь по преимуществу Бог был и еже хотети, и еже деяти о благоволении (Филипп. 2:13), и во всем царствует Его абсолютная воля. Она блага натурально и всем человеком хощет спастися ( 1Тим. 2:4 ). Поэтому разумная тварь призывается к блаженству богоподобия. Страшным вторжением греха этот строй был радикально нарушен и потрясен в своем нормальном развитии. Однако его Верховный Первовиновник всегда тойжде ( Евр. 1:12 = Псал. 101:28 ) и Своей милостью торжествует среди ужасных развалин человеческого богопротивления. Отселе Израильская история – в ее фактическом обнаружении – всецело сосредоточивается в Адаме падшем и, естественно наклоняемая к окончательному крушению, направляется божественным Промыслом к благодатному обновлению. Оно даруется от Бога посредством не менее сознательного и твердого прилепления к Его восстановляющей силе. Тогда последняя должна иметь строго известный средоточный пункт, к которому постепенно могли бы стягиваться все алчущие и жаждущие души. Для сего избирается – в лице Авраама – народ Израильский, и ему вверяются обетования грядущего избавления. Он является дальше хранителем благословения не национально-ограниченного, а всемирно-универсального. В этом убеждает и самое предвозвещение еврейскому праотцу, поскольку благословляются все народы именно в нем ( Гал. 3:8 = Быт. 17:3. 13:18 и ср. 22:18). Эта неразрывность двух моментов – всеобщности и теснейшего единения с Авраамом – свидетельствует, что данное предречение не связано с расовыми привилегиями, поскольку не все потомки его были в союзе с Израилем. Тут мыслится более широкий путь приближения к Богу способом, доступным всем и каждому помимо обычных расчленений. С этой стороны нельзя не назвать метким и смелый парадокс, что «отец евреев не был собственно евреем» 989 , ибо получил залог спасения для всего миpa и под условием, не содержавшим в себе исключительного предпочтения немногих. Теперь наследие назначено, и к его улучению сводятся все стремления, которые им проникаются и одушевляются. Оно делается единственной стихией исторического прогресса и сохраняет свое достоинство до тех пор, пока не будет получено. К этой желанной цели устремлялся и закон, – гордость и слава Авраамитов. Святой и праведный по своему источнику, реально он однако не сопровождался плодотворными результатами. Рассчитанный на всецелое и формально точное применение, он искал соответственно чистой энергии. А раз таковой не было, неизбежно было всегдашнее нарушение, в свою очередь навлекавшее юридическое возмездие в категорическом проклятии ( Гал. 3:10 ). По этой причине благословение являлось запечатанным сокровищем, фактически бесполезным для всех. Потому-то закон никоим образом не отметает и не упраздняет обетования. Это привходящий и временный акт божественной педагогии, предполагающей нечто высшее и совершеннейшее. Он был приложен к сродному для него в человеческой греховности и должен был исчезнуть вместе с ней. поскольку грех не изначален, то он и не вечен. Естественно, что приспособленный к нему закон также случаен и клонился к своему уничтожению. Поэтому еще в самом начале он дан был условно и лишь до пришествия семени ( Гал. 3:19 ). В равной мере понятно далее, что он не был в противоречии с исконным завещанием и посильно служил ему своими суровыми дисциплинарными приемами, ограждая благословение на началах обязательной для него праведности. Доколе ее не было, он продолжал свою тяжелую миссию и прекращал ее не иначе, как с торжеством искомой правды. В этом отношении законничество натурально тяготело к избавлению и только в нем находило свое телеологическое завершение. Кто выполнил такой дивный переворот, – это довольно ясно. Для него нужно было, чтобы устранена была физическая препона в извращенности человеческого существа, а это требует абсолютной непорочности. Воплотитель ее необходимо приобретает все сокровища обетования и – в качестве единственного обладателя – сообщает их своим присным ( Гал. 3:14 ). Это был исторический Христос в лице Господа Спасителя. Будучи Сыном Божиим, он был чужд малейших приражений гpехa и – по рождении от жены из потомства Давидова ( Рим. 1:3 . 2Тим. 2:8 . Гал. 4:4 ) – имел все права наследства. В Нем все осуществляется с безусловностью и незыблемостью на веки, потому что Он исключительный распорядитель достояния. Посему в Нем же и вся история Израильская получает свой венец, закон кончается ( Рим. 10:4 ) со своим детоводительством, пророчество оказывается осязательным фактом 990 . Мы кратко наметили немногие черты исторического миpoсозерцания св. Апостола языков, но и этого достаточно для нашей ближайшей задачи уразумения его основного экзегетического принципа. Он покоится на очень несложных предпосылках бесспорного достоинства. Все судьбы народа еврейского были божественным устроением для доставления людям спасения путем приобретения ими благословения Божия. Каждый момент исторической жизни был только ступенью на этой лествице к небу и держался именно своим мессианским содержанием. Как реальное обнаружение человеческой воли, он не был искусственным творением для чуждых ему целей, которые – напротив – определяли главнейший характер его бытия, сообщали ему типический смысл, гармонически вводили в стройный исторический план. Понятно отсюда, что вся история во всем ее объеме еще более была запечатлена подобным свойством мессианского тяготения, сообщавшего ей устойчивость и нормальное развитие. Это верно и для величайшего фактора ее в ветхозаветном законе, потому что его намерением было оправдание, фактически недостижимое. Неудивительно, что он не менее служил мессианским интересам и направлялся к их реализации. В ней он поглощается, и все движение заключается согласно его идее. Но ее осуществил Христос Господь, почему в Нем и сосредоточивается все историческое течение. Это суждение было самоочевиднейшей и первейшей истиной для всякого верующего исповедника Распятого, а св. Павел был самоотверженнейшим рабом Христовым и нe мог мыслить иначе. В таком случае данное заключение необходимо получало обратное применение. Где конец, там сокрыто и все значение промежуточных стадий, к нему приспособленных 991 . В силу этого все прошлое теряет свои случайные и временные наслоения космической ограниченности и раскрывается единственно со своего завершительного пункта. Таковым фактически был Христос, и мeccиaнское понимание разрешается христианским 992 . С этой точки зрения Новый Завет становится комментарием Ветхого, надежным ключом к проникновению под покров письмени. Теперь мы имеем два тезиса, тесно связанные между собою, что 1) история Израильская всегда была мессианской и 2) должна быть изъясняема по-христиански. Это коренное убеждение Апостола принудительно воздействовало на практикуемый способ истолкования Библии. Для него частные исторические подробности неизбежно сглаживались и заслонялись в своей первичной приспособительности. Oни были только условными формами обнаружения мессианской идеи и сами по себе устраняются по миновании в них надобности, потому что были внешними средствами для определенной цели. Раз же в последней весь их смысл, св. Павел не замыкается в них без пользы и в ущерб главному. Отсюда вытекает, что он господствует над ближайшими фактическими определениями взятого изречения и нередко разобщает его от непосредственной исторической обстановки. Но это не было ни произволом, ни извращением, а царственным путем к истине, которая часто дробится и преломляется в человеческой среде, хотя по существу независима от нее. Поэтому ее и нельзя оценивать по таким изменчивым переливам, с нею нимало не связанным и на нее материально не влияющим. Напротив, обязательно всячески устранять эти преходящие элементы, чтобы тем ярче воссиял светоносный луч 993 . Затем необходимо следовало, что экзегетический буквализм совсем не требуется для подлинного уразумения Библии настолько, чтобы рабски преклоняться под всякой йoтой или чертой 994 . В них закрепляется историческое обнаружение божественного промышления, которое чрез них входит в наличные условия, подчиняя их своей воле. Сама же она выше и вне их и не должна быть соизмеряема буквалистической оболочкой, варьируемой различно в соответствие историческим запросам 995 . Здесь находится принципиальное основание, что Апостол довольно свободно обращается с библейским письменем, не держится ригористической пунктуальности при воспроизведении комментируемых мест, комбинирует их по-своему и пр. 996 . Ближайший примерь тому в библейских цитатах, приводимых не всегда дословно и иногда неподдающихся бесспорному выяснению. По этой причине вопрос о библейском ветхозаветном тексте св. Павла доселе остается не вполне решенным и вызывает много недоразумений. Несомненно только одно, что это не был еврейский подлинник, и его влияние до крайности слабо 997 . Но не менее того верно, что он не совпадает и с наличными типами греческого перевода, колеблется между разными его представителями 998 . Отсюда возникла даже гипотеза об особой сирской Библии, бывшей под руками Спасителя и Его учеников и не тожественной по своим характерным чтениям с теперешней. В своей резкой форме эта мысль 999 лишена теоретического оправдания и не выдерживается фактически 1000 , поскольку она признает за новозаветными писателями свободу репродукции и привнесения по воспоминаниям из оригинала 1001 . Само собою понятно, что она бесполезна и для дела, поскольку отсылает нас в область неизвестного, где нельзя достигнуть чего-либо твердого 1002 . В ней есть зерно истины, что собственный библейский текст был тогда преимущественным достоянием ученых школ и до народа достигал в пересказе 1003 . Какое участие принадлежало здесь версии LXX-ти и была ли примесь эллинистически-Александрийской стихии, – это не совсем очевидно 1004 и для нас неважно. Весь центр тяжести в том, что библейские выражения применяются у св. Павла не во всей их буквалистической строгости. Это ни мало неудивительно и логически вытекает из основного принципа, что все мелочи письменного начертания закрепляют лишь внешние подробности обнаружения божественного откровения в тот или иной исторический момент. Для него они существенно-необходимы, но их сила не простирается далее и не имеет обязательной принудительности. За этим временным и наружно несходным скрывается нечто единое и всегда себе равное во всех своих частях. Оно коренится в воле Божией и находится выше всяких мировых отношений 1005 . Поэтому глубочайшее и вечное содержание Библии не связано непосредственно с еврейскими звуками и предносится у Апостола в греческой интерпретации наиболее удобной для иудеев рассеяния и язычников, менее порабощенной буквалистической случайности, возвышенной по своему общему освещению. Еврейский текст во многом сливался с раввинистическими мнениями, был затемнен облаком школьной иудейской премудрости и затруднял прямое приближение к его сокровищам. Естественно, что эллинский благовестник не желает намеренно воздвигать себе преграды и предпочитает перевод, не затуманенный прилипшими к нему человеческими примышлениями и ярко озарявший внутренний смысл. поскольку же он един и вышемирен, – без всякого нарушения допускается немалая свобода в цитации со стороны словесного выражения 1006 . Такой экзегетический прием был средством к отысканию библейского духа, оживотворявшего и жизнь избранного народа и его священные литературные памятники 1007 . Все они служили целям божественного промысла и воплощают его намерения. Последние выступают на страницах ветхозаветного письмени в различной форме, которая была только приспособительной оболочкой для воспитания людей к мессианскому избавлению. Обетование о семени проходит чрез всю Библию и проникает ее во всех книгах и строках. Потому, чуждый грамматического буквализма и исторической ограниченности, Апостол всюду усматривает мeccиaнское значение и предлагает его в своих истолкованиях. В этом случае он созидается на существе ветхозаветного откровения и находится в теснейшем согласии с его божественным достоинством. Возражения критики помогут отчетливее оттенить этот тезис. Слово Божие руководило человека ко спасению, и главнейшим фактом этой божественной педагогии был закон, дарованный в качестве способа к достижению праведности. При такой общности стремлений – для номистического иудейства исчезало строгое разграничение между теми и другими, и они постепенно слились до нерасторжимости. Св. Павел охотно принимает это воззрение и часто все Писание именует законом, хотя бы и не с раввинистической исключительностью. При всем том он был непреклонным оппонентом номизма и колебал его в самых твердынях. Вот отсюда-то будто бы и получается непримиримая антиномия, что аргументация опирается на закон, который категорически отрицается. «В отношении к Ветхому Завету Апостол всецело чувствовал независимость, и все, касавшееся существа христианской свободы, было для него избавлением от ига закона, несовершенства и ограниченности ветхозаветного религиозного строя; – и однако, как часто мы видим у него приверженность именно к Ветхому Завету, даже к самой букве его!?»: – восклицает Баур 1008 . К этому О. Пфлейдерер 1009 добавляет, что «историко-экзегетическое право было за иудео-христианами (иудаистами) и лишь догматическое за Павлом... Его положение было тем опаснее, что он вполне разделял предпосылку противников о непреходящем достоинстве буквы, как богооткровенного слова» 1010 , а между тем «орудие для борьбы с законом заимствует именно из закона» 1011 . Это парадоксальная позиция 1012 , свидетельствующая о внутренней раздвоенности 1013 и подрывавшая все соображения в самом корне 1014 . Нужно признать, что – при справедливости этих замечаний – Апостол окажется в оковах раввинистической схоластики, преодолевавшей его христианские убеждения к явному подрыву. Но вся критическая фальшь здесь состоит в том, что насильственно расторгаются частные стороны целого, объединяющего их со строгой гармоничностью. Закон был временным методом божественной педагогии и неизбежно сходит со сцены, когда его роль исчерпана. Иудаизм не хотел допустить этой неотразимой истины и случайное пытался сделать неизменным и абсолютным. В этом натурально несвойственном ему универсализме закон решительно отрицается у св. Павла и низводится до надлежащих исторических размеров. В своей сфере и в должные моменты он был великим орудием спасительной десницы и выражал ее мановения, которые в нем и сохраняются во всей чистоте. Поэтому, отошедши в область священного предания, закон не перестает быть свидетелем божественного откровения, насколько последнее в нем содержалось 1015 . В этом пункте Апостол утверждает его вечную значимость – какую он, несомненно, имел и никогда не утрачивает, будучи важнейшей стадией мeccиaнcкaгo предварения 1016 . Необходимо, что и мессианское толкование его будет единственно верным. Мы обозрели все принципиальные экзегетические особенности Павловых посланий и можем формулировать их кратко. Это 1) отрешение от исторической условности, 2) господство над буквой и 3) мессианское разумение. Все oни подвергаются возражениям и нередко считаются раввинистическим наследием, но их нельзя оценивать помимо фундаментального герменевтического основания 1017 . Оно же гласит, что весь Ветхий Завет направлялся к Новому, его предуготовлял и в нем завершается. Христос – венец всего домостроительства, которое в Нем сосредоточивается и из Него объясняется 1018 . Это воззрение было сущностью апостольской экзегетики, и лишь там она имеет свою опору, почему на нем 1019 должно созидаться и наше окончательное суждение по рассматриваемому предмету 1020 . В таком виде данное положение прежде всего бесспорно объективно и едва ли может быть поколеблено научно. Оно оправдывается всеми здравыми соображениями серьезного беспристрастия. В глубине его стоит мысль о непрерывном и всегдашнем действии божественного промысла. Его голос без права утверждает раздается издревле – на рассвете человеческой истории, слышится во все периоды ее дальнейшего развития, многочастно и многообразно взывает к людям и всюду внедряет в них свое спасительное содержание. По нуждам приспособления оно обнаруживается неодинаково и с разной степенью отчетливости, но за ним неизменно скрывается благая воля Божия, устрояющая предопределенное избавление. Последнее воплощается во временных формах, дает им жизнь и значение. Отсюда и первейшая обязанность экзегета снять эту скорлупу и отыскать самое зерно, ради коего она и существует. Поэтому «типический смысл есть и первичный» 1021 и «подлинный смысл Священного Писания , имеющей происхождение от Духа Божия» 1022 . В таком случае не без права утверждают, что усматривать в этом произвол могут разве авторы, желающие дополнять Еразмову «Похвалу глупости» 1023 . Но этого мало. Обетование было рассчитано на всецелое исполнение, которое и совершено Господом Христом. Очевидно теперь, что к Нему относились все моменты ветхозаветного откровения, Его предуказывали и предваряли, почему безусловно верно замечено, что «все Писание написано кpoвью Христовой» 1024 . Естественно, что мессианское толкование ветхозаветного слова будет самым точным, соответствующим исключительному его достоинству. Современная критическая наука смотрит на дело иначе и поступает обратно 1025 . Она всю свою честь нередко полагает в том, чтобы не искать Христа, и любить разными искусственными приемами уничтожать Его 1026 ; бывает далее так, что в ней не только устраняется мессианское понимание, но и самая мессианская идея почти совсем убивается, лишаясь своей индивидуальности 1027 . Однако это жесточайшее поругание истины – не закон и не образец. И если критика в нем почерпает мерило для своего суждения, то мы можем не тревожиться ее приговором. Он ложен эссенциально, потому что отнимает у предмета его душу 1028 . Напротив, св. Павел всюду подслушивает ее биения и обнаруживает ее во всей непосредственности. В своем глубоком созерцании он объединяет разрозненные исторические детали и связывает их в стройную картину божественного пророчества. Они распределяются со взаимной постепенностью, и каждая из них сливается с другой. Это свидетельствует, что для них найден соответственный центр, к которому они и стягиваются сами собою по внутреннему сродству. Такое наблюдение снова убеждает, что в своем христианском освещении Библии Апостол был не менее объективен, чем и Господь, заявлявший, что Моисей писал о Нем ( Ин. 5:45 ). Значит, благовестник был наилучшим изъяснителем закона 1029 . Если св. Павел нимало не удаляется от действительных фактов и лишь раскрывает их, то этим прямо решается, что его экзегетический метод не был раввинистическим. Иудейские мудрецы стремились создать себе библейскую опору в интересах внешнего подкрепления своих мнений. Ими руководило не желание добыть сокрытое сокровище, независимое от их напряженной изощренности. Все их усилия сосредоточивались на искусном аргументировании наличного с пренебрежением реальным библейским содержанием 1030 , которое принималось и усвоялось по мере надобности и пригодности для посторонних целей 1031 . При этом категорически допускалось, что традиционное наследие идет помимо Библии своими путем устного преемства 1032 и в ней не заключается по всему объему 1033 . Поэтому раввинистический экзегезис вносил в библейский текст не данные в нем и подчас чуждые ему элементы 1034 . Это механическое навязывание представляет живой контраст экзетическому методу св. Павла, который всячески старается не изменять самых тонких отзвуков ветхозаветного слова 1035 . Оно есть сплошное предглаголание о Христе и от Него почерпает свой собственный смысл 1036 , но это потому, что он первоначально запечатлен и в жизни и в письмени народа Божия 1037 . По этой причине случайные аналогии, по временам очень близкие, покоятся на диаметрально противоположных точках и не имеют тени внутреннего подобия 1038 . Они касаются способов обращения с мертвой буквой и далее ее не простираются. Раввинизм на ней и успокоился, почему она стала для него непроницаемым средостением, преграждавшим доступ к священному содержанию. Умы их были ослеплены ( 2Кор. 3:14 ) 1039 , тогда как Апостол свыше был просвещен божественным познанием ( 2Кор. 4:6 ), и для него покрывало письма было отнято Христом ( 2Кор. 3:14 ), в Котором ветхозаветное пророчество и воссияло со всею яркостью. Поэтому в своих экзегетических парениях эллинский благовестник откровенным лицом созерцал славу Господню в ее подлинном достоинстве, ибо Спаситель был чистейшим зеркалом ее ( 2Кор. 3:18 )! Учение св. Апостола Павла о предсуществовании Мессии-Христа в его отношении к иудейско-раввинским понятиям – с предварительными замечаниями об источниках для характеристики религиозно-догматических воззрений иудейства при начале нашей эры. – Предположения о зависимости св. Павла в этом пункте «Евангелия» от традиционно-раввинской системы и их несправедливость, поскольку а) в иудаизме премирность не равнялась особой самобытности; b) понятие человеческой прототипичности в нем было крайне неустойчиво, а созерцанию Апостола совершенно чуждо; с) эллинский благовестник не принимал и не допускал напрасно усвояемой ему мысли об идеальной человечности премирного Господа. – Единственный источник апостольской христологии в божественном озарении и в откровении исторического Христа Спасителя. Св. Апостол Павел во всей тонкости изучил иудейский экзегетический метод 1040 , воспринятый им всецело и применявшийся на пользу Евангелия Христова в раввинской школьной форме 1041 . Но для него это не было механическим орудием для отыскания и оправдания христианской истины, потому что он носил ее в себе полностью и чтил с благоговением самопреданности. Поэтому, если бы даже и признать за верное, что «его мышление было мышлением в цитатах» 1042 , все-таки этим способом нельзя было приобрести всех материалов для построения законченной «системы», раз она созерцалась благовестником интуитивно. Здесь, между прочим, заключается немалая ошибка авторов, которые усиливаются вывести все богословие Павлово из Ветхого Завета. Там будто бы «корень всех новозаветных идей» 1043 , и они «во всем своем объеме обусловливаются ветхозаветными» 1044 настолько, что «христианство составляют прямое и непосредственное продолжение (steht in Continuität) ветхозаветного пророчества и соответствующей ему религиозности, памятниками коей служат псалмы» 1045 . «К иyдейству же послепленного периода оно не имеет отношения и было противоположностью фарисеизму» 1046 . Допускается лишь одно изъятие, что св. Павел «не обладал такою (как Христос) свободой от иудейских предубеждений» 1047 , почему чистый поток его мысли не раз омрачается посторонними раввинистическими струями 1048 . В этом изображении непрерывность приобретает характер натурального развития, где дальнейшее вырастает из предшествующего, не привнося чего-либо нового и высшего. Тогда необходимо сглаживается всякое различие, и произведенный Спасителем переворот будет почти совсем ненужным, если дело идет о простом разъяснении прежнего. Не без права говорится 1049 , что только «тот, кто все полагает (единственно) в теоретическом познании сверхъестественного, может видеть в христианстве (простое) откровение ветхо- заветных таин». Но едва ли нужно упоминать, что тут опускается самое важное и существенное – в факте божественного искупления 1050 . Оно было завершением доблагодатной икономии и в существе своем есть явление вышемирное и по первоисточнику и по самому устроителю. Понятно теперь, что его невозможно найти обычным путем проникновения в ветхозаветное слово, ибо в нем еще не дано благ Голгофского примирения. В таком случае жизненный момент христианской истории будет абсолютно оригинальным, а с ним связано все собственное ее содержание и от него заимствуется истинное воззрение на прошлое, иначе христианство или совпадало бы с пророчеством и всецело исчерпывалось им, или же было бы приобретено и обосновано до Христа, между тем этого не было прежде и не будет впредь во веки. Помимо сего: в Ветхом Завете указываются только зародыши; для их воспитания до степени зрелой плодоносности обязательно заранее понимать в точности все их свойства и на всех стадиях, чего не бывает без опыта, которого не имелось. Потому никакая утонченная логическая гибкость не была в силах отыскать того, чтó не существовало, хотя предрекалось и предуготовлялось. И нам известно, что св. Апостол языков не извлекает своего миросозерцания из ветхозаветных писаний, поскольку оно было в нем независимо oт них. Вся его аргументация разрешается устранением мнимого противоречия в ходе божественного домостроительства и освещением старого чрез новое, но не наоборот 1051 . По этой причине его хpистианские убеждения не вытекают с неотвратимой принудительностью из библейского разумения, которое само определялось ими. В суждениях о „системе» Павловой это даже безразлично, если в ней категорически утверждается ее принципиальное согласие с ветхозаветным учением. Скорее можно и должно разобрать, не привзошло ли в нее чего-нибудь сверх этих элементов и по пострадали ли последние от чуждых примесей. На этот счет бесспорно, что Савл, сделавшись проповедником Евангелия, не забыл самого себя и не потерял бесследно всех сокровищ своих отеческих преданий, столь обильных всякими запасами богословской мудрости. Здесь критика получает хорошую опору для натуральной реконструкции апостольского благовестия и превращения его в продукт личного теоретического напряжения в форме «павлинизма». На этом широком поле ее фантазия разыгрывается с неудержимостью и изумительной изворотливостью, которые искусно прикрываются ореолом научной солидности под личиной «исторического генезиса новозаветных концепций». Все затруднение пока в материале, и по этому предмету выражаются серьезные недоумения. Прежде всего, само иyдейство начала христианской эры – величина довольно неуловимая 1052 , и оперировать с нею не совсем удобно, ибо нет устойчивого базиса. Соответствующие документы не отличаются прочностью и отчетливостью, поскольку содержание их смутно и хронологические термины дозволяют чрезвычайные колебания. По суждению бесспорных авторитетов, самый главный из них – «Талмуд, со включением мишны, имеет лишь вторичное значение (nur secundare Bedeutung) в качестве источника для исторических обстоятельств доталмудического иудейства» 1053 , и многие положения его относятся к позднейшему времени, почему немыслимо их касательство к христианству в период его созидания 1054 . Если это верно, тогда сразу исчезает вся внушительность критических построений, лишающихся всякой объективной силы. И в существенном, такое возражение несомненно 1055 . Тем не менее мы обязаны согласиться, что оно не решает вопроса окончательно. Правда, иудейская литература не древнее II–III-го века по Р. Хр., но это ничуть не свидетельствует, что и мaтepиально она не восходит за эту грань. Напротив, огромная Вавилонская башня талмудической архитектуры не могла возникнуть вдруг. Для нее требовались долголетние и непрерывные труды в общем деле, где дети с равным усердием принимают на себя работу своих отцов и передают ее потомкам, чтобы они продолжали неослабно. Тут именно господствует сплошное генетическое преемство, подтверждаемое и фактом относительного тожества в содержании иудейской письменности. Традиционализм был врожденной стихией раввинизма и заставляет в позднейших его явлениях усматривать наследие седой старины 1056 . Разумеется, оно поновлялось, дополнялось и изменялось с постепенным движением исторической жизни 1057 . В этом случае страшное событие разрушения Иерусалима вместе с жестоким крушением всех национальных надежд произвело особенно глубокое впечатление на иудейское сознание 1058 и вынуждало раввинистическое мышление к дальнейшим преобразованиям готового достояния. С этой стороны нам кажется непреложным, что исконное религиозное миросозерцание значительно пострадало в своей неповрежденности и не сохранилось в талмудическом с первичной чистотой. Важно, что здесь была внутренняя трансформация, во многом и, пожалуй, радикально воздействовавшая на самый строй идей. При всем том основной тон их остается прежним и позволяет догадываться об исконном типе. Что до христианства, то в этом пункте у нас не оказывается достаточных средств выяснить его влияние на развитие иудейства во всех подробностях. Некоторые прямо утверждают, что «в первые два века оно было почти бесплодно» 1059 . Это – чрезмерное преувеличение, и мы нимало не склонны обманываться упорством талмудического молчания, прятавшегося от своего врага за стеной тенденциозного неведения. Скорее должно признать, что, верный себе, раввинизм побуждался Евангелием к самосохранению и, естественно, позаботился о наибольшем упрочении своей догмы, ее возможном обосновании и рельефнейшем освещении 1060 . Итак, нет неотразимых причин безапелляционно отвергать талмудические данные и оставлять их без всякого соображения 1061 . Критика неправа разве в том, что забывает и скрывает их подлинные качества, зыбкое категорически выдает за несокрушимое и говорит с аподиктичностью, когда было бы приличнее ограничиваться отдаленной возможностью. Зато она безупречна в другом отношении. Христианство, будучи божественным по своему источнику, созидалось и утверждалось среди наличных исторических условий и ими запечатлевалось в своем фактическом обнаружении. Иyдейство было той средой, куда оно вошло и где раскрывалось, имея в нем свою реальную почву. Посему они неизбежно переплетались и взаимно сталкивались между собою. И эта фактическая совместность была тем тecнее, что оба они проследовали одинаковые цели и с равной энергией рекомендовали пригодные способы. Законничество возобладало всюду, и его ярмо сказывалось во всех областях 1062 . С ним необходимо было считаться по существу, а тогда будет немалой методической погрешностью исключать иудейские факторы при разъяснении начальных моментов возникновения и распространения новой религии 1063 . Вся задача теперь в том, равняется ли отмеченное касательство внутреннему генетическому родству и переходило ли оно в позаимствование? Отрицательный ответ совсем не вытекает из «ренегатства Савла» и его неутомимой оппозиционности раввинизму во всех его разветвлениях. После своего обращения он во всяком случае не перестал быть учеником Гамалиила и обладателем заветов его школы. Конечно, они потеряли прежнюю обаятельность, но сообщали материал для выработки собственного мировоззрения 1064 . Оно должно было слагаться хотя бы в противовес и в отражение фарисейским убеждениям, устрояться по их масштабу. Если же и самые элементы почерпались из традиционной сокровищницы, то в результате получится, что «павлинизм» был либо усовершенствованием, либо искажением иудаизма. Так открывается путь к истолкованию «Евангелия» Павлова из раввинистических доктрин в смысле оригинального их продукта. «Богословие фарисеев было и иудейским, в каковом виде оно целиком перешло в христианство», «теология коего была непосредственным продолжением теологии учителей закона» 1065 . Это со вceй строгостью применяется и к св. Павлу. «Корень большинства его христианских идей не находится ли в прежних верованиях? Вся его система – в действительности – не есть ли просто преобразованная и вывернутая система фарисейства?.. Она покоится на основании, заимствованном у иудейства», и «представляет собою прогрессивную трансформацию богословского фарисеизма, который он исповедовал ранее» 1066 . Вот принципиальное и распространенное суждение, с каким современная паука пытается проникнуть в тайники Павлова благовестия и осветить его недосязаемые глубины. Посмотрим же, насколько оно истинно и оправдывается ли методически на частных пунктах христианского учения св. Апостола Павла. Исключительным стремлением всей законнической пламенности Савла было пpиoбретение совершеннейшей святости, – и оно продолжало одушевлять его в течение всей жизни. Только – по обращении – это искомое стало для него неотъемлемой собственностью, потому что во всей полноте почерпалось в Господе. Поэтому христология составляет самый центр апостольского созерцания, которое к нему сводится и от него отправляется. В свою очередь здесь все сосредоточивается на премирности божественного Избавителя. Без этого Он будет попрателем закона, достойно наказанным крестными муками и заслуживающим ужаса. При самом лучшем предположении – это был бы личный и единичный подвиг, не изменяющий обычного строя и фактически бесплодный для человечества, если оно по-прежнему пребывает в греховном рабстве. Лишь в качестве натурально божественного существа Искупитель является упразднителем клятвы и подателем новой праведной жизни для всех по силе усыновления 1067 . Значит, тут кроется весь смысл христианства вообще и «Евангелия» Павлова в особенности 1068 . В этом важнейшем пункте исторический генезис и усматривает свою наилучшую победу, думая, что «Павлова христология была переформованием иудейского и иудейско-христианского мессианизма» 1069 и награждала Назаретского пророка качествами традиционно-фарисейского свойства 1070 . С этой точки зрения комментируется все христологическое учение св. Павла 1071 , который оказывается якобы просто раввинистическим теоретиком, впервые применяющим к Господу чуждые Ему иyдeйские понятия, каких не знала первенствующая Церковь 1072 . В чем же критика находит особенность «Павловой системы» по анализируемому предмету? Утверждают, что – по мнению Апостола языков – «Христос был божественного происхождения и природы» 1073 п представлялся «предсуществующим во всей своей богочеловеческой личности» 1074 . Таково же было и самое Его человечество. Независимое от плоти и крови 1075 , оно есть «человечество небесное» 1076 , «персональное начало и первообраз человечества» 1077 . По этой причине и говорится, что «Сын Божий от вечности имел реальное бытие по Своему божеству и идеальное по человечеству» 1078 . Ему усвояется «предсуществование божественного принципа и небесно-человеческой эссенции (Wesens) для человечески-исторической личности, которая в силу свободного развития этих свойств делается образом Божиим среди человечества» 1079 , как ранее была для него «прототипом» 1080 , «вечным богочеловеком» 1081 , хотя и «не обладавшим реальностью и самостоятельностью исторического бытия» 1082 . «В качестве небесного человека – Он (Христос) имел идеальное существование» 1083 ; однако оно не было чисто номиналистическим. Напротив, для св. Павла это было действительностью, пока не раскрывшейся в земно-историческом виде, давшем опору для фактической отдельности по сравнению с Богом 1084 . Ясно, что здесь теряются всякие разграничения в божестве, поскольку они будут «самосообщением в единстве и целостности» 1085 основного первоисточника, в коем от вечности лежал момент тройственности 1086 . При этом последняя необходимо разрешается в простую модальность плохо замаскированного унитаризма 1087 . Богосыновство незаметно исчезает в море божественности 1088 , а домирное человечество является и совсем непостижимым 1089 . Между тем оно всегда было в сфере духовности, которая – по библейскому воззрению – служит отрицанием земной материальности и будет световой субстанцией 1090 во всей осязательности небесно-световой чувственности 1091 . Это особая блистающая материя 1092 , и до Своего воплощения Христос был именно в славном образе 1093 тела, сформированного из световых элементов 1094 . Как небесный человек, Он искони был создан подле земного 1095 . Отсюда открывается возможность для перенесения предикатов человечества в вышемирную область, будто св. Павел мыслил предсуществующего по-человечески 1096 , так что и «на земле Христос был человеком, который обитал на небе и предназначение которого опять возвратиться туда» 1097 . Способ этого бытия не отмечается в точности 1098 , и твердым будет лишь одно, что это довременная человеческая прототипичность, не поддающаяся ближайшему определению 1099 . Для выяснения этого положения «достаточно господствовавшего в Палестинской теологии представления, что Мессия – в качестве Сына человеческого – был уже предуготовлен и содержался на небе до времени своего откровения» 1100 . „У нас нет оснований думать, будто св. Павел мыслил Мессию не в терминах популярного (иудейского) богословия, где ожидаемый был предсуществующим небесным человеком» 1101 . Мы видим, что в христологии зависимость Апостола языков от раввинизма созидается на усвоении ему идеи «небесного Адама», теперь почти безызъятно приписываемой ему в науке 1102 . При всем том ее нельзя брать в отрешенности, поскольку она находится в связи с другими важнейшими моментами. Мы должны строго различать их, чтобы самое это понятие было отчетливо во всех своих оттенках. Разумеется, вопрос идет не о природном богосыновстве Христа, а об общем Его свойстве вышемирности. Для наших целей важно отметить главнейшие черты только с этой стороны. Но тут несомненно, что если все дело в прототипической человечности, то и предсуществование Господа неразрывно от истории человечества. В этом случае вечность будет собственно вечностью божественного предначертания о миpe 1103 и, в частности, искупительно мессианского совета 1104 . В первом отношении Христос является прообразом человека, фактически и несовершенно реализирующегося в земных индивидуумах; во втором – Он оказывается наилучшим воплотителем человеческого образца и – чрез это – избавителем от космической ограниченности с ее слабостями и пороками. Элемент действительности этого бытия – во всякой его форме – становится почти совсем не нужным. Мы уверены, что это будет единственно правильным экстрактом современного научного суждения касательно христологической проблемы у св. Павла. Но в этой форме он требует уже принципиально догматического разбора, что выходит за пределы нашей частной задачи. Поэтому мы ограничимся краткими справками применительно к ней. А тут прежде всего и безусловно твердо, что Господь имел довременную и несомненную самобытность, поскольку «Бог послал от Себя (ἐξαπέστειλεν) Сына Своего» ( Гал. 4:4 ), Который, конечно, был и ранее 1105 . В чем именно заключалось это предсуществование, – для нас пока не интересно, поскольку теперь необходимо констатировать лишь самый его факт. Далее не менее бесспорно, что оно нe было и идеально человеческим, раз говорится, что Христос был образом Божиим до такой степени, что принятие зрака раба было для Него уничижением (Филипп. 2:6–7) 1106 . Тогда выйдет, что это бытие абсолютно независимо от человеческого 1107 . В этом с неотразимостью убеждает и то наблюдение, что Спаситель участвовал в творении, и Им создана быша всяческая, яже на небеси и яже на земли (Колосс. 1:16). Вследствие этого предвечная тайна искупления ничуть не определяет жизни божественного Сына и связана с нею не более, чем и произведение космоса. В результате получается, что до Своего воплощения Христос обладал реальной особностью 1108 . Подробностей не касаемся, и для нас довольно будет этого общего понятия, на котором может примириться даже свободная наука. В удовлетворение ее критических притязаний и сопоставим с ним раввинское учение. Премирность Мессии была в нем довольно принятым тезисом и входила в воззрение о промыслительных божественных планах. Признавалось, что «имя Мессии» произошло прежде миpa 1109 и потому могло считаться предвечным, нареченным от начала 1110 . Но в этом качестве Он был просто выражением божественной попечительности об Израиле и занимает место наряду со всеми другими средствами для возвышения его величия и славы 1111 . Посему говорилось, что дoмиpнo существовали семь вещей – Тора, престол Божий, покаяние, рай, ад, храм и имя Мессии 1112 . В данном смысле последний, очевидно, служит только заключительным пунктом спасающей деятельности Божией, и его бытие соподчиняется судьбам народа еврейского. Для него Примиритель предназначается и вместе с ним разделяет все свое достоинство 1113 . Если грядущий Утешитель иногда и награждается прерогативами вселенского владычества, – это единственно для того и потому, что семя Авраамово призвано к абсолютному торжеству. Такое тесное взаимоотношение свидетельствует, что для иyдеев Мeccия не мог быть не только вечным 1114 , но даже и высшим обнаружениeм благой воли Божией. И, действительно, Он не был первичным ее актом. Напротив, чистейшим и изначальным ее явлением был закон 1115 , в котором все сосредоточивается и для которого все возникает. Обетованный Избавитель не более, как отменный воплотитель номизма, его наилучший носитель и совершеннейший почитатель 1116 . Его превосходство лежит не в самой природе премирности 1117 , а в соподчинении законничеству, почему этим условливается вся историческая его роль. С указанной точки зрения и самое мессианство не представляет собою непременной необходимости, раз номистические его задачи исполняются. Потому средневековой иудейский догматит Иосиф Альбо 1118 мог смело утверждать, что вся вера в Мессию покоится только на предании 1119 , как и ныне многие еврейские теоретики не считают ее неотъемлемым членом своего религиозного исповедания 1120 . В равной мере теперь не трудно понять мнение Гиллеля, что «Израиль не должен ожидать более Мессии, потому что таковой уже был во дни царя Езекии» 1121 . Это ограничение исторической месссианской миссии с убедительностью показывает, что и в преданности для нее не было опоры в самобытности, поскольку вся она поглощается номистической святостью. Для раввинизма немыслимо было хотя идеальное предсуществование Мессии в точном значении этих терминов 1122 . Допускалось разве предбытие его души 1123 , но это одинаково применимо и ко всем другим членам человеческого рода. Подобное воззрение было неизбежно не просто в силу суровости иудейского монотеизма, а коренилось в самой случайности месссианской идеи. Последняя была лишь моментом общей божественной промыслительности 1124 и выдвигалась или устранялась соответственно тому, насколько была в ней надобность в наличных потребностях исторической жизни 1125 . В позднейших изображениях мессианское понятие изредка приобретает черты реальности с оттенком элементов действительного предсуществования 1126 ; однако все это было частным вожделением 1127 , не имевшим под собою надежной догматической основы 1128 . Естественно, что и тут с отчетливостью проглядывает исконное окказионалистическое разумение. Пример тому в иудейских апокрифах, которые менее подчинялись раввинистически-школьному влиянию и служат отголоском народных упований. В них мессианские чаяния гораздо интенсивнее и живее и составляют почти преобладающую стихию мистического созерцания. При всем том оно направляется почти исключительно к будущему и окрашивает его густым мессианским колоритом потому, что не находит иного средства осветить мрачный горизонт своей богоотчужденности и политического убожества 1129 . Названная черта напрасно забывается и опускается при суждениях об апокрифической апокалиптике, которая часто получает ложное толкование в смысле развитого и всеобдерж- ного мессианизма. Это верно только по внешности и затем изъятием, что лишено онтологической поддержки и без нее оказывается призрачным по своему божественному достоинству. Отселе объясняется то явление, что многие благочестивые евреи усвояли себе мессианские прерогативы 1130 , ничуть не изменяя своему ригористическому ортодоксализму 1131 . Тут не было и тени еретичества 1132 , а это свидетельствует, что все дело полагалось в избавлении, доступном всякому избраннику Божию 1133 . Так разрешается и предвечность, проповедуемая в «Книге Еноха» 1134 , где сказано, что Мессия пребывает у Главы дней на престоле славы, всеми покланяется и над всем властвует 1135 . В итоге все это значит не более, что «в нем живет дух премудрости и дух Того, Кто дает проницательность, и дух учения и силы, и дух тех, которые почили в правде» 1136 . Поэтому он есть только свойство Божие, многоразлично раскрываемое в историческом процессе божественной икономии. В этом убеждении апокрифы говорят, что Meccия сохраняется в верховном рае в сообществе с Енохом, Моисеем и Ездрой, как вдохновляющий их принцип, и сам достигает самобытной зрелости не ранее того времени, когда «исполнится число душ» и настанет завершение планов Господа 1137 . Далее этого не простирается даже апокалиптическая фантазия иудейства 1138 . В результате мессианство его будет просто средством попечения божественного об Израиле и не требует бытия эссенциального, коль скоро цели гарантируются помимо eгo 1139 . В собственном смысле, – это предсуществование общей идеи спасения 1140 , с которым оно не связано неразрывно до такой степени, чтобы без нее последнее было невозможно. Обе эти стороны – отвлеченной идеальности и фактической случайности – служат самым резким отрицанием и жесточайшим поруганием христологических воззрений св. Павла, потому что для него Христос, в Своей премирной реальности, был краеугольным камнем всего здания искупления, зиждительным началом и венцом всей его системы. Будучи Сыном Божиим, Он не зависим от космического течения ни по Своей природе, ни по Своей деятельности. Если Его историческая являемость и выражается преимущественно в избавлении, то совсем не потому, что Он был его воплощением – подобно другим спасительным орудиям. Напротив, и эти в Нем одном имели спою опору и к Нему направлялись в качестве предваряющих предугoтовлений. Поэтому самое мессианство Его было актом энергии бытия, но с ним не совпадало. Таким образом иудейские мессианские понятия не дают материала и не выясняют Павлова учения об особности предсуществующего Христа : таково первое наше заключение. Достаточно констатировать эти бесспорные положения, чтобы видеть всю непримиримость раввинистической догматики и апостольского благовестия в рассматриваемом кардинальном пункте. Здесь абсолютная взаимная диаметральность, не допускающая соглашения даже при всяких крайних искажениях Павлова учения. Ради своих тенденций исторического генезиса критика извращает и насилует обе сравниваемые величины 1141 , но по всей линии терпит пока совершенное крушение. Для своего самосохранения ей необходимо утвердить, что и у св. Апостола Христос мыслится идеальным типом человечества , осуществленным лишь по воскресении, как для иудейства Мессия был прообразом его, постепенно раскрывавшимся в славе Израиля. Эту идею и пытаются найти в апостольском учении о втором Адаме ( 1Кор. 15:47 ). Тут самый центр критических изысканий, и на нем мы обязаны сосредоточиться с наибольшим вниманием. Чтó разумеется у св. Павла в данном изречении? – на это с замечательным единодушием отвечают в смысле человеческого предбытия Господа. По мнению Баура, «как ἄνϑρωπος ἐξ οὐρανοῦ, Он есть вышемирное, предсуществующее начало» 1142 , почему «Апостол (будто бы) принимал двоякого первочеловека – земного, который искони был ἐκ γῆς χοϊκός и обладал психической натурой, и небесного, прототипического, который пребывал на небе, пока в определенное время не явился во плоти в качестве δεύτερος ἄνϑρωπος ἐξ οὐρανοῦ» 1143 . При этом «ἐξ οὐρανοῦ, соответствуя ἐκ γῆς, не означает, конечно, что Он сошел с неба на землю, но лишь то, что это из неба происходящее небесное бытие» 1144 ; «это небесная личность, в урочный момент ниспосланная Богом в мир» 1145 . Следовательно, «Он небесного происхождения и был небесным человеком еще до земной жизни», когда – чрез воскресение – «прототипически проявил в Себе духовное человечество» 1146 . «По отношению к Адаму и его потомкам Он – второй человек, с неба и небесного существа. Потом Он делается полным обладателем божественного Духа и даже прямо может быть назван Духом. Тем не менее Он представляется в рамках человеческого образа с духовным телом и мыслящим в Духе Божием разумом» 1147 . Выражение «ἐξ οὐρανοῦ указывает на небесное возникновение» и убеждает, что благовестник «исторического Иисуса Христа переносил в вечность» по «Его проекзистенции» 1148 . Точнеe это бытие описывается в таком виде. «Павел разделял связанное с изображением книги Бытия о двояком сотворении человека мнение насчет двойственной формы существования человека, допуская человека первого и второго, первого и последнего Адама, названного так потому, что в исторической действительности выступает в мировом течении сначала душевное, потом духовное. Первый Адам есть прототип человека в психический мировой период, второй Адам – прототип (верующего и воскресшего) человека во второй пневматический период. Оба эти Адама преднамечены уже в истории творения. Первый человек, Адам, прах oт земли, стал душой живой. Он – земной Адам и земной человек; у нeго принцип жизни в чувственной душе, почему он имеет соответствующее ей и обнимающее ее психическое тело, субстанция коего в одушевленной живой материи или плоти. Второй человек, созданный по образу Божию, сделался животворящим духом. Он есть небесный Адам и небесный человек; его жизненный принцип в духе, а отсюда и соответственное Духу Божию, покрывающее его духовное тело; сущность этого заключается в отрицании космической материи, что будет небесной световой материей» 1149 . «Для такого наименования (первым и вторым) в Писании дается скорее противное. Но тут (пробел) восполняла историческая действительность, где второзданный человек оказался исторически первым и первозданный очутился в положении исторически второго. Затем на основании иудейского мeccианского верования с его противопоставлением начала и конца времен восполнял (этот пробел) теизм иудейского сознания, которое обратило взаимное отношение обеих форм человеческих в тип и антитип, πρῶτος и ἔσχατος Ἀδάμ. Возможно еще, что это представление перенесено Павлом из иудейства, если только образ ןוֹרחֲאַהָ םדָאָהָ дохристианского происхождения» 1150 . Другие авторы выражаются более решительно. Апостол якобы «привлек развитую Палестинско-иудейскою ученостью идею о δεύτερος ἄνϑρωπος, чтобы представить явление Христа в качестве завершения человеческой истории, в качестве достигнутого и осуществленного идеала человечества» 1151 . «И небесный Адам – подобно первому – был творением Божиим, но это создание нужно понимать несколько процессуально, поскольку лишь чрез воскресение превознесенный возвысился над всякой человеческой слабостью 1152 . Такое толкование (Павлова учения) подтверждается ближайшей аналогией иудейской теологии, которая в I и II-й глл. книги Бытия усматривала двоякое твopениe человека – небесного, духовного и прототипического наряду с земным, чувственным и отображающим – и в первозданном человеке частью находила Мессию, до своего земного явления сокрытого у Бога. поскольку же богослов Павел знал эти воззрения своей школы, то было бы удивительно, если бы такую родственную христологию он развил путем одного размышления о своих религиозных опытах без всякого отношения к иудейским богословским положениям. Никто, привыкший мыслить исторически, не сочтет этого вероятным. Чрез перенесение иудейско-теологической мессианской идеи на Христа Иисуса Павел достиг понятия о Нем, как богозданном небесном человеке, существо коего – в отличие от земного человека – состояло из духа святости и духа жизни». Теперь «очевидно само собою, сколь близко соприкасается эта Павлова идея Христа с платоновской идеей Филона о небесном человеке, который, будучи образом Божиим, был в то же время прообразом и представителем человечества, являвшегося чувственно-дифференцирующимся отражением того идеального человека. Впрочем, нет надобности допускать, что Павел имел пред глазами это филоническое учение – тем более, что и само оно было лишь философской параллелью к существенно однородному учению Палестинско-иудейской школы. Посему для исторического изъяснения Павловой христологии не требуется прибегать к Филону; довольно и ближайшего источника, влияние которого на Апостола вероятно теоретически и приобретает несомненность чрез взаимное сличение воззрений на Meccию" 1153 . При этом «идея Адама Кадмона, – небесного прототипа человечества, – так усердно развилась послехристианским спекулятивным иудейством, что была, конечно, дохристианского происхождения» 1154 . В таком случае «бесспорно, что в своем учении о небесном человеке Апостол следовал спекулятивно-иудейскому и первохристианскому созерцанию» 1155 . Таков ключ к христологической проблеме у св. Павла 1156 , – и мы должны рассмотреть его действительную пригодность для проникновения в тайны апостольского ведения. Путь для этого намечен критической наукой в систематическом сравнении, но она выполнила только часть задачи и не дала полного генетического обозрения иудейских суждений. Это значительно подрывает ее заключения и, естественно, наводит на большие подозрения. Загадка раскрывается очень просто и лежит в том, что раввинистические мнения по этому предмету отрывочны, смутны и до крайности неопределенны, почему и не поддаются строгому обобщению. Данное наблюдение весьма важно и почти совершенно разрушает хитроумные критические построения. Они целиком держатся на том фундаменте, что Апостол языков просто взял готовую школьную схему и приложил ее ко Христу 1157 . Едва ли следует говорить, что для подобного позаимствования необходима богатая сокровищница, из которой беспроцентно почерпается капитал. Без этого всякие догадки падают на голову ученых мечтателей к их посрамлению и с торжеством для истины. Но фактически незыблемо, что вместо воображаемого обилия была почти абсолютная пустота первобытного хаоса, нуждавшаяся в упорядочивающем и оживотворяющем Духе Божием, Который, разумеется, не мог зависеть от нее. Это нечто призрачное и текучее, рассеивающееся от малейших проблесков света, и напоминает собою блуждающую тень 1158 . Тем не менее ее думают схватить и даже пытаются из нее произвести самое солнце... Такое предприятие само в себе носит зародыши неминуемой смерти, непреодолимой для всех экспериментов изощренной операции. И мы с наглядностью убедимся в этом, когда попробуем осмыслить раввинистические учения по анализируемому вопросу. Чтó они представляют в наличности и безотносительно? На этот счет иудейское богословие со всей решительностью принимало, что человек сотворен по образу Ангелов служителей 1159 , и о каком-либо раннейшем реальном предсуществовании его нет самых слабых упоминаний. Может быть речь разве о душах. Они были до творения земного космоса и во всей сумме предназначенных носителей до скончания века. Пребывая пока в особом хранилище, они – по мере надобности – посылаются для соединения с телами, которые и одушевляют. Бог еще прежде мира советовался с душами праведников, ибо и до облечения в земные формы они обладали жизненной активностью. Посему вдуновение Божие свидетельствует, что заранее приготовленная душа Адама была отправлена свыше для внедрения в материальную фигуру 1160 . Бог после даже раскаивался, что Он не произвел человека из небесной субстанции – для предупреждения возмущений – и заставил душу соучаствовать в перстной слабости 1161 . Этими тезисами обнимается все иудейское воззрение по нашему предмету в абсолютном соответствии с принципиальными религиозными убеждениями. В них не имеется места для идеальной человечности 1162 ; премирно были одни души 1163 , почему крайне слабы намеки 1164 на двойственность образования человека 1165 . Раз же это несомненно, всякие дальнейшие сведения о небесном человеке будут позднейшими наслоениями частного характера. Но и они не многочисленны и недостаточно отчетливы. Главнейшим источником для них служит каббаллистическая книга «Зогар», именуемая еврейскими авторами «Библией (иудейской) мистики» 1166 . Впрочем, здесь говорится преимущественно о предсуществовании душ. Наряду с ними уже в мидрашах думают находить зачатки учения об Адаме Кадмоне 1167 , превращенном каббалистической фантазией в небесного человека. Этот был первосубстанцией, обнимающей всю совокупность «софиротов», и поэтому содержал в себе все возможные образы. По отмеченной причине он был источником всяких форм и между ними человеческой, ибо – подобно другим – и эта была отражением небесного прототипа 1168 . Ясно, что в каббалистике идея небесного человека была олицетворением всего тварного бытия и не индивидуализировалась в особом человеческом небесном существе, которое воплощало бы единственно человечность в ее идеальности. Она проявляется всюду и приобретает полное выражение в земном Адаме лишь потому, что он составлял венец творения. Не видно ни специального отношения к человечеству, ни самобытности до возникновения последнего. Иудейские апокрифы привносят нечто положительное и тем важнее, что развивают воззрения в связи с мессианскими чаяниями и грядущего примирителя якобы сливают с небесным человеком 1169 . Наиболее характерно описание «Книги Еноха», который созерцает, как «был назван тот Сын человеческий возле Господа духов, и Его имя пред Главою дней. И прежде чем солнце и знамения были сотворены, прежде чем звезды небесные были созданы, Его имя было названо пред Господом духов... Он был избран и сокрыт пред Ним прежде даже, чем создан мир; и Он будет пред Ним до вечности. И премудрость Господа духов открыла Его святым и избранным, потому что Он охраняет жребий праведных, так как они возненавидели и презрели этот мир неправды, и все его произведения и пути возненавидели во имя Господа духов; поскольку во имя Его они спасаются, и Он становится отмстителем за их жизнь» 1170 . Это – «Избранный, восседающий на престоле славы» 1171 , "Сын мужа" 1172 . Он же и «Сын человеческий, который имеет правду, при котором живет правда и который открывает все сокровища того, что сокрыто, ибо Господь духов избрал его, и жребий его пред Господом духов превзошел все, благодаря праведности, в вечность» 1173 . Здесь довольно явственно выступают черты премирной человекообразности 1174 , но они носят чисто мессианский смысл 1175 , а этим подтверждается наше прежнее суждение о тесном соотношении иудейской идеи предсуществования к космологии. Мысли о специальном прообразе человечества, во всей строгости, тут не заключается. Даже допускавшее влияние цитированного апокрифического памятника на новозаветную терминологию высказывают 1176 , что «философическая концепция идеального человека или олицетворенного морального идеала была чужда сознанию Палестинского иудейства того времени» 1177 . Отсюда вторым нашим тезисом будет то положение, что в иyдействе не было ясного и развитого представления о премиpной собственно человеческой прототипичности , которое навязывается св. Апостолу языков. Значит, критика не находит самого terminum comparationis и выводит свое тенденциозное толкование Павлова учения почти совсем из ничего. Ей необходимо сочетать апокрифическое представление с другими иудейскими мнениями, дабы приобрести хоть внешнюю основательность для своих реконструкций в том направлении, что эллинский благовестник признавал просто идеальную человечность в премирном Христе . Опору обыкновенно усматривают в кабалистике 1178 . Держась эманатических начал 1179 , она собирает воедино всю изливающуюся силу неисчерпаемого света и сосредоточивает ее в некоем Адаме Кадмоне. Это – первый человек, перворожденный Божий и служит первичным источником, из которого все истекает 1180 . Сюда относятся прежде всего десять собственных его излучений или «сефиротов» и затем уже самые миры. По этой причине высший Адам есть макрокосм, все содержащий в себе, между тем низший приравнивается к микроскому 1181 , ибо все заимствует от всего 1182 . Прежде творения не было никакой формы, но потом «Вечный произвел небесного человека (האָלָיעִ םדָאָ), и этот стал колесницей (הבָכָרִמ) для Его происхождения» 1183 . Было много миров, и все они разрушились 1184 , «потому что еще не был образован человек. Форма человека все заключает в себе и все ею сохраняется. поскольку ее не было, миры не могли ни существовать, ни держаться и исчезали до тех пор, пока не появилась форма человека: тогда – вместе с ней – возродилось все под другим именем» 1185 . Этот человек есть одновременно и сокращение и наилучшее завершение творения; посему он и создан в шестой день. С его появлением закончилось все – и мир высший и мир низший, поскольку все содержалось в человеке, и он объединял все формы» 1186 . При этом «он был образом не только миpa и всей совокупности бытия со включением вечного; он также есть и образ Бога в целостности Его бесконечных атрибутов. Это присутствие Божие на земле, – небесный Адам, который, возникнув из верховного первичного мрака, произвел Адама земного» 1187 , почему последний называется сыном небесного 1188 . Вообще, «должно различать человека высшего от низшего, и оба они не существуют друг без друга ». Из такой неразрывной связи объясняются и все достоинства Адама второго с его потомством. «Нельзя думать, что человек состоит лишь из плоти, кожи, костей и жил: да не будет этого! Главнейшее в нем душа, а все прочее – просто одеяние, покров, но не в них человек, который (при смерти) разрешается от них. Впрочем, все эти части нашего тела соответствуют сокровенным планам верховной мудрости. Кожа представляет небо, которое над всем распространяется и все покрывает – подобно одежде. Тело напоминает грубую сторону универса. Кости и жилы изображают небесную колесницу, низших сил, служителей Божиих. Все это покров, ибо внутри сокрыта тайна небесного человека. По сравнению с земным человеком, – небесный Адам есть внутренний, и внизу все происходит так, как и вверху. Но на небе, обнимающем вселенную, мы видим различные фигуры звезд и планет, возвещающих сокровенные и глубокие таинства: – не менее того и кожа, облегающая наше тело, носит формы и черты, являющиеся как бы планетами или звездами нашего тела. Все эти формы имеют смысл отражения и достойны особого внимания мудрых, которые yмеют читать в лице человека» 1189 . Неудивительно, если, при таком воззрении, и внешность человеческая превращается в предсуществующую идею тела, служащую принципом индивидуализации людей 1190 . «В тот момент, когда на земле совершается зачатие, Святой (– да будет благословенно Его имя! –) ниспосылает форму человека с божественной на ней печатью... Она небесного происхождения, и – по ее участию – происходит то, что Бог создает человека по образу Своему. В минуту оставления своего небесного жилища каждая (предсуществующая) душа является пред верховным царем, облеченной в возвышенную форму с чертами, под которыми она должна обнаруживаться внизу» 1191 . Вот все существенное, чтó в иудейской кабалистике касается рассматриваемого предмета 1192 . Мы намеренно даем пунктуальные и пространные справки, потому что адепты новозаветной историко-генетической критики ограничиваются слишком общими указаниями, не представляя точных сведений 1193 . Это открываешь им легкую возможность догматически утверждать зависимость св. Павла от иудейского богословия по всей линии, поскольку второе неопределенно и допускает всяческие инородные привнесения. Естественно, что у них все оказывается бесспорным даже там, где de facto господствует абсолютное coмнение. Оно возникает с разных сторон и постепенно получает несокрушимую интенсивность. Прежде всего, каббалистическая теософия более или менее законченного образца относится к позднейшему времени, почему мы не в праве передвигать ее целиком за грань христианской эпохи 1194 . Это – истина, незыблемая и не нуждающаяся в аргументации 1195 . В таком случае критика лишается всякой опоры, выводя ante из post 1196 . Но допустим, что каббалистические миазмы уже носились в религиозной иудейской атмосфере первого века нашей эры и отмеченные элементы в раздробленности существовали в народных созерцаниях 1197 , – и тогда дело ничуть не поправляется 1198 . Скорее наоборот, потому что основная стихия каббалистики не чисто иудейского характера и обязана вторжению дуалистически-эманатических воззрений, которые иудейcкиe мистики хотели согласовать с исконными понятиями еврейской религии 1199 . Естественно, что и в этом виде каббалистические мечтания нельзя приписывать Палестинскому раввинизму, хотя Савл был воспитан именно в его школе. Наконец, каббалистическая система далеко не тожественна с тем, что усвояется благовестию Апостола языков. Ближайшее соотношение человека небесного и земного в ней весьма неотчетливо и не связано тесно с библейским повествованием о творении. Ученые здесь совершают едва ли простительный подлог, выпуская резкий филонизм под раввинистическим штемпелем 1200 . Мы должны выделить прочное и формулировать собственное каббалистическое содержание. Оно концептируется в той идее, что человек служить венцом реального божественного обнаружения и исчерпывает в себе всю его эссенцию. По этой причине все созданное существует лишь для него и чрез него, а иначе погибает безвозвратно. Вследствие такой причинно-условливающей связи изначально возникает Адам Кадмон, служащий основой всякого бытия и в человеческом образе предваряющий его. Отсюда является премирная идеальная человечность в качестве принципа миробытия, которое ею держится и ради нее развивается. Поэтому оно необходимо достигает своего завершения в реальном человеке, выражающем всю полноту творчества 1201 . Так совершается происхождение земного Адама чрез небесного и в подражание ему. Значит: важнейшими моментами каббалистического учения были не довольно ясные предположения о двойственности человека и идеально-реальном предначертании для перстного. Имеются ли они в христологии св. Павла? Критика отвечает с категорической решительностью 1202 и в свое оправдание ссылается на 1Кор. 15:47 . Там сказано, что «первый человек из земли перстный; второй человек Господь с неба» 1203 . Этот последний якобы предсуществовал в таком виде прежде и лишь обнаружился в историческом Христе, Который дотоле обладал идеальной человечностью. В этом усматривают основание, почему порядок извращается, ссылаясь на то, что в сфере бытия феноменального премирный открылся позднее 1204 . Согласимся что, это верно 1205 . В таком случай далее требуется доказать, что этот ὁ δεύτερος ἄνϑρωπος был домиpнo идеальным и при том в человеческом образе. Обе эти мысли, особенно желательные для критики, извлекаются из апостольского текста с крайним насилием и поразительно неудачным результатом. Одна из них привязывается к термину ἐξ οὐρανοῦ и находит для себя ту вероятность, что здесь как бы прямо отмечается нисшествие с неба в новой форме космической материальности. Для оценки подобной интерпретации мы считаем нужным энергически напомнить о параллелизме членов разбираемого стиха. В нем точное сопоставление двух рядов, и они взаимно соответствуют друг другу. Тогда съ нб7се будет заменять t земли2 пeрстъ в тожественном значении. Это с несомненностью выражено у св. Павла в дальнейшем, где ( 1Кор. 15:48. 49 ) – по аналоги с ὁ χοϊκός – употребляется ὁ ἐπουράνιος. Данное наблюдение для нас чрезвычайно важно, потому что оно отнимает всякую почву у критико-генетических построений. Понять это настолько легко, что мы можем ограничиться простым констатированием факта. Если ἐξ οὐρανοῦ говорит о предбытии второго человека, то это должно быть не менее обязательно и для первого по ἐκ γῆς. Логика эта неотвратима и приводит к явной нелепости, будто перстный некогда существовал в земле. Само собою понятно, что допустить этого нельзя, а потому и предшествующее заключение будет невозможностью и не содержится в словах Апостола. Отсюда вытекает, что речение ἐξ οὐρανοῦ толкуется ложно. По этому предмету есть специальные работы детального свойства, в которых вопрос подвергнут тщательному рассмотрению 1206 . Для нас интересны главнейшие итоги. У Мф. 21:25 ἐξ οὐρανοῦ применяется к крещению Иоаннову и означает единственно то, что по своему источнику оно выходит из сферы космического, как и ὀργὴ ϑεοῦ ἀπ’ οὐρανοῦ Рим. 1:18 , свыше поражающий языческое непотребство. Равно σημεῖον ἐκ τοῦ οὐρανοῦ Мф. 16:1 свидетельствует о желании фарисеев получить знамение, превышающее все земные потенциальности. Согласно этому успех крещения Господом выводится у Ин. 3:27 ἐκ τοῦ οὐρανοῦ, откуда почерпается его превосходящая сила, а тело воскресения, будучи небесным, называется οἰκοδομὴ ἐκ ϑεοῦ ( 2Кор. 5:2. 1 ). Везде с рельефностью выступает тот оттенок, что наименованием «небесный» характеризуется качество вещи. Тоже видим и в Ветхом Завете. поскольку небо считается местом обитания Божия, все божественное исходит с небес и независимо от земного по своему возникновению. Это – идея отрешенности от миpa, превосходства над ним по несродности ему. Она встречается и в тогдашней иудейской литературе. Что Исаак не различил Иакова при благословении, – это было «по соизволении с неба, которое отняло чувство eгo» 1207 . Талмуд (Mischna,Sanhedrin XI, 1 и Gemara fol. 99 a ) лишает будущей жизни того, кто думает, что закон не с неба, и тем самым объявляет его человеческим приобретением, – не от Святого, а из уст Моисея 1208 . Эта терминология совпадает с новозаветною и убеждает окончательно, что библейский язык топографически выражает cвepxмиpнoe достоинство известного события. Оно бывает на земле, но по своей энергии переступает космические условия и требует для себя высшей причины. Потому здесь нимало не указывается на раннейшее бытие, как несомненно по перечисленным примерам 1209 . Результат понятен: ἄνϑρωπος ἐξ οὐρανοῦ «не говорит ни того, что Христос был прежде человеком на небе и потом пришел на землю, ни того, что самое начало Его жизни произведено Богом; оно гласит только, что вся Его личность – во всем своем течении и во всех частных актах – была божественной по источнику» 1210 и имеет специально божественное происхождение 1211 . Применим эти данные к апостольскому тексту, и у нас получится, что в нем речь исключительно об историческом явлении Господа с момента Его воплощения 1212 . Прошедшего св. Павел не касается и рассуждает лишь о настоящем и будущем. Это разумение оправдывается всем ходом речи. Она носит резко эсхатологическую окраску 1213 и желает приблизить к человеческой мысли тайну телесного воскресения умерших 1214 . Естественно, что и все ее подробности направляются к этой цели, связаны единственно с этим отдаленным событием. Взор Апостола простирается вглубь исторической перспективы и подмечает преемство перстного и духовного. Первое было и есть, второе будет, но еще не наступило. Иначе вышло бы, что уже ранее были и небесные потомки небесного Адама, между тем «не духовное прежде, а душевное, потом духовное» ( 1Кор. 15:46 ). Поэтому и мы пока носим образ перстного; во образ же небесного облечемся впоследствии (15:49), когда ожидаемый с небес Христос преобразит тело смирения нашего, яко быти сему сообразну телу славы Его (Филипп. 3:20–21; ср. Рим. 8:17–18. 29 ). Ясно до неотразимости, что все это относится не к предшествующему Господу и Его совсем не затрагивает 1215 . На основании сказанного мы в праве утверждать со всей решительностью, что критика совсем не доказала искомой ею «преэкзистенции» небесного Адама в нужном для нее качестве. Тем менее ей удается убедить, что в том пpeмиpном состоянии его бытие равнялось идеальной человечности 1216 . Попытки этого рода отличаются полнейшей произвольностью. За исходный пункт берется 1Кор. 15:45 . Св. Павел аргументирует то положение, что бывают разные тела – душевные и духовные. В свое оправдание он приводит затем библейский авторитет: тако и писано есть: бысть первый человек Адам в душу живу, последний Адам в дух животворящ. Предваряющая формула заставляет догадываться о библейской цитате, какой для одной части стиха служит Быт. 2:7 . Поэтому допускают, что и для второй должно быть соответствующее место. Мнения на этот счет неопределенны и расходятся в точнейшем прикреплении. Шаттген 1217 – вопреки Лайтфуту 1218 – думал вывести оба члена из Быт. 2:7 1219 , при чем «дыхание жизни» (םיחַ תמַשְנִ) отожествлялось с ψυχήν ζῶσαν, а «душа живая» (היָחַ שפנֻ) с πνεῦμα ζωοποιοῦν; другие параллелизуют обратно, но с тою же целью раскрыть, будто Апостол «находит там известие о двойственном творении» 1220 . Мы решительно не постигаем, как можно привязать это каббалистическое представление к словам Моисея. Сами по себе они настолько просты и ясны, что не допускали недоразумений. В них нет ни малейшего намека на разные типы человечности, потому что «душой живой» обнимаются все организованные земные существа без всяких изъятий (ср. Быт. 1:20, 21 ). В таком случае этим удостоверяется, что и человек вошел в ряд земных живых обитателей, хотя и особым творческим актом непосредственного вдуновения, оживотворившего перстное создание 1221 . Дотоле последнее не обладало жизненностью, или она была низшей и всего менее идеальной. Это одно непрерывное действие, относящееся к сфере феноменально космической, поскольку о нем сообщается после упоминания о законченном образовании тварного миpa до всякого полевого кустарника и всякой полевой травы ( Быт. 2:5 ) включительно. В этом смысле понимал библейский рассказ и св. Павел, когда – на основании его – говорил, что жена от мужа ( 1Кор. 11:8 ) и Адам создан прежде Евы ( 1Тим. 2:13 ). Таково было распространенное и твердое христианское убеждение, прямо отрицающее все перетолкования критики. Она вынуждена признать бесплодность своих усилий в этом направлении и прибегает к искусственной защите, будто Быт. 1:26 передает именно о происхождении идеального человека 1222 . Эта апология по своей сущности граничит с разобранной и не превосходит ее по степени разумности 1223 . Названное известие касается шестого дня миpoтворения и отмечает дальнейшую стадию, а ранее мы читаем о бытии космическом. К нему, очевидно, причисляется и человек в качестве высшего момента обнаружения миpoтворческих планов 1224 . И, действительно, пред нами являются мужчина и женщина во всей их естественной реальности, ибо – по заповеди Божией – им предстоит плодиться и размножаться (1:27–28)... Едва ли необходимо даже подчеркивать, что связь этого реферата с 1Кор. 15:45 ничем не отмечается и изобретена единственно ради тенденциозной теории. Поэтому еще со времен Бенгеля справедливо думали, что вторая половина апостольского изречения принадлежит всецело св. Павлу и лишь по форме приспособлена к первой для рельефного контраста 1225 . Вместе с этим окончательно падает вся гипотеза, будто он понимал историю миpoтворения в духе иудейско-каббалистических мнений 1226 . У Апостола языков не находится учения и об идеальной человечности : это наш третий заключительный вывод. Теперь мы рассмотрели вопрос со всех сторон, выдвигаемых критической наукой, и можем отвечать ей с краткой категоричностью. Она уверяет нас, что эллинский благовестник мыслил во Христе предсуществующего идеального человека, которого он позаимствовал из иудейских воззрений. По тщательном сличении оказывается, что все элементы Павловой христологии глубоко оригинальны 1227 и не имеют самой отдаленной аналогии с разрозненными и смутными иудейскими мечтаниями. В них премирность совсем не тожественна с отрешенностью от космоса и скорее служит связующею гранью с Верховным Богом, пребывающим в деистической неприступности. Поэтому «довременный» иудейский посредник всецело тяготеет к миpy, и его роль сводится собственно к спасительной идеализации последнего. Св. Павел чужд подобного принижения и усвояет Господу совершенную самобытность, нимало не условливаемую мировым течением. В него Он входить, как выcший, и спасает в силу абсолютного превосходства. Эти функции не исчерпывают Его существа и были актами добровольного божественного благоволения. Естественно, что и воспринятое Христом человечество было только моментом реализации искупительного промышления и не простирается назад за фактическую черту воплощения. И мы видели, что критика не в состоянии утвердить своего тезиса, будто Апостол языков переносил в премирные сферы исторического Избавителя и считал Его идеальным человеческим прототипом 1228 . Напротив, в Своем земном бывании Он представлял явление небесного характера, неизъяснимое и непостижимое человеческим способом даже путем наиполнейшего облагодатствования. Его достоинство было независимо от человечности и превышало ее до неизмеримости. Отсюда решительная противность Павлова учения иудейским мессианским убеждениям в самых кардинальных пунктах. Мы обратим внимание только на два главнейшие. Система раввинизма, практически выродившаяся в мертвый номизм, в онтологическом отношении была запечатлена строжайшим монизмом абстрактной трансцедентальности, не дозволявшей и минимального соприкосновения с космической ограниченностью 1229 . По этой причине боговоплощение было для нее абсурдной невозможностью по неимению опоры для имманентной связи Бога и миpa 1230 . Тогда и высокое звание Мессии было просто Его сравнительным превосходством над прочими людьми и не указывало на божественность 1231 . По Своему реальному бытию, Он происходил от Давида и – подобно всем другим потомкам – есть сын сынов Иессея 1232 или человек 1233 . Его отличие заключается лишь во внутреннем просвещении от Бога, но и тут Он равняется Аврааму, Иову и Езекии и преимуществует над первым разве в седении одесную 1234 , когда тот занимает место ошую 1235 . Сравнение с Ангелами также не свидетельствует о Его премирной природе, потому что и праведники больше святых Ангелов 1236 . Такое воззрение было неизбежным для деистически-номистической иудейской догматики и приводило ее к допущению премирности одной мессианской идеи, которая должна была осуществляться в человеческих пределах и чисто человеческими средствами 1237 . Поэтому справедливо утверждают 1238 , что Сын Божий ни в каком виде не иyдeйское понятие 1239 , а оно было неотъемлемой частью богословия св. Павла. Но уже история Господа Спасителя позором Голгофы и кровью креста доказала, что в этом предмете иудейство было живым отрицанием и не допускало компромиссов 1240 . В таком случае и «ех-раввин» Савл не мог воспользоваться иудейскими мнениями 1241 об идеальном человеке для характеристики божественного Мессии в историческом Христе Иисусе 1242 . Ему отрезывались все пути для позаимствования из сокровищницы отеческих преданий, и – при всем своем желании – он должен был отвергнуть всякие иудейские посредства для своих христологических созерцаний. Они рисуют пред нами Примирителя божественного, в самом Своем человечестве бывшего небесным, не сродного мирской космичности и непостижимого для естественного человеческого разумения. Это была недоведомая истина, которую «изъяснил» Своей жизнью Сам Господь и которая только oт Него перешла к Апостолам 1243 . В Нем же источник и Павлова христологического учения, поскольку это «премудрость Божия, в тайне сокровенная» и не доступная для «князей века сего» 1244 . Единственный ключ к ней в том, что – наряду с другими благовестниками – и св. Павлу ее открыл Бог Духом Своим ( 1Кор. 2–8. 10 ), «озарив его сердце, дабы просветить познанием славы Божией в лице Ииcyca Христа» ( 2Кор. 4:6 ). Искупление и оправдание и разбор предположений и зависимости св. Апостола Павла – в раскрытии этих истин – от воззрений иудейской теологии. – Принципиальное различие их по этому предмету и его причина в неодинаковом отношении к идее божественного Mеcсии, необходимой в апостольском благовестии и второстепенной для раввинского богословия. – Несходство в фактических предпосылках по несовпадению учения о грехе, который для Апостола языков – вопреки фарисейскому разумению – не был исконным, а, вторгнувшись насильственно после эпохи райской невинности, стал первородно-наследственным не в смысле плотяности людей, поскольку не связан существенно с материальностью, как это несомненно и экзегетически и психологически. – Догмат искупления и несправедливость критико-генетических суждений о его происхождении из раввинизма по 1) разности последнего в оценке страданий вообще, 2) случайной связи их с делом Мессии и 3) отсутствию принципиальной единственно-спасительной важности в его подвиге, 4) не допускающем умилостивительной смерти. – Апостольское понятие оправдания, не тожественное фарисейскому, поскольку оно не было ни чисто юридическим, ни просто импутативным, но совершенно реальным благом возрождения, усвояемого каждым чрез сочленение со Христом в вере, а не путем внешнего присоединения к избранному союзу, почему оно индивидуально и универсально. – Конечный итог сопоставлений в признании откровенно-божественного характера рассмотренных учений св. Павла, развившего их на почве апостольского предания и в полном согласии с Евангелием Христовым. Цель и сущность мессианского служения Христа Спасителя состояли в искуплении человечества от греха, со всеми его следствиями, и в оправдании для обновленной жизни в правде и преподобии истины ( Еф. 4:24 ). Само собою понятно отсюда, что такое или иное понимание учения св. Павла о лице Meccии – Избавителя неизбежно предначертывает известное определенное толкование и его воззрений насчет искупительного дела Христова. Но если сторонники историко-генетической критики в первом случае видят и находят у Апостола языков только оригинальное преобразование школьных иудейских элементов, то и во втором они по необходимости вынуждаются предполагать и признавать совершеннейшее отражение раввинской теологии. Здесь оно даже энергичнее и резче, потому что именно праведность была основой всего бытия благовестника до обращения и по обращении, почему в этом пункте содержание прежних упований фарисея должно было обнаруживаться особенно рельефно и глубоко. Тогда вполне возможно допускать присутствие иудейской стихии в апостольском решении рассматриваемого вопроса, хотя бы мы и отвергали прямую зависимость от старых раввинистических начал. Таким путем человеческой пытливости внушается большая вероятность, что догмат искупления формулируется у св. Павла по-иудейски и материально и формально. Тут неизгладимая печать иудаизма 1245 сказалась в его богословии якобы настолько сильно, что влияние этого наследия несомненно и там, где исключительно и всюду употребляются совсем иные средства для теоретического раскрытия факта 1246 . Значит, последний один и тот же по своему смыслу и в раввинизме и в апостольском Евангелии, ибо различие сглаживается до незаметности. Это – принципиальная точка отправления генетической интерпретации, и ею прямо условливается истинное разумение характера взаимоотношений между фарисейскими доктринами и благовестием св. Павла. Правильное освещение этого предмета, важное само по себе, требуется еще потому, что оно дает надежный ключ к надлежащей оценке выдвигаемого сходства. По этой причине, и нам прежде всего обязательно с отчетливостью выяснить, действительно ли равное достоинство имела идея искупления в иудаизме и в апостольском проповедании. Что касается второго, то для него всячески бесспорно, что месcианcкoe избавление занимает здесь центральное место и – в некотором смысле – исчерпывает его всецело, раз все дальнейшее оказывается лишь плодом и результатом. Но с ним неразрывно связано незыблемое и универсальное положение, что искупление столь необходимо всемирно, сколько оно и всеобще недоступно ни для кого при его собственном усилии и стремлении. Вси согрешиша, и лишени суть славы Божия, ( Рим. 3:23 ), так что фактически несть праведен никтоже ( Рим. 3:10 ), и люди получают оправдание единственно избавлением, еже о Христе Иисусе ( Рим. 3:24 ): вот коренное и самое твердое убеждение св. Апостола. Для него наше искупление мыслимо исключительно потому, что оно совершается Mеccиeй и есть чрезвычайное обнаружение божественной любви. Была ли в раввинизме нужда в таком сверхъестественном посредстве? – в этом весь вопрос, и по всем научным соображениям на него приходится отвечать с категорической отрицательностью. Всмотримся в дело поближе – и мы удостоверимся в этой истине, с достаточной неотразимостью. Meccиaнcкoe coyчастие абсолютно неизбежно, поскольку без него нет, не бывает, и не будет праведности; при ней же оно излишне, как бесполезное вторжение в нормальный процесс, и – по крайней мере – ведет разве к его верховному запечатлению и окончательному увенчанию. Эту нерасторжимость принимал во всей силе и ученый иудаизм – за тем изъяном, что он не чувствовал себя безнадежным относительно самобытного и независимого религиозно-нравственного преуспеяния. В его теологических предпосылках заключалось даже не мало данных для сладостного самоублажения и идеальной безмятежности в своем спасении помимо всяких внешних вмешательств 1247 . Причина в том, что завет Божий с народом Израильским имел несколько договорный характер лишь по благости Господней, побуждавшей человека к соблюдению заповедей обещанием вознаграждения, пока он не возвысится до способности ценить и осуществлять добро ради него самого. Это был временный педагогический прием божественного домостроительства, но потом – с возобладанием юридических начал номизма – приспособительный элемент получил в раввинизме подавляющую важность 1248 . Тогда закон прямо обратился в контракт с равными взаимными обязательствами обеих сторон 1249 и с устранением всего, что выходило за принятия ими границы. Поэтому объем требований был здесь очерчен точными пределами, и простираться дальше их было бы, пожалуй, непозволительным восхищением божественных отличий. В таком случае иудейская праведность не была бесконечным усовершенствованием личности; она выражалась во всецелом совпадении с известными нормами и при этом достигала своей безупречной полноты 1250 . Легко понять, что подобная условность необходимо предполагала доступность предписанного для естественных человеческих средств и тем самым исключала высшее вспомоществование. Оно совсем не нужно, если и без него задача решается с достаточной удовлетворительностью. И для счастливых упований были все желательные опоры в самом юридическом строе договора. При нем человек оставался рабом законнического долга и наемником его учредителя, – это бесспорно; однако не менее справедливо, что он и сам приобретал права иска за всякую сделанную мелочь 1251 по формуле «меру за меру» 1252 . «Сегодня заповедь, завтра награда»: – под этим девизом математической компенсации всякий ревнитель мог постепенно собирать себе капитал 1253 , бывший его неотъемлемой собственностью фактически или в виде счета пексельного свойства с несомненностью оплаты 1254 . Таким способом у каждого иудея составлялся свой запас, которым он удобно покрывал все расходы, и его нельзя было ни объявить банкротом, ни привлечь к ответственности, поскольку в балансе итоги сходятся 1255 . Юридически он был прав и мог нимало не тревожиться за свою судьбу, что он не будет лишен заработка и всегда сохранит нормальные отношения. Посему не только не удивительно, но даже неизбежно, что иудейская непорочность была скорее мертвой точкой равновесия между заслугами и провинностями, чем положительным обладанием 1256 . Раз это истинно, – человеку не трудно было сообразить свое поведение так, чтобы предотвратить опасный для себя исход посредством крайнего напряжения своей номистической преданности. Поэтому-то и Апостол языков свое преследование против христиан – с иудаистической точки зрения – находил вполне согласным с «доброй совестью» ( Деян. 23:1 ) поборника закона, ибо оно вытекало из чистых побуждений служения Богу ради преизобильного усовершенствования и для заглаждения внутренней недостаточности. Поэтому же и вообще в иудействе было много святых, проникавших в тайники рая и помогавших Иегове в разъяснении трудных задач 1257 . И евангельский фарисей с искренним убеждением и незазорной правоверностью исповедовал свою морально-религиозную корректность, потому что – по духу иудаистических понятий – он воплощал ее в достаточной степени. Теперь мы имеем, что реальная праведность в раввинизме была для всех доступной возможностью, почему не виделось надобности в особых coдействиях для ее водворения на земле. Св. Павел мыслит по этому предмету в смысле категорического отрицания подобного самообольщения и свое учение созидал на абсолютном non posse, когда иудейство громко говорило esse. Тут непримиримый контраст самого энергетического взаимоисключения, не поддающегося сближению и сглажению. В раскрытии своих христианских воззрений благовестнику необходимо было начинать с устранения прежних основ «жития в жидовстве», как гибельных своим обманчивым коварством. Естественно, что он противоречил бы сам себе и не был бы целостной индивидуальностью, если бы искал материалов для объяснения спасения там, где усматривал принципиальную гибель. Прежде крест Христов был для него непреоборимым соблазном именно потому, что он «у святого народа Божия отнимал всю его святость, номистическую исполнительность обращал в ничтожество и у закона оспаривал способность производить праведность» 1258 ; подобно сему и еще с большей силой он закрывал все пути для позаимствований из сокровищницы иудейских преданий, ибо Апостол решительно отвергал то, что в них утверждалось догматически. Нo различие идет гораздо дальше и оказывается более глубоким. Коль скоро вся задача в установлении равновесия морально-религиозных антиномий, и это возможно, – нет препятствий признавать, что в данном направлении наклон всегда будет на стороне добрых дел. Обязательны только нравственная выдержка и духовная прозорливость, чтобы неослабно увеличивать тяжесть подвигов в качестве преизобильного запаса 1259 . Он является сверхсметным остатком, не нужным для личной номистической изощренности, и таким образом будет излишком против нормы 1260 . Тем не менее по своему существу это – заслуги: они требуют вознаграждения и не могут остаться неоплаченными соответственно их достоинству 1261 . Как же производится погашение? – это недоумение решалось в раввинизме в пользу наилучшего обеспечения универсальной праведности. Опорою здесь служили неложные принципы богоучрежденной теократии, избравшей в особый удел и тем освятившей весь народ Израильский, в котором не было обособленности и все составляли единый организм 1262 . В нем каждый член был участником славы Божией по самой принадлежности своей к союзу завета, а новый приобщался к благам последнего в силу своего плотского происхождения от родителей 1263 . По причине столь тесной взаимной солидарности 1264 – сворхдолжные доблести частных лиц становились всеобщим достоянием 1265 и в этом случае снова вызывали вменение 1266 . Оно совершается, конечно, в прежнем духе прямого зачисления в интересах уравновешения и, разумеется, тем, кто особенно в этом нуждался. Грешники пpиобретают необходимое им восполнение и будут уже праведниками наравне со всеми другими героями номистического преуспеяния. Мрачные внушения неприглядной действительности вытесняются самыми светлыми надеждами на торжество всех Израильтян по их правде и праву. Тут нет места для каких-либо опасений, потому что передача чужого избытка происходит без всяких ycловий личного напряжения и с неизбежностью естественного усвоения. Поэтому в иyдаизме рекомендуется искать себе жену в благочестивом семействе, ибо – с приданым или вместо него – она приносит мужу и будущим детям драгоценный капитал фамильных добродетелей в их неотъемлемую собственность 1267 . В результате греховность совсем исчезает, если будет допущена фактическая несомненность преизбыточествующей непорочности. Но мы знаем, что в раввинизме она принималась за аксиому, и он был незыблем в своем уповании всецелого cпaceния всех подзаконных. «Весь Израиль получит удел в будущем миpe, поскольку написано (у Иса. 60:21): людие Твои вси праведнии, в век наследят землю, храняще сад, дела рук Его в славу. Не будут иметь части в нем только следующие: кто говорит, что нет воскресения мертвых по закону, что закон дан не с неба, и эпикурейцы» (презирающие школы мудрых, религиозные скептики) 1268 . Это резкий контраст ожиданием св. Павла ( Рим. 11:1 сл.): вопреки ему – там не иудеи должны прививаться к «дикой маслине», а – напротив – всем прочим необходимо слиться с ними, раз именно они носят всю полноту праведности, достаточной для покрытия разных недочетов. Тогда у них не могло быть ни малейшей нужды в чрезвычайном искуплении, независимом от индивидуальных человеческих усилий. Они собственной энергией достигают желательной высоты и вторжением за ее границы обеспечивают верное врачество для частных немощей, если в последних выражается не упорное ренегантство нeверия, отсекающего живую ветвь от здорового ствола. Соглашаемся, что указанное средство преизобильной заслуженности – чрезвычайное, но во всяком случае оно довольно обычно среди избранных детей, и его благотворное влияние не ослабляется в течении мировой истории. И это действие тем универсальнее и энергичнее, что находит для себя опору в самом грешнике, который располагает богатой арматурой способов для устранения всякой своей вины. Мы видели, что один факт принадлежности к заветному союзу сообщает незыблемые гарантии на сопричастие к его славе для каждого Израильтянина 1269 , почему и главнейшей задачей религиозно-нравственной жизни было здесь собственно лишь предохранение себя от греха 1270 . При этом наследственные права увеличиваются с постепенным засвидетельствованием своей преданности, а она обнаруживается неизменным исповеданием Бога единого чрез признание Его закона 1271 . Чрез это вера становится заслугой 1272 – с оттенком требовательности касательно вознаграждения 1273 – и сама по себе приобретает достоинство особой доблести, сохраняя него важность при противоречии дел 1274 или сглаживая их неудовлетворительность. Все акты осуществления такой веры усугубляют ее ценность, и простая номистическая корректность, – хотя бы в молитве 1275 и соблюдении субботы 1276 , – бывает отличием высокого качества с умилостивляющим характером. Им запечатлеваются все обычные проявления моральной гуманитарности, в роде смирения 1277 и любви к ближнему 1278 . Незаметно у каждого скопляется немалый запас для нужд его греховности 1279 . Но затем она прямо снимается исповеданием 1280 и покаянием 1281 , которые – по своему существу – означают только готовность быть в законе, несмотря на частные уклонения от него. Тем более способствуют этому прикрытию номистической недостаточности наказания, сопровождающиеся страданиями 1282 . Последние по необходимости обращали на себя исключительное внимание раввинизма, потому что ими окончательно сокрушалась вся их теория равного и неразрывного возмездия 1283 , раз в наличности не всегда торжествовал принцип «добро за добро, грех за грех» 1284 . Разумеется, эту жестокую коллизию наличной действительности раввинская теология не могла решать в духе Екклезиаста – чрез провозглашение суетности земного бытия – и книги Иова, где она побеждается идеей воскресения. Приходилось пользоваться юридическим приемом легализма, что «нет... бедствий без преступлений» 1285 , и первые покрывают вторые. Таковы, напр., проказа и неожиданное растерзание дикими зверями 1286 . Тут всецело удерживалось предполагаемое соответствие воздаяния, и ради него школьная иудейская схоластика различала между страждущими совершенно грешных и не вполне праведных, а благоденствующих разделяла на безусловно праведных и не совсем грешных. Отсюда «грешник, сделавший некоторое добро, вознаграждается в сей жизни, как если бы он осуществил всю Тору, дабы в будущей быть наказанным без перерыва за свои грехи; праведный же, допустивший проступок, наказывается за него здесь – подобно людям, сожегшим закон, – чтобы всецело награждаться в мире новом» 1287 . Таким образом страдания прямо помогают поддержанию юридического равновесия и тем самым исправляют прискорбные колебания религиозно-нравственного поведения 1288 . С этой стороны они были прекраснейшей панацеей против всякой ненормальности, уничтожали ее бесследно и открывали путь в «век грядущий» 1289 . Все иудейско-раввинистические источники проникнуты этой мыслью 1290 , и в них мы встречаем много поразительных иллюстраций 1291 . Даже тяжкий злодей, осужденный на казнь, – за неимением оправданий у себя и близких ему – мог сказать, что он погибает для своего восстановления, и чрез это избавлялся от загробных мук 1292 . Далее вытекало, что скорби праведников должны были почитаться умилостивлением за других и вменялись им в покрытие виновностей. По этой причине страждущий праведник явился искуплением за грехи современников 1293 , как и действительно высказывал это о себе р. Ишмаэль 1294 , а р. Симон бен-Иохай брался загладить все человечество 1295 . Дозволительны иногда и намеренные прегрешения – в роде того, как сам Моисей разбил скрижали завета для того, чтобы быть осужденным с Израилем (за его поклонение золотому тельцу), или чтобы последний получил прощение чрез него и в нем. Это рекомендовалось и каждому рядовому иудею 1296 . Мы опять находим для человеческой беспомощности верный исход 1297 , но он одинаково применим и к целым поколениям. В Израильской истории бывали эпохи всеобщего падения при всенародном унижении, которое невозможно без условливающей его виновности. Ее раввинизм не отрицал и – согласно своим принципам – утверждал только, что она вполне уничтожается подобными бедствиями. В этом именно смысле понимается Вавилонский плен: он упразднял все грехи 1298 и тем даже предуготовлял (чрез покаяние и праведность) пришествие Meccии 1299 . Тогда и жесточайшее посрамление в разрушении Иерусалима, ограничившем фактическую сферу действия закона и стеснившем безграничную свободу иудея в достижении заслуженности, – и это горестное событие не без права комментировалось за обнаружение милости Божией в пользу избранных и во всяком случае не понижало их надежд на спасение во всем составе 1300 . Тоже нужно думать и о роковой неизбежности смерти. В ее естественной неотвратимости раввинизм справедливо усматривал особое этическое значение и лишь произвольно индивидуализировал его в юридическом смысле. «Нет смерти без греха» 1301 , но по этому самому первая упраздняет второй бесследно 1302 . Исключительные примеры ее не совпадавшие с этим правилом, в сугубой степени должны были сохранять обычную силу искупительного заменения для других 1303 , почему кончина младенцев не раздирала сердца родителей, ибо она облегчала их вины и поставляла в положение непорочности 1304 . При дальнейших уклонениях oт завета гроб – вместе с телом – покрывал моральные недочеты каждого 1305 и всем пролагал путь к благам лона Авраамова с его неизреченными сладостями 1306 . Здесь вопрос был просто в качественной градации между plus и minus, и ни для кого ответ не сводился к отрицательной величине, если человек исповедует закон и святыни Израиля 1307 . Нельзя не удивляться изумительной логической изворотливости раввинизма, столь искусно преодолевающего всякие препятствия и все божеское и человеческое претворившего в целостную концепцию. Для нас важна лишь основная тенденция этой вековой и грандиозной работы в незыблемом утверждении религиозно-нравственного благополучия для всех подзаконных 1308 . И в теоретическом отношении эти попытки увенчались блестящим успехом, потому что для каждого иудея была безусловно гарантирована совершенная праведность. Она не только возможна для него, но и фактически достигается даже помимо его и становится личным достоянием. Таков бесспорный догмат, – и, по нашему мнению, им категорически и принципиально предопределяется научное понимание рассматриваемой проблемы о позаимствованиях Апостола языков из фарисейской теологии. Все дело в простых выводах, которые неизбежны и неотразимы. Отмечаем их в кратких положениях. 1) Раввинизм – во имя своей веры и потому с абсолютной несомненностью – признавал, что для нормального номиста собственная непорочность вполне доступна 1309 ; св. Павел отвергал даже отдаленную возможность этого со всей пламенностью религиозного одушевления и с несокрушимой энергией бесповоротного убеждения. Это взаимное и непримиримое отрицание свидетельствует, что между ними немыслима генетическая связь непосредственной зависимости по самому существу предмета. Иначе нужно будет или благовестника Христова считать замаскированным иудеем, или в охранителях закона видеть предтечь и проповедников Распятого 1310 . 2) Расходясь в самом начале, они не могут сливаться и в продолжении. Раввинизм не чувствовал нужды в постороннем искуплении, превышающем обычные человеческие потенциальности, и в этом направлении был верен себе до крайних границ. Конечно, «только праведники будут участвовать в мессианском царстве 1311 , но каждый иудей сам создает себе эту праведность путем законничества и сподручных умилостивительных средств, почему иудейскому кругозору было совершенно чуждо искание внутреннего обновления от греха чрез единение веры с Мессией, как это было главнейшим пунктом христологии Павловой» 1312 . По словам р. Елиэзера, сына р. Синопа бен-Иохая, «мир судится по заслугам или недостаткам большинства; здесь отдельный индивидуум своими добрыми либо дурными действиями в состоянии решить судьбу своих современников, поскольку может случиться, что он и образует это большинство» 1313 . При бесспорной обеспеченности всяких доблестей в иудаизме – подобное голосование всегда должно было сопровождаться благоприятным результатом, и не оказывалось мотивов для искания внешнего чрезвычайного избавления 1314 , если «душа одного праведника равна по весу целому миpу» 1315 , а добродетели Авраама способны оживотворять даже мертвый (морально) труп 1316 . Поэтому фарисейство говорило, что народ Израильский и все его члены достаточно умилостивляют сами за себя 1317 ; Апостол Павел считал такую идею величайшим нечестием неотвратимой гибельности: тогда прямо устранялись все предлоги для совпадения их в самом истолковании искупления. 3) Последнее для благовестника Христова было единственно и исключительно мессианским, независимым от человека ни по своему источнику, ни по своему объективному достоинству. Раввинизм по этому предмету рассуждал совершенно иначе и элемент мессианский не находил принципиально необходимым. Нам известно, что и прежде и ныне иудейство свободно допускало решительные мнения, что Мессии совсем не надобно ожидать 1318 . Без него все обстоит благополучно, и он не может изменить этого счастливого течения, а – вернее – сам обязан примкнуть к нему. По этой причине мессианские ожидания, – несмотря на всю их жизненность и интенсивность, – имели в иудействе соподчиненное значение, и их осуществление не мало условливалось человеческим поведением с самых разнообразных сторон 1319 . Начало реализации определялось тем, что все cпaceниe зависит от покаяния и добрых дел 1320 . Отсюда – дилемма, что «сын Давидов придет не прежде, пока все будут виновными или праведными» 1321 . В первом случае он, конечно, и не выступит, потому что «раз Израильтяне не совершать покаяния, они не будут избавлены Гоэлем» (Примирителем) 1322 . Хронологический момент его откровения находится частью во власти человека, поскольку «Бог ускорит cпaceниe, когда Израиль будет его достоин, и – иначе – отложит его на время» 1323 . Не менее того на земле предрешается с неизменностью и характер мессианской эпохи: «если Израильтяне будут достойны, Мессия явится на облаках небесных, если же нет, то уничиженно и восседая на осле» 1324 . Зависимость тут слишком большая, и она повлекла за собою окончательное устранение божественного произволения. Напротив, допускалось, что стóит избранному народу всецело сохранить одну субботу или один пост 1325 , либо покаяться один день 1326 , как Meccия прибудет для утверждения своего царства. Разумеется, это преувеличение, но оно крайне важно для нас потому, что, покоясь на общих воззрениях, со всей рельефностью раскрывает коренной их смысл. Он заключается в том, что для раввинизма мессианство было фактором и случайным и второстепенным в деле искупления, которое созидалось помимо его. Едва ли нужно прибавлять, до какой степени резко в этом пункте уклонение от воззрений св. Павла. Естественно, что он не мог толковать христианский догмат в фарисейском духе и при пособиях иудейской теологии. Она исказила данное понятие и вместе с ним пошла по своему пути в уразумении мессианского подвига по его следствиям. 4) По учению Апостола языков, они выражаются в оправдании чрез сообщение людям праведности. Коль скоро – по сознанию иудаизма – она имеется и обеспечена, в особом сообщении ее нет насущной надобности. С другой стороны она есть заслуга, требующая вознаграждения возможно немедленного и в пределах ее достижения и действия или на земле: это было необходимо в силу юридического принципа равномерного возмездия. Но в этом отношении жизнь совсем не соответствовала идеалу; однако иyдеи с непреклонным убеждением твердили: никому же работахом николиже ( Ин. 8:33 ). Очевидно, для такого самообольщения у них были достаточные опоры в том, что ожидаемому Meccиe не оставалось ничего иного, как запечатлеть наличную доблесть и, конечно, там, где усматривалась антиномия. Тогда главнейшим (если и не единственным) делом Примирителя была именно политическая реставрация в интересах учреждения нормального порядка 1327 . Посему «различие между настоящим веком и днями Мессии ограничивается лишь рабством» 1328 , и все его преимущество над Моисеем исчерпывается бóльшим и совершеннейшим освобождением Израильтян от внешней зависимости 1329 . При этом прежние враги народа Божия поменяются с ним своим взаимным положением, и здесь новая черта мeccианской славы, что язычники будут порабощены 1330 : они приведутся в торжествующий Иерусалим только для того, чтобы сделаться бесправными слугами, и у каждого номиста их будет (согласно Зах. 8:23 ) не менее 2,800 человек 1331 . Применительно к господствовавшему строю – эта мысль выражалась надеждой на низвержение Римского ига 1332 . По всему этому с иудейско-раввинской точки зрения вполне справедливо суждение, что в мессианских упованиях древнейшим и чисто библейским является национально-политический образ 1333 , а его истинное содержание прекрасно определяется классической фразой позднейшего исповедника мозаизма: «Мессия – это революция 1789 года» 1334 ... Вообще, вся его роль в политическом перевороте 1335 и увенчании праведности 1336 , но совсем не в награждении ею. Тут не имеется христианского оправдания и уже прямо отвергается Голгофское искупление. Для иудеев крест Христов всегда был и остается соблазном, от которого они не могут отрешиться всецело и при самой искренней перемене своих верований; для Апостола жe он вечно служил Божией силой и Божией премудростью ( 1Кор 1:24 ): разве при таком взаимоотношении мыслимо между ними касательство позаимствования хотя бы для теоретического раскрытия учения? Думаем, что ответ не требуется по его очевидной и неустранимой отрицательности. Теперь последний итог наших соображений получает принципиальное значение. Мы видели, что в раввинской теологии не находится места ни для искупления, ни для оправ- дания, и эти термины толкуются в ней вопреки христианскому пониманию. Данный тезис, – раз он бесспорен, – собственно и строго говоря, решает весь вопрос о генетической связи обеих доктрин, почему всестороннему обоснованию его мы и посвятили столь много времени. Это необходимо потому, что создает твердую почву для рассуждений, отнимает у них характер случайности и все примеры сходства определяет в их надлежащей ценности. Если смерть Христа убила в Савле фарисея 1337 , то и воззрения последнего не могли возродиться в благовестнике, у которого быша вся нова ( 2Кор. 5:17 ). Этим прямо исключается непосредственное применение старого, и частные совпадения окажутся не имеющими существенной важности. Они нe составляют основных членов апостольской системы, не поддерживают ее ни материально, ни формально и носят в ней совершенно иной смысл, чуждый иудейской окраски и раввинистического духа. Тогда ясно, что уже сами по себе непозволительны речи о построении св. Павлом своего учения из фарисейских начал, – и предполагаемая натуральность его догматического развития лишается всякой вероятности. Отдельные сближения в этом случае ровно ничего не доказывают и скорее будут фактическими иллюстрациями коренного различия. При таких предпосылках легче достигнуть прочных научных результатов при ближайшем рассмотрении отдельных пунктов, к которым мы и переходим, руководствуясь логической постепенностью анализируемой проблемы. Ее исходной точкой служит идея, что мессианское избавление требуется для заглаждения вины, поскольку другими способами она не устранима. Отсюда и существенным элементом всякой теории искупления является грех , потому что без него первое было бы излишне. Этот предмет затрагивается и у св. Павла, но, будучи раввинистом вообще, он якобы и в этом пункте остается верным своему школьному дохристианскому наследию 1338 . Утверждают, будто «у него докторина гpеxa показывает влияние на его мысль иудейской теологии, в которой он был воспитан, и, – поскольку Иисус ничего не учил о происхождении и природе греха, – может быть почитаема за преобразование Евангелия чрез посредство раввинской спекуляции. Иудейская теология доставила ему и натуральное и историческое изъяснение всхождения гpеxa в мир» 1339 ; равно и в суждении относительно его мощи Апостол совпадал с мнениями иyдeйcкиx богословов 1340 . Канонические книги Ветхого Завета совсем не принимались в соображение благовестником 1341 , и он пользуется языком своего века и страны 1342 . Тогда будет справедливее допустить, что св. Павел почерпал материалы для своей амартологии в темных источниках апокрифической иудейской литературы, в роде четвертой книги Ездры и Апокалипсиса Варуха 1343 , и это неотразимо свидетельствует, как глубока была его зависимость от национально-религиозных преданий 1344 . Он «не отрешился от иудейской оценки греха» и «по освобождении от этой сокрушительной силы удерживал старые теории насчет его возникновения и сущности» 1345 . Генетическое преемство переходит почти в полное тожество воззрений, и наша задача будет заключаться в том, чтобы точно определить их и сравнить одно с другим. Обращаемся к раввинизму. При всем своем колебании между греховностью и свободой 1346 , он был слишком проникнут сознанием абсолютного и универсального верховного господства, чтобы устранять от него столь важный фактор человеческой жизни. Это соответствовало и его сотериологическим намерениям – крепче оградить несомненность спасения для всех Израильтян и утвердить неминуемость гибели язычников. Поэтому рассматриваемое явление у него возводится к Богу. Он из начала создал людей не только с возможностью греха, а даже с прямой наклонностью к нему. «Шехина вложил в них добрую и злую натуру и таким образом сделал то, что грех стал неразлучным и естественным отправлением человеческой жизни, за которое человек не может считаться виновным» 1347 , поскольку именно «злая природа служит причиной (всех частных) грехов» 1348 . Дело в том, что при самом творении личность получила два противные стремления 1349 . Происхождение ее от благого Господа запечатлевалось чрез כוטּהַ רצֻי внушавшей и направлявшей ее к добру, но подобные влечения сталкивались с враждебными расположениями ערָהָ רצֵיֵ (ср. Быт. 6:5. 8:21 ). Это – «помышление сердца человеческого, злое от юности его», потому что неотъемлемо от самой организации нашей. Оно, конечно, уравновешивается своим отрицанием, однако эмпирически приобретает такое преобладание, что оказывается чуждым Богом 1350 , и эта закваска в состоянии разрушить душу 1351 , почему Иегова должен был потом раскаиваться 1352 . Для нас пока достаточно этого общего определения, чтобы понять ближайшее и необходимое его применение 1353 . Оно очевидно и выражается формулой, что в собственном смысле невинности в человечестве совсем не было; самое большее – это «нравственное безразличие» 1354 или далее чистейшая животность не озаренного сознанием безмятежия, этически не превышающая достоинств tabulae rasae 1355 . В этом случае Адам нимало не отличается от своих потомков детского возраста 1356 , потому что и у них нравственная борьба – по раввинизму – возникает с возмужения, не paнеe тринадцати лет 1357 . «По иудейской теологии, прародители в раю находились в состоянии «покоя», мира с Богом, природой и самими собою. Правда, «злое стремление» искони было в их теле, но оно не действовало, а «покоилось»; их состояние было «чистым» и безгрешным лишь настолько, насколько таковым бывает детская невинность» 1358 . Подобное воззрение считается вероятнейшим и для св. Павла 1359 , хотя бы оно было не единственным и допускало привнесение инородных стихий. Аргументируется данное положение ссылками на разные апостольские изречения. Так, «в 1Кор. 15 :(45–48) первый человек описывается по контрасту со вторым в качестве души живой, существом психическим, в противовес духовному, и земным от земли. Эти выражения указывают на природное направление, не отличное от нашего собственного, и поддерживают идею, что первичное состояние человека не вполне отвечало теологической концепции об изначальной праведности» 1360 . При этом у эллинского благовестника нигде не отмечается, будто «натуральное бытие земного человека только чрез привхождение греха стало плотью» 1361 . – Разумеемый здесь факт, конечно, бесспорен, и все дело в правильном его истолковании. В этом отношении чрезвычайно характерно, что Апостол во всем отделе совершенно не упоминает о грехе. Его речь касается исключительно телесного воскресения 1362 , которое казалось непримиримым с законом всеобщей смертности. Но тут-то св. Павел и находил для себя опору, поскольку это говорит в пользу его мысли, что будущее восстание – ни по своему источнику, ни по своим качествам – нe равняется естественному процессу и предполагает новое «духовное тело». Раз Адам был перстным и живая душа давала ему основы для существования лишь в земной сфере его происхождения, – отсюда вытекает не более того, что натурально он не был бессмертным 1363 . Для признания в этом даже зачаточной и скрытой греховности требуются новые элементы, каких пока не имеется 1364 . Во всем анализируемом отрывке для них нет места, ибо писатель берет прародителя в его отрешенности от Бога и рассматривает с точки зрения прочности его личного и независимого бытия. По этой причине благовестник решительно опускает все ясные библейские свидетельства о великих преимуществах первозданного и указывает только одно его свойство, что он получил возможность жизни, начал обладать ею внешним для него актом божественного вдуновения. Поэтому, не будучи самобытным, Адам сампоceбе был бренным по своей ограниченности и должен был подвергнуться неизбежной участи всего тварного 1365 . Понятно, что из этого еще не следует логически, что – при чрезвычайных средствах благодатного взаимообщения со Всевышним – он и тогда был лишен всяких способов избежать смертности 1366 . Напротив, сопоставление его со Христом, как абсолютным оживотворителем, убеждает, что св. Павел просто оттеняет натуральное положение праотца и тем допускает для него особое состояние господства над смертью 1367 . В таком случае последняя не была непрепобедима для него в своей естественной неустранимости и нимало не постулирует к наличности греха 1368 . Скорее, она устраняет его, потому что неотлучна от самой природы и не связана с виновностью. Результат будет теперь безусловно обратным по сравнению с гаданиями критики, и он удостоверяется в своей несомненности категорическими словами, что единем человеком грех в мир вниде ( Рим. 5:12 ). По иудейско-раввинскому шаблону, этот тезис гласил бы разве то, что он явился вместе с людьми, поскольку они были грешны, – и подобную идею некоторые склонны усвоять св. Павлу 1369 . Нам нет нужды входить в подробности, потому что слишком очевидна плоскость этого труизма, граничащая с абсурдом. Гораздо важнее оценить попытки к устранению сокрушительной силы приведенного апостольского тезиса. В этих интересах сближают отдельные выражения, которые наружно кажутся несовместимыми между собою. Главным принципом эллинского благовестника было правило, что «смерть есть оброк 1370 греха» ( Рим. 6:23 ), но последний не вменяется не сущу закону ( Рим. 5:13 ) и без него не производит своего необходимого действия. При всем том еще до закона грех бе в миpe, ибо царствова смерть от Адама даже до Моисея и над не согрешившими по подобию преступления Адамова ( Рим. 5:13. 14 ). По внешности, – здесь разногласие неотразимое, требующее особого примирения, чтобы не было столь вопиющеей антиномии, не допустимой в одной голове зараз. Ключ к разгадке может быть только в мысли, что словом νόμος Апостол определяет разные понятия и в Pим. 5:13 называет «закон (без члена: ἄχρι γὰρ νόμου) не Моисеев, а дарованный Богом человечеству первоначально, преступление коего произвело в Адаме и его потомстве познание добра и зла, или закон естественный» 1371 . Но «каким же образом грех мог быть в мире до дарования закона Адаму, если именно чрез Адама он и вошел в мир (ст. 12)? Ответ будет тот, что грех, раннейший этого момента, отличен от вошедшего в миp чрез падение. То был грех скрытый, не сознаваемый и потому не вменяемый. Отсюда и термин ἀμαρτία без члена. Прежде получения закона Адам и Ева не были святыми; верно, что они были невинны или – точнее – неповинны, однако в скрытом состоянии в них находился известного рода грех, который закон и не замедлил обнаружить» 1372 . В итоге у нас будет чисто иудейское амартологическое понятие для Апостола языков. Он достигается констатированием внешней дисгармонии в соответствующих указаниях благовестника, между тем изложенная аргументация сама страдает крайней неотчетливостью и спутанностью основных положений. В ней не трудно усмотреть довольно грубую подмену в определении значения ἁμαρτία. Она относится собственно к «закону вообще» (unе loi en général) или «естественному» (la loi naturelle), какой покоится в природе человеческой и неотделим от нее. Но, очевидно, тогда выйдет вопиющая и колоссальная нелепость, что еще до появления на земле человеческого бытия грех существовал в мире, при чем у него не будет ни совершителя, ни обладателя. Для устранения этой безумной несообразности и допускают, что на почве естественного нравственного закона Апостол ближе всего разумел райскую заповедь 1373 . Согласимся на время принять эту экзегетическую догадку даже в ее неограниченности, будто говорится не о Синайском институте. И для ceго не видится достаточных побуждений. В таких кардинальных вопросах мелочный факт бесчленного употребления термина νόμος не может иметь самой слабой убедительности и не должен быть преувеличиваем 1374 . И это тем более, что законом в собственном смысле для св. Павла всегда был Моисеев, и всякий другой он рассматривал в нем и чрез него. С этой стороны материальное расторжение между νόμος и ὁ νόμος не дозволительно, ибо чрез это законодательство божественное лишалось бы реальной опоры в человеческой натуре и отрешалось от нее, хотя назначено для регулирования и морального устроения ее. Апостол был чужд подобных недосмотров и воображаемого различия у него в действительности не оказывается 1375 . Еще менее удается оправдать смелую идею, что закон всецело совпадает с райской заповедью, поскольку насчет ее во всех апостольских посланиях нет ни одного ясного указания (ср. 2Кор. 11:3 . 1Тим. 2:14 ). Тут ученая гипотетичность переходит прямо в произвольность и лишается всякой научной почвы. В самом строении соображений все исключает такое толкование. Ст. 13-й констатирует в дозаконный период космическую наличность греха, а ранее категорически выражено, что он вошел в миp и прежде в нем не был. Это первое противоречие усугубляется тем, что грех тесно связывается со смертью в качестве неотлучного ее спутника, между тем потом он представляется вне условий для вменения или в непостижимой нумерической единичности. По всему этому должно признать, что мысль в 13-м ст. не закончена, так как, будучи обособленной, она была бы абсолютно излишней и бесцельной, запутывающей весь вопрос. Посему необходимо думать, что ее и раскрываем дальнейшее антитетическое ἀλλά, которое своею адверсативностью резче оттеняет неразрывность гpеxa и смерти, ибо она сохраняется даже помимо данных для импутации 1376 . Контраст первобытному «дозаконному» периоду времени от Адама до Моисея с господством вменяемости 1377 во всех отношениях невозможен – кроме своей бесполезности для апостольской аргументации. Он разрешится новой странностью, затемняющей дело безысходно и беспросветно. Мы имели бы тогда формулу, что в послерайский и домозаический промежуток смерть царствовала – и, следовательно, грех был зачисляемый. Он же бывает таковым лишь при существовании закона, а в этих хронологических рамках люди не согрешали по подобию преступления Адамова чрез нарушение обязательной нормы. Потому не райское запрещение служило мотивом для вменения, которое не опиралось и на Моисеевых предписаниях, если их не было. Остается только естественный нравственный закон, но он коренится в самой природе и функционировал в прародителях со свойственной ему импутативной энергией, почему не было и не бывает положения, чтобы грех не усвоялся людям, не сущу закону. Здесь разбираемая теория отрицает свое собственное первоначальное заявление и тем убеждает, что ст. 14-й захватывает именно эпоху «невменяемой незаконности», и νόμος отсылает к строго определенному историческому учреждению. Это одинаково очевидно и по ст. 20-му, где бесчленный νόμος означает якобы возложенную на Адама райскую заповедь, поскольку за ним царствова грех в смерть (ст. 21), а она возобладала после прародительского правонарушения (ст. 14). Не будем подчеркивать, что тут все держится на недоказанных предпосылках, которые сами нуждаются в обосновании. Для нас важно, что такое суждение совершенно искусственно привязывается к тексту. Мнимым его оправданием является мысль, будто иначе выйдет принижение влияния благодати, тогда как Апостол хочет оттенить ее преизобилие (ст. 20): последнего не будет, раз вся речь о кодексе Моисеевом, ибо сфера благодатного применения замыкается иудейским народом 1378 . Мы смело говорим, что это ненаучный и недостойный довод, весьма недалекий от софистического подлога. Верно, конечно, что Синайский институт со всей полнотой действовал в известных национальных пределах; однако и языцы естеством законная творят, поскольку дело законное написано в сердцах их ( Рим. 2:14. 15 ), и они – при неотразимости космических знамений величия Божия – безответны ( Рим. 1:20 ). Ясно, что закон Моисеев не безусловно национален по своей моральной основе и – при сравнении с христианским возрождением – комментируется не пространственно, потому что с этой стороны был общечеловеческим. Он рассматривается исключительно в интенсивном отношении и с этой точки зрения прекрасно иллюстрировал превосходство «дара оправдания». В качестве морального регулятора, Синайские формулы облегчали человеку путь нравственного усовершенствования и избавляли от более простительного блуждания при неотчетливости и темноте внушений естественного нравственного чувства. Поэтому именно там грех и приобретает особенную энергию нравственной законопреступности. При всей своей утонченности – это ἁμαρτία в полной мере напряженной и опознанной энергии, хотя в других случаях она совпадает с простой животностью или выраждается в нее. И вот среди даже этого греховного ожесточения «благодать стала преизбыточествовать» с повсюдными победами и неизменной сокрушительностью над врагом: разве это не яркое и не ослепительное свидетельство спасающей силы Божией во Христе Ииcycе? Она обладает несоизмеримой внутренней крепостью пред противником и поэтому торжествует над ним экстенсивно, как раскрывается выше. Апостол идет со строгой логической постепенностью и не просто констатирует факты, поскольку они часто бывают случайными и спорными без принципиального их обоснования. Он сначала удостоверяет количественное преобладание благодати и затем обнаруживает неизбежность такой пространственной всеобъемлемости в самом ее существе. Отсюда и в 20 ст. сравнение качественно-интенсивное. В этом убеждает и выдержанная терминология фразы. Не отрицаем, что – сам по себе – глагол παρεισῆλϑεν не означает непременно позднейший Адама период 1379 с привхождением в него нового элемента, но он обязательно требует наличности того, к чему привходит. Это есть τὸ παράπτωμα с устойчиво квалифицированным содержанием преступления данной принудительной нормы, без которой его фактически не бывает. И такое определенное правонарушение было уже реальным еще до закона, потому что последний просто умножает (ἵνα πλεονάσῃ) его, а качественное или количественное увеличение невозможно без существования увеличиваемого. Рассматриваемая интерпретация опять разрешается нелепостью, что была провинность пред заповедью (райской), коль скоро таковой совсем не имелось. Если это не допускается и всячески нетерпимо, – мы находим закон Моисеев и избавляемся от апомической греховности в райской жизни прародителей. Вместе с этим рушатся и иудаистические комментарии к учению Апостола. Не оправдаются и другие намерения раввинско-генетической попытки в освобождении св. Павла от внутренних противоречий. Они держатся на чисто внешнем сближении отдельных выражений и не вытекают из них с необходимостью. Без закона нет вменения для греха, и однако до него второй сопровождался смертью ( Рим. 5:13–14 ), хотя она возмездие за грех ( Рим. 6:23 ). Но сама гипотеза также не восстановляет потребной для нее гармонии, потому что во всей неприкосновенности сохраняется принцип: елицы беззаконно согрешиша, беззаконно и погибнут ( Рим. 2:12 ). Значит, смерть бывает не менее неумолимой и вне сферы номистического зачисления, почему ссылка Апостола на последнее свидетельствует, что первая – по существу – независима от него. Это с неотразимостью подтверждает вся эпоха от Адама до Моисея. В таком случае обязательно заключать, что и тогда для смертности была соответствующая причина, вошедшая в миp чрез единого человека. И она не была свойством самой природы, ибо при этом не требовалось бы особого объяснения, раз все совершается с физической неизбежностью. Необходимо допустить несчастный перелом в самой жизни прародителя, навлекшего всеобщее бедствие на своих потомков, – и у нас будет период фактической бессмертности или полной невинности. Об этом говорит и фраза «от Адама даже до Моисея». В ней оба лица берутся, конечно, inclusive, но вождь Израильский скончался при законе и подпадал этому включению только на половину. Посему тоже должно мыслить и в праотце. Тут мы опять вынуждаемся предположить для него состояние безгрешности, нарушенное его пагубным своеволием, которое оказывается в границах человеческого существования и не совпадает с ним по началу. И, действительно, св. Павел употребляет термины ἡ παράβασις ( Рим. 5:14 ) и τὸ παράπτωμα (5:15. 17. 18), а они применяются лишь к попранию специальной заповеди 1380 , произведенному (5:19) ослушанием (διὰ τῆς παρακοῆς). Очевидно, все это было в мире не исконно, поскольку вносится в него чрез человека и ранее в нем не было дано прямо. По всему сказанному несомненно, что эллинский благовестник – вопреки раввинской теологии – признавал историческое бытие невинности и грех считал явлением позднейшим 1381 . Эта мысль была настолько беcспорной и важной, что к ней он прикрепляет свои соображения о преходящем действии закона. Последний приложен (προσετέϑη) сверх налично существующего, и это сродно ему, потому что иначе не было бы присоединения. Результатом подобного взаимообщения фактически было преступление (ἡ παράβασις), отмечающее юридически наказуемый aкт греховности. Она именно и служила точкой «приложения» и чрез привосокупление нового элемента приобрела особенную энергию. Поэтому – в реальном применении – закон умножил преступление ( Рим. 5:20 ) и был даже силой греха ( 1Кор. 15:56 ). Апостол удостоверяет (в Гал. 3:19 ), что это не было случайным, неожиданным и непредусмотренным следствием, расстроившим планы божественной воли. Напротив, оно лежало в первоначальных намерениях, ибо закон дан τῶν παραβάσεων χάριν – ради и в пользу их, чтобы «естественная» греховность перешла в юридически вменяемую преступность, получила отчетливое выражение и чрез это для всех потеряла характер натуральной безвинности. Тем самым неотвратимо вызывалось сознательное и убежденное отвращение к ней, и в сердце человеческом возникала неутолимая жажда избавления. И премудрость верховного промысла торжествует над мраком людской порочности, поскольку идеже умножися грех, преизбыточествова благодать ( Рим. 5:20 ). Таким образом закон косвенно служил спасению человечества и быль институтом благотворным. Вполне нормально было желать непрерывности в его добром влиянии, и иудаисты провозглашали нескончаемость номизма. Вопреки сему Апостол категорически утверждает его временность в самом даровании, потому что «приложение» было только до предела, дондеже приидет семя , и затем совершенно прекращалось. Логически это заключение не вытекает с необходимостью и по самой своей резкости требовало осязательной причины, для всех равно бесспорной, между тем у св. Павла отмечается лишь нерасторжимость присоединения и хронологической ограниченности. Здесь и нужно искать принципиального объяснения, что легализм безусловно устраняется в христианстве. Мы видели тесную связь закона и греховности, почему первый в своем действии замыкается второй. Если же тот не вечен, то и грех не обладает подобным качеством или есть момент времени. Не удивительно поэтому, что таковым будет и приложенное к нему законничество по самому своему существу 1382 . Аргументация Апостола имеет абсолютную резонность, но она созидается единственно на догматическом основании, что грех не изначален и потому преходящий фактор мировой истории. Совокупность всех рассмотренных данных не оставляет места для сомнения, что св. Павел считал греховность не исконной, и по этому предмету заимствование из раввинизма невозможно, коль скоро там проповедуется обратное. Благовестник с решительностью разделяет библейское учение 1383 , что была эпоха человеческой невинности, и теперь вся задача в определении ее степени и свойств. Не была ли она состоянием скрытой греховности, не подпадавшей вменению? При утвердительном ответе получится просто юридическая невиновность, и мы будем иметь пред собою формулу иудейской теологии 1384 о первобытном покое ערָהָ רציִ 1385 . Подобная идея теоретически ничуть не невероятна и удобно мирится со всеми другими положениями. Ее – поэтому – и усвояют Апостолу в целях рационального генезиса его системы, где будто бы значится, что «ἁμαρτία, дремлющая (schlummernde) в конечной σάρξ, обнаруживается чрез παράβασις божественной заповеди первого человека, когда лежащая в природе человеческой и богопротивная нечистота (Unheiligkeit) впервые фактически вошла в мир видимого, как действительность» 1386 , хотя и ранее она была «объективно натуральным свойством» 1387 или «греховным принципом» в Адаме не менее, чем в прочих людях 1388 . – Мы обязаны особо рассмотреть этот прием со всеми его фактическими оправданиями, которые считают несокрушимыми, поскольку они заимствуются из прямых апостольских свидетельств. Св. Павел отвергает коварный софизм противников, что – по его мнению – самая производящая сила гpеxa заключается в законе. Вопреки сему он считает последний лишь средством познания, ибо похоти не ведах, аще не бы закон глаголал: не похощеши ( Рим. 7:7 ). С этой стороны верно пока разве то, что без закона грех мертв есть (7:8). Это было некогда и с Савлом: аз живях кроме закона иногда; пришедшей же заповеди, грех убо оживе, аз же умрох: и обретеся ми заповедь, яже в живот, сия в смерть (7:9–10). Тут категорически допускается полная возможность «мертвой греховности», которую изъясняют в чисто раввинском духе 1389 . Мы не отрицаем в этом пункте близкого внешнего сходства, но само по себе оно еще совсем не равняется безусловному тожеству. Его и нет в действительности. Прежде всего, этот период «греховной мертвенности» не был свободен от вменения, раз смерть царствовала в человечестве и губила людей беззаконно (ἀνόμως). Следовательно, здесь не находится иудейской мысли о юридической невиновности в райской жизни Адама. Затем очевидна и самая причина, потому что благовестник говорить об исторической эпохе до Синайского учреждения и определяет его влияние, буквально цитируя (7:7) запрещение десятословия о пожелании. В таком случае его речь совершенно неприложима к прародителям и не захватывает времени до их падения. Иначе выйдет масса несообразностей. Тогда весь промежуток времени от начала бытия и до законодательства будет сплошным «покоем» греховности, и предки окажутся не отличными от праотца. На деле было совсем не так, и св. Павел фактическим виновником греха отчетливо называет Адамово преступление. Конечно, дозволительно толковать эту формулу по-раввинистически, что тут произошло лишь пробуждение спящей греховной силы, потенционально бывшей искони 1390 , почему она не зависит от «диавольского человекоубийства» ( Ин. 8:44 ). Критика усердно пользуется этим гипотетическим аргументом, но она забывает или умалчивает, что Апостол разумеет закон Синайский и только ему приписывает «произведение всякой похоти» (7:8). Греха, вообще, он пока не касается и его вторжение мотивирует другим способом – чрез внeceниe в космос единым человеком, который и будет историческим источником греховной заразы не по природе, а по ее извращению 1391 . Без этого получится неустранимая нелепость, что прегрешения проснувшейся совести долго были невменяемы, и – однако – возмездие за них обнаруживалось с неумолимой жестокостью поголовной смертности во всем миpе. Значит, апостольские замечания насчет заповеди нельзя относить к райскому состоянию. Слишком бесспорно, что они связаны единственно с Синайским институтом и не затрагивают принципиальных амартологических вопросов. С этой точки зрения должно смотреть и на дальнейшие личные указания, хотя они представляют больше затруднений. Обыкновенно подчеркивают, что Апостол фактически «не жил вне закона» и, будучи иудеем по рождению, уже на восьмой день принял его печать в обрезании (Филипп. 3:5). Его слова якобы характеризуют все человечество, и в индивидуальном мы обязаны видеть универсальное. Отсюда и в миpoвой истории будет различие лишь в том, что в начале грех был мертв и потом ожил: tertium non datur 1392 . Заключение само по себе верное и нуждается только в ограничении его применения твердыми хронологическими рамками. При всяком понимании остается незыблемым, что исходным пунктом рассуждения служит частное «я», и на себе св. Павел раскрывает все дело. Но он есть эмпирическая личность греховного строя и может быть меркой для абсолютно тожественных ему по природе и по положению особей. Он же греховен натурально – по самому своему происхождению, так как явился при господстве греховности, а потому и аналогичен другим при подобном условии заранее данного существования греха. Ясно теперь, что свидетельство апостольское обнимает уже греховное человечество и ничуть не выражает, будто безгрешности совсем не было: о ней просто не упоминается. Это соображение тем сильнее, что индивидуалистическая интерпретация далеко не невозможна. Верно, что Савл не был «кроме закона», но не менее справедливо, что без него он жил (ἔζων), пока находился в детском возрасте и не ощущал на себе его нравственно-регулирующего влияния 1393 . Это был внезаконный период, принимавшийся и иудейством, потому что в нем дитя становилось «сыном заповеди» (הוָצְמִ רבַּ) не с момента рождения. Авторитетные иудейские источники внушают каждому, что он сам сделал натуральное стремление (ערָהָ רצְיֵ) злым, поскольку ребенок от шести до девяти лет не грешен, и злая наклонность раскрывается не раньше десяти 1394 . Отселе она подпадает нормирующему воздействию закона и чрез него достигает отчетливости для познания, а – при человеческой слабости – будет и более энергичной. Она «оживает» в качестве определенной силы осмысленной активности, и прежнее безмятежие морального покоя исчезает бесследно. Человек является потом виновником законоисполнительно- сти, и от нее не ускользает ни одно его мановение. В этом отношении он совершенно «умирает» в своей самобытности и неподчиненности, потому что связывается безусловной номистической зависимостью 1395 . Строго персональный колорит всего изображения склоняет именно к индивидуалистическому пониманию, и оно, по нашему мнению, больше отвечает букве выражений и по содержанию удобно подходит к собственной личности Савла. Поэтому «спящая греховность» будет безызъятным свойством всего человечества в его эмпирическом состоянии, но это не исключает возможности иного порядка и только вызывает вопрос о самом его изменении. Последнее же произошло в пределах земного бытия Адама и разграничивает его на две половины невинности и греховности, из коих вторая окажется возникнувшей в течение космического периода и не бывшей в нем исконно. Царствующий повсюдно грех есть явление историческое по своему происхождению: таков логически строгий вывод, и его не решается заподозрить даже здравая критика. И она соглашается, что «поток греха Павел возводит к греху первого человека, как его источнику», и – однако «традиционная доктрина первородности» отвергается категорически. Резон тот, что «не нужно начало известной вещи смешивать с ее причиной, и относительно первого греха требуется знать, не был ли он и причиной и действием причины более глубокой и широкой» 1396 . «Необходимо различать ἁμαρτία, вошедшую в мир, и грех Адама, поскольку он есть специально παράβασις. Чрез этот частный положительный акт универсальная потенциальность реализуется и входит в историческую жизнь, почему ἁμαρτία обнимает преступление и Адама и всех его потомков, как принцип содержит следствия или род всех индивидов. Тогда нельзя сомневаться, что – по учению Павла – частный акт был действием общего принципа, а не наоборот. Παράβασις Адама не создал в миpe ἁμαρτία; напротив – эта греховность была производящей для первого преступления Адамова и всех позднейших. Впрочем, это не значит, что первое пpeгрешение имеет равную важность с другими. Таково оно по природе своей, но – первое, источника всех других, ибо ослушание Адамово было первой брешью, чрез которую греховная потенциальность вторглась и продолжает раскрываться в бесконечной цепи преступлений» 1397 . Это рассуждение подкупает осязательностью чистейшего догмата и способно соблазнить наивной простотой мотивировки; между тем оно ошибочно и логически и экзегетически. Никто не отрицает, что (фактическое) «начало» вещи не совпадает непременно с причиной и даже предполагает ее отдельность, без чего не было бы и самого «начала». Происходящее не бывает для себя кавзальным и нуждается в особом факторе: – это аксиома вечная и незыблемая. Но она в не меньшей мере убеждает, что условливающее не тожественно своему результату настолько, чтобы разниться от него лишь интенсивно – по энергии обнаружения – при качественном единстве в самом существовании. Скорее будет верно, что фактически последнего совсем нет, ибо оно теперь и «начинается». Разумеется, для него должна быть сродная опора в предшествующем, потому что свет не излучает тьмы и холод не согревает. Если категория бытия прямо устранена, то и речь дозволительна лишь о раннейшем potentialiter. Только это будет пустая возможность, и она не содержит пока скрытой реальности, раз возможное богатство далеко от «мертвого» капитала и часто мирится с крайней бедностью. Посему падение Адама предполагает одно posse рессаrе в неразрывности от posse non рессаrе, чтó прекрасно и тонко формулировал блаж. Августин. В таком случае прежде не было греховности, и она внесена преступлением праотца. Подобную мысль дает и самая терминология со всей непосредственностью, – и достойно величайшего изумления, что ее насильственно извращают вопреки прямому смыслу. Бесспорная правда, что ἁμαρτία означает греховный принцип, проявляющийся в известных греховных актах и получающий в них специальный отпечаток. Но он вошел в мир чрез единого человека ( Рим. 5:12 ), потому что этот согрешил (5:16), допустив τὴν παράβασιν – действие правонарушения (5:14) в τὸ παράπτωμα (5:15. 17. 18) или в частном и определенном проступке преслушания (5:19) заповеди Божией, – и тем открыл место для греховного царства в ἡ ἁμαρτία (5:21) с роковым господством всеобщей смерти (5:14). В этой связи взаимоотношения со всей ясностью отмечается, что не ἁμαρτία предшествует и вызывает παράβασις, а вторым элементом обеспечивается действие первого, поскольку его совсем не имелось paнee в космической жизни. Такое заключение по своей самоочевидности не требует особой аргументации и поддерживается всеми другими соображениями. У св. Павла проводится параллель между Адамом и Христом по их качеству и степени их влияния на человечество в строго оппозиционном духе. Единственно с этой стороны прародитель 1398 был и остается (ἐστί) типом будущего (5:14): фактически произведши универсальную греховность, он – по контрасту – предызображает абсолютную мощь спасительного искупления благодатью 1399 . Допустим, что ἁμαρτία от него ничуть не зависит, – и всякая аналогия исчезнет. Тогда выйдет, что по своей природе все грехи одинаковы 1400 ; поэтому слова πάντες ἥμαρτον (5:12) якобы свидетельствуют, будто «смерть постигла всех людей за то, что все так же преступили; они подвергаются смерти не за гpех Адамов, но в силу своих собственных грехов» (leur mort arrive non еnvеrtudu рéсhé d’Adam , mais еп vertu de leur propres péchés ) 1401 . Естественно, что здесь уже каждая личность будет равно «типичной», если она всецело повторяет райское падение, обращая «виртуальный» грех в активный. И для нас непостижимо, зачем и почему с такой решительностью трактуется о «едином человеке», коль скоро его провинность фотографически точно и самобытно воспроизводится каждым. «Первая брешь» – пустой звук софистического лукавства. Отсюда нимало не вытекает, будто чрез это «первый грех был источником всех других, и они держатся за него, как все кольца цепи – за первое, течение ручья – за его исток». Еще менее позволительно говорить, что «вся мощь греха, ныне рассеянная и раздробленная в бесконечных частных прегрешениях, была сконцентрирована и содержалась в первом грехе» 1402 . По этим своим свойствам последний был исключительным производителем космической греховности и отрицает ее в раннейшем, ибо ключ служит к возникновению потока единственно потому, что прежде этой точки его сoвсем нет. Значит, и прародительское падение было действительным историческим началом фактической греховности в миpe с предварением ее полной невинностью. Она была прервана преступным ослушанием Адама, который, утратив и упразднив ее на веки, распространяет греховную заразу на всех потомков 1403 . Они получают ее преемственно по самой связи с ним и оказываются грешными чрез него (ср. Рим. 5:19 ). Райское правонарушение было «грехом первородным», ибо оно вызвало новое состояние, переходящее на всех с неотвратимой преемственностью. Такая идея коренится в существе апостольских мыслей и справедливо считается непререкаемым членом церковной веры. В равной мере необходимо, что она безусловно устраняется убеждением в исконной греховности и принципиально недопустима в иудейской теологии. И бесспорно, что такая доктрина «не принималась древними раввинами» 1404 . «Догмат первородного гpеxa, как происходящего от Адама, чрез его грехопадение наследствуемого, в рождении распространяющего греховность в людях, когда они становятся грешными без всяких своих провинностей и не располагают ни свободой воли, ни собственной энергией к совершению добра, – этот догмат чужд иудейству (ist dem Judenthum fremd), которое понятие свободной воли признает основным и усвояет человеку полную способность делать добро и зло 1405 . Это категорическое утверждение весьма знаменательно 1406 , потому что сразу воздвигает непроницаемое средостение между раввинизмом и св. Павлом. Их зависимость будет абсолютно невозможной до тех пор, пока не сгладится различие путем взаимного примирения. поскольку же апостольские воззрения выводятся из иудейских, то первые и подгоняются критикой ко вторым. Здесь успех достигается, по-видимому, блестящий и несокрушимый, если судить по изумительной смелости ученых приговоров. Все люди «согрешили, как Адам» и «сами по себе» 1407 ; «отец был натурально подобен детям, и его история во всем напоминает ихнюю» 1408 . Текст Павловых писаний не только не оправдывает ортодоксально-августиновской теории, но «содержит и выражает прямо противную» 1409 . «Догма первородного греха, провозглашаемая Церковью, не вытекает законно» из посланий Апостола, и «его изъяснение силы греха есть эссенциально иудейское», что «посредствующая причина – грех Адамов, а непосредственная (и собственная) – грех каждого индивидуума», его «персональное преступление» 1410 . Смертность, по существу, разрывается от греховности, что якобы высказывалось и во всей позднейшей литературе 1411 . По этим соображениям апостольское учение формулируется 1412 в том смысле, что «Адам чрез свое преступление подпал смерти, – и, однажды вторгнувшись в мир, она перешла на всех людей потому, что они все согрешили»; эллинский благовестник совсем не знает ни о необходимости, ни о первородности греха 1413 . Во всех этих аргументах центр тяжести вопроса справедливо полагается в условиях вменения греховности в смертность, потому что при индивидуальности последней таковой будет и первая. От этого пункта мы и отправляемся в своих изысканиях, ограничиваясь важнейшим – соответственно специальным целям. Но в этом отношении бесспорно, что фактически смерть вступила в мир грехом ( Рим. 5:12 : διὰ τῆς ἁμαρτίας) и им вызвана к историческому бытию. Далее констатируются, что она неотвратима и всеобща, поскольку действует далее там, где для нее не имеется юридической опоры, царствуя в дозаконный период невменяемости (5:13. 14). Отсюда ясно, что смерть причинно коренится в первом грехе единого человека и перешла во всех людей тако (οὕτως), т. е. не иным путем, а именно тем, что они получили ἁμαρτία. Касательно самого способа этого восприятия Апостол высказывается довольно загадочно 1414 , и его слова ἐφ’ ᾦ πάντες ἥμαρτον едва ли когда-нибудь найдут окончательное филологическое истолкование 1415 . Тем не менее ближайшее их значение очевидно, и оно дает достаточное основание для научных заключений. Незыблема истина, что смерть неразрывна от гpеxa; раз же она господствует во всем человечестве, мы обязаны думать, что и «все согрешили». Оказывается однако, что от Адама до Моисея прародительской условливаемости для этих явлений не было, поскольку люди не согрешали тогда по подобию преступления Адамова и не должны были нести ответственности возмездия. В этом случае неизбежно допустить, что смерть господствовала помимо личных правонарушений, но без них нет греха, между тем универсальная смертность неоспорима. Теперь всячески незыблемо, что она водворилась чрез одного и захватила собою многих вследствие его преступления (5:15. 17), которое будет собственностью всех и – в равной мере – без их индивидуального учения, а по наследству 1416 . Иначе привлечение праотца было бы величайшей несправедливостью, если каждый виновен сам по себе 1417 . Чтó он подал образец, – это еще не резон, ибо другие не подражали ему в своих падениях (5:14) и не увлекались фатально его дурным примером. Несмотря на это, они осуждаются с неменьшей суровостью, хотя в них мы не усматриваем виновности, которая обязательна при владычестве смерти. И несомненность последней в потомстве – при отсутствии фактической мотивировки для нее – вынуждает думать, что искомая причинность кроется в начальному акте, и в такой неразрывности оба эти фактора переходят преемственно на весь человеческий род. Ясно, что грех Адамов есть и первичный и наследственный, натурально усвояемый всяким новым членом всемирной человеческой семьи. Тут нимало не изменяет дела и тонкая уловка, будто переходить от праотца не грех, а смерть 1418 , или – с ограничением – не столько первый, сколько вторая 1419 . Правда, св. Павел больше говорит о царстве смертоносности ( Рим. 5:14. 15. 17 ), но это совсем не по шаблону раввинских формул 1420 . Он отправляется от реально-осязательного к раскрытию и утверждению своего принципа 1421 . Этот же гласит, что смерть в своем бытии держится грехом, и ее владычество неотразимо убеждает в господстве последнего 1422 . Посему в анализируемом тексте и сказано прямо, что ослушанием единаго человека грешни быша мнози (5:19), как прегрешением его мнози умроша (5:15). Не менее важно, что наряду с этим выдвигается особый оттенок юридического характера. Вместе с преступлением одного для всех человеков бывает осуждение (5:18: εἰς κατάκριμα), которое для самого Адама было судом (5:16: τὸ κρίμα ἐξ ἑνὸς εἰς κατάκριμа ). Мысль эта энергически отмечается у благовестника и заслуживает глубокого внимания в таком деликатном вопросе, где набросаны лишь общие штрихи без отчетливых деталей. В них всякая черта чрезвычайно знаменательна. Апостол допускает натуральную бренность человеческой природы – по ее происхождению от земли – и тем не устраняет возможности, что по тварному естеству она подлежала смерти, каковая уже не будет результатом юридического вменения. Тогда у нас получается непримиримая антиномия. Для ее ослабления обыкновенно указывают, что в рассматриваемом отделе разумеется не физический процесс телесного разложения, но смерть духовная, поражающая высшую сторону человеческого существа. При всем том этот элемент не безизъятный и всегда бывает тесно связан с другими, чисто физическими. Нам известно ( Гал. 6:8 ), что «сеющий в плоть свою от плоти пожнет тление (φϑοράν), а сеющий дух от духа пожнет жизнь вечную» (ζωὴν αἰώνιον). В первом случае ближайшим образом предполагается, конечно, наглядное обнаружение плотяности в ее разрушении, и все же оно – по контрасту – сравнивается с моментом из категории «вечности». Потому должно быть внутреннее посредство между физическим и этическим в их нерасторжимом взаимоотношении. И угадать его не трудно, если мы вдумаемся во все подробности фразы. Она констатирует сеяние в плоть с соответствующей богатой жатвой, почему неоспоримо, что материал для сеяния абсолютно сродный или всецело плотяный, как и все производящие силы. Здесь все замыкается в сфере плотяности и проникнуто ею, и для иных влияний нет ни малейшего места. Понятно, что при подобном сочетании плоть будет единственным деятелем и даст только то, чтó свойственно ее ограниченности. Но раз у человека в этих условиях не имеется лучших запасов, он и за пределы гроба унесет лишь плотяный плод 1423 , – и тление, не наследуя само по себе нетления ( 1Кор. 15:50 ), обращается для него в «погибель вечную» (2 Фессал. 1:9; ср. Рим. 6:23 . 2Кор. 2:15. 16 . Филипп. 3:19) 1424 . Физическое переходит в моральное 1425 , которое вырастает из того, – и св. Павел не мог говорить исключительно о втором, забывая другое. Скорее справедливо будет совершенно обратное, потому что он опирается на эмпирически несомненное и для всех убедительное, а таким была смерть каждого помимо всяких дальнейших ее классификаций. И это тем неотразимее, что – вопреки Писанию – Апостол не решился бы отрицать наличность праведности за длинный период от Адама до Моисея и сам неоднократно называет праведного Авраама. Загадка остается пока неразрешенной. Нам следует снова вспомнить, что, – если не находится высших элементов, – всюду торжествует материальная бренность по неудержимому абсолютизму плотяности. При ее подавлении – тление, очевидно, будет не непрепобедимо фактически, и противное оказывается реально возможным. Это благовестник выразил уже тем, что перстный у него рисуется преимущественно в падшем состоянии, когда смерть грехом вошла в мир и, значит, ранее в нем не была. При своей естественной смертности – первозданный получил способность не умирать, которая была превышающей космические потенциальности и служила особым божественным отличием, ибо суд сопоставляется с даром благодати ( Рим. 5:16 ). Но грех есть провинность, всего менее достойная награды, почему он вызывал наказание в отнятии ее. Правда Божия, верная себе, необходимо обнаруживает свой гнев 1426 , хотя эссенциально она не подлежит оскорблению и в самом карающем настроении движется неисчерпаемым человеколюбием, клеймит порочное и чрез это предуготовляет уничтожение его в людях 1427 . Потому прежде всего у ослушников отнимается сверхдолжное, и физически обычная смерть – по определению Божию – делается наказанием уже в смысле возмездия за грех 1428 , как в христианстве натуральное общение мужчины и женщины ( 1Кор. 7:2. 9 ) претворяется в великое таинство брака, отображающего союз Христа с Церковью ( Еф. 5:32 ). Конечно, отныне эта смерть – в качестве греховной – становится не просто естественной, но и ужасной, бывает знамением виновности и приносит все ее грозные последствия. Однако по существу своему она фактически не утрачивает своей натуральности и продолжает быть физически неизбежной 1429 . Отрицание этого первичного ее характера защищается тенденциозно, и обрисованная нами связь разрывается в интересах объективно-юридической теории оправдания с чисто идеальным вменением его в искуплении. Ход соображений здесь такой. Адам и Христос суть тип и антитип и – е contrario – сходны между собою по своему влиянию на человечество. Поэтому если первый передает человеческому роду лишь приговор смертный, то и Господь Спаситель только импутативно оправдывает верующих 1430 . Но у Апостола дело раскрывается совсем иначе, ибо в праотце «судом» разрешается в смерть физическая бренность, которая для всех других людей бывает «осуждением» в самой своей неотвратимости 1431 , поскольку они естеством чада гнева ( Еф. 2:3 ). Физически неустранимое обращается в юридически наказуемое. Для сего должно быть законное оcнование, чтобы не было произвола и несправедливости. Смерть же имеет свою реальную опору в грехе и для прародителя мотивируется его «преступлением», подлежащим «оброку». Тут юридическая правомерность соблюдена вполне. Нельзя сказать этого касательно всех людей, потому что они не согрешили по подобию Адама и юридически не ответственны. Тогда, по-видимому, колеблются коренные начала правды человеческой 1432 , – и для судеб Божиих наш ум требует совершеннейшей законности. Мы обязаны допустить ее наличность в речи апостольской, где и находим при внимательном и беспристрастном анализе. Смерть перешла чрез одного, и все прочие подвергаются ей исключительно потому, что они генетически связаны с ним. В потомках происходит тоже, что и в предке. У них не менее несомненна юридическая условливаемость всеобщего тления. Раз ее не усматривается фактически, отсюда вытекает, что она получена прямо со смертностью, а эта есть возмездие за грех . Очевидно, последний распространяется чрез Адама на всех, и они платят повинность за его падение, поскольку грех, сам по себе, всегда смертоносен. С этой точки зрения для нас несколько освещается и таинственная формула ἐφ’ ᾦ πάντες ἥμαρτον. Мы охотно соглашаемся, что предложное сочетание не содержит местного оттенка, который во всяком случае не преобладаюший до такой степени, чтобы дозволительно было без колебаний говорить «в нем» 1433 , хотя и тогда субъект не бесспорен. Гораздо вероятнее усвоять ему кавзативную силу 1434 , при чем филологические наблюдения будут в достаточном созвучии с экзегетическими 1435 . Рим. 5:12 распадается собственно на два члена, из коих в первом констатируется причина смерти в едином человеке чрез его грех. Естественно, мы ожидаем этого и во втором для всех людей, ибо они равносмертны, – и желаемое дается нам в ἐφ’ ᾦ, разъясняющем энергическое οὓτως с его намеренным логическим ударением. И они умирают точно так же – по закону греховного воздаяния, потому что 1436 πάντες ἥμαρτον. В их жизни абсолютного сходства не замечается: это наблюдение громко свидетельствует, что мыслится нечто в прошлом – вне каждой отдельной индивидуальности. Аорист и выражает данную идею со всей бесспорностью, поскольку обычно он применяется к законченному акту минувшего 1437 . В результате выходит, что все люди бывают повинными смерти по греху в тот момент, когда она утвердила свое господство в мире 1438 . Относительно самого существа этого явления мы оставлены без определенного руководства и должны быть осторожны в суждениях, чтобы не принизить апостольского разумения своими догадками 1439 . «Догматика не должна насиловать экзегезис» 1440 , который всегда довольствуется фактическим материалом и не может выступать за границы подлинника. Они суживаются у св. Павла ближайшею целью, какой совсем не было детальное раскрытие амартологической проблемы. Ее он касается слегка и единственно для наглядной иллюстрации величия благодати, не затрагивая подробностей. Эта струя проникает всю речь и сообщает ей высоко ободряющий характер, если бездна греховная только ярче оттеняет неисследимость спасения. Конфессиональные счеты и мелочная любопретельность человеческой пытливости нарушили живую гармонию апостольского изображения, и – вопреки его существу – восторженный гимн радости и триумфа схоластически превращен в плачевную песнь мрачного осуждения над всей историей человечества 1441 . Не забывая этого, мы обязаны ограничиться ближайшим заключением, что для всех смерть достаточно мотивируется в самом источнике неотлучностью от греха, навлекающего ее неизбежно, почему повсюдность смертности – при отсутствии индивидуальных оправданий – необходимо уверяет в наследственной греховности. Всякие теоретические возражения – при всей их внешней резонности – будут безусловно праздными с библейско-богословской точки зрения. Для нее непреложна аксиома, что «к текстам Павла нужно обращаться, дабы узнать не то, что он должен был мыслить, а то, что он действительно мыслил» 1442 . Все прочее не подведомо экзегетике, и коварную ссылку на свободу воли она была бы в праве устранить голым указатель на неимение твердых данных. Но в них все же содержится некоторая опора для приблизительных соображений. Важно прежде всего, что о греховности всех трактуется для раскрытия юридического оправдания их смертности в том смысле, что последняя зачислялась людям законно. Конечно, так было и ранее положительной заповеди, потому что она производит лишь «умножение преступлений» ( Рим. 5:20 ), делая «грех крайне грешным» (7:13), когда «осуждение» становится карой «проклятия» ( Гал. 3:10 ). Значит, пока ничуть не выходит, будто не существовало других основ для вменения, а – напротив – очевидно, что они находятся в грехе, возмездием которого бывает смерть ( Рим. 6:23 ). Ее всеобщность убеждает, что была не менее универсальна и причина, получаемая – вместе с той – наследственно, ибо часто умирают и невинные дети, не отличающие правой руки от левой. Если же смерть постигает каждого лично, то и грех обязательно должен быть личным. При таком понимании трудно вполне согласиться с распространенной теорией, якобы Апостол строго и решительно разграничивает общую (дозаконную) греховность и индивидуальные (подзаконные) грехи 1443 . Это ведет к страшной запутанности. Мы вынуждены будем допустить, что от Адама до Моисея не было частных прегрешений, поскольку смертоносное зачисление покоилось на потомственной натуральной извращенности, но это фактическая нелепость, изобличаемая историческим беспристрастием. При обратном суждении, – что все они грешили достаточно и сами по себе заслуживали наказания 1444 , – будет абсолютно непостижимо, как праотец вводит в мир смерть, раз она вызывается без него. В равной мере загадочно и отнесение юридической причинности в отдаленную эпоху прошлого при несомненной ее осязательности во всяком человеке. Ясно, что подобное расторжение искусственно и произвольно. Взамен его имеем тесное внутреннее соединение, где универсальное есть по необходимости и индивидуальное, потому что во всяком субъекте воплощается со всей энергией и со всеми неизбежными последствиями 1445 . И дозаконная мертвость греха ( Рим. 7:8 ), предполагал его реальность, совсем не покрывается совершенной пассивностью; она означает единственно то, что там наследственная греховность не приобрела индивидуального облика и больше определялась собственной ее природой 1446 . Но в этом виде она была достоянием каждого взятого отдельного человека и вменяется ему лично de facto и de jure не менее врожденной болезненности или физического уродства 1447 . Вся разница от Адама в том, что здесь она не производится самобытно, переходя по естественному преемству с неразрывной юридической ответственностью. С этой стороны правильная оценка смерти снова утверждает присутствие члена о первородном грехе в благовестии апостольском, которое и будет далеким от фарисейского воздействия. Отсюда возникают попытки подыскать возможные аналогии такому воззрению в раввинской теологии, и – при усердном желании – они оказываются не бесплодными. «Примыкающее к рассказу книги Бытия представление, что смерть перешла на все человечество вследствие падения Адамова, принадлежало к иудейским школьным преданиям. Это было представление о страшном возмездии, которое постигло не только всех, повинных подобно Адаму, но – по вине его – и многих невинных. В течение прежнего фарисейского периода для Павла было и тяжелой и мучительной загадкой это осуждение Божие, несоизмеримое удобопонятным законническим масштабом. При христианском же разумении и он увидел его в ином освещении. Универсальному наказанию смерти, навлеченному грехом Адамовым, противостояло теперь универсальное дарование вечного спасения, условливаемое послушанием Мессии, второго Адама. В том, что при самом осуждении Бог преднаметил облагодатствование, сильнейшее и обширнейшее бедствия, – для сознания Апостола и лежало pешение загадки» 1448 . Раввинская теория служить к уразумению христианского догмата и целиком усвояется эллинскому благовестнику. «Свое учение о наследственном грехе он воспринял из иудейства, потому что оно встречается в четвертой книге Ездры и в Апокалипсисе Варуха, а не может быть и речи о том, будто Рим. 5:12 влияло на развитие амартологии иyдeйских писаний. Совершенно сходно с Павлом – иудеи его времени понимали падение Адама в смысле падения происходящего от него потомства. И они держались той идеи, что греховная предрасположенность, внесенная в человеческий род грехом Адамовым, осуществляется отдельными индивидуумами в силу простого происхождения их из этого рода. Наконец, грех Адама, возобладавши над его потомками, в иудейских писаниях связывается со смертью, их поражающей» 1449 . В итоге – противное прежней интерпретации суждений Апостола навязывается ему с неменьшей убежденностью 1450 . Мы не будем говорить, что оба такие истолкования не могут быть истинны разом, и их равная относительная вероятность скорее заставляет думать, что и то и другое не соответствуют предмету, который будет независим по своему содержанию. На это обыкновенно возражают заявлением о внутренней дисгармоничности апостольской доктрины, где механически сплочены разнокачественные элементы, – и дело опять запутывается нагромождением всяких фантастических гипотез. Не входим и в анализ иудейской теологии, заранее допуская правильность критических указаний. Заметим только, что отрицание всякого влияния христианство на строй и характер раввинистических доктрин часто считается непререкаемым научным догматом; однако – в резкой форме – это есть Баконовский «идол», лишенный твердой опоры вне предрассудочной тенденциозности. Коль скоро констатируется материальное взаимодействие, оно обязательно должно быть обоюдным, хотя бы и не тожественным по степени, так что обратное не менее дозволительно теоретически 1451 . Нет надобности определять и положение взятого частного пункта в иудейской догматике. Ее систематики слишком проникнуты фарисейским ортодаксализмом и готовы свалить на «мистику» все, что не подходит к их шаблону 1452 . Они напрасно забывают, что мистическая стихия воспринята Талмудом, при чем этот памятник, якобы «объемлющий небо и землю», – по словам его религиозных поклонников – корнями своими восходить к эпохе возвращения из Вавилонского плена и, «бесспорно, есть самый достоверный канон иудейской традиции» 1453 . Берем – поэтому – лишь самый факт во всей его реальной непосредственности. А тут несомненно, что раввинами неоднократно высказывалось, будто праотец своим грехопадением заразил потомство 1454 . При всем том – это бедствие далеко не неизбежное и не повсюдное. Оно ограничивается и количественно и интенсивно. Говорилось даже, что «померли вследствие искушения Евы змием или не за свои собственные грехи всего четыре лица: Вениамин, сын Иакова, Амрам, отец Моисея, Иессей, отец Давида, и Кильаб, сын (ср. 2 Цр. 11:27. 12:14 сл.) Давидов». Впрочем, и здесь видно больше стремление оградить от всякого пятна славные имена Израильской истории, которая не исчерпывалась ими. Посему р. Иоханан поспешил ослабить свою формулу, будто «змея, прельстившая Еву, влила в нее яд», и не менее решительно свидетельствовал, что «у Израильтян, стоявших при горе Синае (для восприятия закона), этот яд исчез; язычники же, не стоявшие пред Синаем, не утратили этого яда», но и для них возможно было антисептическое облегчение чрез рабскую покорность номизму 1455 . Это простирается и на греховный рефлекс в смерти. В иудейских источниках упоминается: «когда Израиль воззвал к Моисею: «все, что сказал Господь, сделаем и будем послушны» (Исx. 24:3. 7), Господь объявил ангелу смерти: «весь мир в твоей власти – кроме этого народа», поскольку о нем значится: «а вы, прилепившиеся к Господу, Богу вашему, живы все доныне» (Второз. 4:4); еще: что Пиcaниe Божие вырезано (תורח) на скрижалях, в этом месте ( Исх. 32:16 ) нужно читать не cho(a)ruth (תורחָ) – начертно, a cheruth (תוּריחִ) – свободный – от ангела смерти, от ига чужеземного рабства, от страданий». Все было расстроено поклонением золотому тельцу 1456 и греховным малодушием соглядатаев, так что Бог изрек народу Своему: «вы разрушили совет Мой; Я же думал, что вы будете богами и сынами Всевышняго все, но теперь погибнете, как Адам» (ср. Псал. 81:6 ) 1457 . Несмотря на это, и после была лишь аналогия всеобщей смертности без прямой ее зависимости от греха Адамова, и – следовательно – все происходило на основании личного вменения. При таком своем характере рассматриваемое суждение удобно примиряется с главнейшими раввинистическими принципами и ничуть не было оретическим уклонением от нормы. Оно выражало не более того, что природное «злое стремление» первоначально пpиобрело энергическую жизненность по внешнему влиянию и, получив возобладание, дало роковой наклон всему человечеству. Однако в существе своем все люди согрешают единственно по подражанию и сами по себе, не имея неустранимой воспринятой отравы, потому что она не неотвратима. Тоже истинно и для иудейской апокрифической литературы, ибо она вполне признавала частичную человеческую безгрешность. «Когда не согрешают пред лицем Твоим (Боже) населяющие землю и какой народ соблюдает так (точно) заповеди Твои?» – эти тревожные вопросы Салафииля находят в четвертой книге Ездры довольно утешительный ответ, что «есть люди, сохраняющие заповеди», хотя народов подобных и не оказывается 1458 . По этой причине греховность не безизъятна, – и главнейший пункт амартологии св. Павла остается без необходимых параллелей в иудейской системе во всех ее модификациях. Теперь мы в праве утверждать, что Апостол языков не почерпал своего учения из раввинизма, раскрывая библейскую истину наследственности прародительского гpеxa, который всем приносит осуждение смерти. Это – грань, разделяющая первобытную невинность от повсюдной и греховной работы истления, получаемого каждым с естественной необходимостью. Иудейская систематика не могла исповедовать этого в указанной форме и сгладила мировую гибельность райского падения, потому что считала натуральным свойством первозданной человеческой природы и «злое начало». Поэтому оно сливалось с самой человечностью вообще и должно было иметь в ней свой вечный и условливающий корень. Логическая принудительность была закреплена и догматически в ближайшем определении (ערָהָ רציִ). Собственно, это есть натуральный инстинкт, потребный для сохранения мира путем размножения людей, и с этой стороны равняется плотскому вожделению. Но тело эссенциально нечисто 1459 и, будучи вместилищем «злого стремления», обращает его в греховность 1460 . Тогда последняя прямо смешивается с плотяностью и покрывается ею. Таково решительное иудейское предположение 1461 , которое – при генетической зависимости – отчетливо сказалось бы и в апостольском понимании. И, действительно, от имени науки нам внушают, будто это случилось фактически. «Представление Павла о плоти было субстанциально иудейским, что в теле заключается стимул ко злу. Плоть для него была седалищем греха со злой наклонностью, оппозиционной духу» 1462 . Именно здесь он якобы усматривает раздор противоборства двоякого закона в человеке – с его телесностью и духовностью, при чем греховная энергия проистекает не из личных свободных актов человеческих прегpешений. Но ветхозаветные писатели не разделяли такого воззрения; поэтому источником его будет иудейское богословие 1463 . В нем основа того, что превышает библейские границы в «Павловой теории о плоти в ее отношении кo греху. Переход к этому позднейшему иудейскому разумению мы замечаем уже в том, что Павел, говоря о «плоти и крови», мыслит под ними слабость и погрешительность человеческой удобопреклонности в противность истинному откровению Божию... Он не останавливается на отрицательном понимании, а вместе с иудейской теологией делает дальнейший шаг: у него плоть служит гнездилищем положительной силы, адверсативной духу, злого влечения или греха, как мощи, которая выражается в законопротивных пожеланиях и – вопреки лучшему ведению и xoтению внутреннего человека – обращает их в злые действия... Этот νόμος τῆς ἁμαρτίας ὁ ὢν ἐν τοῖς μέλεσίν μου тоже самое, что иудейская теология называла злым стремлением, живущим в человеческом теле, и νόμος τοῦ νοός μου совпадает с добрым стремлением, обитающим в душе; чтó они пребывают во вражде между собою, – и это раскрывается в бесчисленных вариациях и образах. Иудейство описывало злое влечение в качестве разбойника и тирана, который – при слабом отражении доброго – овладевает волей и делает ее пленником или рабом, дабы посредством членов тела осуществлять свои антибожественные влечения во всякого рода грехах. Все подходящие сюда изречения Павла с совершенной пунктуальностью соответствуют этому описанию, и... в амартологических рассуждениях у него никогда не стирается коренное материальное значение плоти, которое – наоборот – является фундаментом для морального, ибо – и по Павлу и по иудейской теологии – греховное стремление и греховная сила зиждутся на земной материальности тела. Поэтому всякое, отличное от данного, толкование σάρξ будет ошибочно. Касательно догматического вопроса, откуда объясняется живущая во плоти греховная мощь, нет прямого ответа у Павла, поскольку он указывает на это просто, как на всеобщий факт опыта; но по всему предыдущему кажется самым ближайшим, что он разделял здесь мнение иудейской теологии... Согласно этой, злое стремление не произведено впервые грехопадением прародителей, но было искони и чрез внешнее искушение только пришло в действие и окрепло. поскольку же в Рим. 7:8 сл. Павел описывает процесс индивидуального падения до точности сходно, то будет всего вероятнее, что и он представлял первое грехопадение в таком роде и греховное стремление считал изначальным... Тогда человек у него является существенно греховным по причине своей плотяной природы» 1464 . В этом отношении Апостол не дал чего-либо нового; он лишь с большей решительностью провел фарисейскую тeopию со всеми ее последствиями 1465 . По новейшим библейско-критическим изысканиям, это безусловно несомненно, и нам требуется определить, насколько бесспорно по собственным памятникам апостольского учения подобное заключение? Оно держится на признании тесной связи между плотяностью и гpexoвнocтью. Такая идея не раз выражается у св. Павла, и она подверглась тщательному научному рассмотрению. Уже давно замечался наклон к пониманию ее в духе генетической неразрывности, которая многими утверждалась со всей крайностью. Частные намеки и случайные догадки были разработаны в стройную систему, где все члены слагались гармонично и своей взаимностью подкупали самую мнительную совесть 1466 . Неудивительно теперь услышать конечный вывод, будто у эллинского благовестника «плоть или грубое материальное земное телo есть седалище и источник (der Sitz und die Quelle) греха» 1467 . Грозная сила этого тезиса тем страшнее, что он якобы с нагляднейшей неотразимостью оправдывается экзегетически из собственного изображения Апостола в известном анализе внутренней борьбы в человеке ( Рим. 7:13 сл.). В основе лежит мысль, что заповедь сама по себе всецело свята, праведна и добра (7:12), и однако благое стало для людей в смерть (7:13) при помощи греха. Относительно этого всякому известно (7:14), что «закон духовен, а он плотян, продан под грех» (ἐγὼ δὲ σαρκικός εἰμι, πεπραμένος ὑπὸ τὴν ἁμαρτίαν). Все лучшие пожелания при самом исполнении разбиваются до полного отрицания чрез живущий в личности грех (7:17. 20: ἡ οἰκοῦσα ἐν ἐμοὶ ἁμαρτία), и она необходимо соглашается (7:18), что доброе не живет в ней, то есть в плоти (οὐκ οἰκεῖ ἐν ἐμοί, τουτέστιν ἐν τῇ σαρκί μου, ἀγαϑόν). В членах своих каждый видит иной закон, порабощающий его закону греховному (7:23: βλέπω δὲ ἓτερον νόμον ἐν τοῖς μέλεσίν μου... αἰχμαλωτίζοντά με τῷ νόμῳ τῆς ἁμαρτίας τῷ ὄντί ἐν τοῖς μέλεσίν μου) именно посредством плоти, так как ею он служит закону греха (7:25: ἐγὼ... δουλεύω... τῇ σαρκὶ νόμῳ ἁμαρτίας). Поэтому последний до неразличимости сливается с плотью, и – для своего избавления из греховного плена (7:23) – человек должен и может только взывать (7:24): кто мя избавит от тела смерти сея (τίς με ῥύσεται ἐκ τοῦ σώματος τοῦ ϑανάτου τούτου)? Собственное впечатление этой мрачной картины, действительно, поражает своею реалистической пластичностью человеческого «окаянства» по причине естественной плотяности, где совсем не имеется доброго, а в результате из нее выходит лишь одно злое. Чрез это грех почти прямо отожествляется с плотью, и у Апостола мы будто бы находим извращенное преувеличение школьных раввинистических мнений. Но – по ним – плотяное стремление уступает пред законнической непорочностью и сокрушается особенным напряжением номистической корректности. За эти твердыни не простирается его победное влияние, парализуемое строгим правоверием. Отсюда легко допустить, что св. Павел обрисовывает пред нами исключительно натурального человека – в духе иyдейской теологии, и ее принципами не предрешается понимание облагодатствованного. В этом нередко находят якорь спасения против бурного натиска критического суемудрия. Осязательность и простота подобного ответа, конечно, соблазнительны, и – тем не менее успех далеко не бесспорен. Мы со своей стороны также больше склоняемся, что благовестник преимущественно рассматривает естественное состояние, не тронутое благотворным возрождением христианского обновления 1468 . В этом убеждает самый контраст между законом и его фактическим действием, потому что первый решительно относится (7:7) к Синайскому институту. В таком случае и грех, упраздняющий его идеальные намерения, входит в неразрывный союз еще ранее этого учреждения или натурально бывает плотяным. Правда, в других выражениях человеку усвояются острота и энергичность в ведении доброго, а душевное соуслаждение им по закону ума предполагает и глубокое влечение воли, почему тут несомненно привнесение живых черт христианского опыта 1469 . При всем том благие стремления не идут дальше горячих порывов и фактически не осуществляются: все это едва ли применимо к искупленному 1470 . Беспомощность человеческая слишком глубока и безысходна, чтобы ее допускать при благодатном спасении. И индивидуально-персональный колорит речи свидетельствует, что пред взором Апостола витало грустное воспоминание его личного прошлого до той поры, когда он с восторгом неизъяснимого облегчения мог воскликнуть: благодарю Бога моего Иисус Христом Господем нашим ( Рим. 7:25 ). Данное толкование, по малой мере, вероятно, но искомая цель не достигается вполне, потому что повторение греховно-плотяного обуревания бывает и в христианах. И они иногда сеют в плоть ( Гал. 6:8 ) такими ее делами, что духовные заблуждения ничуть не уступают физическим непотребствам (5:19–21), и плоть оказывается даже противной и враждебной Духу в своих собственных похотениях (5:17: σὰρξ ἐπιϑυμεῖ κατὰ τοῦ Πνεύματος). Значит, здесь только очевиднее открывается, насколько у каждого сильно приражение греховности и в каком тесном сцеплении они находятся, если малейшее уклонение за границы духовности неизбежно грозит порабощением плотским вожделениям (5:16) со всей суммой всяческих греховных актов. Таким образом рассмотренная апология апостольской самобытности превращается в радикальную оппозицию. Отсюда понятно стремление осветить вопрос с христианской точки зрения и в ее интересах. Принимают, что «σάρξ для обозначения человека – в отрешении его от искупления – связывается с греховностью единственно под тем условием, когда к ней привходят прямые определения в этом смысле». Без этого же термин обнимает «целое «я», как оно сознает себя в противность закону, потому что к σάρξ приравнивается именно «я» ветхого человека» ( Рим. 6:6 ). И «если грех усвояется телу и членами, то уже потому, что «я» не сознает себя ветхим человеком или σάρξ и – однако – усматривает в своей личности грех. Это гласит, что подобное разумение могло возникнуть только при идее искупления. И Павел – при сознании своего искупления – отмечает две различные ситуации, при которых грех приписывается лишь телу. Прежде всего это бывает с верующими: они живут во Св. Духе, почему их грехи могут корениться исключительно в теле или членах ( Рим. 6:12. 8:13 . Кол. 3:5 ). Затем такое понимание получает обратное применение к тому случаю, где жажда искупления достигает высочайшего напряжения, и «я», – хотя бы без практического успеха, – различает себя от своего собственного греха. Это имеем в Рим. VII гл. и 6:6. Напротив, в язычниках все похоти суть «похоти сердец» ( Рим. 1:21 ) – всей их внутреннейшей личности, поскольку в них грех еще не поколеблен ни в малейшей степени». Вообще, «по отношению к неискупленному σάρξ объемлет всего человека, а по отношению к искупленному эта σάρξ, которая противоборствует Св. Духу, ограничивается одним телом» 1471 . В этом смысле в каждом « конкретном индивидууме находятся два «я» – плотяпое , служащее греху, по натуральной связи своей с Адамом , и духовное, рожденное под воздействием Св. Духа и обладающее влечением и способностью делать добро. Оба эти факторы таинственно сливаются в единстве личного сознания и дают индивидууму известную меру свободы, определяющей и меру его ответственности пред Богом. От свободного решения этого «я» – в его единстве – зависит принятие или отвержение благодати, предоставляемой Богом – по Его милосердию – всем грешникам. В этом случае такое «я» оказывается в тех же условиях свободы, в каких был Адам до падения. Если он падает, это его собственная вина. Значит, – согласно теологии Павла – натурального человека чистого, т е. потомка Адамова вне всякого действия Духа Божия, не существует реально; еще менее бывает на земле духовный человек чистый – без плоти и крови. «Я» конкретного человека, благодаря постоянному и непосредственному влиянию Св. Духа, всегда владеет большей или меньшей мерой «духовных» сил. С этой точки зрения можно сказать, что идея «естественного человека» есть просто богословская абстракция», которая получает жизненность не прежде момента христианского озарения, но по всей строгости принадлежат исключительно прошлому. Подобно сему и «"я» самого Павла двойственно – «плотское» и «духовное»: первое – по натуральной связи с Адамом, второе – по таинственной связи с воскресшим Христом. При всем том это двойственное «я» говорит в сознании своего психологического единства. Ἐγώ всегда есть «я» Апостола в момент писания; только оно разом рассматривается в двух различных сферах – человечества падшего, испорченного, порочного, смертного, – и человечества восстановленного, чистого, праведного, святого. Смотря по тому, к какому из них он обращается, Павел и выражается различно, пребывая – собственно – в персональном единстве. Этим объясняется оригинальный характер седьмой главы послания к Римлянам, где слишком разнородные элементы смешиваются, по-видимому, до неразличимости» 1472 . Приведенные рассуждения взаимно пополняют друг друга. Из них выходит, что изображаемая антиномия допустима лишь при христианском облагодатствовании и единственно при нем воспринимается мыслью и бывает фактически. Это случается потому, что высшее начало человеческой природы теперь возносится чрез Христа к Богу и всецело тяготеет к небу; такому влечению противится материальная косность, которая, естественно, является уже в оппозиции божественному со всей энергией греховности. Чрез это последняя неизбежно бывает саркической и как бы срастается с плотью, получая оттенок причинной зависимости от нее. Но по всей истине это скорее оптический мираж внешнего и недальновидного наблюдения, не проникающего вглубь предмета. Оно усматривает врага в известном пункте и думает, что это натуральная его твердыня и исключительная крепость, между тем он просто загнан туда победоносным натиском и укрывается в крайнем убежище. Ясно, что, когда подобного благодатного просветления нет, – невозможно и самое раздвоение, поскольку не имеются основ для оппозиционного расчленения при абсолютизме неприятеля, обнимающего всего натурального человека вне и до благодатного обновления. В таком случае греховность эссенциально ничуть не совпадает с плотяностью. Результат получается опять благоприятный, обеспечивающий неприкосновенность закона ответственности и вменения и избавляющей св. Павла от рабской подчиненности преданиям иудейских школ в амартологии. Он кажется особенно вероятным потому, что достигается путем обратным прежнему, достаточно засвидетельствованному в своей неудовлетворительности и небезопасности. Тем не менее нужно согласиться, что этот успех приобретается с большой искусственностью и требует для себя ненатуральной раздробленности индивидуального самосознания в самом его единстве 1473 . Тут таится contradictio in adjecto с сомнительной реальной ценностью, ибо пoнимание и желание лучшего не изменяют фактического строя, который несроден этим идеальным порывам по своей греховности вследствие плотяности. Σάρξ продолжает оставаться греховной даже в тяжкой осаде, и это лишь неотразимее показывает, до какой степени она насыщена и пропитана грехом, если не расстается с ним и при благодатном вспомоществовании к разобщению. Поэтому ее равенство всему «естественному человеку» всего менее способствует основательности гипотезы и по существу разрушает ее в конец. Мы только тверже и несомненнее убеждаемся в греховной интенсивности плоти, раз она овладевает всей человеческой природой и все духовное делает плотяным. В ней весь корень зла, поскольку именно ею высшие влечения низводятся до греховности, которая будет плотяной по происхождению и по характеру. Здесь сфера и способ выражения совершенно безразличны, потому что важен единственно производящий и стимулирующий агент, а он лежит в σάρξ, коль скоро выходящее за ее пределы натурально не греховно. Добрые намерения анализируемой попытки разбиваются собственными предпосылками, вытекающими из самых ее принципов. Посему бесспорно, что она лишена прочного эгзегетического фундамента и своей тяжестью не опирается на словах Апостола языков. И мы упоминали уже, что они больше всего относятся к невозрожденному состоянию и везде рассматривают личность в обособлении от благодатного влияния в искуплении, хотя бы и во свете новозаветного откровения. Это незыблемая истина, и она должна быть исходной точкой и руководящей идеей при всяких истолкованиях. Применим ее снова к апостольским свидетельствам. В них констатируется бытие греха раньше и помимо закона, поскольку им тот вызывается к энергичной жизненности. Поэтому для него имеется естественная почва, независимая от сторонних воздействий, и она дана в том, что все индивидуальное «я» в каждом субъекте или весь человек «плотян» ( Рим. 7:14 ), и в нем «живет грех (7:17. 20). Но это не всецелое его свойство, потому что оно враждебно и насильственно, сопровождается всегдашним протестом отчаянной беспомощности. Всякое частное «я» бывает греховно не по своей природе, а лишь фактически – в своем реальном обнаружении, которое часто является вопреки воле и желанию. Ясно, что не вся личность греховна 1474 , и св. Павел заботливо устраняет недоразумения оговоркой «τουτέσιν ἐν τῇ σαρκί μου (7:18) 1475 . Она таким образом служит реальной причиной (фактической греховности, неизбежной и неотвратимой для человеческого рода по его духовной слабости 1476 . Необходимо, что эта последняя есть собственно несовпадение акта со своей идеей, отрицание и противность второй в первом. И Апостол пишет: «не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю» (7:15); «доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю» (7:19). В своем источнике тут все благо по замыслу и расстраивается единственно неудачным исходом, его несоответствием с намеченной целью. В этом прежде всего и состоит гpexoвнocть, что благое бывает этически дурным при его исполнении. Именно в такой неудовлетворительности делания кроется вся вина реально господствующего в миpе греxa. Между тем незыблемо, что по намерению своему оно было доброе, и личность «по внутреннему человеку соуслаждается закону Божию» (7:22), соглашается с ним (7:16), имеет хотение добра (7:18) и желает творить его (7:21). Если при всем том в действительности выходит прямо обратное, то – значит – не находится вполне достаточных и абсолютных средств. Главная беда в том, что еже содеяти доброе, не обретаю , хотя оно прилежит ми (7:18), коренится в моих потребностях и сказывается в моих запросах. Они всегда посрамляются потому, что приходится работать при помощи плоти, которая не отличается нужными качествами и, естественно, губит все благие начинания 1477 . В этом отношении она служит и фактической производительницей греха 1478 . Это пока самый натуральный итог, и на нем обязательно остановиться с особенным вниманием и определить его подлинную силу. Она исчерпывается формулой, что σάρξ портит всю доброту человеческих стремлений вторжением в процесс делания, и оно – вопреки себе – разрешается в том или ином грехе. Очевидно, что плоть является источником греховности прежде всего в значении непригодного средства , когда лучшего не имеется в запасе. Это понятие 1479 выражается и наименованием ее «членами» со гнездящимся в них греховным законом (7:23). Само по себе – оно указывает на целостный сочлененный организм, где все части тесно сплочены между собою и дают нечто единое. Таковым и бывает каждое индивидуальное «я» со своей многосоставностью и многообразием функций. Всякая из них есть «член» человеческой личности, для которой сердце и воля не менее необходимы, чем рука и нога. Но Апостол намеренно выделяет плотскую сторону, а свою мысль достаточно отмечает в квалифицировании ее «моей» неотъемлемой собственностью. В этом достоинстве она нерасторжима от индивидуальности и должна бы способствовать общим интересам, потому что ее член, и для него безусловно справедливо, что «все мое – твое» 1480 . Плоть оказывается органом духа и лишь с этой стороны греховна практически, раз не выполняет своих прямых отправлений 1481 . Поэтому она и отожествляется потом с телом смерти (ср. Кол. 2:11 ), между тем оно может быть духовным ( 1Кор. 15:44 ) и непричастным тлению (15:12). Теперь не трудно объединить все рассуждения и кратко выразить их в том положении, что σάρξ греховна и производит грех – ближе и первое всего – в качестве орудия, не приспособленного для высших моральных целей человеческого предназначения 1482 . В этом основная черта ее этической негодности. Отсюда следует, что ее действительное амартологическое определение, de facto преобладающее над всеми иными, не составляет исконного и эссенциального свойства 1483 . Пусть она будет фактически неудовлетворительной даже всегда: – это удостоверяет только ее недостаточность ограниченности и слабости и не отрицает возможности препобеждения их разными путями. Реальное действие каждого средства часто зависит от способа его применения, и худое в одних руках нередко бывает прекрасным в других. В нашем случае в этом и кроется все бедствие, поскольку желание доброго врожденно и интенсивно, но не осуществляется лишь по причине бедноты. Понятно, что при богатстве картина изменяется, коллизия получает благоприятное завершение и исчезает на веки. Поэтому плоть, будучи только орудием греха, не связана с ним натурально, как бы это ни было повсюдным и резким в наличной жизни. Плотяная греховность не равняется плотяности самой по себе, хотя всего нагляднее обнаруживается в последней. Этот неизбежный итог подтверждается тем, что данное положение не исконно и не нормально. Прежде всего, возмущение духовных влечений и их решительная оппозиция неотразимо указывают, что человек инстинктивно считает плотяную низменность противной и враждебной своему существу, которое должно быть совершенно пневматичным. Такое настроение недопустимо при плотяном приражении греха и фактически невозможно, потому что это значило бы ненавидеть собственную индивидуальность со всей ее натуральной необходимостью, отрицать свое бытие ради бытия, когда оно и мыслимо единственно в отмеченных границах. Раз же мы видим прямо обратное, – отсюда принудительно вытекает, что тут явление неестественное, если член не подчиняется и не служит целому. И Апостол категорически свидетельствует (7:14), что подобное отношение условливается плотяностью настолько, насколько человек бывает «продан под грех» (πεπραμένος ὑπὸ τὴν ἁμαρτίαν) и находится в его власти 1484 . Тогда ясно, что он не всегда был в этом позорном рабстве и в свое время пользовался достаточной свободой. Правда, это иго тяжелое, гнетущее и безысходное; тем не менее оно имеет свое историческое происхождение и идет только с момента этого закабаления, которое неразрывно от раннейшей автократии. Самая фраза гласит об этом со всей твердостью, потому что речь касается исключительно греха и не затрагивает личных проступков. Вторые служат просто обнаружениями первого в моем делании, но сам он бывает помимо меня и не зависит от моего поведения, поскольку воспринят вместе с телом и одновременно с реальным возникновением каждого частного «я». Здесь мы прямо отсылаемся к прежним рассуждениям, где было добыто, что грех вторгнулся в мир в качестве чуждой ему энергии – и потом генетически переходит по преемственному наследству. Таким образом неоспоримо, что у св. Павла разумеется падшее состояние и этим предполагается райская невинность с гармоническим соподчинением плоти духу. Изложенное понимание согласуется со всеми другими данными и вполне оправдывается ими. Индивидуальный колорит заставляет думать, что свои слова писатель относит ближе всего к себе самому, а затем несомненно, что захватывается период под водительством закона с фактически существовавшим грехом прежде него. Тут мы получаем новый дополнительный результат, что плоть оказывается непригодным орудием высших целей исконного предначертания при греховной извращенности человеческого рода . Непосредственное следствие этого наблюдения ясно и способствуетъ дальнейшему раскрытию апостольского анализа в его глубочайших принципиальных основаниях. Вся антиномия исчерпывается тем, что естественная плотяность не удовлетворяет духовным намерениям и разбивает их всецело. Посему мы обязаны согласиться, что плоть должна быть непосредственным органом духа, так как – при отсутствии тесного взаимоотношения и внутренней соподчиненности между ними – не было бы и самой коллизии, и оба эти начала беспрепятственно исполняли бы свои функции, не мешая друг другу. Служебностью – и только ею – обнимается все бытие плоти. Уклонение от провиденциального строя произошло потому, что она подпала иному влиянию, истребившему в ней способность духовного приспособления и чрез это направившего враждебно на своего ближайшего союзника. Плоть не сама по себе противится духу, а по причине порабощения внешней силе, которая пользуется ею для непримиримой борьбы с ним 1485 . Впрочем, и после σάρξ неизменно сохраняет свое чисто орудное достоинство пассивного материала для реализации тех или иных стремлений, будучи по природе индифферентной. Однако теперь она бывает уже ареной для состязания оппозиционных столкновений и необходимо проникается энергией победителя, работает ему с обычной покорностью и равной точностью. Но в конкретной óсоби всякого потомка Адамова духовность ослаблена и подавлена, лишена активности ( Рим. 5:6 ) и не идет дальше идеальных порывов доброго хотения и теоретического соуслаждения. Неудивительно, что плоть уступает фатально и непоправимо, и место остается за торжествующим соперником, который возделывает его по своему плану и воздвигает на нем грозные твердыни для своей защиты и в интересах обеспечения своего вечного господства. Он овладевает человеком, вселяется в него и диктует свои законы, и они с не меньшей исправностью фактически закрепляются плотью при помощи ее телесных членов. Она раба безвольная и не может не творить велений своего деспота, потому что не находит опоры и спасения в духовной бедности. Так σάρξ бывает греховной и неизбежно губит все духовные запросы 1486 . При всем том и в падшем роде она по существу своему есть просто почва, почему не виновна, если на ней вырастают плевелы, коль скоро благостная рука не бросает в нее хороших семян; иначе – «земля сама собою производит сперва зелень, потом колос, потом полное зерно в колосе» ( Мрк. 4:28 ). Вся беда в том, что, не имея собственной инициативы, плоть подчиняется греxy и необходимо служит ему в его антибожественных влечениях вопреки своей натуре. Здесь мы поднимаемся на новую ступень к уразумению апостольского учения и можем вернее постигнуть всю категоричность суровых приговоров над плотяностью. Σάρξ не отвечает духу при нравственном истощении человечества в его ненормальности 1487 . Но это единственно потому, что она подпала греховному влиянию при его реализации 1488 и перестала быть средой для откровения духовности. Поэтому и св. Павел свидетельствует о себе (7:25): « тот же самый я умом моим работаю закону Божию, а закону греховному плотью», которая бывает лишь слепым орудием действующего в ней «греховного закона» (7:23). Отсюда и субъектом греховности везде является целостная личность, пленяемая греху во всем своем составе безизъятно 1489 . Очевидно, что ἁμαρτία не покрывается σάρξ 1490 и не связана с ней исключительно по своему источнику 1491 – в манихейском смысле 1492 . Не трудно далее подвинуться еще на один шаг. Инструментальный характер плоти удостоверяет, что она неспособна к активности, будучи исполнительницей чужих приказаний. Tем менее допустимо ее собственное противление духу, с которым она находится в органическом взаимообщении, и ее адверсативность условливается возобладанием высшего фактора. Этот последний чрез нее враждует на духовный, хотя они сталкиваются между собою только потому, что натурально сходны и проникнуты оппозиционными стремлениями 1493 . При их эссенциальном различии невозможна и самая борьба, поскольку для нее не было бы материала при глубоком неравенстве сторон, а диспаратность целей не дозволяла бы ни малейшего соприкосновения. Несомненно, что эти силы идут по общему пути и владеют тожественными пособиями в своем натуральном cтpoении. Но закон добра духовен ( Рим. 7:14 ), почему одинаковым по своему существу будет и грех. Тогда для его деятельности необходимо достаточное качественное основание отрицательного характера, что он не свят, не праведен и не благ ( Рим. 7:12 ). Значит, это духовная потенция с антибожественными свойствами, и она ополчается на дух потому, что ему естественно «прилежит доброе». В таком случае грех будет демоническим началом в человеческой природе, развращающим ее при помощи плотяной бренности. Эта мысль 1494 с логической неизбежностью вытекает из данных предпосылок и сливает в стройной гармонии отдельные библейские известия насчет греховности человеческого рода. Участие змия-соблазнителя оказывается прелестью диавола (Прем. Сол. 2:21), обращение же eго прежде всего к Еве находит удовлетворительное объяснение в том, что она преимущественно «плоть от плоти и кость от костей» Адама, была лишь помощницей его ( Быт. 2:23. 20 ) и легче поддавалась плотяному напору внешнего соблазна. Именно диавол был человекоубийцей искони ( Ин. 8:44 ), и творяй грех, от диввола есть, яко исперва диавол согрешает ( 1Ин. 3:8 ). В его руках держава смерти ( Евр. 2:14 ), и, уловляя сетями ( 2Тим. 2:26 ) в свои козни ( Еф. 6:11 ), он повергает в суд диаволь ( 1Тим. 3:16 ) каждого, кто «дает ему место» ( Еф. 4:27 ). Сокрушенный Богом ( Рим. 16:20 ), он продолжает искушать людей невоздержанием ( 1Кор. 7:5 ), увлекает их в свою область ( Деян. 26:18 ) и развращает в след свой ( 1Тим. 5:15 ). Поэтому-то чада гнева, живущие по плотским похотям и исполняющие желания плоти, становятся вассалами «князя власти воздушной», а он – дух, действующий в сынах противления ( Еф. 2:3. 2 ). Понятно теперь, если грех рисуется, как живая энергия, входящая в мир и утверждающая в нем свое господство с царственными притязаниями ( Рим. 6:12. 11 ) и чарующей обольстительностью (7:11). Он демоничен и потому несокрушим для человека, расторгнувшего свой союз с Господом. При подобных данных греховность развивает среди падших людей крайнюю интенсивность, раз за ней скрывается сатанинская мощь, получившая доступ и право чрез свободное согласие человеческой воли 1495 . Но она не в состоянии прямо покорить себе человеческий дух в каждом, для чего нужно убить его совершенно и заменить собою. Это бывает только с немногими ( Ин. 13:27 и ср. 2), так как для сего нужно наперед извратить самую духовную природу, отнять у нее все индивидуальное содержание и уничтожить. Естественно, что грех пользуется подходящим орудием в индифферентной и бренной плоти и делает ее своим органом настолько, что – по слабости падшего – духовность почти совсем исчезает в ней. Она бывает всецело греховной, потому что демонически захвачена грехом. В этом и единственное основание, что, инертная сама по себе, σάρξ достигает активной напряженности энергического противоборства духовным влечениям 1496 . По этой причине ее частные обнаружения перестают быть раздробленными фактами уклонения от нормы, проникаются связующей идеей и в ней приобретают генетическую постепенность выполнения определенного плана 1497 . Это неоспоримо по изображению дел плоти ( Гал. 5:19–21 ), где выражается строгая методичность в порабощении человека, когда возобладавшая разнузданность всюду вносит свою нечистоту 1498 , материализует религиозное чувство 1499 и завершается в диких оргиях 1500 . Плотяная тризна венчает плотяный замысел, и конец совпадает с началом, потому что σάρξ служит средством для организующего принципа в греховности 1501 . Последняя фактически бывает плотяной, ибо не имеет иной точки опоры для оппозиции со «внутренним человеком»; однако сама по себе она духовна 1502 и представляет могучую демоническую силу. Поэтому освобождение от нее возможно лишь при том условии, что личность парализует греховный натиск чрез подчинение другому, более властному, началу и – под его защитой – становится неуязвимой. Борьба на почве плоти разрешается поражением греха, и он лишается всякого реального фундамента для ополчения на человека. Но Бог осудил грех во плоти чрез Сына Своего ( Рим. 8:3 ), – и, соединяясь таинственно со Христом, верующие бывают уже не во плоти, если в них потом живет Дух Божий ( Рим. 8:9 ). Таким путем каждый выходит из греховной сферы и за ее границами пользуется совершенной неприкосновенностью для греховных приражений 1503 . Отсюда следует, что самое минимальное уклонение из этой благодатной среды влечет гибельные результаты, потому что открывает доступ противнику и дает ему материал для греховных операций прежним способом плотяного порабощения. В этом заключена равная возможность и для независимости от плоти и для ниспадения в нее в оправданном. Первое свидетельствует о природе греховности, что она по существу не плотяна, ибо – в противном случае – греховное избавление в наличном строе бытия являлось бы ни для кого недостижимым, между тем оно бесспорно. Второе не менее неотразимо убеждает, что грех выше и вне плотской бренности, коль скоро чрез нее исторгает христианина из светлой области блаженства. Поэтому и ближайшая обязанность искупленного будет в том, чтобы всегда пребывать в Духе и неизменно водиться им: тогда необходимо устраняется греховная агитация, – и он совсем не будет исполнять вожделений плоти ( Гал. 5:16 ). Наоборот, малейшее колебание в этом духовном хождении ( Гал. 5:25 ) гибельно и сопровождается печальным возвращением к старому. Так, самый важный моральный признак христианина есть свобода ( Гал. 5:1 ), которая не равняется ни противозаконию, ни беззаконию, потому что собственно означает сыновнюю беспрепятственность общения с Отцом Небесным чрез Господа Спасителя. В этом смысле она и печать возрождения и залог славы, если бывает верна себе со всей точностью и относится только к духовным запросам обновленного сердца. Но едва она спустится даже на мгновение, – и ее автономность делается фактическим базисом (ἀφορμή) для плоти ( Гал. 5:13 ), а вместо свободы закона Христова открывается торжество плотяности с обычными определениями энергической противности Духу, заставляющей человека совершать и недолжное и нежелательное ( Гал. 5:17 ). После этого будет единственное средство для возврата – в формальном отречении от узурпатора покаянием и в теснейшем единении со Христом чрез приобщение к дарам искупления. Потом опять происходит освобождение верующего, поскольку в нем плоть мертва греха ради ( Рим. 8:10 ), хотя продолжает быть неизбежным условием нашего существования в здешнем миpе. В этом пункте наши соображения получают наглядное подтверждение и высшую санкцию справедливости, ибо отныне ясно, что греховность не связана генетически и причинно с плотью и есть внешняя демоническая сила, привходящая в нашу природу по согласию свободной воли и в ней овладевающая наиболее пригодным элементом плотяной слабости. Σάρξ перестает быть послушной духовным требованиям, при немощи падшего человечества всецело подчиняется греху и бывает греховной по его влиянию и чрез него, поскольку насыщена им и исполняет только греховный закон. Сама по себе она не менее пассивна и инертна, и вся метаморфоза заключается в том, что из орудия духа она обращается в орган греховности – помимо всяких своих естественных расположений. Между ними рождается тесная связь взаимопроникновения, при чем плотяность реально бывает греховной, а грех преимущественно обнаруживается в плотяности 1504 . Однако – при всей их солидарности – они не сливаются до тожества по своей природе и – скорее – различны эссенциально, как злая духовность и бренная косность 1505 . Мы видим, что амартология св. Павла принципиально чужда натуралистической окраски. В этом ее коронная диспаратность от иудейской теологии с чисто физиологическими предпосылками для рассматриваемого учения. Апостол языков держится библейской почвы и созидается на ней 1506 . Правда, и там первичное понятие плотяного греха приближается к идее слабости 1507 , но последняя, будучи – натурально – абсолютным ἀδιάφορον, является греховной лишь при этической оценке. Поэтому и антропологические воззрения эллинского благовестника всегда и во всем носят этический колорит. Они заслуживают нашего разбора по мере своего соприкосновения с амартологическими и для выяснения их по психологическому масштабу 1508 . В известной степени верно, что «Павел есть психолог между Апостолами» 1509 ; тем не менее было бы несправедливо трактовать библейскую терминологию по шаблону, пригодному для учебника психологии 1510 . Напротив, основа тут всецело ветхозаветно-религиозная 1511 , и в ней все прочее имеет свой истинный смысл. А здесь прежде всего бесспорна тварность человека при его безусловной несамобытности. Посему и ближайшим определением всякой личности будет ее полная несамостоятельность в контраст Богу-Создателю 1512 . При рассмотрении твари самое неизбежное и естественное ее обозначение, что она сотворена и – по одинаковой зависимости от воли Всевышнего – бывает равным членом в цепи тварного бытия. В этом отношении Адам еще до своего падения был просто «душой живой» и одухотворенным чрез божественное вдуновение организмом в ряду всех других, которым он совершенно подобен по своему происхождению. Тут нет пока ни малейшего различения в человеческой индивидуальности, поскольку она берется во всем ее объеме и не разлагается по своему составу. Поэтому «душа живая» не отмечает психологической даты и констатирует только факт жизни человеческой в тварном миpе 1513 . Со строго психологической точки зрения – она ничуть не указывает на какую-либо оригинальную стихию в человеке и не ведет прямо к трихотомическому истолкованию библейских известий 1514 . Принципиально трехчастность вполне мыслима 1515 , потому что утверждает посредство несродных элементов и их внутреннее единение между собою 1516 , но она лишена фактических оснований в слове Божием 1517 , ибо «душевностью» оно именует лишь тварную «одушевленность», не обладающую самоисточной энергией для жизненности. Затем начинается уже заметная дифференциация, и человек ясно выделяется из круга всех живых созданий в качестве носителя «духа Божия». Он выдвигает Адама из среды прочих творений и сообщает ему натуральное господство над ними с решительной подчиненностью, которая для них непреоборима. Это природное преимущество свидетельствует, что праотец получил особое начало, естественно возвышающее его над всем окружающим. Оно заключается в нем, в самом его существе, и, превосходя «душевность», будет «духовностью». Эта последняя удостоверяет исключительные отношения Бога к человеку и тем самым дает специальное направление человеческой жизни. Преимущество необходимо обращается в долг, – и психологическое оказывается этическим 1518 . Поэтому и действительное положение Адама на общем уровне со всем одушевленным не исчерпывает его обязанности и требует дальнейшего движения кверху. Достоинство человека, как человека с духом Божиим, всего менее совпадает с реальностью его бытия. Оно раскрывается не прежде, чем воплотится фактически самая идея (ср. Филипп. 3:13). Отсюда и райская заповедь для нравственного возрастания соответственно характеру человеческой индивидуальности. Она определяет всеобщий закон в беспрерывном прогрессировании морально-религиозного характера и на почве духовности, которая теснее и ближе связывает нас с Творцом. По этой причине низшая сторона будет вторичной и соподчиненной, подлежащей преобразованию по влечениям духа. Он привлекает ее к себе и постепенно возносит в свою область, где должен быть безусловным принципом всего одушевленного организма. Так формулируется основное теоретическое разграничение между σῶμα и πνεῦνα, при чем первое обнимает всю целостную личность по ее тварности 1519 . Не понятно само собою, что бренность человека зависит собственно от материала и потому не абсолютна. Хотя фактически встречается и даже преобладает «тело греховное» ( Рим. 6:6 : τὸ σῶμα τῆς ἁμαρτίας), однако в нем всегда допустима возможность иного содержания без утраты индивидуальной типичности при изменении прежних элементов 1520 . Поэтому на вершине морального развития мы видим σῶμα πνευματικόν (1 Кop. 15:44) – организованное тело с духовными свойствами, возникающими под воздействием духа 1521 . Ясно, что σῶμα совершенно чуждо оттенков греховности, хотя и не исключает ее, поскольку есть лишь готовая форма для восприятия и выражения тех или иных требований, служебное орудие господствующих начал 1522 . Тогда и весь процесс одухотворения сводится к тому, чтобы устранить эту печальную случайность и сделать тело своим совершенным органом. Этому значительно препятствует грубость плотской материи, которая не соответствует духовным парениям и приковывает людей к космической сфере 1523 . В ней они регулируются больше всего своей косностью, поскольку именно она стесняет духовный полет 1524 . Естественно, что σάρξ, указывая на материальность перстного, будет подходящим термином и для него самого 1525 , когда он бывает неразрывен от нее до момента достижения пневматичности 1526 . До того времени человек остается преимущественно организованной тварью с ее специфическим свойством «душевности», дающей ему жизнь среди других элементов тварного бытия. Теперь мы прямо получаем, что «психический» оказывается синонимом «плотского» (ср. 1Кор. 2:14. 3:3 ) и одинаково обозначает недостаточную одухотворенность тварной личности. И это совсем неудивительно, поскольку принцип тварно-материального существования всего лучше характеризует его по внутреннему смыслу, а не по одной внешности. Он же бывает и натуральной опорой для духовной трансформации, являясь центром единения нашего с духом. Подобным способом этот последний входит в непосредственное соприкосновение с телом и подпадает его ограничениям. В таких условиях он прикрепляется к плоти и подвергается немалой опасности постепенного принижения с окончательным оплотянением. Но его первоисточник в Боге, почему там лежит и его цель. Ее необходимо выполнять всегда и во всем, потому что иначе дух лишается своего собственного отличия и изменяет себе. У него тоже должен быть свой орган духовных отправлений, озаряющий путь и предуготовляющий реализацию заповеданного. Таков есть ум (νοῦς) в его высшем достоинстве орудия духовного прогресса и одухотворения. Он служит связующим звеном духа человеческого с духом Божиим и объемлет собою все, что для этого необходимо по самому предмету. Сила познавательная в нем господствует, потому что без точного ведения невозможно разумное стремление, а оно направлено к божественному и нуждается в понимании этой области. поскольку теоретическое тут важно лишь в интересах его фактического закрепления в личном поведении каждого, – νοῦς заключает в себе разный элемент деятельной активности и будет законом духовного бытия, твердого в своих предначертаниях. Это верный регулятор религиозно-нравственного порядка в тварном миpe, зиждительное начало его общения с Творцом и приближения к Нему по своей духовности. От него исходит импульс духовной работы, и она незримо совершается в тайниках нашей индивидуальности, претворяя ее в свой образ и подобие 1527 . В нем – поэтому – выражается весь человек по духовной стороне с контрастом внешней, которая противостоит ему своей осязательной пассивностью и механическим тяготением к земному. Посему νοῦς – в его нерасторжимости от соподчиненного духа – тожествен «внутреннему человеку», проникнутому и соуслаждающемуся божественным, и решительно разграничивается от «внешнего», психически неразрывного с тварным по своему наружному строению. Далее требуется только слить их в целостном единстве, и – натуральная задача человеческой жизни будет достигнута. Значит, здесь и конец аналитического расчленения человека в библейской психологии. Она далека от всякой натуралистической подкладки и покоится на религиозной идее тварности, которая дает первое различие с отчетливым и природным контрастом Бога и Его произведения. Это обособление строго метафизическое, но оно формулируется на основании факта происхождения и взаимной зависимости и не носит в себе этического характера. Последний условливается только предопределением человека, когда в нем выступает раздвоение плотяности и духовности. Они не совпадают между собою по исконным своим свойствам, и в этом вся трудность духовного подвига при реализации идеала. Однако отмеченное несходство ничуть не граничит с несовместимостью, потому что σῶμα есть просто орган вocприятия известного содержания, а оно, в σάρξ, – пассивно, не простирается далее земной косности и вполне допускает воздействие духовности. Ясно, что и в моральном отношении мы видим пока лишь некоторое препятствие для нравственного развития без малейшего приражения греховности. Скорее – наоборот, ибо самая инертность открывает прямую возможность для ее преодоления настолько, что, служа душе в качестве живого организма, плоть eщe более подчиняется духу. В специально психологическом смысле – этим исчерпывается вся сущность антропологии Павловой, и мы теперь в праве сравнить добытые данные с амартологическими изысканиями. Не трудно заметить, что первые категорически подтверждают вторые по всей линии и снова удостоверяют их незыблемость. Собственно психологический анализ не затрагивает греха и не сообщает ему натуральной опоры. Напротив, σάρξ и ἁμαρτία – по естеству – не имеют ни малейшего соприкосновения, и – вопреки раввинизму – греховность причинно не покрывается плотяностью; потому в человеческой истории вполне допустима эпоха нравственной невинности в гармонии духа и плоти, а не в одной невиновности по отсутствию юридических нарушений. Эти результаты тем важнее, что ими отнимается самая почва для критических интерпретаций, которыми насильственно навязывается человеку то, чего нет в его природе. Сближения с иудейскими формулами устраняются сами собою, поскольку фарисейская теология в этом пункте была прежде всего натуралистической. Дальше получаем, что несомненное господство в мире греха предполагает страшный переворот, поколебавший изначальную стройность в человеческой организации, – и здесь богословское созерцание св. Апостола находит себе независимое подтверждение в «амартологической психологии», рассматривающей падшее состояние человечества. Ранее было показано, что и с религиозной и с моральной стороны первозданная личность не была реальным воплощением идеала человечности, но располагала достаточными средствами к тому в энергическом напряжении духа для возобладания над плотью и в стремлении к единению с Богом при одухотворенности. Уклонение от этого пути не вытекает с логическою неизбежностью, и его бесспорность обязательно требует признания великой катастрофы, сдвинувшей род человеческий с его первичного и натурального предназначения. И легко постигнуть, как это произошло и в какую форму отлилось. Достаточно припомнить, что целью человеческого бытия было претворение плотяности в духовность. Все это возможно лишь при исключительном владычестве второй, когда первая бывает орудием и средой одухотворения. Понятно отсюда, что ненормальность должна выражаться в отрицании этой соподчиненности и замене ее обратным. Тут центр тяжести переходит с высшего на низшее, которое парализует пневматическую деятельность и вызывает нравственно-греховные недочеты. Ближайшим свойством греховности будет преобладание σάρξ с прилеплением человека к космически-земному и с подавлением духовных влечений к божественному умом 1528 . Поэтому именно плоть оказывается точкой отправления и базисом греховности. Она вытесняет естественную жизнь духа и порабощает его своим вожделениям. Союз с Богом ослабляется и иногда даже прерывается, и все религиозно-нравственные отправления извращаются и по своему намерению и по своему характеру. Отныне человек греховен, потому что делается плотью, которая, направляя личность против божественных предначертаний, вызывает всегдашнее их пoпpaниe, – и греховность дробится в необозримой массе частных индивидуальных прегрешений. Вместе с этим σάρξ удерживает человека в своей естественной сфере бренного и тленного, почему грех обязательно производит смерть. При всем том нарушение первоначального нормального равновесия отдельных сторон человеческого существа просто констатирует и описывает реальный факт и само нуждается в принципиальной мотивировке. Оно не могло быть исконным, потому что неустранимое и необходимое не бывает виновным и не подлежит вменению. В равной мере нельзя усматривать искомую причину и в натуральном превосходстве плоти, поскольку тогда победа ее была бы не менее неотвратимой и совершенно законной. Остается допустить, что греховное расстройство вызвано самочинным и насильственным вторжением человеческой воли 1529 , которая служебное превратило в господственное и открыла простор для демонических влияний. А известно, что нет рабства злее и позорнее того, какое создается нами самими и покоится на нашем расслаблении – с отказом от всякого активного противоборства, кроме слезливых жалоб о потерянной свободе. Неудивительно, что плотяное иго приобрело страшное владычество среди людей, утвердило над ними свою несокрушимую державу, – и они покланяются ей вопреки своим лучшим стремлениям. Плотяный грех, будучи духовным по своему возникновению, продолжает сохранять это свойство и во все дальнейшие периоды, потому что каждая личность попирает теперь веления Божии в своей собственной природе и при отчетливом разумении своей всегдашней преступности. Чем яснее это сознание, тем глубже падение, – и, во свете божественной заповеди, грех оказывается «по премногу грешен» ( Рим. 7:13 ) при активном оскорблении всего святого и праведного. И неумолимость высших запросов только резче и решительнее свидетельствует, что сам человек лишил себя способов к их всецелому удовлетворению и безусловно ответствен за свое поведение, хотя фактически оно почти совсем не изменяется индивидуальным усердием. В этом смысле амартологическая психология у св. Павла точно изображает нам условия развитая плотяной интенсивности и ее этически греховные качества, исключая всякую идею об изначальности греха, его натуральности и неразрывной связи с материальностью тела. В таком случае прежние наблюдения наши во всех отношениях будут окончательно неоспоримы и своею совокупностью прямо убеждают в том, что Апостол языков нимало не обязан раввинизму во всех частях своего амартологического учения. Это положение имеет чрезвычайную важность и для суждения о доктрине искупления, потому что ее значение и содержание определяются амартологическими элементами. Идеже умножися грех, преизбыточествова благодать ( Рим. 5:20 ), и степенью первого предначертывается весь строй искупительного дела. По прежним соображениям очевидно само собою, что иудейская теология в этом пункте не обладала достаточными принципиальными данными. Прежде всего она обратила ἁμαρτία в естественную потребность 1530 и лишила понятие самого существенного содержания 1531 . С физической стороны греховность даже спасительна, поскольку способствует продолжению человеческого рода. Иначе – без «злого стремления» – никто не стал бы строить дом, жениться, производить детей и пр., почему Писание и говорит: «и видел я всякий труд и всякое искусство и заметил, что они вызываются завистью (соревнованием) между людьми» (ср. Екклез. 4:4). И когда, по возвращении из плена, Бог отнял у Израильтян наклонность к идолослужению, – наиболее ревностные умоляли еще об умерщвлении чувственного влечения, но голос Всевышнего объявил: «будьте мудры и познайте, что при его уничтожении прекратится миp» 1532 . Тоже верно и при моральной оценке. Правда, Бог создал в человеке «злое пожелание», однако в Своем учении Он даровал ему средства к преодолению 1533 , чтобы путем победы всякий мог сделаться героем 1534 и достигнуть блаженства 1535 . Это и вполне естественно при иудейском воззрении, раз божественное откровение оказалось в нем национальным и, слившись с Торой, обратилось в «книжную религию», созидающуюся на предании 1536 . Тут главное зло заключалось в «невежестве» 1537 , а оно побеждалось страданиями 1538 и служило косвенным побуждением к номистическому закалению чрез его устранение. Посему раввинизм не боялся думать, что греховность проистекает от Бога 1539 и абсолютно необходима в экономии человеческой жизни 1540 , где все держится наградами, которых не бывает без борьбы и подвигов доблести. Соответственно этому мы находим и необозримую массу самых скрупулезных и мелочных заповедей. Их необъятность устрашает ум, но если и за самую малую следует возмездие, то далее логически вытекало, что их множество должно доставить Израилю особенную славу 1541 . С этой точки зрения грех скорее нужно почитать благодетельным фактором в нравственном развитии, – и для искупления не будет прочной догматической опоры. Оно не менее подрывается натуральностью ἁμαρτία, так как она частно невменяема и частью легко устранима индивидуальной энергией, – и здесь недопустимо христианское признание, что мы – по меткому выражению – нуждаемся в избавлении больше всего от самих себя 1542 . После всех предшествующих наблюдений нам не трудно разобраться и в вопросе об искупительном подвиге Христа Спасителя – по изображению его у св. Апостола Павла. Мы уже достаточно предупреждены, что тут мыслимы лишь внешние совпадения с раввинизмом – при самом коренном их различии по существу. Смелость сближений и крайняя решительность выводов критики только помогут отчетливее раскрыть и усвоить предмет. Защищая идею естественной трансформации духовного содержания Савла, корифеи исторического генезиса, разумеется, обязаны были представить иудейский комментарий и к важнейшему христианскому догмату. И они утверждают категорически, что древняя синагога знала и исповедовала Мессию, страждущего для умилостивления вместо людей и ради их, и по этому вопросу с ней находится в «наилучшем согласии» новозаветное учение 1543 . «Покоящаяся на Писании вера древних иудеев прямо совпадает с самыми святейшими упованиями христиан» 1544 . Последние – согласно с эллинским благовестником – всегда чтили в кресте Христовом источник и знамение своего спасения, но они усматривали в нем завершение божественного промышления и потому необходимо различали несколько моментов. Общее понятие неизбежно разлагается на составные элементы и само исчерпывается ими. Таковым прежде всего было невинное страдание, которым упраздняется человеческая виновность, поскольку там она приносит должное удовлетворение и получает справедливое возмездие. По этой причине подобное средство имеет главным образом отрицательный смысл уничтожения греха и безусловно устраняет наличность праведности, ибо создает самую возможность для нее. Абсолютность способа и действия требует и чрезвычайного исполнителя, почему христианское искупление является непременно и исключительно мессианским. Вот основные и незыблемые понятия св. Павла, и лишь при точнейшем сходстве их с раввинистическими позволительно говорить о материальной зависимости его от иудейских созерцаний. Содержат ли они все искомые предпосылки? – в этом все дело. Несомненно, что иудаизм энергически и преувеличенно выдвигал спасительность чужих заслуг 1545 , а в ряду их чуть ли не на первом месте поставляли всяческие страдания 1546 . Они были вернейшим путем к собственному очищению и часто оказывались этически немотивированными, потому что постигали и безупречных героев номизма. В этом случае их бедствия были излишним приобретением и переходили на «ближних» с достоинством умилостивляющего дара, так как не могли остаться не оплаченными у Бога. Отсюда ясно, что фундаментальным предположением раввинизма было решительное убеждение, что всецелая праведность доступа личному усердию человека, который нередко превышает норму и собирает капитал на пользу других. Едва ли требуется упоминать, что это суждение радикально противоречит христианской истине об универсальной греховности. Это очевидно и неотразимо, и нужно особое искусство, чтобы дать вопросу желательное направление. Поэтому заявляют, будто св. Павел взял из раввинизма одну идею и разрозненные отражения ее во многих сконцентрировал в едином лице Мессии, где она получила бóльшую рельефность 1547 . В результате у него образовалась «полуиудейская и полумистическая тeopия искупления» 1548 с господством руководящих иудейских предположений 1549 , который Апостол «просто применил к данным фактам истории в качестве данной формулы его школы» 1550 . Теоретически возможное, – это толкование фактически ошибочно, потому что наружную аналогию обращает в тожество. Иудейство всегда и твердо держалось того воззрения, что каждое несчастие само по себе замыкается лишь индивидуальным приложением. Оно и посылается и принимается для личного усовершенствования и только по сведении итогов бывает благотворным для соплеменников, если в счете будет превышение. С этой стороны полная безвинность бедствий была для фарисейской теологии злейшим абсурдом, попранием и оскорблением правды Божией или гибельным атеизмом. Посему такой мысли в раввинизме не существовало, но она была глубочайшим исповеданием всей веры Апостола языков и проникала собою все его упования. В них везде провозглашается, что Голгофская жертва была кровью непорочного и безгрешного Агнца и приносилась именно для других. Без этого не было бы умилостивления, – и христианская система рушится неотвратимо. В ней вся важность в том, что для иудея было чисто вторичным и производным, как побочное действие процесса, преследующего совсем иные цели. Это принципиальное несоответствие в положении идеи страданий необходимо удостоверяет, что и по существу своему они имеют разное значение даже в своем благостном влиянии на окружающих. В раввинизме они были своего рода экстраординарным подвигом и утилизировались в сотериологии больше всего потому, что жизнь разбивала все эгоистические мечтания его касательно славы и счастья. Он и употребляет фактическое отрицание на покрытие недочетов своего учения, чтобы сгладить противоречие ему в невинных скорбях праведников. Они, закаляясь чрез это сами, в тоже время постепенно накопляют известную сумму добра, поступающего на национальные потребности. Затем механически совершается вменение подобных избытков для вспомоществования немощным и слабым, которые усвояют себе «отеческие» отличия и делаются богатыми в достаточной мере. Ясно, что первейшим моментом иудейских «невинных» страданий служит чисто юридическое понятие заслуги, зачисляемой собрату в ее изначальном достоинстве. Поэтому чужое здесь переходит со всеми свойствами подвига, означающего положительную добродетель, и сохраняет всю свою силу при обладании ею непричастными лицами. Для получивших – это просто восполнение, выручающее из временных затруднений, – и пред нами опять обнаруживается влияние раввинской амартологии с приниженной оценкой греха до уровня естественной недостаточности. В библейско-христианском учении она заменяется активной преступностью, не допускающей исправления прежде окончательного ее уничтожения. Такой переворот и был произведен крестным искуплением Господа, но очевидно, что он рисуется не по фарисейскому шаблону, если его действие совсем иное, более глубокое и даже обратное. Оно направляется на изглаждение прежней ненормальности и этим подготовляет благодатное возрождение, которое бывает после и означает всецелое упразднение всего раннейшего. Напротив, последнее в иудействе служит реальной опорой для спасительности «невинных» страданий, созидающихся на готовом фундаменте личной номистической корректности. По этой причине и при вменении они оказываются прямою доблестью и неотъемлемым преимуществом восприемлющего. Он приобретает их в собственное употребление и в свою очередь усматривает в них индивидуальное преимущество. По всей строгости, – тут его личная праведность, принадлежащая ему не менее, чем и прочие обнаружения законнического усердия. Это вполне соответствует юридической природе раввинского воззрения, где право на награду не утрачивает своей энергии при законном переходе его в разные руки. Оно всегда одинаково и у всех бывает заслугой. Иудейская теология остается верной себе и в результате возвращается к своему исходу. Всюду мы замечаем в ней господство коренного принципа, который диаметрально противен христианскому и не может быть его родоначальником. Он покоится на понятии человеческой автократии в своем нравственном устроении и по существу отрицает всякое избавление 1551 . В этом отношении прекрасно и верно сказано, что «своим спасением иудей желал быть обязанным только себе самому и во времени и в вечности. Посему он не нуждался ни в примирении, ни в посреднике» 1552 , между тем у эллинского благовестника всяческая от Бога, примирившаго нас Себе Иисус Христом ( 2Кор. 5:18 ). После этого легко постигнуть, как мало св. Павел мог определяться раввинскими мнениями в своем разумении мессианского избавления. Здесь обыкновенно стараются подвести все его учение под юридическую мерку 1553 «фарисейской теории искупления и вменения» 1554 и не без основания выдвигают подходящие параллели. Если нет греха без возмездия, то не бывает и умилостивления без крови 1555 : таково было решительное иудейское убеждение, и воспроизведение его находят в апостольском понимании Голгофского подвига 1556 . Справедливо, конечно, что и он был кровавым с равной целью, но отсюда еще далеко до мысли, будто св. Павел проповедовал только старые истины своего «жидовствования». Прежде всего, тут речь идет о реальном факте , и его истолкование будет иудейским не иначе, как потому, что он сам был тожественным в действительности для обеих сторон. Однако мы знаем, что он совершился помимо и вопреки намерениям иудеев и, естественно, не был воплощением их мессианских упований, навлекая на них кару вечного осуждения. Для него были другие библейские основы в ветхозаветных кровавых жертвах, которые предуказывали собою Голгофскую и получили в ней безусловное раскрытие. В этом пункте бесспорно их значение и фактическое и в качестве опоры для развития апостольского догмата 1557 , и сомнение 1558 по этому предмету колеблет все ветхозаветное домостроительство или умаляет его историческое достоинство, отнимая всю сотериологическую важность 1559 . Впрочем, нужно согласиться и с тем, что этим не исчерпывается все в нашем предмете 1560 . Жертвенная кровь ветхозаветного культа только возбуждала и поддерживала чувство виновности, вызывая жажду освобождения от нее, но она ничего не предопределяла прямо относительно способов этого спасительного переворота 1561 . Сами по себе – ветхозаветные символы не давали с логической неизбежностью всего содержания христианской идеи. В последней мы видим неизмеримое качественное различие в самой жертве, и это должно было до крайности усиливать прежнее действие. Тогда, замыкаясь в сферу ветхозаветных жертвенных представлений, св. Павел не пошел бы далее того, что крестные страдания Господа были чрезвычайным средством морального отрезвления людей и усугубляли в них потребность спасения, которое опять было бы неизвестным. В таком случае в результате вышел бы разве преобразованный иудаизм, потому что и у него все бедствия были знамением гнева Божия по закону строгого возмездия. Считаем ясным, что с подобными предпосылками мы еще совсем не приблизились к апостольскому благовестию, и оно заключает в себе свои элементы высшего порядка. И в нем мы находим оттенок удовлетворения, потому что без него не могла бы сохраниться самая правда Божия. Здесь она мотивируется наличностью греха, каковой, будучи добровольным нарушением, неотвратимо навлекает проклятие, а это закрывает все обетованные блага. По своей цели – закон рассчитан был на облегчение этого положения, но реально он сопровождался лишь наибольшим попранием, – и иудеи стали типическими носителями клятвенного тяготения, которое простиралось на весь мир, хотя для язычников и было не столь очевидно. По этой причине обязательно было наперед устранить эту клятвенную преграду, чтобы открылся простор для применения благословений Божиих 1562 . Для сего необходимо было, чтобы самое проклятие de facto было воспринято вполне и затем совершенно прекратилось; это и случается, когда оно обрушивается на невинного и в конце концов уничтожается своим собственным действием, не имея для себя достаточного оправдания в своем объекте. Таким именно путем Христос «искупил нас от клятвы законной, быв по нас клятва» ( Гал. 3:13 ), при чем в этом подчинении Он был и «грехом за нас» ( 2Кор. 5:21 ) со всей реальностью, поскольку понес на Себе все его следствия в богооставлении (Mф. 27:46. Мрк. 15:34 ). Неизбежным завершением подобного устроения и было полное прекращение клятвенного ига с возвращением к должной гармонии. Как созидается это, – нам пока неважно. Ближе к нашему рассуждению другое наблюдение, что умилостивление получает тут новое освещение и теряет свою невразумительность насчет того, кому оно предназначается, раз для Бога дороги лишь чистый ум и правое сердце. Этот вопрос породил много гипотез церковного и рационалистического происхождения, но все они довольно проблематичны и уклоняются от предмета в область чисто теоретической пытливости. По существу же Голгофское удовлетворение было собственно изменением господствовавшего порядка и наравне с ним оказалось безусловно реальным 1563 . Это благостный акт упразднения извращенных отношений и восстановление нормального взаимообщения людей с Богом. Оно было фактическим искуплением человека от его собственного рабства и в этом смысле чуждо характера внешнего юридического вменения или замещения, и раввинские аналоги нимало не совпадают с ним уже потому, что мы имеем пред собою живое этическое действие. В этом случае сам собою падает и иудейский извет, будто христианство, оправдывая смерть своего Meccии, подражало методу поклонников Баркохбы 1564 , не желавших вразумиться позорной гибелью своего героя 1565 . Все эти сближения абсолютно суетны, поскольку Апостолы держались независимого от них события и просто лишь изъясняли его подлинное значение. И в этом последнем они были далеки от раввинизма, потому что он проникнут противными тенденциями. Сотканный из юридических начал, фарисейский номизм категорически допускал праведность, спасительность страданий усматривал в сверхдолжной заслуженности и ее благотворное влияние видел в юридическом восполнении наличного. О замене здесь не может быть речи, – и центральная идея св. Павла о спасительном искуплении не находит для себя самых слабых намеков в иудействе. Достигнутое заключение принципиально неизбежно, и его незыблемость должна быть нашей всегдашней защитой от увлечения приемами генетического истолкования апостольского учения. И если оно сводится к раввинским основам, то единственно потому, что даже ненамеренно здесь допускается фальшь в подборе и освещении фактического материала. По этому пункту особенно интересны иудейские мечтания о двух Мессиях 1566 . Один из них есть сын Иосифов или Ефремов; он только очищает почву для второго – сына Давидова, который пожинает всю славу, когда тот терпит скорби и лишения ради предуготовления грядущего торжества. Поэтому первый будет всецело страждущим и напоминает собою Христа-Избавителя, воспринявшего потом и черты господства. Так формулируется догадка, будто Апостол языков слил двойственный образ в целостном представлении и прямо применил его к Господу Спасителю. Не будем говорить о логической опрометчивости такого суждения, потому что этим способом совсем не раскрывается для нас самый предмет, и для него необходимы реальные данные. Тем не менее достойно упоминания, что тогда для св. Павла не было бы побуждений к подобному объединению, при чем он избежал бы болезненного разрыва и со своим прошлым и со своим народом. Но для возникновения в нем христианского настроения потребовался тяжелый перелом, и это свидетельствует, что в наличных верованиях Савла не было опоры для естественной трансформации. Посему понятие о страданиях и смерти Мессии мы не можем считать ни исконным, ни прочным в иудейской системе. Она удобно обходилась даже без самой личности Примирителя и не исповедовала мессианства с догматической безусловностью. поскольку праведность признавалась достижимой для человека, он не нуждался в чрезвычайных посредниках. Это истина бесспорная, и в раввинизме она заранее устраняла мысль о божественной экстраординарности оправдания при отсутствии фактических поводов в запросах религиозно-нравственной жизни. Она шла нормально и была достаточно обеспечена в своем процветании. Необходимо было далее лишь ее yвенчание (к прим. 1336) в вознаграждении Израиля путем устранения внешних препятствий к его всецелому и невозмутимому благоденствию. Поэтому в иудейских мессианских ожиданиях везде и всегда резко выдвигаются светлые моменты победы и счастья, не омрачаемые слабыми тенями скорби 1567 . С этой точки зрения ничуть не является неожиданным, что известия о сыне Ефремовом-Иосифовом довольно позднего происхождения и не восходят за грань II-го века нашей эры 1568 . Мы не придаем решающей важности самой хронологической дате и теоретически готовы допустить, что она служить отголоском седой иудейской старины. Для нас это наблюдение ценно лишь по внутренней связи его с другими о немотивированности мессианских скорбей для раввинизма, который по своим началам отрицал их абсолютно. Посему фактические сведения более раннего времени и иного характера своей неоспоримостью дороги для нас в качестве подтверждения прочих принципиальных соображений. Они вскрывают нам самый процесс иудейского мессианского мышления и показывают его действительный ход. Он, очевидно, состоял в постепенном расчленении общей мессианской идеи, а совсем не наоборот, потому что чрез это рушились бы все фарисейские упования. Отсюда ясно, что подобная дифференциация была допущена для удовлетворения фактической неотразимости, ибо она не укладывалась в рамки обычной иудейской схоластики. И нельзя отрицать, что в реальных условиях эпохи было достаточно принудительных поводов 1569 . Мессианские чаяния достигли крайнего напряжения, и их самозванные носители сменялись непрерывной чередой. Тем болезненнее и сокрушительнее был горький опыт тяжелых огорчений, убивавших все надежды. Народ жаждал свободы, но каждая попытка только крепче сковывает кольцо чужеземного ига и держит его в позорных цепях. Под ударами Римских мечей падают все жалкие привилегии, в потоках крови гибнет святыня Израилева, среди бурного пламени низвергается самый храм, и при зловещем зареве этого колоссального пожара победно водружается кощунственный орел. Наконец, и город исчезает с лица земли, при чем его славное имя предается полному забвению ради ненавистной Элии с наложением на всех оскорбительного fiscus judaicus в жертву Юпитеру Капитолийскому в замену прежней полусиклевой дани. Не легко себе и вообразить, до какой степени были страшны эти роковые удары для иудейского религиозного созерцания 1570 . Но их сила еще возвышалась до чрезмерности по особым обстоятельствам. От грохота этих поразительных и оглушительных катастроф до нас не сохранилось строго определенных и отчетливых отголосков. Однако достоверные исторические свидетельства говорят с решительностью, что вся борьба велась иудеями на религиозно-мессианской почве и в ней почерпала энергию для героической доблести. Политические потрясения были вместе с тем и мессианскими разочарованиями, которые, естественно, вызывали попытки к спасению заветных упований. Иначе приходилось отказаться от самой мысли об Избавителе, а при ней обязательно было принять соответствующие ограничения. Неудивительно теперь, что скорбные штрихи сами собою вторгались в светлый мессианский тип и своей дисгармоничностью с целым произвели в нем раздробление 1571 . Так постепенно выделилось новое представление 1572 , воплотившееся в страждущем сыне Ефремовом 1573 . Пример Акибы и Баркохбы гарантирует всю несомненность подобного истолкования, поскольку сторонники их – после постыдного поражения признанного Мессии 1574 – начали говорить именно о предваряющем мессианском достоинстве. Понятно, что описанный нами процесс совершился не сразу, и это точно совпадает с тем фактом, что насчет его заключения мы имеем довольно поздние данные, получающие здесь принципиальное объяснение 1575 . Не менее натурально, что такая интерпретация могла исходить лишь из кружка энтузиастов и в своем распространении замыкалась тесными границами, – и это опять оправдывается скудостью известия и непрочностью рассматриваемого пункта в иудействе, где он категорически отвергается ортодоксальными систематиками, поскольку изобретение мессианских страданий усвояется сектантской мистике 1576 . По всему изложенному мы в праве думать, что идея мессианских скорбей не была развитой и отчетливой в век св. Павла, и для мнимых позаимствований не будет материала 1577 . В этом отношении упорство ученых скорее говорить о тенденциозности их намерений и во всяком случае лишено фактического вероятия 1578 . Нетвердость анализируемого учения в раввинской теологии убеждает, что оно не содержит в себе догматической важности, какую приобрело в проповеди Апостола языков 1579 . Достаточно констатировать хотя бы то, что там мессианские страдания считаются только предуготовительным моментом мессианского избавления и играют крайне соподчиненную роль – вопреки господствующему их значению в христианстве. По этой причине и внутренний смысл их в фарисейской доктрине совсем иной. Она заботится собственно о том, чтобы обеспечить Израилю наилучшее обладание всеми благами, которые им заслужены и принадлежат с безусловностью. Внешние препятствия политического убожества и религиозные стеснения – вот главнейшие преграды, и устранение их должно быть первейшим делом посредника. Последний является исключительно ради этого и принимает на себя непосильную для народа миссию. Но все вспышки свободолюбивых предприятий сопровождались великими бедствиями и поглощали целые массы жертв. Естественно, что и подвиг ожидаемого примирителя оказывался неразлучным от многих скорбей, неизбежных при всякой борьбе 1580 . Отсюда возникла мысль об удручениях Мессии, и в ней обыкновенно видят источник апостольского благовестия о кресте Христовом. Однако уже с первого взгляда несомненно, что к самому искуплению она не имеет прямого касательства, если относится к предшествующему периоду его предварения 1581 . Ею – скорее – описывается фактический характер мессианского служения среди неблагоприятной обстановки, которою он всецело и вызывается. Поэтому мессианские страсти (חַישִםָּהֵ ילבחֵ) определяются единственно историческими осложнениями и совпадают с известными новозаветными муками (ὠδῖνες у Mф. 24:8. Мрк. 13:9 ), при каких основывается новый миропорядок всеобщего счастья 1582 . Это просто времена лютые и тяжкие, и по своей необходимости они вполне равняются потугам чревоболящей женщины. И Гемара энергически замечает, что «сын Давидов не придет, пока царство зла (Рим) не распространится над Израилем в течение девяти месяцев – по сказанному (у Мих. 5:3 ): посему Он предаст их на время, нужное рождающей для рождения» 1583 . По этой причине в иудействе нет и принципиальной неустранимости для мессианских страдaний, поскольку ими прежде всего выражаются бедствия, навлекаемый человеческой порочностью. И Святой при горе Синае прямо говорил евреям, что за сохранение и исполнение закона он избавит их от трех наказаний: от войны с Гогом и Магогом, от скорбей Мессии и от осуждения геенского 1584 . Неоспоримо, что здесь речь идет только о народных страшных невзгодах при мессианском перевороте и не затрагивает самого существа в призвание Гоэля. Поэтому и все катастрофы далеко не неизбежны. Напротив, р. Елиэзер решительно свидетельствовал, что номистической ревностью и усердием в добрых делах можно спастись от мессианских бед 1585 . Их фактическая неотвратимость заставляла р. Уллу и других прямо отказываться от желания дожить до мессианских пертурбаций 1586 . Апокрифическая литература не менее твердо заявляла сходные воззрения в духе раввинизма. Она тоже учила об эпохе «великого меча», когда все звери и птицы небесные разбежатся 1587 , могущественные цари будут вымаливать себе хоть немного успокоения 1588 , сильные погибнут и жизнь людей окончится 1589 при искоренении неправды 1590 и для освобождения среди всеобщей вражды городов, народов и царств 1591 . Все это частные стадии в процессе перехода века нынешнего в грядущий 1592 , в котором «сам Господь поразит землю словом уст Своих на век» 1593 . Мессия откроется, чтобы восстановить мир 1594 , но это повлечет великие страдания и жестокие преследования уже потому, что при сыне Давидовом ученые уменьшатся количественно и очи прочих потухнут от огорчения 1595 . Значит, мессианские потрясения служат побочным моментом избавления, раз оно будет кровавым столкновением добра и зла, и тут всякие осложнения неустранимы по космической извращенности 1596 . В этом смысле о мессианских затруднениях упоминается еще у Ионафана и в иных таргумах 1597 без всякого применения собственно к лицу Искупителя. Его – индивидуально – эти страдания не касаются и не лежат в основе его миссии; они – скорее – знаменуют болезненную операцию над испорченным организмом вселенной 1598 . Далее вытекает, что рассматриваемая идея лишена строго догматического фундамента и мотивируется преимущественно наличным несовершенством, ибо для него не находилось лучшего средства. С этой стороны должно согласиться, что она была выражением не столько веры, сколько отчаяния 1599 от сознания полной беспомощности человека изменить действительной строй и придать ему желанную нормальность. Эта случайность мессианских удручений снова обнаруживает, что они были формулированы по фактическим нуждам, с которыми и связываются в раввинизме. «Сын Давидов придет не прежде, пока все будут виновными или праведными» 1600 – в этой дилемме р. Иoxaнана лишь первая часть встречала себе реальное соответствие. Естественно, что именно к ней и подгонялись мессианские упования для самого их спасения и для обеспечения торжества Израилю. Поэтому высказывалось, что Мессия прибудет при умалении народа и среди сокрушительных страданий, при необычайном развитии религиозно-нравственного падения с презрением юношами старцев и попранием всех кровных уз, при осквернении школ и повсюдном опустошении. При таком настроении и политические невзгоды не омрачали светлых надежд иудея, а р. Акиба даже думал, что «если исполнится пророчество о разрушении (храма), то осуществится и другое о воссоздании и избавлении». Подобно сему и р. Иуда в современных несчастьях усматривал мессианские предвестия 1601 . Мы видим теперь, как раввинская логика ловко приспособляется к условиям действительной жизни и сообразно им варьирует свои мнения. В этом причина, что мессианские скорби чужды догматической опоры и не получили точного раскрытия. Они привлекаются по временным потребностям и имеют только служебное достоинство, потому что необходимы для очищения загроможденного пути к возвеличению избранного народа. В них отмечается предшествующее и побочное действие мессианской работы, а сама по себе она безусловно беспечальна и бесстрастна. Едва ли нужно прибавлять, что все это радикально противоречит воззрениям св. Павла, который – наоборот – считал крест увенчанием всего мессианского подвига, между тем фарисейство решительно исключало его. Оно просто устраняло политически-космические преграды допущением сокрушительных переворотов при основании славного мессианского царства. Но последнее предопределено одними достойным, и тут опять возникали большие препятствия. Трудно было совсем отрицать, что – в массе – иудеи не обладают обязательными качествами, и пороки процветают среди них не менее добродетелей. Юридическое искусство теории вменения заслуг усыпляло совесть, не изменяя окружающего, которое окрашивалось мрачным колоритом. А среди густых облаков солнце не сияет ярко и не посылает своих благотворных лучей. Meccиaнский день фатально поглощался тьмой ночи и отодвигался в бесконечность. Необходимо было наперед рассеять грозовые тучи, чтобы горизонт сталь прозрачен. Человеческие усилия были недостаточны и посрамлялись живым опытом. Естественно, что эта задача возлагается на Meccию, почему он рисуется страдающим для приготовления Израиля к восприятию благ, обетованных сынам завета 1602 . Отсюда в меccианский идеал вносятся скорбные тоны собственно искупительного свойства. Они не многочисленны и не довольно отчетливы, однако фактически несомненны, и их нельзя обойти без специального рассмотрения. Прежде всего должно согласиться, что в иудейской теологии иногда проглядывают намеки на спасительность мессианских страданий. Между прочим высказывается, что «царь Мессия уничижен и умален ради отступников» из народа Израильского 1603 , поскольку никто из них не может остаться вне соучастия в общей славе. В этом существенная цель мессианского избавления, и оно преследует исключительно национальные интересы. Посему Meccия обнаруживает готовность принять все огорчения, «дабы ни один Израильтянин не погиб и в его дни спасения удостоились не только живущие, но и сокрытые во гробах» 1604 . Согласно этому допускали, что он «будет сидеть при дверях Рима среди бедных (несчастных), обремененных болезнями, и все они развяжут разом свои раны и завяжут их, но он будет развязывать и обвязывать (каждую из них последовательно), говоря, что его могут потребовать, и ему надобно не замедлить» 1605 . Иудейские комментаторы усматривают здесь мысль о мессианских поранениях, – и это довольно вероятно, так как различие относится лишь к способу и тем отмечает единство положения, хотя Мессия более благоразумен 1606 : он не открывает одновременно всех своих язв, чтобы не быть задержанным продолжительностью медицинского обряда при их множестве. С этой точки зрения Meccия называется и «прокаженным», потому что он носит на себе наши немощи 1607 . Во всех отмеченных свидетельствах неоспорима идея общеполезности мессианских удручений, и весь вопрос в их правильном понимании. Для него крайне важно, что Избавитель поставляется в ряд с другими страдальцами и не выдвигается из них ничем иным, кроме своей проницательности 1608 . В этом случае нет пока отношения к народным недостаткам, и все ограничивается его собственной личностью. Описанные бедствия касаются прежде всего самого Мессии и служат к его индивидуальному усовершенствованно, закаляют его характер и придают особый блеск. Потому они не определяют мессианского дела и всецело падают на период приготовления, напоминая тем разобранные выше предварительные страдания. И, действительно, «Вечный возложит на Meccию заповеди и скорби – подобно мельничным жерновам» 1609 . Но первые являются обязательными лично – в смысле регулятора поведения, поскольку Избавитель должен быть наивысшим воплотителем номистической корректности. Он не отменяет закона 1610 , и спорные свидетельства о даровании нового гласит разве то, что он утвердит незыблемо влияние Торы, освободит ее от внешних стеснений, запечатлеет иудейскую ревность и откроет простор для чистейшего номистического влияния со всей непосредственностью и абсолютностью 1611 . Изменения не простираются далее того, чтó вызовет трансформация во внешней обстановке, при чем люди будут уже не упражняться, а наслаждаться. Ясно, что и Мессия равно повинен пред заповедями исполнением их, которое помогает его религиозному возрастанию до возможной степени. Тому же, конечно, способствуют и страдания в качестве чрезвычайного орудия к достижению преизобильных наград. Они просто средство его нравственного саморазвития и необходимы ему для последнего 1612 . Это достаточно подтверждается раввинским изображением достоинства Мессии. Он велик, но больше всего сравнительно с прочими святыми мужами 1613 , потому что выше Авраама, Моисея, Ангелов и всех нас 1614 . Его личное превосходство сопровождается не менее преимущественным результатом, хотя существо самой миссии остается одинаковым по своему содержанию 1615 . «Каков был первый Избавитель (Моисей), таков будет и второй (Meccия): тот появился и исчез (при бегстве из Египта), а затем, чрез девять месяцев, снова выступил; этот – в свою очередь – покажется, будет невидим и опять откроется» 1616 . «Как первый, так и второй Избавитель. О том говорится (в Исх. 4:20 ): «и взял Моисей жену свою и сыновей своих и посадил их на осла»; об этом замечено (у Захар. 9:9 ), что он «кроткий (бедный), сидящий на осле"" 1617 . При подобном воззрении вполне нормально, что – по иудейской теологии – «возвеличению Мессии предшествует время его уничижения 1618 , когда он сам возрастает и укрепляется до потребной зрелости 1619 . Не выходит из этих рамок и его «прокаженность». Напротив, допускалось, что «у кого окажется один из четырех цветов проказы (ср. Лев. 13 гл.), то он подобен жертвеннику очищения»: настолько умилостивительно это страдание! Для праведника оно бывает залогом особенного вознаграждения в здешней или будущей жизни 1620 , и в обоих случаях это точно удовлетворяет фарисейскому образу Мессии. Мы обозрели всю группу соответствующих раввинских известий и находим, что они нимало не совпадают с апостольским благовестием. В них рисуется внутренняя нравственная борьба Примирителя для его морального закаления. Это главнейшее во всех данных, где благо народа упоминается лишь потому, что мессианское освобождение рассчитано на него. Об искупительной роли мессианских страданий мы пока ничего не слышим 1621 . Разумеется, было бы нелогично 1622 отказывать Мессии в том, что категорически усвояется людям отменной добродетели 1623 , и в этом пункте ученые 1624 напрасно отрицают у него всякую умилостивительную силу. Богатство его доблестей необходимо и невольно повлечет за собою свойственные результаты, а они таковы: «праведные в роде (лукавом) изымаются вместо него», и за преступления детей кто-нибудь должен принять строгий суд 1625 . Неудивительно поэтому, что и Мессие приписывается искупительное влияние 1626 . Нужно только прибавить, что это избавление целиком исчерпывается обычным законом вменения заслуг 1627 . Согласно раввинской теории, они передаются механически – по причине органической связи всех членов Израильского союза – и затем содействуют всеобщему национальному спасению, которое принципиально принадлежит избранному народу по завету с Богом. Эти моменты с отчетливостью выделяются и в мессианских иудейских ожиданиях. В них всюду господствует мысль о поголовном национальном торжестве, утверждении коего фатально мешает человеческая ограниченность. В космическом строе она неизбежна, и потому врачевство против нее было предусмотрено Иеговой искони. Он всегда заботился о Своих ближайших чадах, и Его сокрушение о их неподготовленности изначала предопределяло участь Избавителя. Господь сказал ему: «ты подъял на себя страдания с шести дней творения; твое мучение будет подобно испытанному Мною, когда нечестивый Навуходоносор разрушил Мой дом, сожег храм и детей Моих увел в изгнание среди язычников» 1628 . Ясно, что это преимущественно скорбь соболезнования, почему она заключается в самой идее миpoтворения, предпринятого ради славы Израиля. Мессия в этом случае занимает место наряду с другими праведниками и превосходит разве бóльшими размерами умилостивительного подвига 1629 . Но он с неослабной энергией совершался в течение всей иудейской истории и по наследству достается Примирителю лишь в той мере, насколько не был закончен ранее. Р. Хуна от имени р. Аха прямо уверял, что вся сумма «страданий распределяется на три части: одна па- дает на Давида, отцов (патриархов) и прочие поколения, другая на веки истребления (жестоковыйного рода в плену) и третья на эпоху и на самого царя Мессию» 1630 . Последний умилостивляет тожественно с другими, хотя бы количественно и превышал их. Качество самого процесса и его эффекта безусловно одинаково с зачисляемыми обычно нравственными избытками героев номистического рвения. Это наблюдение тем важнее, что представленное решение связывается с библейскими чертами (Иса. 53:5) о рабе Иеговы, язвенном за беззакония наши 1631 , лишая их собственной искупительной ценности, какая отвергалась господствующими иудейскими толкованиями благовестия ветхозаветного Евангелиста 1632 . В итоге теперь имеем, что иудейский Мессия только увенчивает и заключает раннейшие попытки скорбного покрытия благочестивыми мужами народных прегрешений 1633 и уничтожает их дотла 1634 . Он завершительное звено в непрерывной цепи страдательного удовлетворения и не есть искупитель единственный. Естественно, что – по существу – ничуть не отличен от известного нам вменения и характер его миссии. Она должна сгладить человеческие шероховатости религиозно-национальных уклонений от законнической нормы и в этом отношении необходимо опирается на готовый фундамент личной способности к моральному развитию. Мессия поддерживает и укрепляет его и своими привходящими мучениями заглаждает чужие недостатки. Его дело исключительно восполняющее не только для прошлого, но и для настоящего 1635 . Посему Илия и другие праведники увещевают его быть твердым в спасительных скорбях, дабы доставить им потом блаженную жизнь 1636 . Более картинно эта идея выражается в следующем изображении. «Души благочестивых царят в миpe; и когда видят людей, пораженных бедствиями и наказаниями за осквернение имени Божия, и замечают, что нечестивые способствуют продолжению пленения: тогда они возвращаются и доносят об этом Meccии. Он немедленно идет во дворец сада Едемского, каковой называется дворцом болящих, присоединяется к ним и берет на себя все скорби и страдания Израиля, почему они переходят уже на него. Если бы он таким способом не облегчил страданий Израиля и не избавил его от них, то ни один человек в мире не мог бы вынести тех страданий, которые постигли бы его согласно прещениям закона. Пока Израильтяне были в своей земле, они устранялись от страданий и бедствий жертвами, а теперь изымает от них Meccия, как написано (у Иса. 53:5): тoй язвен бысть за грехи наша " 1637 . Из сказанного неизбежно вытекает, что Избавитель принимает лишь часть скорбного бремени, непосильную для человеческой немощи. В остальном все устрояется самими людьми и бывает их индивидуальным приобретением. Дальше нужно просто докончить работу и погасить ее недочеты. Разумеется само собою, что и в этом пункте Мессия – наряду со всеми праведниками – действует по обычному юридическому методу. Он старается обеспечить личное преимущество каждого, и – прежде всего – посредствует ему в этом стремлении. Ради сего – за непригодностью иных путей – воспринимаются и самые удручения. Они, укрепляя его, в тоже время постепенно накопляют огромный запас заслуг и чрез это обеспечивают национальное благополучие. Самый процесс подобного искупления совершается знакомым порядком вменения и зачисления со всеми неотлучными свойствами. В таком случае несомненно, что – по всей строгости – страдания доставляют праведность именно Meccии и только по мере своей сверхдолжности оказываются спасительными для других 1638 . Иначе было бы абсолютно непостижимо его национально – искупительное влияние, и оно объясняется единственно тем, что Примиритель действует согласно великим героям веры, хотя бы и сильнее их, а они созидали свою собственную правоту. Отсюда видно, что меccиaнcкoe искупление бывает лишь побочным результатом индивидуального подвига Избавителя и служит косвенным отражением его преизобильной святости и чистоты. Затем все происходит с прежней энергией механической неотвратимости, и Израиль без всякого напряжения, со своей стороны, пользуется чужой победой. Он оживает при согревающих лучах, но они посылаются просто потому, что солнце не может не светить, разгоняя ночную мглу. Точно так же и мессианская доблесть оживотворяет с необходимостью, поскольку для самого обладателя не нужна, а пропáсть ей нельзя по юридическому закону воздаяния. Тогда она всецело, неотъемлемо и естественно принадлежит народу, который усвояет ее прямо по наследству. В этом смысле получает истинное значение и всегдашнее выражение раввинской теологии (ср. Иерем. 23:6) о Мессии, что это «Господь – праведность наша» 1639 , и его особенные преимущества безусловно и безраздельно относятся к избранному племени 1640 . Члены его опять оправдываются сами не менее того случая, если фамильное достояние предков поступает к потомкам и делается их бесспорным богатством. Разница тут очень небольшая и она заключается в том, что в известной степени Мессия страдает с такими гуманитарными целями, которые часто двигали и одушевляли народных столпов самоотвержения. Однако и здесь он прежде всего способствует нормальному процветанию Израильского величия и есть ходатай и защитник народа. Об этом решительно говорят все авторитетные иудейские комментаторы. Они свидетельствуют, что «Иегова оправдывает во дни Мессии» (Раши), не упоминая, что это бывает чрез него. «Он посредник Божий, дабы нам достигнуть чрез него оправдания от Бога» (Иосеф Альбо) по суду божественному. При этом его страдания не будут принципиально обязательными и не связываются неразрывно с самой миссией 1641 . Напротив, категорически допускается, что Мессия только просит и умоляет Всевышнего 1642 . Потому, в существенном, мессианские скорби не превышают раввинских «адвокатов» (ןימילקרפ = παράκλητος) в покаянии и очищении каждого грешника 1643 . Они только более необычны по своей немотивированности, в индивидуальных провинностях Избавителя, и по ближайшему предназначению к национальным потребностям. В таком качестве мeccианские мучения спасительны для других и по самому намерению, но они лишь помогают личному усердию и восполняют частные недостатки. В этом вся их догматическая важность, почему должно быть ясно, что Примиритель входит в непрерывный Израильский труд, поддерживает и усиливает его и соучаствует во всех неизбежных тяготах и огорчениях. Он страдаете не за народ – по его неспособности к собственному нравственному возмужанию, – а единственно и исключительно вместе с ним 1644 или совсем не согласно с апостольским пониманием Голгофской жертвы. За то подобное воззрение находится в гармонической солидарности с номистическими упованиями с возможной непорочности для всякого подзаконного сына завета. Неудивительно теперь, что мессианское дело в фарисейской теологии рисуется специфически иудейским по своим следствиям, «ограничивается национальными рамками» 1645 и количественно не простирается за пределы общества Израилева 1646 . По всем этим данным несомненно, что со всех сторон мессианские страдания рисуются в раввинской системе эссенциально иудейскими. Они рассчитаны были на ограждение Израильского спасения в абсолютном торжестве. Но оно принципиально и обязательно принадлежит всему народу Божию и потому неуклонно предуготовлялось им, а это удостоверяет, что Израиль имеет надежные способы к достижению праведности. По этой причине Мессия не может нарушить и изменить господствующего исторического строя и устранить его совершенно новым. Напротив, он должен охранять исконные учреждения и довести их до высшего развития, чтобы их влияние не тормозилось и не ослаблялось. Его первейшая задача состоит в уничтожении космических и политических преград путем воинственного переворота, всегда сопровождающегося затруднениями и невзгодами среди грозных парений ангела смерти при кровавых опустошениях. Для успеха такого предприятия самому вождю надобно быть неуязвимым и, конечно, в соответствие с номистическим идеалом. В этом отношении применяется и чрезвычайное средство великих страданий, закаляющих и укрепляющих личную доблесть Мессии. Лишь потом он бывает способным продолжить неустанную национальную работу в ее прежнем нормальном течении. Поэтому Примиритель избавляет иудеев наравне с праотцами и всеми другими религиозными подвижниками и – значит – в их духе и тоне, нимало не отличаясь по внутреннему смыслу своего дела. Он только помогает национальному прогрессу и несет на себе его естественные неприятности, страдая вместе с народом и ради его, а не за него. В этом случае его умилостивительное достоинство прямо равняется юридическому вменению заслуг с усугублением индивидуальной корректности, почему он и не искупляет человека упразднением натуральной греховности, какой нет ни идеально, ни фактически. Понятно, что при этих условиях для иудейского Мессии абсолютно недопустима его смерть 1647 . Она прерывает его героическую «революцию» и отнимает у нее всякий результат, а его самого унижает совсем и низводит в разряд «обольстителей». По самой лучшей оценке, применявшейся энтузиастами к Баркохбе, – это просто начало и предварение, но далеко еще не самое спасение, поскольку подвиг прекратился и требует новых продолжателей. Естественно, что иудеи не постигали божественных речей о вознесении Сына человеческого и пребывали упорными в своем непоколебимом убеждении, яко Христос пребывает во веки ( Ин. 12:34 ), а Еммауские путники впали в глубокое отчаяние по поводу распятого Господа, поскольку оно колебало их надежды, что Сей есть хотя избавити Израиля ( Лк. 24:21 ). На основании этого должно согласиться с прочным научным наблюдением, что древняя синагога ничего не знает о смерти Мессии 1648 , ибо это было бы внутренним противоречием и нелепым абсурдом 1649 , если сам освободитель погибает. И нам известно, что традиция подобного рода в учении о сыне Ефремовом или Иосифовом позднейшего и случайного происхождения, не имеет распространения и не санкционирована иудейской догматикой, которая прямо отвергает ее (гаон Саздия) 1650 и отожествляет библейского «раба Иеговы» с обыкновенным праведником (Абрабанел) 1651 . Тогда и мессианские страдания лишаются принципиальной силы в самом плане избавления, ибо оно отнюдь не зависит от них и является собственно осуществлением божественного завета. Разные невзгоды и удручения служат единственно к увеличению национальной непорочности чрез юридическое зачисление и ничуть не упраздняют греховной недостаточности, способствуя количественному возвышенно наличной добродетели. В них совершенно не содержится искупительного элемента, и с этой стороны они категорически отрицались раввинизмом 1652 , который допускал их разве в качестве орудия для развитая праведности. В христианском значении они противны духу иудейской теологии 1653 не менее смерти 1654 . Последняя же решительно невозможна в подвиге Избавителя и, разумеется, не принималась в заместительно-искупительном смысле 1655 . Соответственно этому и мессианские скорби теряют всякую искупительную важность среди других факторов к утверждению национального Израильского торжества. В результате выходит, что в авторитетном иудейском учении о Мессии нет ни спасительных страстей 1656 , ни живоносной смерти 1657 и потому не имеется даже самого искупления 1658 , как оно не требовалось и всеми другими фарисейскими убеждениями о пригодности и плодотворности обыкновенного номистического режима 1659 . Для христианского благовестия Апостола языков по этому пункту не оказывается самой слабой опоры в раввинизме 1660 , платившем ему непримиримой ненавистью и прямо и косвенно – в иудаистических отражениях. Но искупление избавляет человека от клятвы и восстановляет нормальные отношения его к Богу, изглаждая грех. Оно есть начало и основа нашей праведности, которой без него не бывает, поскольку из нечистого не рождается светлого. Необходимо поэтому, что раввинизм не мог доставить материала Апостолу и по предмету оправдания. Этим сокращаются и упрощаются наши рассуждения по данному вопросу. Он часто наклоняется в сторону чисто иудейского толкования, целиком вносимого в апостольскую проповедь. Некоторые смело высказывают, будто здесь все различие св. Павла от фарисейства не простирается дальше того, что имя Авраама он заменил именем Христа 1661 , усматривая в благодатном возрождении лишь юридическое зачисление сверхдолжных заслуг Господа. И действительно, «как иудейский теолог утверждал, что праведность патриархов Бог вменяет другим Израильтянам, так и у Павла вменяется верующим праведность Христова», почему у него говорится и о божественном судилище. Спаситель сам подвергается наказанию и чрез это заступает неправедного – в духе иудейского богословия. Терминология Павлова по этому отделу не менее напоминает школьно-раввинистическую 1662 . «Она носит строго юридический характер, ибо Апостол имел в своем уме процессы в синедрионе, когда рассматривал искупление души под формой освобождения узника» 1663 и – по существу – принимал его собственно за амнистию 1664 . Это заключение с отчетливостью обнаруживает пред нами центр тяжести историко-генетических соображений. Они держатся на том предположении, что оправдание точно равняется избавлению пленника на бесспорных законных основаниях. В таком случае и самое порабощение признается вполне мотивированным адекватной провинностью. Но она есть долг пред Богом и требует погашения, производимого со всей неумолимостью уголовного права 1665 . Удовлетворение ему св. Павел и находит в своем кардинальном тезисе о замещении людских прегрешений мессианскими страданиями Господа 1666 . Так ли близко тут наружное сходство ко внутреннему совпадению? Несомненно, что – по апостольскому верованию и убеждению – Христос был искуплением вместо и за нас. К этому направлялись все частности Его спасительного служения, которое всецело клонилось к пользе человечества и потому должно было протекать в условиях человеческих. Отсюда и принципиальная необходимость воплощения, и его нельзя считать за уступку иудейской догматике с пожертвованием первичным пониманием идеальной небесной личности 1667 . Очевидно, была неустранимая нужда, что люди сами не могли достигнуть обязательного примирения. По этой причине Мессия и терпит за нас. Это незыблемая христианская истина, и она применяется у св. Павла совсем не по-иудейски. Фарисейство отправлялось от воззрения о задолженности по неуплате векселя в силу заветного договора. В нем вся виновность исчерпывается внешним несоответствием факта его предназначению и бесследно исчезает при юридическом восстановлении баланса. Тут индивидуальность не играет ни малейшей роли и решительно стушевывается пред неразличимой массой народа в его нераздельной совокупности, а мелкие цифры до незаметности поглощаются общим итогом. Будет достаточно национальных заслуг для законной суммы, – и вся ненормальность испаряется навсегда. Поэтому иудейское искупление, будучи чисто юридическим, тожественно с самым оправданием, и они взаимно покрывают друг друга. Ничего подобного нет у Апостола языков, и его «Евангелие» по данному вопросу противно иудейской теологии. Он твердо держался библейской почвы о предопределении твари к единению теснейшего общения с Богом. Всевышний, произведя все бытие, не мог быть виновником его уклонения от натурального пути, и падение оказывается актом свободной человеческой воли. С другой стороны несогласно с существом Божиим и снисхождение ко греховному нарушению обязанности, потому что это было бы попустительством порока и его одобрением. Союз сам собою прерывается с неизбежностью, и человечество подвергается тяготению клятвы, всего более заметной у подзаконных. Ясно, что в своей глубокой прискорбности это есть самая неотразимая и живая реальность. Естественно, что для нее необходимо фактическое средство действительного свойства. Таковым в совершеннейшей степени и обладала смерть Христова. Она была возмездием за грех и должна была воспринять на себя всю клятвенную энергию, дабы она до конца проявила свою беспощадную остроту. Для этого нужно было предоставить беспрепятственный простор ее натиску, не задерживая его отражением или упорством. Потому здесь требуется прежде всего жертва добровольная, безропотно и беспрекословно подчиняющаяся всем поруганиям наказания. Не менее того необходимо, чтобы она была и абсолютно невинная. В противном случае клятвенное поражение будет иметь объективную опору и юридическое оправдание и чрез это получит новое основание для своего всегдашнего карающего господства. Иначе оно достигает своей вершины и уничтожается на веки, потому что лишается материала, по отсутствию точки притяжения, и непорочной смертью само убивается безвозвратно. Теперь его держава гибнет принципиально, и возникает особая жизнь, чуждая всякой тени прежней примрачности 1668 . Христос и «был по нас клятвой», которая, удовлетворившись всецело, потом сама себя упразднила и открыла место возрождению свободы. Значит, мессианское искупление у св. Павла рисуется реальным делом изменения наличного порядка вещей космической отрешенности от Творца и ничуть не напоминает иудейского понятия уплаты по счету 1669 . Все попытки юридического комментирования Голгофского подвига неудачны по своей непригодности и в крайнем развитии граничат с голым абсурдом, слабо прикрытым дымкой внешней разумности. Между прочими уверяют, будто – по мнению Апостола языков (в Гал. 3:13 ) – Христос был проклятым потому, что висел на древе. В таком своем качестве Он был осквернением для общества Израилева и, как нечистый, извергался из него. При этом Он выходил из сферы действия завета и умирал для закона, который терял для него всю свою грозную власть осуждения. Его исповедники вместе с Ним тоже подпадали одинаковому изгнанию и все юридически освобождались от номистических прещений. В этом якобы вся сущность христианского искупления, и оно оказывается лишь теоретическим исключением из сонма народа Божия 1670 . – Своей механической плоскостью эта интерпретация 1671 только нагляднее показывает всю внутреннюю слабость чисто юридического понимания великого таинства Голгофского и с этой стороны является внушительным предостережением против историко-генетических реконструкций. Ее нелепость самоочевидна без всяких дальнейших слов, потому что тогда каждый «висельник» достигал бы отмеченных результатов путем уголовного прегрешения или посредством своего ренегатства – помимо Мессии. По всему несомненно, что страшная законническая формула выражала не освобождение от кары, а лишение божественных благ союза Израилева. Поэтому-то – во имя убеждения в натуральной неизгладимости национальных привилегий во всех потомках Авраамовых – иудейская логика поспешила обратить смертную казнь в особый способ умилостивления преступниками своих провинностей. Еще более тяжелым для равиннизма был тот факт, что в течение политической борьбы с Римлянами подвергались распятию целые массы народа с отменными героями веры, сиявшими номистической ослепительностью. И для религиозного сознания и для национального чувства являлась равно нетерпимой мысль, будто все они были проклятыми от Иеговы, почему допускали, что они служили пред Богом клятвой на иноземных мучителей 1672 . Всюду здесь выдвигается идея реального осуждения, – и естественно, что члены синедриона боялись, чтобы своим учением о непорочности божественного Агнца Апостолы не навели на них крови «человека того» ( Деян. 5:28 ). По этой причине и смерть Господа сопровождалась фактическими следствиями уничтожения клятвенной тяготы чрез восприятие ее. Но если гнет этого ига закрывал самый доступ к божественному наследию, то теперь оно переходит в собственность Искупителя и всеми достигается исключительно от Него чрез теснейшее единение. Отсюда и первый результат – универсальность христианского избавления, при котором благословение Авраамово распространяется и на язычников 1673 . Расовая замкнутость и национальная ограниченность номистического строя падают окончательно 1674 , – и вторым действием Голгофского примирения бывает то, что иудеи получают обетование Духа наравне с эллинами при обязательном для всех условии веры ( Гал. 3:14 ). Посему искупление Христово есть всецело реальное благо, и св. Павел не мог выводить его из иудейского юридического погашения. Затем: в апостольском исповедании мессианской смерти указываются лишь разрушение и прекращение господствовавшей ненормальности разрыва твари от своего Господа с утверждением возможности для восстановления необходимой связи и закрепления ее в жизни. Объективно приобретенное Христом должно сделаться субъективно-индивидуальным, чтобы человек лично пользовался даруемыми туне плодами. Двери темницы открыты, и от усердия узников зависит сбросить позорные оковы и благоденствовать под сенью свободы при животворном веянии благодати. Тогда только и начинается для людей задача достижения праведности Христовой в собственном оправдании. Пока же Бог был для них лишь «праведным» ( Рим. 3:26 ), а как Он бывает фактически «оправдывающим» – это другой дальнейший вопрос, не предрешаемый с неизбежностью совершенным искупительным подвигом. И в этом пункте мы опять усматриваем глубокое несходство с иудейством, потому что для него было недопустимо самое различение этих моментов, совпадавших между собою до точности. Таким образом эллинский благовестник имел точку отправления именно там, где у раввинизма кончались все рассуждения, и здесь взаимная материальная зависимость невероятна принципиально. Речь возможна разве о внешних аналогиях, и мы заранее предохраняемся от обольщения смелыми критическими сближениями. Они созидаются обычным методом принижения апостольской истины к теоремам фарисейской школы. Она провозглашала зачисление грешнику чужих заслуг. Будучи юридическим по своему процессу, этот акт увенчивался не менее формальным усвоением без фактического наделения правдой, потому что она была простым уравновешением баланса на основании бессодержательного признания. Погашение векселя – по уважению и расположению к близким родственникам должника – нимало не обогащает его и скорее констатирует непоправимую бедность. Поэтому в раввинизме не было нравственного обновления личности, если ей просто прощались все провинности ради ее принадлежности к обществу избранных. Подобное воззрение навязывается и св. Павлу с категоричностью конфессионального исповедания и уже по мотивам веры, а не одного разума. Католическое понятие сатисфакции было насквозь проникнуто юридической стихией, и ее влияние господственно восторжествовало в протестантстве 1675 . Отвергая крайности католических злоупотреблений, последнее – при немалых колебаниях в детальной формулировке 1676 и позднейших возражениях 1677 – утвердилось на объективной теории оправдания аналогичного характера 1678 . Она исходит из того наблюдения, что искупление совершено Христом и составляет Его личное приобретение, почему только в Нем всецело вмещается и вся правда. Человечество пользуется ею не иначе и не больше того, что Бог, созерцая ее в Своем Сыне-Искупителе, удовлетворяется ее преизобилием и во свете ее идеально 1679 объявляет людей праведными, забывая и прощая прежнюю порочность 1680 . Оправдание оказывается «милостивым судом Божиим» чрез «вменение (в устранение раннейшего) вменения» 1681 . Это «состояние благостного принятия» в легалистическом духе 1682 , и оно покоится на вере самоотречения с предоставлением себя Господу 1683 . В Нем правда реальна объективна, но людям она лишь зачисляется юридически 1684 . Кратко сказать, у Апостола языков возвещается justitia imputativa 1685 , каковой она была в фарисействе 1686 . Отсюда будто бы «ясно с первого взгляда, что Павлово учение возникло из круга мыслей иудейской школы» 1687 . В этой гипотезе бесспорно, что св. Павел прежде всего и незыблемо исповедует праведность Христову, и она служит у него фундаментом всего благодатного возрождения. Посему нет нужды отвергать 1688 то положение 1689 , что δικαιοσύνη Θεοῦ указывает на свойство Бога в качестве Его собственности, сообщаемой человеку 1690 . Без объективной наличности правды не было бы и соответствующего действия, а без праведника не будет опоры для ее применения при абсолютном возобладании греховности 1691 . Это истина неотразимая, и вопрос далее в том, как реальная праведность становится субъективно-индивидуальной: тогда прямо определится и эссенциальное достоинство последней. Но мы видели, что посредником ее был Христос, Который достигнул обладания благами обетования и сделался единственным и исключительным их раздаятелем, поскольку они в Нем и у Него. Неизбежно поэтому, что все другие бывают сопричастниками божественного наследия именно чрез Него и должны идти путем Господа. Он же реально исчерпал на Себе всю тяготу греховной клятвы и на веки избавился от нее Своей смертью. По этой причине всякий человек обязан не менее фактически разделить ее, – и он сраспинается Христу ( Гал. 2:19 ) и сливается с Ним в Его Голгофском подвиге. Так для Апостола в кресте Христовом окончательно пригвождается весь космос, потому что казнью Искупителя он отрекся от Страждущего и сам бесповоротно отказался от минимального общения с Ним. Необходимо, что соотношение между ними прерывается решительно, и – вместе с «Повешенным» – благовестник в свою очередь распинается для мира и выходит из сферы его ограничений ( Гал. 6:14 ). Для него лишаются прежней силы все космические условия (ср. Гал. 5:6 ), и обрезание теряет свою значимость наравне с необрезанием. Распятый бывает вне космических стеснений, и его несомненное существование прямо свидетельствует, что он живет по иным особым началам и в этом смысле есть новая тварь ( Гал. 6:15 . 2Кор. 5:17 ), независимая в своем бытии от обычных мирских законов осуждения и богоотчужденности. Право греха, уничтоженное Голгофской жертвой 1692 , отселе прекращается и для людей, почему они получают доступ к благодатному наследию. Но раз оно во Христе, – здесь необходимо внутреннее и тесное единение с Ним. Это и совершается (в крещении) верой, которая приводит человека в фактическую связь с Господом до полного поглощения греховной индивидуальности, и она бывает свободной от клятвенного поражения. Ясно, что эта вера доставляет реальное благо действительного избавления от космического порабощения со всеми его «оброками» 1693 . Она вменяет нам искупление Христово фактическим его усвоением, потому что без него клятвенная преграда продолжала бы закрывать самый путь к благословению Авраамову. Оно теперь находится в Мессии-Иисусе и потому заимствуется лишь от Него. Здесь опять требуется нерасторжимое сочленение с Ним, чтобы разделять Его спасительное достояние, во всей целости заключенное в Господе. И, обеспеченное со стороны возможности верой, оправдание потом прямо почерпается от веры. Соединяя личность со Христом, она наполняется содержанием Голгофской жертвы и награждает человека всеми ее приобретениями. Объективно – в Сыне Божием – они были реальными и таковыми же оказываются субъективно, в каждом исповеднике Распятого 1694 . Этим способом человек оправданный достигает и самой правды 1695 или становится праведным 1696 в полном нравственном возрождении 1697 . Однако, не будучи его личным созданием, оно не бывает неотъемлемым и неизгладимым свойством природы. Напротив, живая вода обновления получается только из благодатного источника и иссякает неизбежно при малейшем расторжении. Отсюда возможность в христианине падений и греховности, когда он замыкается в своем ограниченном обособлении тварной бренности. Поэтому союз с Господом должен быть абсолютно неразрывным и всегдашним, во всякий момент бытия функционирующим со всей энергией 1698 . Естественно, что, возникнув чрез веру и питаясь из нее, благодатная жизнь обязательно движется в вере, не удаляется из ее атмосферы ни на йoтy и не уклоняется даже на мгновение. Здесь ее действие будет обычным, что она укрепляет человека в правде Христовой настолько, что в нем живет фактически сам Христос ( Гал. 2:20 ). В таком виде вера истинная необходимо сопровождается плодами Христовыми 1699 , и характер ее выражения понятен сам собою. Искупление совсем не вызывалось людьми, поскольку реально они были проклятыми и греховной беспомощностью лишались всякой надежды на восстание. Поэтому и благодать Божия не имела для себя фактической опоры и не проявлялась во всем объеме, ибо она была бы попустительством и собственным своим отрицанием. Для самого начала искупления требовалась безграничная божественная любовь, и только ею держится все мессианское дело на всех своих стадиях 1700 . Неудивительно, что помимо ее нельзя войти в искупительный подвиг и быть в единении с Господом, а вне Его нет общения и с Богом, недоступным для человеческой извращенности. Посему у св. Иоанна Богослова самое богопознание условливается любовью ( 1Ин. 4:7–8 ) и объективно и субъективно 1701 . В таком случае именно она проникает и праведность в вере, которая бывает действующей чрез любовь сама по себе и из себя ( Гал. 5:6 ) 1702 . Тут вера нового человека выражается не только в праведности, но уже в святости истины ( Еф. 4:24 ) и знаменует собой освящение с завершением христианского возрастания в мepy полноты Христовой 1703 . Оно, бесспорно, все созидается верой. Ею человек оправдывается в искуплении, из нее непрерывно заимствует правду и в ней пребывает неизменно. Итак: чрез веру (διὰ πίστεως), из веры (ἐκ πίστεως) и в вере (ἐν πίστεως) – вот путь христианского оправдания по учению Апостола языков ( Гал. 2:16. 19 ). В этом смысле чрез Евангелие «правда Божия открывается от веры в веру» (δικαιυσύνη Θεοῦ ἐν αὐτῷ ἀποκαλύπτεται ἐκ πίστεως εἰς πίστιν: Рим. 1:17 ). В связи с изложенными воззрениями данная формула является сокращением всего христианского исповедания. Она ничуть не означает, что вера проходит разные ступени и на каждой из них принимает особый характер, почему и праведность бывает не тожественной по своему качеству или напряжению. Подобная идея чужда рассматриваемому выражению, и оно утверждает только то, что в процессе субъективного усвоения благ Христовых оправдание безусловно нерасторжимо от веры. Оно ею посредствуется в самом возникновении в нас, ею питается в своем продолжении и без нее невозможно даже на самый краткий момент. По этой причине вера является созидающей стихией и сферой всего бытия христианской праведности в людях, и здесь всякое движение замыкается в ее пределах – от веры в веру – без конца и исхода. Кратко сказать, праведность не бывает помимо, вне и без веры, в которой она зарождается, растет и крепнет. Таким образом вполне правильно выдвигается в благоветствовании св. Павла господствующая важность элемента веры. Но она не просто избавляет от виновности, уничтожаемой крестной смертью. Голгофский подвиг упраздняет клятву, снимает тяготу осуждения и с этой стороны имеет юридическое действие отмены грозного приговора божественного. Однако сам по себе он не спасает от бездны греховной погибели, и люди фактически оставались бы в прежней извращенности с обычным следствием блуждания во мраке богоотчуждения 1704 . Последнее прекращено реально, ибо гибельный строй падения ниспровергнут действительно и заменен новым порядком чистых отношений взаимной любви достойных детей и благостного Отца. Поэтому вера приводит человека к реальному источнику Голгофской жертвы и дарует все необходимые ее плоды. Без этого она была бы мертвым и холодным убеждением теоретического признания известной истины, не давая фактических результатов 1705 . Тут св. Павел не менее Апостола Иакова (2:14 сл.) отвергал отвлеченно-рассудочную веру и считал ее прямо невозможной, поскольку она должна объединять со Христом внутренно. А тогда эта вера запечатлевалась подлинными свойствами реальной праведности Христовой и становилась оправдывающей со всей фактической несомненностью натурального возрождения благодатью. Кратко сказать, христианская праведность вполне реальна и с этой стороны точно соответствует врачуемой болезни, где осуждением за грех оказалась естественная смерть 1706 . Такого именно оправдания искало и иудейство 1707 ; только оно не имело надлежащего источника для получения, опрометчиво обратило упование грядущего в вечный догмат и ограничилось юридическим за отсутствием действительного. Без него даже в ветхозаветном откровении праведность рисуется более 1708 юридически-импутативной 1709 , хотя это касается исключительно периода сеновного ожидания. Когда же она рассматривается во свете исполнения мессианских надежд, ей усвояется моральная энергия сообщения фактически-нормального нравственного состояния 1710 . Служением Христовым было достигнуто все, и эллинский благовестник усвояет это верующим во всем объеме. Посему у него и оправдание и праведность являются величайшей реальностью обладания и нимало не носят юридических черт раввинского понимания, которое совсем не участвовало в построении апостольского учения 1711 . Согласно этому вера выражает не голое теоретическое зачисление или математическое погашение минусов плюсами; она вменяет нам праведность Христову в неотъемлемую личную собственность 1712 при восприятии обетования Духа ( Гал. 3:14 ) 1713 . Но оправдание едино всегда и всюду, потому что оно бывает лишь Христовым, а средство к его получению заключается в вере, которая в свою очередь должна быть тожественной у всех искупленных. Здесь достойно особого внимания и напоминания то наблюдение, что – в существенном – вера христианская характеризуется одинаково во всех новозаветных писаниях 1714 , как это неизбежно и принципиально, потому что никто не мог созидать равную праведность при различии основания для нее в вере. Отправляясь от формулированных критикой положений, мы приходим к совершенно обратному выводу, что хриcтиaнcкoe оправдание у св. Павла есть безусловно реальное благо освобождения от клятвы осуждения и дар внутреннего обновления всей природы при наследовании обетования Божия в Сыне. Это апостольское разумение совершенно противно фарисейскому, почему не совпадает с последним и в раскрытии дальнейших отношений. В иудействе они покоились на юридической теории избавления и сами были только юридическими. Здесь Иегова ради конечной суммы Израильских добродетелей забывал о частных цифрах и всех потомков Авраамовых трактовал непорочными, поскольку они пребывали в избранном союзе и естественно пользовались национальным капиталом заслуг, накоплявшихся и постепенно нараставших процентами. Имеются некоторые попытки сходного истолкования апостольского учения в смысле, аналогичном раввинскому воззрению 1715 , где «субъектом всякой праведности был народ» 1716 . Известно, что А. Ричль снискал себе славу основателя целой школы особым суждением по этому предмету. Он утверждал, что христианское искупление знаменует собою собрание спасенных, и отдельная личность достигает его лишь чрез присоединение и вчленение. Поэтому и святость комментируется по-иудейски в качестве приобщения к идеальному братству святых 1717 и индивидуально не бывает помимо вступления в него 1718 . В этом случае идея праведности сливается с царством Божиим 1719 , и в анализе его 1720 – ближайший путь к решению вопроса, поскольку «данное понятие (будто бы) принадлежит к Иудейско-Израильским основам учения Павлова» 1721 . Но βασιλεία отмечает фактический строй, где абсолютно, беспрепятственно и всецело господствует воля обладателя. Таковым у нас является Бог – собственник благодатного царства и его неограниченный повелитель во всех функциях. По этой причине, когда говорится с догматической строгостью о содержании правды Божией в людях, со всеми ее свойствами реального тожества норме, – Бог в них есть действуяй, и еже хотети и еже деяти о благоволении (Филипп. 2:13), не задерживаемом в своем обнаружении 1722 . В этом виде ἡ βασιλεία τοῦ Θεοῦ точно воплощалось в Господе Христе, потому что в Нем человеческая воля, не поглощаясь богосыновней до исчезновения, была в полнейшем согласии с божественной, которая в той и выражалась безусловно. В Спасителе прославленном царство Божие было живой реальностью 1723 , но она еще не утвердилась во всем мире и для него остается идеальной, служит целью христианского облагодатствования 1724 . Фактически же царство Божие суживается с количественной стороны, ибо избавляются далеко не все, и сила Божия торжествует не везде, а только в определенном круге христианского влияния. Подобно сему она ограничивается и качественно, потому что верующие не свободны от падений, стремятся ко спасению, с усилием напряжения удерживаются на высоте призвания 1725 и уже по одному этому стесняют верховное владычество, хотя принципиально оно бывает законом их бытия. В период земного странствования нашего царство Божие реально единственно во Христе Иисусе и совпадает с царством Христовым 1726 . Для его истинного осуществления среди людей требуется, чтобы каждый член по существу и всегда был непоколебим в добре при всецелом сопроникновении своей жизни божественной до той незыблемости, какая несомненна для Искупителя. А в Нем господствует воля Отчая, и с достижением человеческого совоцарствия Он покорится Покоршему чрез замену Своего главенства Отеческим, потому что тогда будет Бог всяческая во всех ( 1Кор. 15:28 ). Отселе и для верующих станет реальным царство Божие, но это произойдет уже при конце – в царстве Бога и Отца ( 1Кор. 15:24 ). Из сказанного вытекает, что понятие царства Божия не исчерпывает всего богатства правды Божией, если она рассматривается со стороны оправдания людей. Бесспорно, что первое заключает все изобилие благ, и тем не менее они действительны пока в одном Христе и для человека бывают лишь усвояемыми. Потому – в фактическом отношении – идея общества спасенных доколе бывает просто реальной возможностью и недостаточна для обоснования личного оправдания. Именно в нем она сама закрепляется людьми и в этом смысле должна быть признана производной. Так опять категорически устраняются тенденциозные гипотезы и школьного богословского разумения и генетического сближения апостольского благовестия с формулами раввинской теологии. Она остается в преддверии созерцания св. Павла, который и сам искал и другим обеспечивал индивидуально-собственное спасение в трепетном опасении, что Христос будет служителем гpеxy, если мы окажемся грешниками при своем стремлении к оправданию ( Гал. 2:17 ). Ясно, что толкование Ричля, открывающее место для сопоставлений апостольского учения с раввинскими схемами, не затрагивает предмета о личной праведности человека. Это совсем особый вопрос, нуждающийся в специальном рассмотрении. Оно с отчетливостью предначертывается нашими предшествующими соображениями. В них мы нашли, что оправдание достигается верой, но под тем непременным условием, что она наполняется содержанием Голгофской жертвы. Последняя была и делом и приобретением Мессии – Христа и потому принадлежит Ему безраздельно. Необходимо, что и все ее дары получаются людьми чрез Него и от Него, а для сего необходимо быть в нерасторжимом союзе с Ним. Тогда, объединяясь с Господом, мы усвояем все Его прерогативы, которые в Нем увенчивались и выражались в Его сыновстве Богу. С этой стороны конечная цель ниспослания Сына Божия заключалась в том, чтобы – по искуплении подзаконных – мы восприняли «всыновление» ( Гал. 4:4–5 ;.. ἵνα τὴν υίοϑεσίαν ἀπολάβωμεν). Такое свойство в Спасителе коренилось в самой природе и было неотлучно от нее, почему бывает реальным и в верующих. Значит, этот термин в устах Апостола совсем не имеет юридического характера «адопции» в противность «алиенации», формулированных Римским правом 1727 . Он отмечает не менее и не более того, что наше богосыновство не прямое и посредствуется Избавителем ( Еф. 1:5 : ὁ Θεὸς... προορίσας ἡμᾶς εἰς υἱοϑεσίαν διὰ Ἰησοῦ Χριστοῦ εἰς αὐτόν), в Котором оно всегда было натуральным качеством. Поэтому св. Павел далее прямо утверждает, что христиане – сыны, и все исповедание их сосредоточивает в молитвенных возглашениях Духа: Авва, Отче ( Гал. 4:6 . Рим. 8:15 ). Оно служит живым свидетельством фактического строя и лишь по этой причине является символом христианского исповедания, как и молитва Господня преимущественно запечатлевает, что теперь Бог есть действительно Отец и при том наш в силу истинного сыновства нашего Ему 1728 . Кардинальное отличие благодатных отношений сводится прежде всего к «духу сыноположения», награждающему нас привилегиями наследников Божиих ( Рим. 8:15–17 ). Однако это достоинство достигается каждым «чрез Иисуса Христа» ( Гал. 4:7 ) и невозможно без внутреннего общения с Ним индивидуально. Несомненно отсюда, что – с принципиально-логической точки зрения – верующие освящаются не вступлением в царство Божие, а чрез сочленение Сыну Божию. В Нем они получают Его совершенства абсолютного господства воли Божией и чрез это обладание оказываются согражданами Христовыми 1729 . Подобный порядок неизбежен для всякого верующего, и все они оправдываются только в Господе Спасителе. Он, будучи основанием и источником избавления, в тоже время бывает и всегдашним центром слияния людей, поскольку без Него они не могут приобретать ни оправдания, ни обетованных благ. Все здесь проистекает от Христа и все в Нем «возглавляется» в теснейшем слиянии всех возрожденных. Потом в них, естественно, водворяется желанная гармония соответствия велениям Божиим, и они становятся реальными носителями царства Божия чрез свое сопричастие к царству Христову, которое раскрывается на земле фактически в Христовой Церкви 1730 . Она не совпадает с ним и интенсивно и экстенсивно и бывает только моментом 1731 его осуществления 1732 , предуготовляющим всецелое прославление в царстве Бога и Отца 1733 . Следовательно, в нашем спасении идея Церкви будет в известной степени вторичной, поскольку в ней указывается уже дальнейший его результат в фактическом облагодатствовании многих чрез Искупителя. Он доставляет нам правду и освящение и проникает каждого верующего с равной энергией. Христианин бывает лишь восприемником и органом ее действия, которое во всех одинаково. Необходимый исход понятен сам собою, и достаточно лишь констатировать его. Все христиане объединяются в Господе и в Нем связуются до неразрывности по силе воплощения Его духа. В этом смысле они образуют не внешний союз, а составляют органическое целое, где в разных положениях частных членов обнаруживается общая функционирующая стихия благодати Христовой 1734 . Неудивительно, что Апостол языков столь часто и определенно называет Церковь телом Христовым ( Рим. 12:5 . Еф. 1:22–23. 4:12. 5:23 . Кол. 1:18. 24 ). Но оно не вне верующих и не независимо от них, почему нимало не выражает его объективной наличности помимо отдельных лиц, которые прививались бы к нему, как заранее данному 1735 . Напротив, сами они слагаются в живой храм одухотворенного организма, потому что сплачиваются во Христе до нерасторжимости. Наименование тела Христова есть наиболее верная аналогическая характеристика фактического строя Церкви, объемлющей собою все общество спасаемых, – по его историческому происхождению и по свойству внутреннего развития. Христиане находятся между собой в органическом взаимоотношении, и оно отмечает только их действительное сочетание. Неоспоримо, что последнее должно иметь особую причину для своей реальной качественности и находит ее в сыновстве Богу, когда мы в Сыне Божием делаемся братьями с тожественными свойствами свободы. В этом случае понятие тела Христова до точности покрывается братством христианским и в свою очередь будет захватывать новый и производный момент благодатного спасения. И опять очевидно, что оно – принципиально – возникает в нас не чрез сопричисление к царству Христову в Церкви, потому что в миpe она сама бывает фактически уже после индивидуального освящения многих 1736 . Во свете этих догматических аксиом благовестия св. Павла получает полное значение и та бесспорная формула христианского учения, что «вне Церкви нет спасения». Она собственно разъясняет, что нельзя быть оправданными без слияния со всеми «святыми», поскольку здесь необходимо, чтобы все наперед органически объединились во Христе 1737 . Поэтому внецерковность удостоверяла бы фиктивность усвояемой себе праведности 1738 или ее фактическое отсутствие с пребыванием человека в прежней греховности 1739 . В свою очередь достижение святости в богосыновстве обязательно разрешается реальным братством христиан в органическом сочленении тела Церкви 1740 . Она же хранительница Евангелия Христова и приводит к познанию Господа, а затем в таинствах и фактически сообщает с Ним, когда человек является равным сонаследником даров благодати в церковном союзе 1741 . В конце концов и тут истинная принадлежность к Церкви Христовой – не без посредства ее – условливается личным общением верующего с божественным Избавителем, почему при теперешней космической ограниченности возможны и недостойные члены и даже ἐκκλησία πονηρευομένων ( Псал. 25:5 ). Мы рассмотрели процесс благодатного оправдания на разных его стадиях и со всех точек зрения, и он везде рисуется пред нами индивидуальным. В этом глубочайшее отличие христианского откровения и от ветхозаветного и от иудейской теологии. Из начала Бог промышлял о человеческом спасении, но оно было недоступно для извращенности падших потомков Адама и, естественно, служило лишь предметом обетования до тех пор, пока не исполнится. Во всей строгости – это была просто надежда на получение грядущих благ 1742 , а в таком случае они должны быть известны ищущим наследия Божия. В этом виде оно вверяется на хранение избранным носителям и бывает собственностью целого богоучрежденного союза. Тут отдаленное пpиoбpетение данного благословения гарантировалось исключительно путем сопричисления к народу Божию, который владел самым его залогом. Ветхозаветное оправдание необходимо созидалось на идее священного собрания, и все права на него держались только фактической принадлежностью к чающим утешения Израилева 1743 . Иной порядок был невозможен, если в период ожидания все дело состояло в обеспечении себе наследственных прерогатив, для чего требовались кровные связи, утверждавшие юридические привилегии каждого частного лица. По этой причине при подзаконности мы находим торжество национализма, ограничивавшего самую сферу применения божественных предвозвещений. Ясно однако, что этот строй служил временным моментом верховного попечения и был рассчитан на свое историческое упразднение при его осуществлении. Иудаизм не хотел видеть и признавать подобной неизбежности и обратил педагогическую меру в догматическую норму. В этом было глубочайшее и гибельное принижение откровенного созерцания, поскольку у него отнималась жизненная сила в идее обязательной реализации. Здесь благословение оказывалось просто теоретическим членом религиозного исповедания без всяких дальнейших желаний – кроме его санкционирования вмешательством Божиим для устранения преград к ослепительному воссиянию славы Израиля. Так на веки закреплялся юридический характер отношений к Иегове со стороны оправдываемых импутативно – чрез вменение общенациональных заслуг 1744 . Само собою понятно, что тут совсем не доставлялось реальной праведности, ибо она была интеллектуальной отвлеченностью. Для фактического действия обязательно требовалось наличное воплощение правды, чтобы возможно было ее восприятие в непосредственном позаимствовании. Легко заметить, что это было немыслимо без индивидуального носителя всей правды Божией, потому что иначе, оставаясь упованием многих, она продолжает удерживать теоретическую неприступность, а при нем будет его реальной собственностью, которая и почерпается каждым в общении с обладателем. Поэтому св. Павел и выражает энергически, что обетованное семя единично в самой строжайшей степени и совпадает со Христом, поскольку именно Он разрушил клятву и – в качестве Господа нашего – приобрел все обетованные блага 1745 . Благодатное искупление было абсолютно индивидуальным с объективной точки зрения, поскольку оно совершено только одним божественным Избавителем. Понятно, что таковым же оно бывает и для всех людей, ибо – по самому смыслу своего спасения – они достигают его чрез усвоение ceбе в живом союзе с Воскресшим. В Нем содержится вся полнота богатства, которое, будучи индивидуальной прерогативой, лично и усвояется всеми. Указанный способ принципиально одинаков для всякого человека, и никто не оправдывается без всецелого применения его. В этом все равны без малейших ограничений, почему влияние благодати для всех определяется прилеплением ко Христу в вере и фактически бывает не национальным, но всемирным. Его внутренняя божественная необъятность в Сыне Божием находит себе точное соответствие и в самых средствах получения, обеспеченного всем безраздельно. Христианское спаceниe универсально и это потому, что оно строго персонально, не зависит от расовых, социальных и других особенностей, не лежащих в человеческой индивидуальности. Посему и отношения облагодатствованного к Богу чужды юридической условности и запечатлеваются свободой действительного сыновства. Они созидаются не на арифметическом зачислении преимуществ избранного общества по кровно-религиозной связи с ним и покоятся на прямом единении с Господом 1746 , которое бывает реальным или обращается в фикцию 1747 . В первом случае оно уже само собою производит союз оправданных и вчленяет верующего в организм тела Христова в Церкви. В результате имеем, что христианская жизнь спасаемых вырастает на индивидуалистической почве, и Апостол языков не мог заимствовать материалов для ее догматического раскрытия в чуждой сфере иудейского национализма. Это взаимное различие предполагает в раннейшем принципиальное несходство и в понимании самого оправдания. Для раввинизма оно было только юридическим, потому что производилось вменением заслуг Израиля, а у св. Павла рисуется совершенно реальным, поскольку почерпается из фактического источника воплощенной правды во Христе Иисусе. Ясно, что фарисейство не чувствовало неустранимой нужды в мессианском избавлении страданиями и смертью Примирителя, раз непорочность удовлетворительно ограждалась обычным методом номистической корректности 1748 . Самое большее, – мессианские скорби должны были помогать увеличению национального капитала для покрытия моральных недостатков в иудеях и имели чисто юридическое достоинство. Напротив, эллинский благовестник утверждал абсолютную необходимость Голгофской жертвы в качестве единственного средства искупления, ибо фактически порядок богоотчужденности изменялся не иначе, как действительным его уничтожением после всецелого обнаружения клятвенного осуждения. Последнее опиралось на человеческой греховности, которая была преступной, поскольку возникала из богоборчества свободной воли. В этом виде грех не мог быть исконным и необходимым свойством человеческой природы и по существу нимало не связан с материальностью. Конечно, он преимущественно выражается в плотяности, но и здесь заметен волевой элемент в насильственном порабощении духа его естественному органу. Ἁμαρτία означает духовно-моральное извращение, вызванное падением Адама и передаваемое наследственно со всей гибельностью индивидуального вменения в смерти, почему она и неустранима без натурального возрождения. Раввинизм не искал его, потому что почитал греховность неизбежной и по своему материалистическому воззрению, пожалуй, обязан был усматривать в ней благостное орудие для достижения особенного религиозного преуспеяния в подвиге неустанной борьбы. И с этой стороны очевидно, что не было преград для созидания собственной праведности, которая в иудейской теологии догматически гарантировалась каждому Израильтянину. Наоборот, Апостол языков провозглашал ее абсолютно недостижимой для личного напряжения – по причине всеобщей натурально-греховной немощности. Поэтому все спасение он находил только в божественном избавлении воплощенного Сына Божия, когда фарисейство теоретически не вводило в символ своей веры самого мессианского идеала по его принципиальной ненадобности в логическом строе его юридической системы 1749 . Она располагала всеми данными для своей закругленности в неотъемлемых прерогативах избранного союза и, замыкаясь в его границах, проповедовала национальную теократию, между тем у св. Павла она прямо переходила в безусловную универсальность равного облагодатствования всех божественным Примирителем и единым Ходатаем во Христе Иисусе, Господе нашем. Теперь несомненно до полной научной неотразимости, что искупление и оправдание – наряду с другими соприкосновенными предметами – понимаются и раскрываются у эллинского благовестника совсем не в тоне раввинского богословия, и его воззрения совсем не совпадали с апостольскими ни в представлении самых фактов, ни в теоретическом их обосновании. Даже ветхозаветное библейское учение – по своей примрачности и икономической приспособленности – не доставляло всех материалов для уразумения спасения Христова и само освещалось во всей отчетливости чрез его действительное осуществление. В таком случае бесспорно, что это тайна воли Божией ( Еф. 1:9 ), умолчанная от времен вечных ( Рим. 14:24 ) и сокровенная от веков и родов ( Кол. 1:26 ), и с этой стороны истинное познание принадлежит только Богу и Отцу и Христу (ср. Кол. 2:2 ) – в качестве ее первовиновника и совершителя. Естественно и необходимо, что и Апостолу языков исключительно по откровению сказася тайна ( Еф. 3:3 ) сия, ставшая потом тайной его благовествования ( Еф. 6:19 ). Но реально она явлена миру в тайне Христовой ( Кол. 4:3 ), и в своем «проглаголании» каждый посланник всегда и неизменно должен был держаться точнейшего соответствия с историческим обнаружением ее в Сыне Божием. Он был единственным источником всякой премудрости и разума ( Еф. 1:8 ) для всех, и в Своем евангельском учении и догматическом формулировании истин искупления и оправдания св. Павел утверждался на общей почве апостольского предания, потому что здесь основания иного никтоже может положити паче лежащаго, еже есть Иисус Христос ( 1Кор. 3:11 ). Эсхатологическое учение св. Апостола Павла по связи с сотериологическим и генетические предположения об иудейском его происхождении. – Значение и смысл данного пункта в апостольской «системе» и в раввинской теологии. – Вопрос о «парусии», как преходящем моменте в догматическом созерцании благовестника, и несправедливость этого мнения, ибо 1) в эсхатологии св. Павла не замечается «радикальной трансформации» под влиянием житейско-миссионерских разочарований, так как 2) он не признавал окончательного посмертного ублажения прямо за могилой 3) при непосредственном восприятии вечного небесного тела; характер парусийных ожиданий в первенствующей Церкви и их догматическое достоинство в раскрытии, обосновании и применении у Апостола языков. – Истина воскресения и его универсальность с рассмотрением мысли защитников теории «условного (факультативного) бессмертия» об уничтожении самого бытия грешников и с опровержением хилиастических интерпретаций. – Качественные свойства воскресения с устранением гипотез об особой «пневматической материальности» оживотворенных, с обеспечением физического восстановления и выяснением его природы. – Сущность апостольской эсхатологии по сравнению с иудейскими мечтаниями и ее догматическая авторитетность. Иудейская праведность покоилась на чисто номистических началах и отличалась таким характером, что ее свойствами необходимо и неизбежно предрешалась вся будущая судьба каждого потомка Авраамова. Своими подвигами он сам себе устроял спасение, которое обязательно должно было сопровождаться соответственным блаженством 1750 . поскольку же законническая добродетель созидалась на личном и самобытном усердии, – отсюда естественно вытекало, что и вознаграждение не могло выходить за границы индивидуального существования. Однако фактическое положение народа Божия всего менее совпадало с этими требованиями и часто было живым отрицанием их. Неудивительно, что благочестивая душа Израильтянина переносила свои надежды в неведомую даль, где она имела получить заслуженную компенсацию. В религиозном сознании обрисовывается довольно резкое противоречие. «Можно сказать, что Израиль оказывался между небом и землей. За свою верность закону он в будущем ожидал для себя всего, а в бывающем ничего или только очень немногого. Он смотрел в потустороннюю область и не был тамошним, – пребывал в здешнем мире и оборачивался к нему спиной» 1751 . В таком безысходном разладе единственным примирителем всех тягостных антиномий являлся Мессия, ибо на этом больше всего держалась и самая вера в него. Главнейшей целью всего искупительного дела было именно обеспечение непреходящей славы для всех ревностных номистов, которые отныне незыблемо ограждались в своем благоденствии. Значит, иудейское разумение праведности определяло собой мессианские чаяния, а в последних заключалось окончательное решение участи всех людей на веки. По этой причине «христология и эсхатология были тожественны в иудейской теологии» 1752 . В равной мере подобная связь несомненна и для христианства. В нем все утверждается на божественной личности Избавителя. Будучи завершителем прежнего миропорядка, Он с абсолютной непреложностью предначертывает все дальнейшее течение нового благодатного строя 1753 . В Нем путь всей земли, и ее история со всем живущим на ней не допускает никаких произвольных колебаний. Христианское настоящее есть лишь отблеск непрерывного в грядущем, которое уже содержится в первом и возникает из него. Ясно теперь, что – и для сынов завета и для исповедников Распятого – «имя «Христос» было эсхатологическим понятием» 1754 . Вследствие этого известное воззрение по предмету собственно мессианского учения св. Павла в не меньшей степени применимо и к эсхатологическим упованиям его в антропологии 1755 . И если там признается генетическая зависимость от раввинистических теорем, то и во втором случае мы будем вынуждены принять иудейско-фарисейские источники в качестве основной и производящей стихии апостольского благовестия касательно конечного предназначения человечества. Логическая неумолимость данного вывода критики тем строже, что и вообще вера первых христиан в воскресение являлась «верой фарисеев» 1756 . Савл же «был воспитан в раввинских школах и вырос на наивно чувственных баснях» 1757 , а по обращении «во всем и всегда оставался добрым Израильтянином» 1758 . Поэтому «христианcкиe догматы о воскресении мертвых, последнем суде и воздаянии – в существенных чертах – сводятся к Талмуду и мидрашам», которым якобы обязан св. Павел 1759 . Все рассматриваемые доктрины были формулированы фарисейством и из него взяты Апостолом. Его «система» образовалась еще при ногах Гамалиила. Разумеется, она потерпела глубокие модификации, но и в новом построении легко распознать коренные элементы и главные линии первичной конструкции. Ход мысли Павловой есть ничто иное, как прогрессивная трансформация изначальных фарисейских мнений под влиянием христианского принципа 1760 . Посему и при сказанном преобразовании мы находим лишь унаследованную иудейскую эсхатологию 1761 , претворяемую обновленным духом эллинского благовестника. Разница в этом направлении не идет дальше улучшений, преимущественно теоретических и иногда совершенно неожиданных, возникавших под воздействием опытов жизни и миссионерской практики. «Тщательное сравнение павлинистических представлений решительно убеждает в частичной зависимости Павла от понятий, господствовавших в иудейской литературе его времени, но показывают также превосходство его собственных концепций и дает историческую почву для воззрений этого отдельного человека» 1762 . При самой лучшей оценке – он является продуктом своей эпохи, и его личная оригинальность обнаруживается исключительно в переработка готового материала 1763 . Здесь вполне соблюдена генетическая преемственность в постепенном движении религиозных идей, и этим заранее гарантируется научное достоинство изложенной попытки, поскольку в ней сохраняется непрерывная последовательность. Но эта внешняя обаятельность не может быть фактически ценной без некоторых обязательных моментов реального характера. Если оба ряда сличаемых учений родственны между собою по существу и один условливается другим, то они необходимо должны быть тожественны по своему происхождению и значению. Лишь при этом условии все неоспоримые разности будут индивидуальными поправками, не устраняющими единства первоосновы. Отсюда ближайший вопрос состоит в том, какой смысл анализируемый предмет имел в раввинизме и таковы ли опоры его в благовестии св. Павла? Мы видели, что религиозная жизнь в фарисействе всецело исчерпывалась самобытным исполнением законнических предписаний. Они же дарованы Богом и рассчитаны на благо человека. С этой стороны в них несомненно обнаружение верховной любви, ради которой раввинская теология не могла допустить дисгармонии в действиях законополагающей воли божественной и не отрицала помощи Божией номистическому усердию. Однако это было просто внешним воспособлением человеческой слабости и направлялось к тому, чтобы сами люди своими усилиями достигали идеальной высоты в осуществлении заповедей. А последние были неразлучны от свойственного им вознаграждения, почему иудейско-раввинская праведность покоилась на строгом и неразрывном возмездии. В таком случае с эсхатологической точки зрения все влияние закона замыкалось сферой его фактического применения, где он функционирует и где обнаруживает всю свою энергию. Воздаяние должно было непосредственно сопровождать всякий этический акт и в неумолимой прогрессии увеличивалось сообразно количеству заслуг. Тут слава была только сиянием номистического света и немедленно отражала его со строгой пропорциональностью. На этой почве не могли возникнуть и разрастаться надежды будущего, потому что оно до точности совпадало с настоящим. Естественно, что для расцвета эсхатологических чаяний там не было места 1764 , и они не имеют в иудействе незыблемого догматического фундамента 1765 , а вызываются требованиями юридического принципа для его ограждения. Формальная притязательность иудейской праведности абсолютно не мирилась с несоответствиями реального бытия и вынуждала искать необходимого ей совпадения в новой среде, более приспособленной к началам номизма. Раз же они попирались внешними стеснениями, тогда оказывалось обязательным допустить иной строй, свободный от космических ограничений 1766 . В этом отношении бесспорно, что для иудейского сознания все будущее служило лишь неизбежным пособием к сохранению юридического баланса и резко окрашивалось номистическим цветом. И поскольку все ветхозаветное домостроительство было собственно детоводительством закона, – за этот период мы не находим ясного раскрытия идеи бессмертия, которая скорее могла ослаблять энергию послушания и тем самым препятствовала бы достижению воспитательных целей верховного промысла 1767 . Поэтому отчетливое выражение ее в книге Иова (19:25 сл.) 1768 связывается с верой в божественное правосудие в качестве единственного мыслимого условия для его торжества 1769 . Но коль скоро и здесь чаяние свящ. писателя посредствуются ближе всего заключением от сознания ненарушимости права 1770 , то легко было допустить только временное замедление ради наилучшего обеспечения преизобильного благополучия страдальца, как это свидетельствуется в эпилоге, а пролог еще сильнее утверждал в подобном убеждении, обнаруживая, что даже самое решительное и необузданное вторжение лукавого не в состоянии поколебать закон юридической компенсации. Неудивительно отсюда, что некоторые ученые не усматривают в цитированном месте прямого отношения к будущему отдельного человека и думают, будто в нем говорится о господстве правды Божией по смерти Иова 1771 и, вообще, независимо от индивидуального существования. При данном положении дела понятно, что учение о бессмертии – при всей его распространенности – не получило в иудейской теологии строго догматической важности. Оно было неизбежным и полезным лишь фактически – для устранения космических антиномий. И кто не придавал им такого значения, тот спокойно мог не тревожиться отдаленным и помышлять только о земном без особого опасения еретического изменничества завету отцов. Саддукейство было и типическим и логическим воплощением этого настроения 1772 , но в своем номистическом консерватизме оно имело достаточную защиту своей иудейской корректности. И это тем более, что древняя доктрина безотрадного шеола больше возбуждала ужас 1773 , чем приносила утешение благочестивой душе 1774 , – и, сохраняя ее во всей первоначальной простоте 1775 , саддукеи последовательно отвергли посмертное воздаяние 1776 . И нельзя обвинять их в произвольным отвержении всех писаний – за исключением Пятикнижия. Такое категорическое отрицание, несомненное для Самарян 1777 , кажется, ложно усвояется врагам фарисейства 1778 . Скорее будет справедливо, что они только соподчиняли закону и ниже его ценили пророков и агиографы 1779 , в чем находили себе опору, вероятно, в условиях канонизации, хотя отношение их к этому предмету не выяснено во всем объеме 1780 , между тем оно играло здесь существенную роль. Тогда саддукейские теоретики оказывались в согласии с номистическими предпосылками 1781 и удовлетворяли фарисейскому убеждению, что последних не может отменить никакой пророческий авторитет – кроме разве Илии 1782 . В результате выходит, что по смыслу номистических требований саддукеи имели немалое библейское оправдание 1783 . Бесспорно, что «невыполнение в земной жизни, – по воззрению Пятикнижия, – божественного правосудия приводит (нас) к веpе в выполнение его за гробом» 1784 , но для этого нужно было наперед окончательно разочароваться в возобладании среди людей правды Божией. Однако эта мысль сама по себе была довольно опасной и не возникала из самого существа иудейской догматики. Ее творцы только под давлением опытов жестокой действительности вынуждались обращаться к потустороннему бытию – для спасения своего закона возмездия. Фарисейская доктрина бессмертия обязана своим развитием преимущественно житейским удручениям, была результатом плача, рыдания и горя всей израильской истории. И Иосиф Флавий – в характеристике учения фарисеев – их идеи о бессмертии душ прямо связывает с проповедью о зависимости всего от Бога 1785 , дабы праведные и злые получили в подземном миpe (ὑπὸ χϑονός) награды или наказания 1786 . Отсюда же и необходимость воскресения «была порождением скорбных времен» в качестве средства для восстановления праведности Божией, нарушаемой страданиями доблестных героев номистической безупречности 1787 . Естественно, что все вышемирное являлось тут добавочным и служебным – в меру фактической надобности, которая бывала различна и не всеми чувствовалась одинаково. Поэтому и в пышном символизме эсхатологических чаяний иудейской апокалиптики не замечается сияния света божественного. Напротив, «авторы всех подобных предсказаний желали в сущности одного: дать притесненным евреям предмет надежды еще на земле, сделать их стойкими в борьбе» 1788 . По всем отмеченным причинам неоспоримо, что эсхатологический элемент не был эссенциальной и непроизводной частью раввинских номистических воззрений 1789 . Оторвавшись от почвы откровения и подчинив его одностороннему юридическому принципу адекватного воздаяния, иудейская теология осталась верной себе и в этом пункте. Все отдельные моменты претворялись ею в собственном духе и допускались лишь по теоретической потребности и для законченности системы. Она оказывалась в коллизии с повсюдным опытом жизни, и голос его обращал особенное внимание потому, что вносил удручающий диссонанс в гармонии законнического самоублажения. Эсхатологические проблемы разрабатывались больше по доктринальным интересам номистической логики, и в этом отношении можно, пожалуй, согласиться, что, напр., учение о воскресении мертвых было школьным мнением и покоилось на отвлеченном книжничестве 1790 . Разумеется, в этом случае последнее спасало себя от крушения и должно было ограждать все побочное, ибо этим поддерживалось главное. Но в то же время не забывалось и случайное происхождение эсхатологических представлений под влиянием тяжелых жизненных условий 1791 . Это быль член привходящий, и на его точнейшем раскрытии неизбежно отражались все исторические осложнения. И если будет резко 1792 заключение, что он «воспринят из чужой почвы» 1793 , то нельзя отрицать посторонних воздействий на развитие его в иyдействе – преимущественно в эпоху Вавилонского плена, когда были усвоены и соответствующие стихии парсизма 1794 в дополнение к данным божественного откровения 1795 . Раз это было допущено, – фарисейство, естественно, поспешило запечатлеть идею воскресения анафемой на отрицателей 1796 . Равно вероятно, что этому приговору покорилось большинство, так как тут был счастливый выход среди тягостного разлада 1797 . Впрочем, не менее ясно и то, что по сравнению с началами номизма все эти истины приобретали соподчиненное значение и не были абсолютно обязательными. Посему саддукейство, не скрывая своего эсхатологического скептицизма, возвышалось до религиозного верховенства в народе и становилось первейшим блюстителем национальных святынь, а новейшие писатели-евреи не усвояют бессмертию и воскресению непреложной догматической важности 1798 . Получив теоретическое возобладание больше по внешним причинам, воззрения на загробную участь людей находили в иудейском богословии и аналогичное обоснование. Точкой отправления служила мысль о неразрывности добродетели и возмездия, как акта и его рефлекса 1799 . Но в первом отношении номизм достиг крайне увлекательных результатов, поскольку всех своих адептов вдохновлял непоколебимой уверенностью в религиозно-моральном процветании 1800 . В нем рядовой член народа беспрепятственно мог покрывать свои моральные недочеты 1801 и легко возвышался до юридической правоспособности на обязательную оплату всякими благами 1802 даже чрез самые земные злополучия 1803 . Тут было абсолютно бесспорно, что весь Израиль спасется 1804 . Мы знаем, что для устранения фактических препятствий найдено было пригодное средство в особом приспособлении мессианского идеала, который сглаживал наличные шероховатости. Избавитель должен был выровнять их, уничтожить преграды и очистить атмосферу, чтобы энергия иудейской праведности не задерживалась в своем благотворном влиянии 1805 . Для раввинизма ожидаемый примиритель был только охранителем номизма, доставляющим неизбежное увенчание. Поэтому к прежней формуле присоединялось новое положение, что все Израильтяне войдут в славное царство Мессии для непрерывного пользования его благами 1806 , которые давно сохраняются для них на небе 1807 . Неограниченность этого суждения не дозволяла никаких оговорок, потому что иначе колебались бы самые мессианские надежды, раз они и поддерживались в интересах всеобщего израильского торжества 1808 . Но роковая сила смерти, неумолимая в прошлом, оставалась грозной и для будущего, и ее коса как будто подрезывала все корни подобных мечтаний. Правда, она приносила умилостивление своим жертвам 1809 , однако им, по-видимому, не приходилось вкусить плода своих доблестей, если не будет открыта возможность активного доступа к мессианской трапезе. Условие это возникало само собою, а решение его было еще проще по логической неотвратимости. Здесь нельзя было и придумать чего-либо другого кроме того, что и умершие примут участие в сладостях века грядущего 1810 . Теперь ясно, что в фарисействе воскресение мертвых выдвигалось в качестве сопутствующего момента при возникновении мессианской эпохи 1811 , которая в свою очередь вызывалась лишь номистическими запросами. Будущее восстание праведных признавалось именно потому, что без этого немыслимо было их увенчание от руки Господней 1812 . Одно существенно определялось другим, почему для раввинизма бесспорно то наблюдение, что «надежда на воскресение плоти первоначально заключалась в надежде на соучастие в славном царстве Христовом, и с нею связывалось ожидание счастливой жизни в невозмутимом блаженстве под зеленеющими деревьями, на чудных лугах с весело пасущимися овцами и Ангелами в белых одеждах» 1813 . Таким образом учение о посмертной судьбе людей не менее случайно соприкасается и с делом Мессии, потому что не прямо рождается им, а требуется для него. Главная опора рассматриваемой доктрины единственно в том, что ею обеспечивается фактическая незыблемость юридических стихий номизма. Лишь они имеют абсолютную значимость; все прочее составляет дополнительное подспорье вторичного характера, поскольку служит добавочным элементом для действия мессианского спасения. Таково ли положение рассматриваемого предмета в благовестии св. Павла? Ответ на этот вопрос с разных сторон намечается в совершенно категорическом смысле в писаниях Апостола. Прежде всего у него в новом свете рисуются факт смерти и ее отношение к природе человека. Натурально, как существа ограниченные, люди владели только posse non mori, – простой способностью к достижению нескончаемой жизни. Но им дарованы были все удобства к фактическому закреплению этой возможности, которая облегчалась для них естественным стремлением и неповрежденной целостностью богозданных сил. Поэтому ход развития человеческой личности к усвоению вечности был столь же нормальным, сколько он и несомненен по первоисточнику сознательного бытия. Вторжение смертности являлось незаконным нарушением гармоничного процесса; – тогда и его причина будет в самовольном и самочинном уклонении человеческой воли от предначертаний божественных. Так получаем, что сначала чрез человека в мир вошел грех, а потом чрез него и смерть, возобладавшая во всех людях ( Рим. 5:12 ), поскольку она была неизбежным оброком или сопутствующей оплатой греховности ( Рим. 6:23 ). Отныне этот фактор делается главенствующим во всей истории человечества и господственно заправляет ее течением. Однако это владычество уже в самом себе носило зародыши своей относительности, ибо жало смерти, сообщающее последней активность универсального и беспощадного уязвления, есть грех ( 1Кор. 15:56 ). Тут крушение второго необходимо влечет и принципиальное уничтожение первой. Спаситель же навсегда осудил грех во плоти ( Рим. 8:3 ), и вместе с ним поглотилась смерть ( 1Кор. 15:54 ) со всей ее державой ( Евр. 2:24 ). Затем единение веры с Искупителем производит, что и оправданные в равной мере освобождаются во Христе Иисусе от закона греха и смерти ( Рим. 8:2 ), которая будет в полном подчинении человеку (ср. 1Кор. 3:22 ). Ясно, что каждый возрожденный благодатью имеет залог вечности, почему физическое прекращение его земного бытия показывает просто то, что непременно будет воскресение мертвых ( 1Кор. 15:21 ). В искупительном подвиге божественного Избавителя с неизбежностью заключается вся «антропологическая эсхатология», и для Апостола языков оба момента были абсолютно неразрывны. Иначе нетвердость результата роковым образом отзовется на причине, и все дело Христово рушилось бы безвозвратно, превратившись в мираж лжесвидетельства суетных обольстителей ( 1Кор. 15:14. 15 ). По воззрению св. Павла, истина воскресения Христова безусловно непреложна и обязательна для всего обновленного человечества, потому что «если нет воскресения мертвых, то и Христос не воскрес» ( 1Кор. 15:13 ). Это тезис принципиального свойства, и он покоится на нерасторжимости акта и его эффекта, где заранее обеспечиваются все существенные следствия. Тогда фактическое их достоинство незыблемо и по своему реальному применению в предназначенной сфере. Поэтому благовестник снова повторяет свою формулу в качестве функционирующего начала христианской жизни, когда говорит о его наличном влиянии с не меньшей категоричностью: аще мертвии не востают, то ни Христос воста ( 1Кор. 15:16 ). Вывод теперь очевиден и неотразим по своей прочности. Coкpyшeниe смерти и предуготовление воскресения были эссенциальными элементами всего искупления Христова и, будучи натуральными его отражениями, ограждают самое Голгофское таинство. Это – лучи света, который в них живет и ими запечатлевается. В одинаковой степени будет справедливо сказать, что Сын Божий пришел на землю столько же для дарования людям бессмертия, сколько и для погашения гpеxa. Конечно, Его ближайшая цель была вторая, но сама она была – скорее – побочной и вызывалась лишь ненормальным явлением падения. Главнейшим намерением неисчерпаемой любви Божией было возвращение людей на путь исконного богоуподобления со всеми его плодами. Естественно, что с этой точки зрения упразднение греховной державы было лишь необходимым средством для уничтожения преград. В таком случае будущее человека прямо содержится в настоящем Христа и имеет равную важность с последним. По всему этому мы приобретаем научную уверенность, что эсхатологические истины для Павла не были второстепенными, нужными только в интересах теоретической систематики. Вопрос решается у него в обратном смысле, и теологическая состоятельность созидается на фактической неоспоримости. Апостол не развивает аналитически и не привносит по логическим требованиям, а просто утверждает и раскрывает. Здесь нет ни места, ни надобности в посторонних источниках раввинского богословия, которое отпадало само собою. У благовестника было реальное основание в искуплении Христовом, и, проповедуя его со всей точностью, он просто констатирует совершившееся, как действующий фактор живой истории. Поэтому у него нимало не усматривается искусственной связи между эсхатологиею и христологией, – и по рассматриваемому пункту апостольская мысль находится в непримиримом контрасте с раввинизмом. Св. Павел уже обладал в Господе бессмертием для всех искупленных и созерцал в Нем будущие судьбы человека с отчетливостью касательно всех существенных подробностей. Посему его эсхатологические рассуждения по происхождению и содержанию имели безусловную реально-догматическую силу и не заключают данных фарисейского свойства. А раз это верно для возникновения рассматриваемых положений, то – по естественным соображениям – трудно ожидать противного и в дальнейшем их развитии. Все подобное устраняется принципиальным воззрением относительно основного смысла и внутреннего характера доктрины воскресения. В иудейском понимании она была неизбежной акциденцией номистического самодовольства. Последнее приводило человека к эфемерному убеждению в моральной заслуженности, потому что он самобытно и по собственной энергии возрастал в подвигах нравственного процветания 1814 . Понятно, что тут соответственный плод равноценного вознаграждения был юридической необходимостью 1815 , без которой вся добродетель теряла свой разум 1816 . Но людям она была заповедана Богом с клятвой взаимного обязательства, почему увенчание ее оказывалось несомненным помимо и вопреки смерти. В иудействе будущее восстание провозглашается единственно ради нужного праведникам воздаяния 1817 . И если бы оно сопутствовало за каждым шагом благочестивого с неуклонностью и смягчало горечь напряжения адекватной сладостью плодов, – тогда на лоне эвдемонического пресыщения фарисеи могли разлюбить свои выспренние мечты не менее саддукеев. Все такие желания были несовместимы с коренным условием юридической компенсации. Их нормальность и незазорность мотивируются прискорбным отрицанием должного в космической сфере 1818 . Отсюда потребность в новом пособии, которое удовлетворяло бы номистической совести, всецело проникнутой чаяниями преизобильной платы от щедрот Всевышнего. Искомое было открыто именно в воскресении, которое в иудейской теологии окрашивается густым утилитарным колоритом. Эта черта, конечно, вошла бы и в апостольское изображение при его генетической связи с раввинским. Теоретическая предзанятость по данному вопросу неумолимо вынуждает к признанию совпадений насчет существенной цели эсхатологических построений. И нам говорят, что у св. Павла господствует «чисто иудейская мысль, что ни одно религиозное действие не совершается напрасно, но лишь ради пpиoбpeтения награды. Изменились средства и на место ἔργα νόμου выступает πίστις, а цель все та же – жизнь. То, чтó в древне-иудейском смысле было ζωή в обетованной Господом Богом земле, это в позднейшем иудейском учении является ζωή в βασιλεία, у Павла – ζωὴ αἰώνιος... Здесь обнаруживается, насколько Павел разделял суждения своего времени, по которым праведность законоисполнения есть только путь к получению преследуемой вечной жизни, поскольку у него вся разница ограничивается просто ударением на праведности от веры» 1819 с сохранением эвдемонистического воззрения на будущее 1820 . Формулированное понимание защищает всецелое тожество конечных эсхатологических стремлений в иудействе и в апостольском благовестии. Этим прямо предполагается близкое сходство и в самых производящих мотивах, одушевляющих чаяния грядущего 1821 . В противном случае они будут диспаратны и их внешнее подобие окажется весьма далеким от внутреннего сродства. Рассматриваемый примерь с этой стороны служит скорее к обличению гипотезы генетической зависимости, потому что основные моменты сравниваемых групп совсем неодинаковы. Раввинизм почивал на лаврах заслуги, безусловно допуская способность собственного морального преуспеяния в подзаконном. Св. Павел исходил из непоколебимого убеждения в суетности и бесплодности человеческих усилий, при их самобытной обособленности и индивидуальной автономности, Начало греха возобладало над человеческой природой и извратило ее до того, что она неизменно отрицала самую себя. И Апостол с горестным чувством естественной неотвратимости удостоверяет это для самых лучших, искренних и благородных стремлений. В его личном опыте отражалась вся история мира, а он при всем крайнем напряжении достиг только непорочности, повергнувшей его в бездну отчаяния. «Я не понимаю, – пишет он, – чтó делаю; потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю... Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю... Когда хочу делать доброе, прилежит мне злое» ( Рим. 7:15. 19. 21 ). Человек решительно беспомощен в независимом созидании блага. Это безызъятный принцип, и его фатальное влияние убивает всякую энергию во всех ее приспособлениях фактической моральной борьбы. В этом кроется вся гибельная трагедия человеческого бытия, где все прекрасное часто бывало лишь натуральной ступенью к наиболее худшему. В нем все держится на сопротивлении греховному деспотизму, который неизбежно обостряется и закаляется непокорности и протестом. Чем больше усилий, тем пагубнее результаты, тем глубже пропасть, тем непрогляднее тьма. Поэтому пробуждение морального самосознания сопровождается разве новым бедствием, что расширяется поле греховной преступности и увеличивается сумма возможностей для ее обнаружения. Наряду с этим – в качественном отношении получается обратное желаемому, потому что отныне греховность является осмысленным и неизвинительным попранием велений Божиих. Спящий зверь просыпается и с ожесточением возрастающей лютости терзает свои жертвы. Аз , – говорит Апостол, – живях кроме закона иногда; пришедшей же заповеди, грех убо оживе, аз же умрох: и обретеся ми заповедь, яже в живот, cия в смерть ( Рим. 7:9. 10 ). Этим самым подрывались все корни номизма. Опираясь на принятии человеческого самодержавия, он думал иметь жизнь вечную в Синайском институте, как дарованном Израилю для спасения. Это и вполне логично, поскольку превосходство средства должно было возвышать достоинство действия. Но для сего обязательно, чтобы находились в распоряжении подходящие силы для нормального применения. Неспособность и неопытность необходимо навлекают сугубую опасность на безумного смельчака. Все утонченное искусство здесь обращается уже в прямой вред, который увеличивается от самого совершенства орудия. Посему – вопреки раввинизму и к его религиозному ужасу – св. Павел категорически исповедовал, что закон есть сила греха ( 1Кор. 15:56 ), а следовательно и виновник его союзника в смерти. И это совсем не потому, что унижаются божественные предписания завета. Напротив, последний свят, как и заповедь свята, праведна и добра ( Рим. 7:12 ). Значить, тут нет преднамеренного и нечестивого оскорбления, но простое констатирование факта с разъяснением его существа. Именно потому, что идеал столь вы- сок, он поражает своей чистотой, раз оскверняется, когда должен быть соблюдаем в неприкосновенности. Яркий свет тягостен для больного глаза и иногда вызывает непоправимую порчу. Аз приидох в мир сей , – свидетельствовал Спаситель, – да невидящии видят, и видящии слепи будут ( Ин. 9:39 ). Апостол устраняет всякую мысль об автономности морального прогресса в человечестве, почему у него не может быть вопроса и о награде воздаяния в воскресении для вечного блаженства по иудейско-раввинскому шаблону. Отсюда вытекает, что вера его благовестия не параллельна законничеству фарисейства ни по возникновению, ни по смыслу. Она обосновывается на других данных диаметрального свойства. Они очевидны и бесспорны. Если личность совершенно беспомощна в своем «окаянстве», то для ее спасения необходимо внешнее избавление, которое – в свою очередь – требует всецелого внутреннего восприятия, ибо без него реальное благо останется бесполезным для человека. И св. Павел благодарит Бога Иисусом Христом, Господом нашим ( Рим. 7:25 ), потому что Искупитель возродил в Себе человеческую природу. Но в таком достоинстве благодатное обновление пока не принадлежит людям, и они обязаны его усвоить, конечно, путем таинственно-натурального общения с Избавителем, чтобы в Нем умереть со своей плотяной греховностью и жить в неизменной святости. При слабости человеческой здесь невозможно ничто иное, кроме этого неизменного сопребывания в источнике жизни, а она – по самому своему свойству – исключает всякую личную гордость. Поэтому в распоряжении оказывается лишь полная самопреданность Христу, дабы с Ним слиться и быть неразлучно. Ясно теперь, что – по своему характеру – вера нимало не совпадает с законом. Второй был средством для наилучшего развития готового, первая создает самое христианское бытие, и для нее странны всякие речи о вознаграждении, раз ею обусловливается все существование. Тогда единственной заботой будет поддержание полученного чрез всегдашнее общение с Господом. Это действие – опять – состоит не в исполнении чего-либо внешнего, доставляющего праведность. Вся его энергия исчерпывается в крепнущей активности неослабного функционирования. Естественно, что подобное напряжение сопровождается соответственными плодами, которые относятся именно к своему первовиновнику и вырастают только из него. Человек обладает ими не в силу заслуг по принципу равного возмездия; он просто соучаствует в них, поскольку они необходимы. Здесь вера не есть средство к жизни, а эта не побочный благоприобретенный результат. Они совпадают между собою до точности и обнаруживаются совместно и одновременно. Вера выражается в жизни, жизнь держится верой. Однако все это бывает потому, что таким способом люди срастаются к присноживущим Господом и в Нем наделяются качествами вечной жизненности, которая не иссякает и не умирает в них не менее, чем во Христе. Поэтому им нет надобности стремиться к вечному, ибо оно дано в самом настоящем. Очевидно, что и с этой стороны не усматривается у св. Павла иудейско-утилитарных вожделений. Тут открывается в новом свете и его отношение к мессианству. Избавление не было для Апостола привходящим моментом, потребным для увенчания номистической непорочности. Оно служило основанием самого бытия, потому что раньше грех неумолимо повергал всех в объятия смерти. Ее господство уничтожено Христом, и только в Нем она прекращается для человека, который иначе не может быть. Еже ныне живу во плоти, верою живу Сына Божия ( Гал. 2:20 ). Отселе судьба оправданного сливалася с Христовой и будет выше всяких космических случайностей физического прекращения телесного организма. Мне еже жити, Христос: и еже умрети, приобретение есть (Филипп. 1:21), потому что живот наш сокровен есть со Христом в Бозе ( Кол. 3:3 ). В таком случае наше воскресение уже заключается в Христовом и возникает из него с неотвратимостью, где несомненность первого ограждает реальность второго и наоборот. Это не условие мессианского торжества и соучастия в нем, а его натуральный рефлекс, являющийся непринужденно и непреложно. Поэтому возрожденный благодатно не стремится эгоистически к жизни, если он всегда имеет ее в вере. Затем: ее свойство вечности возникает не из внешнего перенесения в новую сферу, но соприсуще ей субстанциально по божественности Искупителя. Посему здесь обязательно и будущее восстание, раз смерть оказывается лишь делом космической мимолетности. По сказанному бесспорно, что у Апостола вера, вытесняя закон, не просто замещает его в одинаковом качестве. Она не орудие к приобретению жизни: это – сама жизнь. Но последняя в Сыне Божием нескончаема и потому не может прекратиться в оправданных. Значит, христианин вечен собственно в Господе и только чрез Него преодолевает свою тварную бренность. Он же воскрес, почему и мы не погибнем в могиле. По этой причине воскресение умерших бывает необходимым результатом совершившегося факта и не служит побочным целям. Оно прямо содержится в нашем возрождении, и вся ревность человека сосредоточивается единственно на обладании даром Божиим. Тут животворящим началом всего обновленного бытия является принцип да Христа приобрящу (Филипп. 3:8), чтобы в Нем иметь жизнь и вечность, как неотъемлемую собственность. Потому они ни коим образом не бывают предметом эгоистических надежд, ибо упование видимое несть упование ( Рим. 8:24 ). Теперь понятно, что жизнь не награда, а неотлучное действие веры, вечность же необходимое ее свойство, обеспеченное в Искупителе воскресением. Христианин подвизается не для неба, но духом он всегда там и неизменно предуготовляет его откровение в своем прогрессивном преображении. Для фарисейства это было внешним актом создания благоприятной обстановки, удовлетворяющей юридическим запросам праведности 1822 . Они не находили соответствия в себе и, естественно, всего ожидали от Мессии. В этом случае пред нами обрисовывается другая черта иудейской эсхатологии, что в ней самое блаженство мыслится лишь в соучастии с Избавителем в его победах. Все земное оказывалось переходной стадией, лишенной внутреннего достоинства, и раввинизм как бы зачеркивал его в своем сознании, закрывая скудость и тягости наличного пышным убором апокалиптических мечтаний. Подобное настроение было неизбежно в номизме по закону равноценного воздаяния за всякое этическое движение; – в равной степени оно было невозможно при отсутствии таких воззрений. Тем не менее находят отчетливые отголоски его и у Апостола Павла, который якобы проникнут был чисто иудейским нетерпением насчет обнаружения немерцающей славы. Мы приходим здесь к важному пункту учения касательно идеи «парусии» или второго явления Христа для устроения нескончаемого царства святых. Без сомнения, здесь весьма существенный момент, которым освещаются многие подробности. С этой стороны не без основания применяли его в самом широком масштабе, но крайности этих попыток достаточно показали, что существо предмета постигается неправильно. В рассматриваемом частном отношении заслуживает особого внимания только эсхатологический элемент. А с этой точки зрения данное положение представляется иудейским потому, что оно имело решающее значение для религиозно-морального успокоения благовестника, пока он не был разочарован в своем убеждении и не достиг высшего разумения будущих судеб 1823 . До тех пор настоящее будто бы теряло всякий смысл для св. Павла, и он все сосредоточивал на внешнем вторжении воскресшего Христа. В этом виде «парусия» была совершенно иудейским термином, поскольку считалась неизбежным средством увенчания правды. Однако такое толкование, по малой мере, тенденциозно и не согласуется с догматическими принципами Апостола. У него будущее проникает историю всех и каждого и частью созидается ими. Для сего довольно отметить его христологические созерцания. Они сводятся к тому, что натуральный человек есть раб греха и чрез него бывает данником смертного тления. Искупитель, уничтожив первый, упразднил и его действие. Этим навсегда утверждалась жизнь абсолютной независимости от космических ограничений. Но верой человек воспринимает это благо в себя и обладает им неотъемлемо. Он фактически вечен во всякое мгновение своего земного бытия, потому что последнее бывает отражением вечного Сына Божия. Тут наличное имеет всецелое этическое значение и само рождает свои плоды. Оно содержит в себе будущее и чуждо нетерпимости к окружающему, которое не ломается и не крушится насильственно, а либо претворяется, либо отпадает по непригодности. Эго лишь внешняя являемость, не затрагивающая природы христианской жизни, которая ничуть не связана с телесным и материальным, поскольку держится на иных высших опорах. У Апостола эсхатологические чаяния совсем не утверждаются на случайном в человеческом нравственном поведении. Струя вечности непрерывно течет под покровом преходящего и не нуждается в его скорейшем исчезновении для своей неиссякаемости. С другой стороны и грядущее тогда уже не будет собственно отдаленным идеалом с отрицанием его в наличности. Напротив, таково эссенциальное качество благодатного обновления, которое само творит свои формы. Поэтому недопустима и мысль о коснении, когда все бывающее оказывается моментом вечного, как присущего ему всегда. Естественно, что нетерпеливость исключается сама собою, коль скоро исход обязательно обеспечен нормальным ростом. Тогда нельзя 1824 думать, будто Апостол сначала ожидал «парусии» непременно в пределах своего земного бытия 1825 . Для этого у него не было ни побуждений, ни оснований, ибо откровение Христово не служило внешним восполнением к фактической недостаточности и не возникало из нее с неизбежностью в смысле обусловленного момента. И если мы припомним значение искупительного подвига в благодатном возрождении человечества, то этим прямо рассеются все перетолкования, часто выдаваемые с авторитетностью непреложных истин. Оживление христиан всецело и абсолютно предрешается восстанием Господа и связано с ним причинной нерасторжимостью. Но само собою понятно, что теоретически второе еще далеко не приводило к первому, поскольку могло быть чрезвычайным и единичным явлением. По этому своему характеру воскресение Спасителя скорее устраняло идею всеобщего человеческого воскресения, и для нее необходимы особые мотивы. Они коренятся в самой благодатной жизни, как негибнущей по ее непричастности смертоносным влияниям. А в этом виде она совершенно несамобытна в нас и бывает лишь по соучастии в Искупителе, с Которым мы воспринимаем все Его преимущества. Поэтому верующий оказывается здесь пассивным, и его судьба исчезает от человеческого взора в тайнах божественного промышления. При таком соотношении неотразимо, что тут все находится в воле Божией, творящей самое бытие христианское и управляющей его ходом на всех стадиях. Человек не в силах ускорить движение или предвидеть конечное завершение 1826 . С этой точки зрения Апостол противоречил бы сам себе и колебал бы все свои принципиальные убеждения, усвояя отчетливую прозорливость арифметической непогрешимости 1827 . Естественно, что он и не говорит в подобном тоне даже в ранних своих посланиях 1828 , где допускается более энергическое отражение иудейских стихий. Это наблюдение тем ценнее, что были достаточные поводы высказаться со всей категоричностью. Фессалоникцы скорбели об умерших в духе не имущих упования. Их смущало будущее отшедших братьев потому, что этим затемнялся вопрос о прославлении всех оправданных, и они сами боялись подпасть этой неизвестности в случае смерти. Все недоумение прекращалось бы бесследно при простой ссылке на близость пришествия Христова в тесных границах человеческого существования. Однако св. Павел не заявляет этого прямо, и его речь относится к другому предмету. Он всецело сосредоточивается на том, что живущие не предварят умерших, а войдут в славное царство Христово совместно, почему равно будут наслаждаться его благами. В раcсуждениях Апостола господствует контраст между почившими и оставшимися со стороны их вчленения в сонм Церкви торжествующей. Посему хронологические указания благовестника касаются только преемственности моментов в обосновании среди людей нового миропорядка и совсем не определяют времени его наступления хотя бы с приблизительной точностью. Отсюда и в самом противоположении берутся одни общие категории, которые просто иллюстрируют должное, но не удостоверяют факта. Так как дело шло собственно о странствующих на земле, то, находясь во плоти, св. Павел и себя причисляет к ним для характеристики развиваемой идеи. И он – «живущий» – не предвосхитит грядущего подобно всем прочим, потому что абсолютное ублажение начнется воскресением. Исполнится ли это над ним реально, – об этом нельзя утверждать больше гипотетической возможности. Поэтому «мы живущие» ограничиваются «оставшимися» (ἡμεῖς οἱ ζῶντες οἱ περιλειπόμενοι) ко дню «парусии» (1 Фессал. 4:15. 17) без всякого намека, что из среды читателей таковые непременно будут 1829 . Значит, в этом пункте по крайней мере не бесспорно, что Апостол ожидал Христа с небес в свое время. Текст этого не выражает, поскольку им освещается только таинственный мрак загробной загадочности, раз уcoпшиe будут прежде других приготовлены к наследию вечному, а пощаженные смертью получат его лишь при сошествии Господа. В конце концов апостольская мысль возвращается к своему исходному тезису, что здесь все зависит исключительно от велений верховной воли. Ее планы не подчиняются человеческим расчетам и не подлежат обычным законам. Тогда было бы не менее несправедливо думать, что они в данную эпоху не осуществятся, ибо это опять принижало бы их абсолютность. Понятно, что св. Павел по смыслу всей своей догматики не мог утверждать и обратного, будто явление Христово в его время не последует 1830 . Коль скоро отказ этого рода быль им формулирован, – это свидетельствовало бы, что его первичные чаяния, действительно, были случайным отголоском иудейско-раввинских мечтаний, отпавших в процессе логического развития христианской «системы». Едва ли нужно упоминать, что подобным толкованием подрывается самое достоинство апостольского «Евангелия», и оно будет продуктом индивидуального творчества прогрессивной аналитики. Эта важность принципиального свойства относится и к эсхатологии, потому что здесь отрицательно и окончательно решится, насколько принимало участия в ее образовании фарисейское влияние. Если «да», то благовестник не мог успокоиться на первоначальных эсхатологических концепциях, отрекшись от своего прошлого и желая быть христианином. В противном случае снимается самый вопрос о чисто раввинистическом генезисе. В каком же виде обрисовывается апостольское разумение с этой новой стороны? Обыкновенно допускают аксиоматически, что св. Павел на первых порах был всецело проникнут идеями «парусии», и ими одушевлялись все его миссионерские подвиги. Но протекали годы, a мир совершал свой круг с прежней косностью томительной монотонности. В глубине сердца, естественно, возникало скорбное разочарование, и нетерпеливая совесть коварно и неумолимо нашептывала: отнележе отцы успоша, вся тако пребывают от начала создания ( 2Петр. 3:4 ). Между тем опыт жизни был далеко нерадостный, и тяжелые удары судьбы непрерывно сыпались на благовестника и ежеминутно грозили сокрушить его скудельный сосуд. Разверзавшаяся могила уносила светлые надежды на скорое пришествие Христово, но Апостол инстинктивно удерживал их, пока Ангел смерти в своих леденящих объятиях не сломил его энергии. Этому способствовали осложнившиеся Коринфские отношения. Нам нет надобности разбирать все запутанные и утонченные гипотезы критики по этому предмету с предположениями об утраченных письмах и о промежуточных визитах в Axaию самого св. Павла и Тимофея. Довольно заметить, что миссионерские труды не дали всех ожидаемых результатов, и глубокое потрясение всей Коринфской общины невольно убеждало в бренной слабости. Той порой непосредственные опасности грозными тучами собирались над поседевшей головой Апостола, и его преклоненное чело – вместо яркого света солнечного – омрачалось зловещими тенями. Как служитель Божий, он был «в великом терпении, в бедствиях, в нуждах, в тесных обстоятельствах, под ударами, в темницах, в изгнаниях» ( 2Кор. 6:4. 5 ). В трудех множае, в ранах преболе, в темницах излиха, в смертех многащи; от иудей пятькраты четыредесять разве единыя приях; трищи палицею биен бых, единою каменми наметан бых, трикраты корабль опровержеся со мною, – нощь и день во глубине сотворих; в путных шествиях множицею: беды в реках, беды от разбойник, беды от сродник, беды от язык, беды во градех, беды в пустыни, беды в мори, беды во лжебратии ( 2Кор. 11:23–26 ). Вот по истине трагическая история апостольской жизни, исход который был уже несомненен! Наконец, в Асии постигли благовестника ужасные невзгоды, и – отягченный чрезмерно и сверх сил – он не надеялся остаться в живых ( 2Кор. 1:8 ) Это было бесповоротное осуждение смерти ( 2Кор. 1:9 ), и отселе св. Павел «всегда носил в теле своем мертвость Господа Иисуса» ( 2Кор. 4:10 ). В такой перспективе трудно было разгораться заре дня Христова, и она погасает на горизонте апостольского созерцания. «В этот час томления и удручения пред Апостолом открывается как бы видение мученика. Он кровью должен запечатлеть проповедь своего Евангелия, и – подобно Учителю – ученик восторжествует лишь уничижением и скорбью» 1831 . Per crucem ad lucem – это была неотразимая вероятность, охлаждавшая все апокалиптические порывы 1832 . Наряду с этим и миссионерские наблюдения были не менее плачевны. Искупление требовало всецелого перерождения с воссозданием нового человека во всех облагодатство- ванных, дабы они были достойны святости царствия Божия. Посему обращенные рисовались сначала благовестнику в самых светлых чертах, и грех решительно изгонялся из общества спасенных. Но чем дальше шла жизнь, тем неудержимее потухал пламень «первой любви» призванных, а вместе с этим отчетливо выступали мрачные тоны. Зло, притихшее на время, потом широким потоком разливается среди христиан и приобретает такую активность, что было бы положительным самоослеплением мечтать о его быстром исчезновении. Галатия, Acиa, Македония, Axaиa – всюду пред нами неразумные девы, не приготовленные для чертога брачного. Для них явление Господа для отмщения в пламенеющем огне грозило бы наказанием вечной погибели от лица Его и от славы могущества (2 Фессал. 1:7–9). Понятно, что Апостол не мог желать этого и вынужден был расстаться со своими упованиями насчет «парусии» 1833 . Итак: старое рушилось, но сохранялась вера, доставляющая людям господство над смертью. Тогда ее физическое приражение будет чисто внешней случайностью, не затрагивающей христианского бытия. Скорее, это благодетельный фактор, избавляющий нас от оков бренной призрачности с ее обманчивыми утехами и слишком реальными тяготами. В таком случае телесная кончина оказывается прямым переходом к вечности. Но ее мы имеем в Искупителе, почему тотчас за прекращением физического существования последует приведение ко Христу. «Эсхатологические идеи Павла, бывшие у него до конца первого послания к Коринфянам, со второго исчезают или преобразуются. С этого момента он более не надеется увидеть живым пришествие Господне. Славная парусия, суживавшая в его глазах горизонт будущего, отодвигается в неопределенность, и Апостол зрит пред собою мученичество и за ним общение с Господом» 1834 . Соответственно некоторым фарисейским аналогиям» 1835 рождается 1836 «надежда на непосредственное соединение со Спасителем», и здесь «христианский спиритуализм господствует по всей линии» 1837 . «Среди грубых и тяжелых глыб иудейской апокалиптики – подобно неожиданному ростку – возникает у благовестника новая мысль что «в нем обитает Дух Божий, непреходящий залог вечной жизни. Посему жизнь должна восторжествовать над смертью и даже в самой смерти» 1838 . Такова «громадная перемена» (un grand changement) и «решительная трансформация (cette transformation décisive) эсхатологии Павловой» 1839 . Для нас пока неважны промежуточные стадии этого процесса, а о гипотетических причинах речь может не прежде, пока будет бесспорен результат. Он формулируется так, будто св. Павел пред лицом всяких опасностей просто содрогался и страстно желал избежать смерти до пришествия Господня 1840 . Потом эта надежда все более разрушалась грубым опытом жизни, – и Апостол отказался от всяких помышлений о «парусии» и видел Христа в самой могиле 1841 . Во свидетельство и оправдание этого тезиса ссылаются на рассуждения во 2Кор. 5:1–4 . Здесь свящ. писатель выражает непреклонное убеждение, что – когда наша земная хижина разрушится – у нас будет от Бога дом нерукотворенный и вечный. Естественно, что, стремясь облечься в это небесное жилище, мы воздыхаем под бременем, поскольку оно препятствует, чтобы смертное было поглощено жизнью. Таким образом распадение земной оболочки прямо связывается с вечным обитанием у Господа, откуда натурально усердие к несравненно лучшему и именно – разрешиться и быть со Христом (Филипп. 1:23). Теперь спрашивается, есть ли столь неразрывная связь и утверждается ли она в смысле фактическом, а не с точки зрения одной принципиальной необходимости? Первое выражается в словах апостольских с достаточной категоричностью, и вся задача научного экзегезиса заключается в ближайшей и частнейшей характеристике. В этом отношении достойно внимания, что будущее у благовестника представляется обусловленным в предшествующем чрез аще разорится . Если это будет, то мы имеем, но очевидно, что теоретически возможно было и обратное, когда все сохранится в целости. Значит, защитники гипотезы об изначальном увлечении Апостола раввинистически парениями иудейской апокалиптики обязаны допустить, что эти вожделения не заглохли и в данную эпоху. При всем том названное условие было бесспорно для некоторых по самому простому соображению, что смертность царила между верующими и на рассвете христианской истории. Для них формулированное соотношение как будто остается во всей силе. Тут особенно дорого, что разрушение считается причинным моментом будущего облечения. В анализируемой фразе противополагаются два явления и между ними отмечается самый строгий и непримиримый контраст взаимной адверсативности: наличность одного устраняет другое, которое несовместимо с тем. «Если – то»: в этих границах допустима лишь смена преемственности с уничтожением раннейшего последующим. В таком случае неизбежно получается, что при сохранении храмины не будет и вечного жилища. Тогда живущие были бы обречены на безысходные стенания по сравнению со своими почившими братьями, блаженствующими за гробом. Апостол рисуется печальным предтечей Гартмана, потому что все христиане желали разрешиться для избежания бедствий, и им не оставалось бы ничего иного кроме поголовной насильственной смерти. Не говорим о нелепости этого неизбежного вывода. Его предпосылки невероятны уже потому, что при них св. Павел ниспадал бы ниже уровня скорбящих Фессалоникцев, забывая свои категорические разъяснения словом Господним , что живущие только не предварят умерших, но славы царствия, несомненно, достигнут. По всему этому необходимо думать, что благовестник в рассматриваемом выражении чего-то не договаривает 1842 , признавая его самопонятным. Разумеемая условливаемость считается бесспорной и, конечно, потому, что она достаточно раскрыта читателям раньше. И это энергически удостоверяется причинным γάρ в 5:1, который отсылает нас к предыдущему. Там прежде всего сказано, что невидимое для физического зрения – вечно (4:18). В этом своем качестве и небесное жилище будет тем, что выходит за границы естественного кругозора. Замыкаясь в его сферу, мы неизбежно оказываемся в области видимого и чрез это устраняемся от вечного. Но физический организм держит нас в космически осязаемом и закрывает путь к незримому. Поэтому мы знаем, что, вселяясь во плоти, отходим от Господа, и отсюда стремление лучше выйти из тела и водвориться у Господа (5:6. 8). С этой точки зрения всякое телесное истощение – при всей его прискорбности – вдохновляет лишь дерзновением, ибо это – кратковременное и легкое страдание, которое, ускоряя наше разрушение, производит в безмерном преизбытке вечную славу (4:17). Под покровом смертности и тления совершается таинство возрождающейся и укрепляющейся жизни. Оба эти процесса параллельны и в своей интенсивности обратно пропорциональны. Значит, между ними существует внутреннее соотношение, а не чисто внешнее совпадение простого хронологического чередования. В этом случае Апостолу не было и нужды напоминать всеобщий факт человеческой бренности, поскольку он был убежден в печальном завершении даже своего собственного странничества. Ясно, что у него мыслится совсем иное «разорение», которое, имея моральное достоинство, служит прочным основанием нерукотворенного здания 1843 . Первое допускается и принимается ради второго, для его произведения и бóльшей устойчивости. Это есть умирание этического характера. Посему оно не исчерпывается самим собой, но рассчитано на поглощение высшим, чтó ему не подлежит и бывает свободно от подобных колебаний. При этом условии «если внешний наш человек и тлеет, то внутренний обновляется со дня на день» (4:16), постепенно приобретая характер несокрушимости. Понятно, что он и будет существовать вечно по распадении земной храмины. Искомая связь теперь найдена, и она заключается в том, что посредством тяжких испытаний христианского подвига возрожденный отрешается от космической мимолетности с ее пагубной суетой и греховными миражами, неизменно устрояя в себе обитель вечности. Но это бывает не по физической необходимости, а единственно потому, что такие бедствия постигают поборников веры за их преданность вечным ее началам своего бытия в божественном Избавителе. С этой стороны всякие скорби христианского звания всегда неизбежны и в каждую минуту остаются одинаково важными, как существенные моменты охранения и обеспечения себе небесного наследия. Двух ответов по этому вопросу нельзя вообразить, и св. Павел принципиально не мог когда-либо думать иначе. Прецеденты изобретаемой эсхатологической метаморфозы делаются крайне сомнительными по своей силе и влиянию. Бесспорно, что Ефесское пребывание Апостола сопровождалось тяжелыми осложнениями, и попечение всех церквей ( 2Кор. 11:28 ) удручало скорбными заботами его сердце. Смерть постоянно витала над головой, а из Коринфа доносились все более зловещие удары. И смятение духа усугублялось полным изнеможением избранного воина Христова. Но вытекает ли отсюда, что он должен был отказаться от своих надежд и пожертвовать исконными убеждениями? За решением обратимся к посланию к Галатам, которое написано приблизительно в ту же эпоху. Положение благовестника было ничуть не лучше, и он «язвы Господа Иисуса носил на теле своем» ( Гал. 6:17 ). Они были неотлучны и всюду сопутствовали ему. Это указывает на их непрерывное нaнeceниe отвне и, конечно, во всякого рода миссионерских невзгодах и страданиях. Последние были тяжелым бременем, и эта ноша неизменно давила (βαστάζω) ослабленные плечи. При всем том св. Павел называет их τὰ στίγματα, приравнивая к знакам, выжигавшимся в древности на (беглых) рабах, военнопленных, преступниках, иеродулах. У всех этих лиц они служили печатью и гарантией вечной, чисто «каторжной», принадлежности иногда в почетном и больше в дурном смысле. Это качество Апостол с неограниченностью усвояет и себе, выражая свою всецелую приверженность. И она абсолютно бесспорна, потому что это раны Иисуса и отличаются свойствами своего прототипа. А человеческое имя Сына Божия говорит нам о Его человеческом естестве, в котором Он воспринял Голгофскую жертву искупления и спасения. Вестник этого великого таинства, продолжая миссию своего Учителя, исполняет ее в точности, почему претерпевает равную участь внешнего сокрушения и духовного возрождения. В этом виде язвы апостольства столь же неизбежны, сколько oни и неотразимы по своему высоко христианскому значению. Ими запечатлеваются героическая непреклонность и моральная безупречность во всей своей осязательности, потому что их присутствие для всех очевидно в самом факте непрерывного ношения. Тут уже непозволительны никакие дальнейшие недоумения, и благовестник бесповоротно устраняет их oт себя с безусловностью. Всякие удручения (κόπους) недопустимы, и никто (μηδείς) не в праве доставлять их в будущем (τὸ λοιπόν) во все мгновения (τοῦ λοιποῦ) его неизвестной продолжительности. Они и незаконны и неестественны, ибо отселе апостольский авторитет незыблем, а его христианская чистота обнаруживается с ослепительностью для всякого нормального глаза. Ясно, что все внешние тяготы скорее закаляют подвижника в избранном направлении и тверже обеспечивают желанный исход. И чем они энергичнее и напряженнее, тем крепче, ближе и ощутительнее сладостное предвкушениe славы. При таком направлении отчаяние самоотрицания принципиально немыслимо, и в краткий промежуток между первым и вторым посланиями в Коринф св. Павел не мог преобразиться в своих эсхатологических упованиях, оставаясь на прежней точке зрения. Нужно всегда быть верным призванию до смертной самопреданности. Посему благовестник и ныне ревностно старается лишь о том, чтобы – водворяясь ли, выходя ли – быть угодным Господу ( 2Кор. 5:9 ), да и живот Иисусов в теле его явится ( 2Кор. 4:10 ). Непрестанное предание на смерть служит только к откровению жизни Иисусовой в смертной плоти нашей ( 2Кор. 4:11 ) и с этой стороны оно всего менее было роковым для апостольских убеждений. По указанной причине Ефесские страдания не были для св. Павла неожиданностью, расстроившей первоначальную гармонию. Такие испытания необходимы по самому предмету и предусматривались, конечно, издавна, как упоминаются и Фессалоникцам в Филиппийских поруганиях (1 Фессал. 2:2). Вместе с тем они способствовали личному усовершенствованию и были наилучшим обеспечением всех надежд. Асийские осложнения непринужденно входили в железную цепь апостольского служения и последовательными звеньями удлиняли ее до золотой двери на небо. Тут не было нарушения, поскольку «крест» Апостола всегда озарялся одинаковым «светом» Христовым. Модификации и метаморфозы оказываются немотивированными и – потому – сомнительными, хотя самые факты довольно бесспорны. Но все подобные тяготы были тесно связаны с благовестнической практикой и в немалой мере вызывались ее течением. Если здесь многое зависело от внешних случайностей – в роде борьбы со зверями в Ефесе ( 1Кор. 15:32 ), то во всяком случае горечь настроения значительно усугублялась именно смутами и непорядками церковной жизни. Самые опасности принимались частью для исправления верующих с прежней целью, чтобы в них действовала жизнь, а в просветителе смерть. Последняя существенно условливается утомительностью бесплодных усилий непрерывного обновления оправданных, где Апостолу приходилось вторично болеть муками рождения, пока в его чадах вообразится Христос ( Гал. 4:19 ). Колебания и моральные потрясения обращенных были важнейшими факторами его смертельных тревог, в которых и получали свой истинный смысл. Однако эти страдания не были сокрушительными для догматических убеждений св. Павла, почему нельзя усвоять такого влияния и всем производящим прецедентам. Тогда мы не можем и не должны думать, что печальные наблюдения разных ненормальностей отразились радикальным изменением эсхатологических идей. И ранее они подвергались не меньшим искушениям, поскольку, напр., у Фессалоникцев было достаточно теоретических заблуждений и этических погрешностей. Странно было бы ради них потом мучиться до трагического кризиса с разрушением всех прежних основ. Что до интенсивности, то она, конечно, увеличивалась опытом разочарований, но они скорее приводили бы к решительному отчаянию в самом предприятии. Между тем и в узах Рима св. Павел утверждает, что благовествование проповедано всей твари поднебесной ( Кол. 1:23 ), как ранее заявляли, что из Фессалоники слово Господне пронеслось во всякое место (1 Фессал. 1:8). Миссионерские надежды сохраняются всецело и даже укрепляются и расширяются. Ясно, что они ограждены были слишком прочно от напора случайностей в возобладании человеческого порока среди христиан. Обе причины предполагаемой трансформации эсхатологических чаяний необходимо лишаются рокового значения 1844 , приписанного им в интересах исторического генезиса «системы» Павловой 1845 . При всей реальной бесспорности – в них не содержалось элементов губительного свойства, потому что внутреннее достоинство фактов было всегда тожественно 1846 . И оно заключалось в том, что всякие бедствия ради Христа только крепче связывают с Ним, приобщая нас к бессмертию Его божества. Поэтому внешнее тление необходимо влечет прогрессивное обновление по вся дни и само себя поглощает. В таком случае – с прекращением земного – мы переходим в область невидимого. Но это вечно, почему – по разорении телесной хижины – у нас уже имеется нерукотворенное и непреходящее жилище. Это отрицательное соотношение худшего с лучшим, временного с вечным и выражается у Апостола под обычным у него (ср. Гал. 2:18 ) образом строительства, где бренное замещается нетленным. Правда, речь здесь о частном явлении для всех возможной смерти; тем не менее оно освещается с принципиальной стороны из незыблемых догматических положений. Отсюда и категорическая убежденность непреклонной уверенности ( 2Кор. 5:1 : οἴδαμεν) показывает, что мысль благовестника не уклоняется от своего пути пред раскрывшеюся пропастью, а естественно перекидывает мост с непринужденностью заранее устраненного препятствия. Тут лишь логическое завершение воззрения по равенству его себе при всех космических коллизиях, поскольку все созидается из стихий негибнущих. Это не внезапный скачок, но самопонятное следствие. И под новыми формами у св. Павла с яркостью просвечивает прежний пламень исконной истины. Она всюду преломляется со свойственной ей прозрачностью, не утрачивая своего блеска, ибо выше всего случайного. Сила ее в том, что мы таинственно объединены со Христом и сопроникаемся Его свойствами. С Ним мы избавляемся от фатальной смертности и пpиoбpетаем неиссякаемую жизненность. Человек теперь не зависит от чего-либо внешнего, утверждаясь всецело на вере в Сына Божия. Все космическое, лишаясь собственной ценности, само держится на благодатных началах и бывает для них условным придатком ограниченности всего тварного. Его наличность оказывается стеснительным бременем, снятие которого влечет облегчение совершенной свободы для расцвета залогов вечности. Значит, и смерть есть ступень к жизни 1847 . И, высказывая эту аксиому, Апостол всего менее говорит неслыханную новость по сравнению с прежним упованием. Напротив, это конкретная и поразительная иллюстрация его догматической устойчивости в своем первичном разумении, что вера каждому обеспечивает бессмертие детей Божиих. У них над покровом временного скрывается вечное, и нужно только заботиться, чтобы первое не мешало второму, а приготовляло его. Космическое пребывание перестает быть простым охранением физической целости и должно проникаться этическим характером созидания лучшего в относительном. И этот момент не забывается под давлением мнимого кризиса треснувшей иудейской эсхатологии. Св. Павел прямо замечает, что внешнее тление должно быть неразлучно от внутреннего обновления и до известной степени производит его, чтобы в самом разрушении мы имели уже вечное, которое обеспечено для всех в таинстве непреложной веры. Она же всегда одинакова, потому что бывает только Христовой. Естественно, что ее частнейшее применение не будет неожиданной оригинальностью. Посему и отношение к факту смерти у Апостола формулируется в исконном духе, что она приводит нас к нескончаемой жизни. Если мы оглянемся назад, то увидим, что пока совсем нет 1848 признаков глубокой догматической трансформации, и благовестник остается при общем и простом убеждении, что смертное будет поглощено животом. Не менее ясно, что это последует при самом разорении телесного дома – вместе с нашим физическим упокоением. Весь вопрос дальше в том, будет ли это состояние окончательным и непрерывным, или оно в свою очередь потерпит некоторые модификации? Ответа доколе еще не дано, и ключ к нему скрывается во 2Кор. 5:3 . Здесь обнаруживается трепетное опасение, аще точию и облекшеся, не нази обрящемся . Фраза эта звучит для нашего слуха странностью парадокса, чтобы в одежде не оказаться нагим. Текстуальное предание подметило эту черту и постаралось рассеять недоумение. Отсюда возникли разночтения, и ἐνδυσάμενοι вытесняется чрез ἐκδυσάμενοι, выражающими боязливое чувство, как бы, разоблачившись , не обречь себя на вечную обнаженность. По всей правде, с обычной точки зрения и это одинаково удивительный труизм, но он устраняется догадкой, что тут мыслится совлечение земного с неизвестностью насчет небесного. С этой стороны вполне возможно, что, потеряв первое, мы не получим второго и явимся без прикрытия. Нагота будет физическим лишением телесности, почему и желаемое одеяние есть аналогичный акт восприятия нетленного тела. Само собою понятно, что в «парусии» не усматривается ни малейшей надобности, раз вечное обитание обеспечено реально в самом имении нерукотворенной храмины. Единственным исходом из этой коллизии было бы разве признание, что св. Апостол допускает преходящее промежуточное жилище в загробном бытии ограниченного духа 1849 . В данном пункте и защитники и противники эсхатологической метаморфозы в учении Павловом сходятся между собою, и все различие касается лишь хронологического определения – то в смысле бесконечности, то с характером временности. Впрочем, при обоих условиях смерть была бы болезненным процессом тягостного перехода к новой стадии существования и, естественно, считается ужасным ударом, заставляющим напряженно стремиться к избавлению от нее. Согласие продолжается и в этом направлении, поскольку враждующие авторы в равной мере предполагают, что благовестник не хотел «совлечься» обычным порядком прекращения функций физического организма, а уповал на прямое поглощение жизнью 1850 . Поэтому надежда на получение небесной храмины принимается Апостолом будто бы только на крайний случай, тем более вероятный, что внешние удручения каждую минуту грозили ему могилой 1851 . По всем таким соображениям рассматриваемый предмет не страдает от частных разноречий комментаторов, и мы вынуждаемся разобрать наличные мнения в совокупности и во всем объеме. Дело представляется в следующем виде. Св. Павел страстно заботится, чтобы после физического разрушения не быть нагим. Отсюда заключают, что – по апостольскому суждению – он и тогда «не будет без оболочки, сохраняющей его личность и служащей орудием его активности. Какое это одеяние? – не сказано, но Апостол уверен, что он будет иметь нечто, дабы не обрестись обнаженным, когда свет великого дня воссияет над ним. Как Петр говорит, что, умерщвленный по плоти, Христос ожил духом для завершения Своего дела в царстве мертвых ( 1Петр. 3:18 ), так Павел утверждает, что, если даже окажется промежуток между его смертью и возвращением Христа, он не будет лишен органа, приспособленного к его новому пребыванию... Павел не разъясняется больше касательно этого предварительного покрова (cette envelloppe provisoire) и сам не знает его природы. Кажется, он допускал только то, что, оставляя земное тело, душа уносит с собою орган, который образовала себе в течение земной жизни (l’âmе emporte avec elle un organe qu’elle s’est formé pendant son séjour ici-bas). Это аналогично тому, что душа младенца во чреве матери формирует себе тело, с коим является на свет и действует в земной сфере» 1852 . Другие стараются приподнять таинственную завесу и ближе определить процесс «душевного творчества». Результатом последнего бывает «нематериальный продукт духовно-душевного существа». Посему его сопровождает ejus corporis quod circumtulit effigies ( Tertull . De anima, cap. IX) в загробный мир, где и сохраняет characterem corporis, in quo etiam adaptantur, eundem ( Iren . Adv. haer. II, 34: 1). Душа духа – по разлучении от бренной телесности – не вовсе лишается тела, которое сопутствовало бы за нею. Ей, по врожденному принципу жизни, свойственно реализоваться телесно, почему, привыкнув к известным обнаружениям, она продолжает функционировать и за гробом прежним способом телесного самооткровения. Не тожественная нынешней, эта душевно-телесная оболочка будет отпечатлевать в себе все качества, достигнутые человеком чрез собственное ycepдиe возрастания в космической сфере. Здесь душа имеет лишь ограниченную власть над своею плотью. Там все иначе. Нематериальная телесность – с устранением неподходящих элементов – будет адекватным человекоподобным соматическим отражением индивидуального этического типа души 1853 . Все это создает простую возможность для небесной храмины в лаборатории «скрытого естественного развития» 1854 , показывая, что в промежуточный период загробного покоя каждый получит «известную телесность» с недоступными пока для нас атрибутами 1855 . Что до самого характера этого строительства, то прежде всего предполагается, что «вера, любовь и различные интеллектуальные стадии, на которых люди находятся в этом мире, – отдельно или совместно – образуют и приготовляют в земном теле новое духовное, соответствующее духу» 1856 . Потому второе будет более прекрасно и истинно-духовно 1857 . Однако этот «посредствующий орган», возникая в земном, по необходимости бывает в соотношении с физическим. Но последний «состоит не только из внешнего, грубо-материального покрова, сообщающего нас с окружающим материальным миром, а также из более тонкого внутреннего тела, которое служит непосредственным носителем душевной жизни и соприкасается с душой. Это есть непрерывно возобновляемая кровью нервная система, идущая от головного и спинного мозга» 1858 . Его можно назвать «нервым эфиром» или «нервным духом» (Nervengeist). Он и «производит для души духовное тело, каковое, будучи связано с нею неразрывно, не покидает ее и в смерти» 1859 . «Из этого нервного тела, частью – из нервного духа вырабатывается непреходящий организм, который душа уносить в вечность» 1860 . В этом смысле в чадах Божиих уже теперь присутствует небесное жилище 1861 , и в них имеется зародыш вечной храмины 1862 , поскольку «наше нынешнее тело является семенем будущего» 1863 и его физическим предуготовлением 1864 . Значит, душа обладает чисто творческой продуктивностью, а эта в ней изначальна, поскольку неотделима от самой природы 1865 . В таком случае подобный процесс обязательно совершался во все моменты бытия и одновременен появлению ограниченных разумных существ в нашем праотце Адаме. «Человеческая душа, будучи абсолютно одухотворенным жизненным и формирующим принципом, извлекает свое тело из окружающего землю эфира. Она устрояет его себе в силу идеи личности, внедренной в этот жизненный принцип творческим действием Божиим, и согласно предназначению человека – быть образом Божиим. Как тело животных материально, ибо их душа прямо происходит из завитой в материи земной жизни, так первичное тело (первого) человека – по сравнению с животным – будет нематериальным и эфирным, вполне отвечающим невесомым динамическим элементам эфира. И понятно, что душа немедленно могла организовать в свою телесность этот эфир. Притягивая к себе эти эфирные потенции в качестве тела своего, она тотчас придавала им свою определенность». Но «в эфире содержались основы и неба и земли», почему «созданный из него человек был сокращением универса», а его тело – неразрушимо, легко и светло 1866 . Вследствие такой взаимной условливаемости – оно должно было неизбежно грубеть вместе с душевным потемнением, и отсюда начинается телесная материальность по причине грехопадения 1867 . Тем не менее и теперь не исчезает окончательно вся творческая энергия. «В каждом человеческом теле Бог сеет бессмертный дух или душу. Эту бессмертную душевную жизнь и разумеет Павел, когда говорит (в 1Кор. 15:42 ): сеется в тление, востает в нетлении . Бессмертная душевная жизнь сеется в тленное человеческое тело – подобно зародышу в оболочке зерна –; и, если тело умирает, дух воздвигается в теле непреходящем. Бессмертная душевная жизнь сеется не в честь ( 1Кор. 15:43 ), т. е. в физическую жизнь человеческого тела, греховного и нечистого, а когда дух или душа делаются верующими во Христа, они восстают в славе. Духовная жизнь сеется в немощи слабого человеческого тела в скудельном сосуде, но чрез веру она овладевает физическим естеством земного тела и восстает в силе». Посему – наряду с чувственными – существуют и тела духовные 1868 . С самого появления разумных тварей физические организмы производятся душой и пунктуально отражают ее качества. Потому и продукты бывают различны. Так, «необращенный, который не соучаствует во Христе, на основе своего земного тела имеет и тело душевное; однако оно пропитано силами гpеxa и мрака» 1869 . В равной мере «простая вера без любви приготовляет себе духовное небесное тело, адекватное холодной вере духа или интеллигенции». По этой причине «промежуточное тело» будет отпечатлевать все свойства верующих и воспринимать их до точности 1870 . Но с внешней стороны смерть часто зависит от неожиданных случайностей и постигает иногда даже при возникновении этического развития личности, т. е. прежде раскрытия «духовной телесности». Человек получает меньше того, что было ему доступно и возможно. Поэтому было бы несправедливо не предположить дальнейшего морально – физического роста. Затем: освобожденная от материальной косности, – душа приобретает бóльший простор и укрепляется в своем напряжении, почему опять мыслимо усиленное усовершенствование. Во всех отношениях непосредственное «загробное одеяние» оказывается на первых порах «незаконченным» и стремится к улучшению 1871 . Характерный пример сему – рано умершие младенцы. «Должно допустить, что при рождении они по наследству приносят известную наклонность ко злу, и потому их спасение становится сомнительным. Отсюда вероятно, что в другом миpe они достигнут уровня взрослых (ils parviendront dans un autre monde au développement des adultes) и подвергнутся испытанию, какого не потерпели на земле» 1872 . Соответственно этому, конечно, возвышается и внутреннее нравственное разумение с его постепенным просветлением 1873 . «Бесспорно, что блаженство всецело покоится на богопознании, которое начинается еще при смерти и может сделать потом новые шаги» 1874 . При этом рельефнее обнаруживаются прежние недочеты и разгорается пламенное влечение к их покрытию, ибо никто не желает себе худого. Естественно, что ближайшее посмертное «состояние нельзя считать заключительным. Даже праведники имеют потом свою внутреннюю историю, нуждаются в очищении, прогрессировании и возрастании в блаженстве и святости» 1875 . С этой точки зрения «в доктрине пургатория скрывается элемент истины» 1876 , и «здоровое зерно учения о чистилище» будет в том, что «и блаженно усопшим необходимо освобождение от всех следов греха» 1877 . Из этого вытекает, что за гробом для них должна быть посмертная пурификация 1878 . Царство умерших есть царство внутреннего спокойного самопознания и самоуглубления, – царство воспоминания в том полном значении этого слова, что душа уходит в себя, возвращается к тому, что служит истинной внутренней основой жизни непреходящего бытия. На этом утверждается пургаторная важность данного состояния» 1879 . Это «мир монастырской дисциплины» 1880 , где наше «провизорное бытие» исчерпывается ожиданием совершенства 1881 и – по сказанному – обнаруживает самое разностороннее развитие, которое может обнимать и «духовную телесность» 1882 . Всякое постороннее вмешательство оказывается излишним, хотя бы мы и не принимали, что почившие прямо соединяются со Христом 1883 . Для «парусии» опять не будет законного места, и в мучительной борьбе за свое существование она будто бы прямо была отвергнута св. Павлом вопреки его первичным верованиям 1884 . Пред нами целостная теория эсхатологии Павловой. Не разрывая ее окончательно от иудейских предпосылок 1885 , критика дает свою специальную реконструкцию в том смысле, что за гробом мы сразу вступаем в вечное жилище. Последнее, будучи нашим созданием, не нуждается в замене новым, и его случайные недостатки могут быть исправлены без внешнего вторжения божественной воли. В таком виде это крайне важная идея, колеблющая все наше понимание касательно апостольского учения о будущих судьбах человека. Поэтому неоспоримые странности в детальном обосновании гипотезы говорят лишь о фактической непригодности фантазии в подобных вопросах, но этим не отнимается принципиальная сила заключения, что умерший непосредственно входит в небесный чертой, и бывает во свете дня Господня. Насколько в этом толковании строго экзегетической правды? – вот ближайшая задача наших дальнейших изысканий. Выше было раскрыто, что внешнее разрушение, сопровождаемое и одухотворенное религиозно – моральными мотивами, приводит нас к вечному, исторгая из области зримой привременности. Понятно, что мы тяготимся ею и с томительным воздыханием смотрим на медленность своего истлевания, ибо жаждем облечься в небесное жилище ( 2Кор. 5:2 ). Значит, в этом вся причина и этическое оправдание нашего томления, что мы рвемся к вечному, которое преемствует физическому «разорению». При этой связи, разумеется, совсеми недозволительны опасения, раз самое чередование происходит с механической регулярностью абсолютной непрерывности. Кажется, тут достаточное успокоение для всякой тревоги, между тем благовестник боится, как бы ему потом не оказаться нагим ( 2Кор. 5:3 ). Отсюда начинаются роковые затруднения анализируемой попытки, и она выдвигает все средства самообороны с тенденцией к победоносному наступлению. Предполагают, что Апостол теперь допускал неприятную возможность смерти для себя и других до момента «парусии», почему предвидел сокрушение телесной храмины. Ее должна устранить небесная, однако эта приготовляется душой и зависит от предварительной работы нашего земного напряжения. А в этом случае вечность оказывается неданной прямо и держит людей в неизвестности внутреннего трепета, поскольку они не гарантированы, что не останутся в физической наготе. Критические соображения достаточно выдерживают себя и обеспечиваются от подозрений. Но прежде всего огромное затруднение встречается в текстуальном предании. Все главнейшие авторитеты содержат чтение ἐνδυσάμενοι ( облекшеся ), и уклонения от него в ἐκδυσάμενοι ( совлекшеся ) не уравновешиваются по достоинству ни количественно, ни качественно. Ясно само собою, что при одеянии нелепо страшиться обнаженности, – и фраза апостольская является живыми укором для критических гаданий. Поэтому, покидая фактическую почву рукописного свидетельства, пробуют обосноваться на логических аргументах 1886 . Для сего сначала категорически устраняется символическое толкование – об облечении вечной праведностью – в пользу чисто реалистического понимания. «Смысл γυμνοί необходимо определяется коррелятивными выражениями ἐπενδύσασϑαι и ἐκδύσασϑαι в предшествующем и последующем. А дополнением к этим глаголам служат тело совлекаемое –земное – и тело небесное, которое мы получаем по разорении. Речь идет о состоянии человеческого я , лишенного всякого организма и низведенного этим почти до уничтожения... Для утверждения христиан Павел и высказывает, что, имея отныне на небесах новый орган духовной жизни, они – по смерти – не будут нагими по сравнении с живущими». Тут совершенно невозможно сомневаться насчет наготы при облечении, и вариант ἐνδυσάμενοι будет ошибочной корректурой, потому что приводит к труизму чистейшей наивности, недостойной Апостола. Он вырос из морального понимания термина γυμνοί, между тем это догадка ложная 1887 . Бесповоротность приведенного суждения далеко не соответствует его внутренней крепости. Оно покоится на догматическом убеждении в физическом значении наготы 1888 и поражает своею аподиктичностью. Но не должно забывать, что все это составляет пока нечто искомое, и от него нельзя отправляться, не впадая в партийную предзанятость. И мы видели, что и разрушение и воссозидание благовестник освещает именно с моральной стороны или в обратном критике направлении. Посему ее решение будет, по малой мере, не столь безапелляционным. Сомнение возбуждается и с той стороны, что «символическая» интерпретация не абсолютно враждебна «реалистической». Без резкого насилия над собою всякий теоретически может принять такое «фактическое одеяние», при котором вполне допустима этическая нагота. Вопрос доколе не перестает быть вопросом, и неудобства критического ответа усложняются потому, что опасение выражено у св. Павла не совсем прямо, а с энергической условностью: εἴ γε, или εἴπερ, καί. Эта комбинация в свою очередь отличается загадочностью и усугубляет трудности. Простое εἴ γε трижды употребляется Апостолом языков и всегда с оттенком утвердительности касательно сообщаемого, на чтó опирается дальнейшее. Так, Христос, несомненно , умер за нечестивых, если (εἴ γε) это произошло в то время, когда мы были еще немощны ( Рим. 5:6 ). Подобно сему Ефесяне по истине познали Господа, раз правда (εἴ γε), что они слышали о Нем ( Еф. 4:21 ). Равно и Колоссяне явятся вполне непорочными в духе примирения Христова, коль скоро фактически (εἴ γε) не поколеблются в вере ( Кол. 1:23 ). Одинаковая энергия принадлежит и εἴπερ 1889 , которым незыблемо обосновываются все детали в принципиально-обязательном тезисе, почему здесь совершенно законно заключение a minore ad majorem ( Рим. 3:30. 8:9. 17 . 1Кор. 8:5. 15:15. 2 Фессал. 1:6). Разница лишь в том, что вторая частица интенсивнее (sio omnino); первая же более ограничительная (si quidem, turn certe si), но в очерчиваемой ею сфере сохраняет всю непреклонность для конкретного явления 1890 . Прибавка καί, тяготеющая грамматически к последующему, опять возвышает напряженность новой возможностью для условливаемого, которое всячески бесспорно 1891 . Поэтому и пред пошатнувшимися Галатами благовестник недоумевает, неужели они так многое «потерпели» напрасно?! Горькая действительность устраняла всякое самообольщение: измена была на лицо, и Апостол восклицает εἴ γε καί εἰκῆ ( Гал. 3:4 ). По всему строю речи неотразимо, что это было самое лучшее, на что можно было надеяться. Пропал весь труд и оказался бесплодным опыт обращенных, но пусть бы только это, а не хуже! Тогда просто пришлось бы начать вторично – с прежней уверенностью в успехе. Лишь бы это, – поправление было бы не безрассудной мечтой. Применим добытые результаты к рассматриваемому месту. По всем грамматическим аналогиям несомненно, что в нем дается иллюстрация высказанного ранее – в качестве наиболее характерного примера. При этом, конечно, усиливается и значение главного, основного положения. Доселе упоминалось об облечении в небесное жилище, и мы обязаны разуметь крайний случай этого порядка . По всему этому логически требуется, чтобы в дальнейшем говорилось именно о факте отмеченной категории, как абсолютно незыблемом. С этой точки зрения разоблачение было бы противоречием всему ходу аргументации, непонятным и неестественным нарушением нормального движения мысли, потому что тут было бы потрясение всех наших страстных вожделений. Если это верно, то ἐνδυσάμενοι будет обеспечено и текстуально-критически и по идейным соображениям логического развития 1892 . Оно представляет искомую частность в качестве неоспоримой реальности, поскольку для всех неотразимо, что мы имеем на небесах вечную храмину. Допустим теперь, что мы непременно ее получим при посмертном одеянии: – вот прямой вывод, пред которыми Апостол поставляет своих читателей для внимательного рассуждения! Вдумаемся в него и спросим: чтó возникает отсюда? Прежде всего очевидно, что это не физическое облечение, потому что при нем были бы прямым абсурдом всякие опасения насчет наготы. Тоже будет одинаково справедливо, когда мы решимся толковать последнюю даже морально. И тут не усматривается предлога для недоумений и колебаний, поскольку это хижина нерукотворенная и вечная, уготованная нам от Бога. По таким своим свойствам она обеспечивала бы нам непрерывное и нескончаемое бытие на небесах, и здесь всякие этические томления безусловно излишни. Ясно, что материально-физическое разумение небесного жилища непригодно и фальшиво. Но не менее затруднительно и комментирование моральное, которое адепты исторического генезиса усвояют всем своим оппонентам. Оно в свою очередь устраняло бы все тревоги. В самом деле, если трактуется о праведности Христовой, то она, будучи полной, не могла быть этически обнаженной и не нуждается в новом прикрытии подобного свойства. Поэтому необходимо будет предполагать акт физический, дополнительный по отношению к нашему нравственному христианскому облечению. Его и выдвигают со всей категоричностью, хотя с разными вариациями. Думают, будто у Апостола выражается желание, чтобы мы, находясь в теле земном, были одеты небесным поверх его (nous soupirons après le bonheur de pouvoir revêtir l’autre – vêtement nouveau – par dessus celui-ci, de l’ancien). Все это связывается с возможностью «парусии», ибо теперь «Христос принесет с Собою небесное тело для Своих, оставшихся еще на земле» 1893 . Вместе с теми благовестнику приписывают пламенное желание избежать смерти и удостоиться вечного обитания помимо ее. Но эта последняя идея несогласна со всеми принципиальными упованиями, какие раскрываются в рассматриваемом отделе. В начале его прямо заявлено, что тленное сменится вечным, которое служит конечной целью всего нашего бытия. С этой точки зрения первое является стеснительным бременем, и мы воздыхаем под его тяготой, стремясь к жилищу небесному. Физическое разрушение было бы для него прямой дверью, приводящей в царство вечности. В таком случае „нехотение совлечься» ( 2Кор. 5:4 ) ни коим образом не относится к телесному разорению, почему и ἐπενδύσασϑαι не указывает на одеяние сверх материальной телесности параллельной ей духовной хижиной. А тогда и нагота всего менее может быть физической 1894 . Это, впрочем, недопустимо и по самой теории, раз она утверждает, что душа самобытно производит свойственную ей небесную организацию. Всякие недоумения тут излишни, хотя бы мы даже согласились, что во 2Кор. 5:3 говорится о совлечении, поскольку его неизбежно сопровождает вечная компенсация. Физический момент в γυμνοί исчезает бесследно. Отсюда возникают попытки освободиться от роковых предпосылок данной гипотезы особым толкованием. Оно формулируется так. Св. Павел «видит, что его внешний человек (или его тело) мало-по-малу распадается и разрушается, но в то же время он чувствует, что человек новый – внутренний – обновляется со дня на день ( 2Кор. 4:16 ). Для этого он не боится разорения: человек новый переживет крушение тела, которое Апостол предусматривал для себя в близком будущем. Вот над ним и только над ним (sur lui, sur lui seul) и можно быть облечену небесным жилищем, когда внешний человек будет разрушен смертью. Эта интерпретация ἐπενδύσασϑαι представляет нам самое простое и натуральное объяснение» 1895 . «Христианин, который образовал себе внутреннего или нового человека и, так сказать, оделся ( Еф. 4:24 . Кол. 3:10 и ср. Рим. 13:14 . Гал. 3:27 ) им, – этот христианин при разорении внешнего человека не рискует оказаться нагим, подобно не успевшим в такой работе. Он, будучи уже облечен внутренним человеком, может быть одет поверх его (il peut être revêtu par-dessus ) своим небесным жилищем, чтó немыслимо в противном случае. На эту вечную храмину могут надеяться по смерти лишь те, кто в течении нынешней жизни совлекался ветхого человека с деяниями и облекался в человека нового ( Кол. 3:9. 10 . Еф. 4:22–24 )». «Чтобы считать себя достойным вечного обиталища, нужно быть сначала облеченным не одеждой праведности, – о чем нет упоминания в контексте, – а человеком внутренним, о котором сказано выше (4:16) и который обновляется в познании по образу Создавшего его ( Кол. 3:10 . Еф. 4:24 )» 1896 . Такие лица, «уже облеченные человеком новым, т. е. Иисусом Христом , сверх этого новаго человека будут одеты ( 2Кор. 5:1 сл.) небесным и вечным жилищем» 1897 . Изложенная попытка, по-видимому, удовлетворяет всем логическим требованиям и удобно примиряется с отвергаемым ею чтением ἐνδυσάμενοι. В процессе христианского морального облечения она различает две главнейшие стадии, из коих вторая увенчивает первую. Естественно, что при разобщенности получится своего рода нагота. Но раз моральное развитие достигло завершения, последняя будет физической обнаженностью от вечного покрова. Теоретическая стройность этой концепции избавляет ее и от яда рассудочной пытливости. Конечно, несколько удивительно, что человек должен облачаться еще поверх Христа ; однако нельзя забывать, что и сам Спаситель имел прославленное тело. Оно же необходимо ожидается и для верующих. Тем не менее непосредственное благоприятное впечатление далеко не подтверждается строгим анализом. В интересах беспристрастия, мы наперед делаем уступку касательно вариантов во 2Кор. 5:3 и примем ἐκδυσάμενοι за подлинное выражение. От этого сущность вопроса – в частном его приложении – ничуть не пострадает, а ценность теории определится со всей точностью. По всему смыслу ее выходит, что имеющим вечное жилище на небесах является внутренний человек, ежедневно обновляющийся в таинственной работе одухотворения под покровом внешнего истлевания. Для него нерукотворенная обитель несомненна со всей решительностью. Но тогда непостижимо, как он может обрестись нагим, если непременно получит уготованную Богом храмину тотчас по смерти. Посему мы вынуждены будем думать, что это совсем не столь достоверно, и не исключена опасность лишиться всякого пристанища. Само собою понятно, что этим подрывается весь фундамент критических реконструкций насчет трансформации и ее типов в эсхатологии Павловой. Единственное спасение было бы в том предположении, что не все «мы» равно трудятся над своим внутренним созиданием и успевают обеспечить себе небесное жилище. Это – уловка и при том очень неудачная. Ведь – согласно гипотезе – подобные люди, умертвившие все зародыши внутреннего человека, не обладают ни малейшими ресурсами к вечному пребыванию и фатально обрекают себя на полное уничтожение, если мы примиримся с воззрением занимающих нас ученых. Тут господствует абсолютная антиномия: или – при тлении – преизобильное обновление с его всецелым торжеством, или – при отсутствии второго – неограниченное владычество первого, при чем уже праздно и трактовать об обнаженности, коль скоро не оказывается покрываемого. В конце концов γυμνοί оказывается совершенной загадкой, не поддающейся критическому пониманию. Оно обнаруживает свою натуральную слабость и с другой стороны в самом дорогом для него пункте. Легко заметить, как много важности придается грамматическому значению глагола ἐπεν δύσασϑαι ( 2Кор. 5:4 ). В нем две приставки, и их комбинация говорит не о простом одевании, а поверх другого, которое у нас уже находится. Такова будто бы одежда нового человека, жаждущего облачиться небесным покровом. В этом случае мы должны допустить, что под этим внутренним «я» есть еще нечто, и оно потом будет закутано вдвойне. Идея эта более хитроумна и искусственна, чем разумна и основательна. Наше внешнее разрушение потому только и не смущает, что в каждое мгновение сопровождается духовным созиданием. Завершение одного совпадает с наивысшим развитием другого, которое и входит в вечный чертог. Отсюда с неизбежностью вытекает, что – при нормальном религиозно-нравственном росте – в момент смерти сохраняется единственно то, что приспособлено для неба, ибо все пpoчиe элементы нашей космической индивидуальности отпадают навсегда и во всем объеме – вместе с разложением телесной храмины. Ясно, что по разорении остается только один внутренний человек, и в нем исчерпывается вся частная личность. Для нее вторичное одеяние будет пустой игрой слов, которая и всячески эфемерна по бессодержательности и этически греховна по затемнению истины. Мы охотно признаем благородство усилий постигнуть ее и сами с неменьшей энергией удерживаем естественный оттенок ἐπενδύσασϑαι 1898 . Свидетельствует лишь то, что он пока ускользает от критической проницательности, поскольку было бы чистейшим нездравомыслием относить «пооблечение» к земному телу, когда желательно поглощение смертного животом 1899 . Искомое двойство и тут улетучивается. Раз же оно упоминается с отчетливостью, мы обязаны указать бывшее фактически одеяние. Здесь мы опять приходим к чтению ἐνδυσάμενοι, которое является необходимым даже там, где его категорически отрицают. Это первый тезис. Он связан неразрывной цепью с дальнейшими заключениями принципиального свойства. Они довольно очевидны. Достаточно сообразить, что и одеяние и нагота не могут принадлежать к одной категории, ибо они несовместимы, между тем у Апостола сливаются в хронологическом единстве. Затем: этическое облечение праведностью Христовой недозволительно потому, что говорится о посмертном состоянии, но в равной мере неестественно и полное физическое одеяние, так как при нем излишни смущения касательно обнаженности. Следовательно, вечное жилище есть просто общее определение, что по разорении будет обитание неразрушимое 1900 . Ближайшее его качество не дается прямо, и это бесспорно по всем указаниям св. Павла. У него тление рассматривается морально, как условие внутреннего обновления, превозмогающего фатальную стремительность внешнего органического истощения. В этом достоинстве оно абсолютно обеспечивает вечность, хотя не сразу и не вполне, если требуется дальнейшее покрытие 1901 . По этой причине у нас получается промежуточная стадия, и для нее возможно сомнение, потому что характер ее условливается нравственным уровнем нашего земного возрастания. Посему в этом периоде ничуть неудивительна нагота при нашей этической неподготовленности. Поэтому γυμνοί будет предикатом всецело морального свойства 1902 . В нем слышится понятная тревога, чтобы, достигнув сферы обителей небесных, нам не явиться этически нагими, не заслуживающими риз вечных. Такое толкование подкрепляется всем контекстом речи апостольской. Она не прерывается на упоминании обнажения, поскольку на нем обосновывается последующее чрез кав- зальное (καὶ) γάρ: ибо сущии в теле сем воздыхаем отягчаеми , конечно, потому, что находимся в стеснении космически случайного и временного, сковывающего свободный по- лет духа к жилищу нетленному. Но неослабное физическое разложение непрерывно ускоряет наше приближение, – и казалось бы, что нет законных предлогов особенно сокрушаться над своей преходящей храминой. Затруднение устраняется именно неизвестностью исхода, а мы хотим не просто совлечься, но пооблечься так, чтобы поглощение смертного гарантировало желательный живот блаженного пребывания в чертогах Божиих. Вот это-то и составляет удручительный вопрос нашей совести. Она видит пред собою вечность далеко не всегда со светлым чувством сладостной надежды и – чаще – болезненно содрогается пред необозримой перспективой, где самая ясность тем постыднее обнаруживает всю ужасающую наготу 1903 . Для ближайших целей данный анализ достаточен, и мы обращаемся к специальному применению достигнутых результатов. Наш земной дом прямо сменяется вечным, который однако не сообщает нам сразу всех своих утех. Поэтому идея небесного жилища совсем не противна понятию «парусии», когда – по апостольскому изображению – ожидается всецелое прославление. Если это верно, то по научным библейским побуждениям мы должны отвергнуть критические мечтания о нерукотворенной храмине 1904 . Ее считают самобытным продуктом душевной активности, отпечатлеваемой с фотографической точностью. При такой связи строго соблюдался бы принцип suum cuique ко всеобщему удовольствию, поскольку каждый получал бы свойственное ему, и никто не обижен был бы удобной – субъективно – одеждой. Сомнение Апостола убеждает, что подобной неразрывности не существует, почему обязательно внешнее вмешательство верховного владыки небесного дворца. Оно вызывается и тем, что в посмертном состоянии мыслима обнаженность самого сокрушительного качества, закрывающая доступ к блаженному обитанию. Для самой личности такое положение неизменяемо, и потому загробное прогрессирование души или мифического промежуточного тела не имеет библейского оправдания в благовестии св. Павла. Этим ограничивается возможность посмертного развития в мepy нравственного просветления каждым по своей кончине и отсюда возникает нужда в постороннем распределении небесных риз соответственно нравственному уровню. Bocприятие вечности непосредственно за могилой не решительное, потому что для одних сопровождается наготой, другим предвещаешь новое одеяние 1905 . Несомненно, что ближайшее загробное пребывание человека не окончательное и будет продолжаться неизвестный нам хронологически срок, а это прямо отсылает к явлению Христову для нашего «пооблечения». Не трудно теперь усмотреть глубокое внутреннее согласие отмеченных данных со свидетельствами ранних посланий св. Павла 1906 . Вопрос о посмертном небесном жилище совсем не поглощает парусийных ожиданий; скорее – он поддерживает их и сам укрепляется ими 1907 . Поэтому несправедливо считать идею «парусии» временным моментом апостольского сознания и усвоять ей иудейское происхождение со всеми человеческими недостатками. Вместе с тем падают и все предположения о радикальной трансформации в эсхатологии эллинского благовестника, который якобы забывал свои начала и попирал собственные разъяснения, созидавшиеся на «слове Господнем» 1908 . Они приводили к догматическому убеждению в воскресении мертвых и разрешались данной истиной. В силу этого критика, естественно, вычеркивает ее из апостольского символа Асийско-Коринфской эпохи, и мы не обеспечим своей позиции, пока мыслимы подобные сомнения, которые при историко-генетическом понимании и неизбежны и категоричны. Задача граничит тут почти с логической очевидностью и формулируется чрезвычайно просто. Думают, что – по разлучении с земной храминой – душа прямо входит в небесный дом или облачается свойственным ей телом 1909 . Но последнее приравнивается к вечному жилищу и, будучи неистлевающим, оказывается выше хронологической изменяемости. Если же так, то новое одеяние, по меньшей мере, будет излишним и бесцельным. При таких затруднениях некоторые допускают, что ближайшая посмертная телесность имеет временный характер и потом устранится окончательно в пользу прославленной. Это говорится не столько в удовлетворение апостольским свидетельствам, сколько по общим библейско-философским соображениям. Согласно им будто бы нельзя себе и вообразить, чтобы ограниченный дух быль оставлен без приспособленного органа, служащего к обнаружению его активности 1910 . Без него он лишился бы всякой жизненной энергии, превратившись в загробную тень чуть не языческого типа. При самых лучших условиях это будет мрачная доктрина древнееврейского щеола, где человек – даже при сохранении своей индивидуальности – является лишь «в роде тощего сокращенного издания» 1911 . В этом состоянии его бытие было бы разве тяжелым сном обманчивых грез. И раз это несовместимо с христианским просветлением верующих, – мы якобы должны принять, что они за гробом получать преходящую материальную организацию 1912 , спасающую их от усыпления в тумане полного обезличения 1913 . Апологетическая тенденция попытки прикрывает ее видимую странность, но во всех отношениях расчеты критики очень плохи. Что до философской стороны, то для библеиста она абсолютно неубедительна, поскольку он констатирует одни факты апостольского учения, не вдаваясь в их теоретическую оценку и совершенно не интересуясь ею. Это вопрос дальнейшего догматического обсуждения, которое само себя убивает, если заранее врывается в строго экзегетический процесс интерпретации избранного свящ. писателя. Последний может иметь свои мысли, и мы не в праве фальсифицировать их собственными умозрениями. И нам пока нет ни малейшей надобности осложнять дело, если мы знаем, что в Писании всюду и аподиктически утверждается независимость духа от материальности 1914 , а это обеспечивает первому отрешенное существование. Конечно, индивидуальная активность как будто сокращается; однако масштаб бытия земного неприменим к области невидимо-вечного с особыми формами и законами (ср. Mф. 22:32. Мрк. 12:27 . Лк. 20:38 ) 1915 . Не менее важно и следующее наблюдение. Апостол выражает oпaceние, чтобы по смерти не оказаться нагим. Тем самым он убеждает, что это состояние будет морально законченным, так как – иначе – открывался бы достаточный просвет для изменений к лучшему путем личного усовершенствования 1916 . Раз этого нет, – мы должны согласиться, что душа в некоторой степени лишается самобытного развития индивидуальной энергии в целях морального преуспеяния, хотя бы она способна была воспринимать благотворное влияние 1917 . И тут гипотеза не имеет для себя внешней опоры и, пожалуй, прямо исключается, а со своей апологией она просто запоздала. И причина сему совершенно ясна. Теперь ни по экзегетическим, ни по богословским основаниям почти никто не усвояет серьезно св. Павлу мнения о посмертном усыплении человека. Если же по странному упорству иногда и проскальзывают намеки данного рода 1918 , то они большей частью случайны и являются плодом нетрезвого недоразумения, ибо сходными выражениями эллинский благовестник определенно указывает на физическое замирание или разрушение земной храмины, впадающей в сонную пассивность 1919 . Одинаково ненатурально и совлечение промежуточной телесности 1920 ; она столь подходит к фактическим свойствам каждой души, что наибольшего соответствия и ожидать трудно при душевном прогрессе, который неизбежно сопровождается тожественными модификациями загробного тела, служащего и его органом и его продуктом. Поэтому посмертная телесность приобретает характер вечной непрерывности и устраняет всякую другую. Вывод теперь понятен сам собою. Он будет таков. «Нельзя скрыть, что этот принцип, всецело духовный и моральный, не мог не обнаружить бесплодность и обветшание иудейской апокалиптики. Если христианин непосредственно по смерти облачается в небесное тело и вполне наслаждается божественной жизнью, то спрашивается, какое практическое значение имело бы для него мнимое воскресение (la prétendue résurrection) тел, покоящихся в могилах? Что должно бы оно принести, – это у него уже есть. Да и какой смысл в фарисейско-раввинистической, но не христианской, идее восстания из земли или моря прежних трупов, истлевших и забытых? Говорят о последнем суде над живыми и мертвыми, собранными пред Богом в долине Иосафатовой. Но – с торжеством восклицает Апостол – ни едино убо ныне осуждение сущим о Христе Иисусе... Кто поемлет на избранныя Божия? Бог оправдаяй. Кто осуждаяй? Христос Иисус умерый, паче же и воскресый... Кто ны разлучит от любве Божия ( Рим. 8:1. 33 – 35 )? Для верующих приговор уже необходимо приобретен, как он фактически дань и для неверующих. Посему великая театральная сцена в долине Иосафатовой становится безрезультатной юридической формальностью. Правда, спасение христианское не индивидуальное, а социальное и коллективное; равно жизнь христианская должна проявиться в конкретной форме и вся природа преобразиться и прославиться после человека и человеком. Однако это идеи спекулятивные, для которых величественные сцены иудейского мессианизма суть лишь поэтические формы и символы. Истолкователь трактует их подобно мифам, сохраняя смысл глубокий и оставляя буквально-исторический. Но – по вниманию ко внутренней логике религиозной мысли Павла и принципу, выдвигаемому ею с такою смелостью, – еще нельзя утверждать, что Апостол извлек или предусматривал все следствия. Послание к Филиппийцам (3:10. 20. 21) достаточно доказывает противное. Невозможно пожертвовать ожиданием будущего пришествия Иисуса Христа на облаках, поскольку оно основывалось на слишком категорическом слове Учителя, и буквальная интерпретация могла быть устранена только в продолжительном будущем. При том и Павел не был мыслителем отвлеченным, повинующимся чисто формальной логике. Он выжидал знамения событий и уступал не иначе, как практической необходимости и принудительным требованиям своей веры. Когда – для сохранения ее освящающего и утешительного достоинства – ему, в некоторых пунктах, пришлось изменить унаследованные иудейские идеи, – здесь никто не колебался менее его и не обнаружил бóльшей смелости. Вот почему он открыл широкую брешь в почтенном здании апокалиптики и проложил путь для нашего шествия. Истинные ученики его не те, кто – вопреки самым категорическим внушениям – упорно твердят и желают, чтобы Церковь повторяла член древнего символа: «верую в воскресение плоти», но те, которые – в его духе, по принципу его Евангелия и по его примеру – трудятся над освобождением христианской догматики от этой иудейско-апокалиптической формы: последняя, без со- мнения, была для нее колыбелью, а теперь она там задыхается» 1921 . В представленном рассуждении высказывается, что св. Павел был на самом пороге к абсолютному отрицанию и «парусии» и плотского воскресения мертвых 1922 . Так было неотвратимо по всему строю его воззрений, избавивших от страшных ужасов смертного разрушения. Если же благовестник не сделал решительного шага, – это вытекало из интеллектуальной слабости и практической невыдержанности 1923 . Но отсюда якобы тем очевиднее, что апокалиптические мечтания были в его системе болезненным наростом иудейского заражения. Легко понять, что крайне трудно было удержаться на зыбкой почве далеко неравносильного раздвоения, и наш разум не мирится с подобными искусственными компромиссами. У них было слишком много опасных врагов. Один из них рельефно обрисовывается пред нами. Это узкое и тенденциозное понимание веры. Оправдывая человека всецело, она еще не обновляет самого естества, почему искупление зачисляется импутативно 1924 . В этом качестве спасение было бы чистейшей абстракцией, и его реальность необходимо ограждается тем, что отселе все бытие «призванных святых» прямо включается в Господа и отожествляется с Ним по всей своей судьбе. Поэтому для христианина вера есть не столько начало, сколько конец жизни и предопределяет ее безусловно и разом. Это протестантское разумение не замедлило обнаружиться во всей своей откровенности. И нам известно, что – «по воззрению древних лютеранских и большей части древних реформатских догматистов – вместе с телесной смертью наступает самое завершение, при чем воскресение, суд и пр. испаряются почти до бессодержательности» 1925 . И действительно, Лютер предпочитал говорить о воскресении тела 1926 , а Цвингли думал, что «души умерших во Христе – по совлечении земной оболочки – восходят на небо, вступают в тесное общение с божеством и наслаждаются вечным блаженством» 1927 . Значит, «от самого мироздания не было и не будет сердца правого, души благородной и чистой, который не воспользовалась бы благом соединения с нашим небесным Отцом» 1928 . «Реформаты «просматривали» доктрину промежуточного состояния и для каждой личности весь суд видели в смерти» 1929 . «Евангелическая церковь в эпоху реформации и дальнейшие периоды заходила так далеко, что названное учение совсем устранялось, ибо тотчас по смерти она полагала полное заключение развития. В новейшее время оно опять выдвинулось, но было осложнено мыслью о продолжении освящения и очищения (за гробом), и эта идея возобладала в небогатой соответствующей литературе о последних вещах» 1930 . Ясно, что догматические сомнения не обладали абсолютной энергией для совести и не могли задержать естественный ход логического построения. При этом находили желательное удовлетворение и запросы практической сотериологии, поскольку везде и властно торжествовал принцип веры, в качестве единственного источника спасения и жизни. При подобных условиях научная интерпретация решительно вынуждалась освободить св. Павла от колебания в пользу теоретической прямолинейности. Препятствие было лишь в проповеди Спасителя, а при его удалении 1931 вся новозаветная эсхатология получала гармоническую стройность в согласии с пониманием загробной духовной телесности. Отсюда был только шаг к самому широкому и резкому освещению предмета во всем его объеме. И пред нами рисуется теперь такая картина. «Мы не должны ожидать ни другого суда, ни другого воскресения кроме тех, которые бывают в момент успения. Во всяком случае Иисус говорил лишь об этих» 1932 . «В синоптических Евангелиях речь идет о воскресении праведных или воскресении из мертвых (а не о воскресении мертвых), чтó полагается непосредственно по смерти» 1933 . Христос предсказывал о Своем славном пришествии в ближайшую эпоху – по разрушении Иерусалима 1934 и в смысле более фигуральном 1935 , ибо оно духовное 1936 . Суд связывается с «парусией» и концом века, но первая не есть обязательно телесный акт, и второй не равняется физическому разорению 1937 . Здесь просто различаются два воскресения: одно, сопутствующее обращению, и другое – посмертное, когда праведные души сразу вступают в небесное блаженство 1938 . Bеpующиe двигаются путем Господним, а там «вместе с соматическим обновлением жизни Иисуса было прямо дано и возвышение Его личности в сферу прославления для небесного бытия и деятельности; вознесение совпадает с воскресением» 1939 . В равной мере и нам «не нужно ждать ни пришествия Христова, ни воскресения ни суда, поскольку все это произошло или – точнее – началось с того дня, как, покинув этот мир, Иисус Христос воссел одесную Бога и Ему было дарована всякая власть на небе и на земле» 1940 . Ученик же не больше своего Учителя, и св. Павел проповедовал в Его духе 1941 . Поэтому у благовестника недопустимо и внутреннее несоответствие 1942 . Если у Господа «воскресение является переходом из этого космоса в существование высшее и небесное» 1943 , то и Апостол относит его к смерти каждого 1944 . «Дети Божии пребывают на небе, облеченные прославленным телом, а при втором пришествии Христовом они только обнаружатся для обитателей земли, т. е. покажутся в своих прославленных телах (lors de la seconde venue de Jésus-Christ, ils seront simplement manifestés aux habitants de la terre, c’est-a-dire qu’ ils leur apparaitront dans leurs corps glorifiés) в то время, тогда христиане живущие будут преображены и станут подобны им» 1945 . Первые, «будучи воскрешенными, нетленными и небесными, были доселе сокрыты от живущих» (ces morts ressuscités, incorruptibles, célestes étaient jusque-là cachés aux regards des habitants de la terre, comme tous les autres morts), но теперь «они явятся с Иисусом Христом и воскреснут пред их глазами» (ils apparaissent avec Jésus-Christ, et ressuscitent ainsi aux yeux des vivants ) 1946 . Значит, «парусия состоит единственно в этом явлении лиц уже прославленных пред теми, которые еще не достигли сего» 1947 . «Во всех посланиях апостольских – от первого до последнего – мы находим, что вечная и славная жизнь, изменение тела материального в духовное, или телесное воскресение, бывают сейчас по смерти» 1948 . Уклонения тут решительно невероятны, и текст XV-й главы 1 Кор. скорее оправдывает и подтверждает изложенное толкование. Ссылаются обыкновенно на стихи 22–23: якоже о Адаме вcu умирают, такожде и о Христе вcu оживут, кийждо же во своем чину , хотя отсюда вытекает не более того, что для всякого это будет в свой черед, – лишь только придет для него свой срок. Здесь ἕκαστος, очевидно, связывается с πάντες, а не с дальнейшим. Большинство комментаторов дает иную конструкцию: «каждый в своем порядке: первенец Христос, потом Христовы, в пришествие Его, а затем конец». Но – при предыдущем πάντες – ἕκαστος всегда указывает частное в этом целом. Значит, и в рассматриваемом выражении «все множество учеников Христовых всех времен представляется под образом движущейся армии, гдe каждый (ἕκαστος) занимает свое место, определенное ему положение (τάγμα), и в свою очередь достигает воскресения. Это порядок строго хронологический». Апостол, устраняя иудейскую идею о мгновенном всеобщем оживлении, категорически высказывает, что оно будет последовательным – параллельно процессу человеческого умирания, почему во второй половине ст. 22-го подразумевается не ζωοποιηϑήσεται, a praesens ζωοποιεῖται. Так ежедневными постепенными воскресениями наполняется весь промежуток до момента ἐν τῇ παρουσίᾳ αὐτοῦ, при которой Христовы будут оживлены (ζωοποιηϑήσονται). Но раз это верно, – пред нами возникает опасное затруднение, потому что открывается эпоха будущего. Логический строй нарушается, и для его спасения необходимо предполагать форму настоящего: «потом оживают (поочередно) Христовы». Что до «пришествия», то это не παρουσία Χριστοῦ ἀπ’ οὐρανοῦ (1 Фессал. 4:15 сл. 2 Фессал. 2:1), а Его παρουσία ἐν οὐρανῷ. Этот термин содержит разные оттенки, однако господствующим служит констатирование наличного бытия 1949 . Посему Христовы воскресают «в своем чине» по мере того, как они достигают своего отечества на небесах, и в соприсутствии своего Главы 1950 . Результат всех рассуждений понятен сам собою: воскресение мертвых и суд совершаются пред лицом Господа (ἐν τῇ παρουσίᾳ) непосредственно за смертью и в хронологической постепенности разрушения наших земных храмин 1951 . Вот новейшая интерпретация апостольской эсхатологии. Она освещена и обоснована со всех сторон и, созидаясь на слове Божием, смело апеллирует к здравым требованиям разума и совести, а по внутренней выдержанности невольно завладевает нашей мыслью. Но логическая связность и теоретическая крепость не гарантируют необходимо фактической несомненности до тех пор, пока не обеспечены реальной незыблемостью исходного пункта для всего построения. По этой причине мы должны внимательно разобрать и точно выяснить, насколько прочны фактические предпосылки анализируемой теории. Они немногочисленны и собственно объединяются в том убеждении, что при своем физическом разрушении человек немедленно получает вечное жилище. При нем всякие модификации абсолютно излишни, и указания иного рода будут просто фигуральными оборотами символической риторики. Верно ли это до такой догматической непреложности? – от этого зависит все дело. Здесь бесспорно, что у св. Павла нерукотворенная храмина прямо преемствует разорению космически-тленной; тем не менее для приобретения первой он упоминает об особом обязательном «условии, чтобы в соответствующий момент мы не оказались нагими». «Одного горячего желания (ἐπιποϑοῦντες) недостаточно; нужно еще (καί) не быть обнаженным, когда земная материальная оболочка будет совлечена (ἐκδυσάμενοι) смертью 1952 . В этом истолковании принято, по нашему мнению, неправильное чтение, но и оно не разрешает всех недоумений. Напротив, к формулированным ранее прибавляются новые и усугубляют опасность. Вдумываясь в существо предмета, мы усматриваем, что нагота поставляется в теснейшее сцепление с совлечением, которое не вознаграждается прикрытием другого свойства. Человек бывает обнаженным именно потому, что он раздет. При таком соотношении этих актов для генетической теории неизбежно, чтобы они были всецело тожественными по своему содержанию и определялись взаимно с неустранимостью. Иначе не было надобности говорить о хронологической постепенности, раз эти явления несродны и могут быть совместно, ничуть не нарушая гармонии и не мешая друг другу. Но всячески незыблемо, что при совлечении мыслится крушение физического организма, и у нас получится плоская фраза, предостерегающая людей от грозной перспективы потерять с телом всякое прикрытие. Отсюда вытекает, что небесное жилище вовсе не служит непосредственным обитанием отрешенной души, если с телом она лишается всего. Не лучше будет и при моральном разумении γυμνότης с применением ее к отсутствию обновленного внутреннего человека. Прежде всего этим разрывается естественная связь обоих актов, потому что они будут диспаратны и лишаются обусловливающей энергии. Согласимся однако, что вся важность заключается только в их хронологической последовательности. По самому характеру ее ожидается, что при ней второе бывает оригинальным, не данным в предыдущем, как ночь не производит дня и наоборот. Это нечто дальнейшее и – в известной степени – неожиданное. По гипотезе выходит совсем не то, поскольку она отмечает лишь истинное достоинство всей нашей земной жизни, ее христианское ничтожество, обличаемое смертным разорением. Тут нет условия и – вернее – имеется чистейшее засвидетельствование факта. Для сохранения энергичности фразы мы должны будем прибегнуть к понятию двойной наготы. При этом внушение Апостола будет гласить, чтобы, обнажившись физически, христианин не оказался сверх того нагим морально. Так, действительно, удерживается грамматически-идейная прогрессивность. Затруднение остается потом небольшое, что она измышлена и не выражается с желательной для критики рельефностью в апостольском тексте. В нем καί стоит впереди и усиливает оба явления разом, но не сравнительно: тогда прибавка скорее была бы при γυμνοί в качестве ухудшающего термина. Впрочем, отбросим буквалистическую скрупулезность. И помимо ее вырастает свое серьезное препятствие. Оно вызывается самою связью описываемых состояний, где другое бывает интенсирующим для первого. Между ними предполагается внутренняя кавзальность, которую мы и должны угадать. У св. Павла она отчетливо обрисована выше словами ободрения, что «если внешний наш человек и тлеет, то внутренний со дня на день обновляется» ( 2Кор. 4:16 ). Без сомнения, мы воздыхаем единственно ради этого истлевания, сопровождаемого расцветом духовной жизненности. В результате, процесс увенчивается полным совлечением, и ему должно соответствовать крайнее напряжение в параллельном ряде. Всякое опасение было бы невозможно, и апостольская оговорка будет просто странным запугиванием детской боязливости, создающей себе мифические ужасы среди самой реальной прозы. «Научное» понимание приводит почти к абсурду и уже в собственных интересах делает фатальный поворот в сторону. Но судьба неумолима, и на бездонном болоте дворца не построишь, потому что нет фундамента. Думают, будто благовестник рассчитывает преимущественно на христиан неподлинных, не оправдывающих своего звания и погрязающих в омуте обманчивой видимости. По строгой логике следовало бы, что тем самым они обрезывают все нити к вечному жилищу. Для них совлечение знаменует абсолютнейший нигилизм, и всякие речи о наготе совершенно праздны. Еще менее уместны мечтания касательно вторичного одевания, коль скоро подобные лица обрекаются на полное испарение. Разбираемое толкование не допускает градаций, и для него не существует ни малейших посредств даже по категории бытия. Или обновление и вечное обитание, или истление и всецелое исчезновение: – при этой адверсативной антиномии не усматривается переходных ступеней. Посему при «мы» неуместны опасения кроме разве чисто «онтологической смерти», при которой и обнажаться нечему. В равной степени ошибочно и качественное ограничение ἡμεῖς. Оно дышит такой бодрой смелостью, что пред нами по необходимости выдвигаются люди в оружии всех законных прав. На этом утверждается вся апостольская аргументация, где юридическое обладание обеспечено незыблемо и потому бесспорно фактически. Отсрочка нас отягощает; мы воздыхаем под бременем и желаем лучше выйти из тела, ибо хотим не совлечься, но облечься, водворяясь у Господа в уготованной нам храмине. Всюду господствует тон светлого христианского дерзновения, не омрачаемого мимолетными тенями. Не отрицаем, что св. Павел был горько опечален Коринфянами, и жестокий опыт издавна приучил его к разочарованиям. Грозные тучи всегда носились пред его взором. При всем том у него говорится принципиально и в смысле благоприятном – по требованиям должного, которое считается реальным. Поэтому Апостол трактует о «мы» конкретном и прямо включает себя. Возражать против этого едва ли было бы разумно без риска прать на рожон. Упоминая «всех нас» в качестве субъектов суда Христова ( 2Кор. 5:10 ), благовестник категорически заявляет, что Бог и нас поставит пред Собою с вами (4:14). Его личность непременно входит в объем «мы» со всеми его предикатами. В таком случае превосходила бы всякое удивление неизбежная догадка, будто он сам страшился наготы внутреннего обновления, всегда нося в теле мертвость Господа Иисуса и непрерывно предаваясь на смерть, дабы и жизнь Иисусова открылась в его смертной плоти (4:10. 11). Почему же об этом ведется тревожная речь? Занимающая нас теория здесь смолкает и оставляет в безвыходном недоумении по всем отношениям 1953 . Будут ли христиане истинные или повапленые, – для всех вопрос решался бы совлечением окончательно, коль скоро вечное жилище непосредственно преемствует разрушению земного. Первые получали бы его сразу, для вторых обнаженность устраняется их уничтожением. Но Апостол для всех допускает возможность наготы, и это неотразимо убеждает, что в смене этих моментов не имеется такой неразрывности. При ней физическое разоблачение не поддается усиливающему и отягчающему ухудшению, потому что одни прямо одеваются, другие теряют все бытие. Самое опасение мыслимо не иначе, как только при сокрушающем рефлексе насчет наилучшего результата наших вожделений. А они относятся к получению вечного жилища, и потому заключением их будет его приобретение. Если при этом фактически дозволительна γυμνότης, – отсюда вытекает, что первоначальное облечение не окончательное и доставляет нам лишь покров вечности, переносит в сферу непреходящего, которое потом и увенчается небесным обитанием при одеянии, с поглощением смертного животом. У нас теперь получаются два тезиса, что 1) будет промежуточный посмертный период ожидания и что 2) он завершится упразднением наготы. Этим необходимо требуется новый акт божественного воздействия с реставрацией заслуженного индивидуального бытия. Естественно, что мы читаем у св. Павла о явлении всех пред судилищем Христовым ( 2Кор. 5:10 ). Мало того: он точно указывает, что это случится при поставлении пред Богом, когда Воскресивший Господа и нас совоздвигнет с Иисусом (4:14). В результате выходит, что и в позднейшее время жизни идея «парусии» выражалась св. Павлом со всею твердостью. Но нужно ли для ее фактической реализации оживотворение умерших, – это, конечно, иное дело. Мы слышали отрицательный ответ, огражденный самыми тонкими экзегетическими аргументами. Все соображения наклоняются к тому, что речь у Апостола о чисто духовном торжестве непосредственного посмертного прославления верующих 1954 . Воскресения в собственном смысле не оказывается, и термины ἐγείρω и ἀνάστασις будут излишними, хотя они прямо указывают на него 1955 . Поэтому необходимо точнее определить ближайшую энергию их в XV-й главе первого послания к Коринфянам. Прогрессивные комментаторы вырывают из нее лишь несколько стихов и такой изолированной обособленностью стараются обеспечить себе простор для собственных толкований, не сдерживаемых другими свидетельствами. Однако об оживления Христовых говорится в связи со многими рассуждениями, и именно в них мы должны искать истинного ключа. А тут встречаются очень важные затруднения. Благовестник опровергает и обличает мнение, будто нет воскресения мертвых. Подлинная сила этого заблуждения для нас не совсем ясна, и тем не менее бесспорно, что в нем допускалось ограничение телесного человеческого существования земным кругом 1956 . Отсюда надежда на Христа замыкалась лишь этою жизнью ( 1Кор. 15:19 ) в том убеждении, что единственно для нее важно благодатное избавление и новое чрезвычайное обнаружение его не последует. Естественно, что со своей точки зрения св. Павел усматривал здесь мысль о погибели усопших (15:18), поскольку в них не было залога искупления для господства над физическим разрушением нашего организма. В принципиальном отношении это вело бы к необузданному либертинизму плотского самоуслаждения – с устранением самого бессмертия (15:32) в эпикурейском ede, bibe, lude: post mortem nulla voluptas. Подобный абсурд не был очевиден для Коринфян настолько, чтобы отрезвить их религиозную совесть. Это возможно не иначе, как при том условии, что нить бессмертия не обрезывалась у них решительно. Темный намек на это сохранился в упоминании о крещении «мертвых ради» (15:29). По своему прямому филологическому значению цитированное изречение отмечает действие, которое совершается вместо и для пользы умерших 1957 . Само собою понятно, что они считаются не потерявшими бытия, если для их спасения принимаются специальные меры 1958 . Загробное существование провозглашается со всей непреклонностью, и вся задача была в ограждении его от языческой примрачности безличных теней 1959 . Коринфская практика и стремилась освободить от этой участи необлагодатствованных покойников, когда оставшиеся родственники от их имени вступали в таинственное общение с Господом. Этим они думали обеспечить судьбу умерших навсегда и доставить им христианское блаженство в полном объеме, почему воскресение устранялось категорически. Вдумываясь во все эти наблюдения, мы получаем, что Коринфское лжеучение отвергало телесное оживление и заменяло его духовным прославлением по разорении нашей земной храмины. Едва ли нужно теперь прибавлять, что это разумение материально покрывается критическими мечтаниями с самой строгой пунктуальностью. Но Апостол неумолимо обличает Коринфян и разбивает все их «безрассудства» (ср. 1Кор. 15:36 ). Поэтому странно и нелогично навязывать ему доктрину, которая возмущала его до глубины души и приводила в трепетное содрогание. Тут тeopия обличается фактом и заранее осуждается на бесплодность. Раз св. Павел не соглашается с противниками, – это с несомненностью удостоверяет, что он мыслил по данному предмету совсем иначе и даже в диаметрально-обратном тоне. Там, где для Коринфян было «нет», у него звучало победоносное «бесспорно». В таком случае мы должны признать, что благовестник проповедовал «физическое» воскресение умерших, поскольку без этого не было бы уважительного предлога для полемики и прещений. И это заключение оправдывается с догматической незыблемостью. Будущее христиан неразрывно связывается с искупительной историей Господа, потому что она повторится и в них, как сияние солнца в его луче. Здесь колебание насчет воскресения почивших распространялось бы на самого божественного Избавителя, открывая обманчивую нищету всех наших упований. Оно разрешилось бы иудейской клеветой, что Назаретский Пророк был «обольстителем», что Он не восставал ( 1Кор. 15:13 ) и тело Его просто было украдено... Одним словом: «если мертвые не воскресают, то и Христос не воскрес» (15:16). поскольку же это всячески нетерпимо и уничтожает все христианство, то дальше вытекает, что отшедшие отцы и братья воскреснут подобно своему Искупителю. А касательно Его искони и во веки несомненно, что Он пребывал во гробе лишь до третьего дня (15:4) и ожил именно из него, избавившись от уз царства смерти, куда нисходил после Своих спасительных страданий. Этим начертан верующим путь всего их бытия с приблизительной аналогичностью. Посему и многие из них понесут смертоносное иго, но освободятся от него по воле Божией. Ясно, что это – не чисто духовное посмертное ублажение. Напротив, требуется новое оживотворение, упраздняющее смертную державу. Апостол всего менее допускает, что «умершие во Христе погибли» (15:18) бесследно. Значит, оживление будет для них преображением загробного пребывания в другие формы или дарованием им индивидуально-физического бытия, какое они потеряли при разрушении своей земной обители. Это будет своего рода возврат к жизни с благодатно-обновленным ее реставрированием. Поэтому св. Павел и определяет приблизительно, коим телом приидут мертвии (15:35), когда закончится для них период посмертного ожидания. Последнее свидетельство особенно дорого тем, что рассеивает всякие перетолкования, убеждая нас, что оживление верующих будет «физической» реабилитацией их существования, прерванного на время распадением телесного организма в промежуток посмертный. Воскресение ничуть не ограничивается понятием духовной жизненности почивших. Опираясь на нее, оно сообщает ей оригинальную типичность, которая совсем не исчерпывается простым бытием и переводит его в дальнейшую завершительную стадию. Вот ассоциация, в какой встречаются интересующие нас стихи. Они являются звеньями в целостной аргументации и в ней приобретают свой истинный смысл. Посмотрим на них при освещении всего контекста апостольского благовестия. В нем раскрыто, что наше воскресение принципиально дано в восстании Христовом, которым обеспечивается для всех и навеки. Эго связь чисто идеальной причинности, что участники жизни Господа удостоятся и Его торжества. Отсюда контраст с падшим праотцем отмечает два противные начала, предопределяющие ход и строй мировой истоpии в совершенно различных направлениях. В них мы имеем две враждебные силы, из коих одна побеждает другую и лишает ее активной энергии. Поэтому возникновение новой полагает основание всецелой трансформации прежних отношений, отнимая у них все права захваченной некогда автократии. Реальное обнаружение их еще не уничтожается немедленно, а только суживается самое влияние, потому что отныне они бывают лишь случайными моментами космической неупорядоченности. Раз это истинно и продолжается со всей реальностью, – этим необходимо задерживается полное возобладание благодатного возрождения, если оно вынуждено бороться с физической тленностью. Естественно, что абсолютное владычество Христова искупления невозможно, пока не упразднится самая стихийность в человеке и вне его. Доколе этого теперь нет, – мы все получаем от части и даже в форме надежды на будущее. Посему прямой и моментальной смены не происходит. Она гарантирована для нас безусловно, но наступит не ранее окончательного исчезновения нашей греховной бренности. Без этого мы фактически остаемся с ожиданием предназначенного прославления. Так и у Апостола сказано в наше ободрение: аще единаго прегрешением смерть царствова единем, – множае паче избыток благодати и дар правды приемлюще, в жизни воцарятся единем Иисус Христом ( Рим. 5:17 ), чрез Которого благодать воцарится правдою в жизнь вечную (5:21). Ясно, что все это требует для своего потенциального осуществления предварительной подготовки в очищении самой атмосферы. Она доныне заражена миазмами физической смертности и отравляет ими облагодатствованный организм, мешая его обновленному процветанию. Привзошедший принцип нарушается в своем действе и посторонними вторжениями, которые тормозят и стесняют его работу. Но оба они эссенциально исключительны и потому могут развиваться беспрепятственно не иначе, как при уничтожении одного из них. Зло же влечет за собою физическую смертность, почему благодать всецелого обновления не достигнет своего завершения среди людей, коль скоро это бедствие тяготеет над ними. И слово написанное (у Иса. 25:8): «поглощена смерть победою» сбудется не прежде того времени, когда тленное cиe облечется в нетление, и смертное сие облечется в безсмертие ( 1Кор. 15:54 ). В таком случае очевидно, что в промежуточный период до воссияния этого великого дня Господня плоды искупления не находят себе адекватного и всестороннего закрепления среди верующих и в некоторых отношениях бывают скорее предметом несомненного упования. Все изложенное важно для оценки апостольской параллели, где категорически утверждается, что «как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут» ( 1Кор. 15:22 ). Явная тенденция критики сводится к тому, что оба эти ряда тожественны между собою во всех подробностях фактического действия. Вследствие этого чередования индивидуальной смерти применяется во всей мере и к воскресению, которое считается непрерывно сменяющимся 1960 . Тут забывается, что члены первой категории реально уносятся смертью совсем не в праотце, и он будет просто родоначальником фактической бренности. По тому самому и Господь служит виновником совершенно обратного строя и упраздняет господствовавший всецело. При такой принципиальной адверсативности необходимо, чтобы вторым поглощались все выражения раннейшего. Особенно эго нужно ожидать касательно главнейшего – в физическом разорении. Оно было наиболее осязательным и типическим знамением человеческой греховности, из нее вытекало и с нею должно прекратиться. Благодать же поражает этот отравляющий источник и, иссушая его, естественно закрывает все ручьи. По этой причине во Христе для всех обеспечивается физическое нетление, поскольку нет факторов, подвергавших человечество органическому разложению. Следовательно, по смыслу антитетической аналогии выходит, что верующим гарантирована вечная жизнь физическая . На деле этого не усматривается и пока не бывает. Тем самым прямо указывается, что наступит некогда физическое преображение человеческой природы, т. е. воскресение собственное, а не фигуральное или духовное. Это заключение подкрепляется всеми оттенками фразы. Прежде всего св. Павел говорит, что «в Адаме все умирают» (ἀποϑνήσκουσιν). Он нимало не намекает, что прежнее влияние закончилось. Напротив, оно простирается поныне, и ему подпадают все безызъятно. Христиане до известной степени и по некоторым сторонам своего существования пребывают во власти царства Адамова, и их специальное и независимое бытие держится во плоти единственно на вере в Сына Божия ( Гал. 2:20 ). Но раз они не вполне свободны от смертоносных приражений, – благодатное искупление не может быть исчерпано ими немедленно и во всем своем содержании. Этим необходимо предрешается, что посмертное избавление нельзя считать завершительным и что оно увенчается в свою эпоху безграничного абсолютизма Христова оживотворения. Ясно, что требуется добавочный чрезвычайный акт, воздвигающий всех над уровнем смертного заражения. Посему Апостол употребляет потом форму будущего ζωοποιηϑνήσονται. Эта черта весьма характерна в целях определения истинного веса рассматриваемой гипотезы. Критика аподиктически допускает, что дальше (в ст. 23-м) «нужно подразумевать настоящее – ζωοποιεῖται, ибо в момент написания послания было уже много умерших христиан», так что «ежедневно умирали и каждый день оживлялись новые верующие» 1961 . Коль скоро это справедливо, – для нас непонятно, что в тексте прямо сказано о будущем. Согласимся однако, что при «оживут» (22-го стиха) св. Павел созерцает весь процесс. В этом случае опять было бы удобнее прямо внести praesens для совокупности всех моментов 1962 , а в тексте читается futurum, которое обязательно и там, где названы все «Христовы» без различий. Предполагаемое действие оказывается отдаленным и еще не функционирующим среди почивших. Не менее замечательно и ближайшее его свойство. Оно рисуется нам под образом «оживотворения» и предполагает предшествующее замирание, между тем ζωογενεῖν свидетельствовало бы о произведении или порождении живого, чего ранее не было. Но очевидно, что к душе человеческой этот предикат безусловно неприменим, если – по теории – она тотчас по смерти удостаивается небесного прославления. В равной мере понимание несобственное было бы слишком необычно и устраняется контрастом речи при упоминании Адама и Господа. В первом члене отмечается преимущественно одна физическая сторона человеческого существования, почему тоже – прежде всего – мыслится и во втором. Опять имеем воскресение «материальное» с оживлением мертвенного, подвергнувшегося разрушению. При этом не будет места и для непосредственного посмертного восприятия вечной храмины с окончательным ублажением. По нашему мнению, это дается уже самой формой глагола. Она трактуется в качестве среднего залога со значением активным. Конечно, грамматически такое толкование возможно и в рассматриваемом стихе не вносит резкой дисгармонии. Неудобство его только в том, что оно ослабляет энергию противоположения. Последнее формулируется с непреклонной категоричностью и по тому самому простирается и на явления, и на их причины в обеих сравниваемых величинах. Здесь мы необходимо ожидаем, что активное ослабится до пассивности, когда люди будут органами для усвоения высшего воздействия. Подобное разумение требуется и понятием смертности по ее неспособности к самобытной инициативе. Тут присоединяется новый важный оттенок, что период загробной безжизненности прекратится лишь по особому чрезвычайному вмешательству (ср. Рим. 8:11 ) 1963 , которое и определяется нам в идее «парусии». Точный экзегетический анализ не оправдывает критических соображений и отнимает у них все научные опоры. Неизбежно, что эта печальная судьба неумолимо преследует свою жертву во всех ее сокровенных убежищах. Между прочим ссылаются, будто выражение «каждый в своем порядке» ( 1Кор. 15:23 ) непременно относится к поименованным ранее «всем во Христе». С этим не трудно согласиться, нимало не поступаясь своей позицией Апостол не допускает самопроизвольного воскресения верующих и единственное основание для него находит в восстании Господнем. Они оживают потому, что воскрес первенец (15:20). Поэтому πάντες нерасторжимо от ἐν Хριστῷ, – и ἕκαστος будет обнимать всю сумму без ограничений, как «все в Адаме», захватывает и самого умершего праотца. Во всяком случае такое широкое содержание несомненно указывается дальнейшим перечислением разных категорий воскресающих, где Спаситель называется прежде других. Отсюда в целой массе имеем два слагаемые, среди которых должна быть известная взаимность. На этот счет с непостижимой тенденциозностью внушают, что св. Павел говорит о хронологической постепенности в чередовании «оживлений». Тут странно самое ударение на этой детали, потому что она никем не отрицается и не оспаривается серьезно. Термины ἀπαρχή, ἔπειτα, εἶτα не позволяют никакого иного разумения, но они же отчетливо намечают и все соответствующие группы. Такими будут Христос и Христовы, и весь процесс исчерпывается двумя сменами. С этой стороны удачно и незыблемо наблюдение, что τάγμα определяет достоинство (ранг) по «строю» или отряд лиц, распадающихся на организованные части. Для единиц это было бы нелепостью 1964 , между тем гипотеза проповедует строжайший индивидуализм в непрерывном процессе человеческих воскресений. Поэтому изъятие Господа не поправляет дела, ибо мы вынуждены были бы признать, что – при оживотворении – почившие классифицируются по мифическим когортам. Расчленение должно быть естественным, вытекающим из самого существа предмета. А в нем имеются только два элемента – первенца и потомков, почему вторые представляют не меньшую целостность. Тогда ясно, что опущенные предикаты необходимо брать там, где данные партии характеризуется точно. Для Христа это будет законченное прошедшее ἐγήγερται ( 1Кор. 15:20 ). В Нем источник нового порядка и Им абсолютно предначертываются все его качества. Последние выражаются (15:22) будущим ζωοποιηϑνήσονται – и для Христовых этот акт оказывается отдаленно-моментальным. Желаемой индивидуальной дробности совсем нет, ибо она вытесняется массовым воскресением всех умерших в период недоведомого грядущего. Очевидно, что при таком положении вещей немыслима самопроизвольность оживления почивших, – и искомый срок, будучи совершенно независим от них, требует для себя достаточной мотивировки. Она и находится ἐν τῇ παρουσίᾳ Хριστοῦ – в том, что это будет «в присутствии Его». Но раз им условливается величайший переворот в истории миробытия, – разумеемое событие никоим образом не равняется всегдашнему пребыванию воскресшего Господа и предполагает Его особое обнаружение. В этом пункте утрирование грамматической энергии слова довольно бесцельно, поскольку этим совсем не раскрывается ни индивидуальное, ни совокупное оживотворение умерших. Если – по гипотезе – оно физически неизбежно и натурально, то здесь всякое вторжение уже совершенно излишне, а коль скоро для него обязательно высшее причинное обоснование, – мы должны будем допустить новое проявление жизни вечного Христа. С этой точки зрения не усматривается надобности распутывать критические извития, узоры которых неуловимы и в воображении самих художников крайне туманны. Всегда будет верно и неотразимо, что облагодатствованные получают блаженное бессмертие лишь чрез своего Главу и потому могут воскреснуть не иначе, как в соприсутствии Его. В этом мы имеем и нужное оправдание акта, который, не возникал по инициативе пассивно-мертвенных людей, вполне объясняется участием божественной оживотворяющей силы. В конце концов воскресение почивших неразрывно связывается у Апостола с пришествием Христовым и совпадает с ним 1965 . Тогда частные сцены критической драмы будут абсолютно измышленными и лишаются реального соответствия. Посему они не обладают внутренней продуктивностью и фатально ведут к уродливо-фантастическому завершению безвкусной феерии. Эпилог служит достойным колючим венцом суетных мучений теоретического интеллектуализма. Он рисует нам перспективу мнимого воскресения усопших, которые будто бы «покажутся» оставшимся живыми собратьями. Все это чистейший мираж, недоступный для логического понимания. И представить его – даже приблизительно – тем труднее, что сохранившиеся во плоти преобразятся до степени одинакового прославления с прежде умершими. Все они будут в равных условиях совместного пребывания и взаимного лицезрения, почему невозможно их нарочитое объявление друг пред другом. Совсем иное дело, если «мертвые» до определенного времени находятся в «материальном» разобщены от живущих и не имеют с ними физического сродства по объему своего индивидуального существования. В этом случае для сплочения всех членов человечества обязательно всестороннее тожество обеих категорий. Но одна из них подвергнется физическому изменению своей телесной природы; – по тому самому и вторая получит физическое обновление. Раз там все произойдет во мгновение ока, то и восстание отшедших будет моментальным и совершится при последней трубе ( 1Кор. 15:52 ). Здесь мы прямо возвращаемся к учению Фессалоникских посланий, которые гармонически входят в круг эсхатологических созерцаний св. Павла. По этой причине и идея «парусии» не могла быть случайным моментом апостольских воззрений, а они – в свою очередь – не испытывали трансформаций постепенного самоотрицания, где якобы продолжение забывало и упраздняло свое начало. Фактически было совсем обратное в стройной догматической выдержанности проповеди эллинского благовестника. Он отчетливо упоминает о посмертном блаженстве верующих, и мрак телесного крушения озаряется у него сиянием вечности. Темь не менее отдаленный отблеск не считается обманчиво за самый свет, и почившие не лишаются наслаждений яркого дня Господня. Поэтому их загробное бытие не равняется воскресению и не исключает будущего восстания. Столь же решительно Апостол утверждает индивидуальное существование умерших 1966 , хотя оно обеспечивается не «душевным телом», но благодатным облечением внутреннего человека. Посему для людей несомненно и соответствующее физическое одеяние, которое немыслимо без особого участия воли Божией во Христе Иисусе. Так оказывается неизбежным Его специальное явление для всеобщего «приведения» путем оживления и преображения. В этой цепи последовательного откровения «парусия» всюду выдвигается с принципиальной категоричностью и везде сохраняется в своей первичной энергии. Значит, она не мимолетный отзвук иудейских мессианских вожделений, а имеет чисто христианское обоснование и по своему догматическому происхождению и в своих исторических выражениях. Парусийные ожидания вырастают на почве благодатного избавления, где содержатся все семена и корни их. Искупление Христово было полной победой над смертью и доставляло истинную жизнь всему человечеству. Впрочем, фактически это благо оставалось собственностью Господа и получается людьми чрез теснейшее слияние с Ним верой. Такое единение бывает необходимым предварением нашего соучастия в плодах Голгофского подвига, поскольку без этого мы устраняемся от источника воды живой и обрекаемся на гибельное томление. Значит, эта связь наша должна быть всегдашней и непрерывной в каждый момент нашего бытия. При малейшем расторжении произойдет фатальная утрата залогов нетления с развитием естественного процесса разрушения. В силу этого требуется постоянное общение с Избавителем настолько, чтобы Он пребывал в нас и предуготовлял обитель вечности. Последняя принадлежит Ему исключительно и возможна среди оправданных лишь с присущими ей свойствами Христовой. По этой причине обязательно неизменное присутствие Спасителя с ежеминутным водворением Его в Своих присных. Отсюда и на знамени христианского обновления с непомрачаемой ослепительностью сверкают золотые слова всецелой надежды – Господь близ (Филипп. 4:5) во всех нас и во всякий час земного странствования. Эти светлые упования были величайшим чудом для языческого мира и колебали его во всех твердынях. Новая влага широкой волной вливалась в измученные души и наполняла их восторгом абсолютного преображения, превращавшего все прежние отношения. Чувствуя в себе небесную стихию, озаренный эллин прерывал все касательства с прошлым, поскольку оно не предуготовляло настоящего, а закрывало и устраняло его. Не менее того и окружающее не гармонировало с высоким внутренним настроением и своим диссонансом заставляло смыкать глаза пред космической случайностью, где не встречалось ни малейшей опоры для нового христианского бытия. Земная почва ускользала из-под ног, и устремленный взор верующего видел пред собою отверстое небо и Ангелов Божиих, нисходящих чрез Сына Человеческого на них 1967 . Будущее исчезало в сиянии этого проникновенного созерцания и становилось предметом несомненного обладания в чистоте совести и в святости обновления. Поэтому христианство казалось не продолжением предшествующего и не началом дальнейшего, а концом всего мирового течения с разрешением его в вечность сплошного наслаждения в царстве Божием. Духовное « присутствие » Господа натурально и незаметно трансформируется в реальное Его « явление » для упразднения всего временного и преходящего. Посему обращение к Богу живому и истинному непосредственно сочетавалось у Фессалоникцев с ожиданием Иисуса, избавляющего от гнева грядущего (1 Фессал. 1:9–10). Распространение парусийных чаяний в членах первенствующей Церкви теперь уже понятно само собою 1968 . Оно было прямым отзвуком их глубокого перерождения и с этой стороны служило добрым свидетельством энергичного воздействия благодати. Значит, было бы большой погрешностью считать его «невинным заблуждением» 1969 , если данное убеждение выросло и окрепло под согревающими лучами солнца правды 1970 . Ошибка была не в источнике, а в том, что непременность трактовалась субъективно в смысле немедленности. Но это был побочный момент реального и неложного факта во всегдашнем ощущении в себе Господа. Раз же Он вечен, – верующие уходят с Ним из сферы стихийных ограничений в область нескончаемого. Из сказанного видно, что даже у первенствующих христиан идея «парусии» не имела самого минимального соотношения с иудейско-раввинскими мечтаниями и была совершенно «оригинальным» отражением благодатного принципа в эссенциальном претворении всей природы человеческой. Еще мeнеe она могла омрачаться внешними наслоениями в уме св. Павла 1971 . Он искони и неизменно веровал, что во Христе безусловно обеспечен в своей жизни и не боится никаких опасностей. Все бытие его сосредоточивалось в одном центре и направлялось к нему неудержимо. Поэтому его неизменным желанием было «разрешиться и быть со Христом» (Филипп. 1:23). Естественно, что в этом свойстве смерть считалась для него приобретением (1:21), и он «благоволил лучше выйти из тела и водвориться у Господа» ( 2Кор. 5:8 ). При всем том это говорит единственно о стремлении ко всецелому общению с Избавителем и ничуть не указывает на фактическую привилегию немногих избранников в лице мучеников христианских 1972 . Подобная догадка лишена всякого экзегетического оправдания и прямо устраняется тем наблюдением, что надежда Апостола была только применением его догматического сознания касательно неразлучности от Христа и благ Его великого искупления. И речь у него собственно не о будущей судьбе человеческой, а исключительно о независимости ее от органического тления. Последнее совсем не затрагивает христианского существа и не отдаляет его от зиждительной основы. Скорее – наоборот, потому что здесь обрывается важнейшая нить, привязывающая нас к временному, и мы переходим в круг вечного. Но если так, то земное обитание наше теряет самодовлеющую ценность и будет просто внешним покровом таинственного процесса ежедневного обновления внутри. Связь тут больше механическая, не вытекающая из натурального сродства и не сопровождающаяся причинным взаимодействием. С этой стороны земная жизнь есть бессодержательная точка в стихийной текучести и равняется математической грани среди актов бываемого. Она получает истинный смысл и этическое значение только по сопроникновению творческим влиянием благодати. «Я уже не живу, но живет во мне Христос», Который сохраняет и самую бренную оболочку в качестве неизбежной формы индивидуально-космического бытия. Сама по себе она ничтожна, почему еже ныне живу во плоти, верою живу Сына Божия ( Гал. 2:20 ). Этим исчерпываются все жизненные ресурсы, чуждые всяких элементов мирской стихийности. Ее обнаружения призрачны и пусты, их достоинство преимущественно отрицательное, если они рассчитаны на свое упразднение. Потому наше жительство на небесах (Филипп. 3:20), будучи сокрыто со Христом в Боге, и мы прославимся не иначе, как с Господом при явлении Его ( Кол. 3:3. 4 ). В силу этого и Апостол наряду с Фессалоникцами ожидал Спасителя, Который преобразит тело смирения нашего, яко быти сему сообразну телу славы Его (Филипп. 3:20. 21). Мы видимъ теперь, что св. Павел всюду отправляется от идеи «присутствия» Христова, поскольку она изначальная и основная в понятии «парусии». Но на этом он не останавливается и логически выводит из него момент реального «пришествия» Господня 1973 . Отсюда ясно, что второе будет чисто христианским не менее первого, из которого возникает с генетической естественностью. И уловить эту связь нетрудно, когда мы не будем забывать или замалчивать исходный принцип апостольских воззрений. Они же формулируются в том положении, что все наше возрожденное бытие условливается общением со Христом и немыслимо без него. В таком случае для его законченности обязательно теснейшее слияние при возможном тожестве сочетавающихся. Но сам человек не в состоянии достигнуть потребного равенства и натурально нуждается в новом вмешательстве для полного оживотворения чрез Первенца из умерших. Поэтому «пребывание» влечет за собою «прибытие» и реально нерасторжимо от него 1974 . И коренное заблуждение критики всего резче сказывается в извращении нормального порядка с неправильной оценкой всей эсхатологии Павловой. Обыкновенно выдвигают наперед вторичное и тем самым отрывают его от производящего. Неудивительно, что – при подобной искусственной изолированности – оно теряет внутреннюю жизненность и оказывается случайным придатком вследствие заражения иудейскими миазмами 1975 . Субъективное значение всего учения почитается хронологически ограниченным, рассеивающимся под ударами неумолимого опыта. Но для Апостола он не был сокрушительным, и отрадные надежды его христианского просветления озаряли весь благовестнический путь в том убеждении, что аще животом, аще ли смертию, и ныне возвеличится в теле его Христос (Филипп. 1:20). «Присутствие» Господа в нас служит залогом прославления в вечности, почему и ее получение фактически созидается на Его «пришествии» 1976 . Одно вызывает другое и увенчивается в нем. Тогда все намеки на их логическую или историческую взаимоисключаемость будут по меньшей мере напрасны по несоответствию своему объекту. Ясно теперь, что реальное осуществление «пapycии» мотивируется у св. Павла из благодатных начал Голгофского искупления, в котором и обосновывается во всех подробностях. Последние необходимо сохраняют собственный облик своего происхождения и отражают его типические качества. Поэтому и в обрисовке деталей не замечается возобладания иудейской апокалиптики с причудливыми узорами надменного вторжения ума в сферу невидимого (ср. Кол. 2:18 ) 1977 , хотя критика думает иначе. Здесь дозволительна лишь одна оговорка по особым свойствам предмета. Речь идет о воссиянии великого дня Христова, находящегося исключительно в воле Божией. Он подкрадется с неожиданностью – подобно ночному вору (1 Фессал. 5:2), и времена и сроки зависят тут всецело от власти Отца ( Деян. 1:7 ). Естественно, что это отдаленное всякий постигает отчасти – в меру божественного откровения, – и совершенство познания фактически невозможно 1978 . Самые отношения будут не менее необычны и пока недоступны точному восприятию. И для приближения к нашему разумению тайны того страшного часа не оставалось другого средства, кроме принятых образов, освященных благочестивым употреблением религиозного созерцания. Отсюда символизм является прямо неизбежным в христианской эсхатологии, которая этим ничуть не низводится до иудейского уровня по своему источнику и смыслу. В этом принципиальное объяснение характера Апокалипсиса и единственно верный ключ к пониманию данной книги, раздираемой на прокрустовом ложе критических расчленений с неизменной бесплодностью взаимного пожирания чередующихся фантастических гипотез. По сказанному несомненно, что символика играет соподчиненную роль и служит прежде всего к утешению и назиданию (1 Фессал. 4:18. 5:4 сл.). Она не исчерпывает всей истины, а просто намекает на нее и предуготовляет наше сердце к достойному усвоению, когда возгорится свет небесный. Апокалиптические черты и приспособляются Апостолом к этой цели общего определения парусийской эпохи. Со всех сторон она превышает космические и человеческие потенциальности и по бытию не условливается даже энергией нашего благодатного возрождения. Все дары его посылаются на пользу всего тела церковного и не подлежат нашему автономному применению с разобщением от их божественного предназначения. Поэтому незаконное ограничение харизматических дарований ближайшими потребностями повело Коринфян к самозаключенности человеческого существования и выровняло почву для распространения лжеучений, отрицавших воскресение мертвых. Этот примерь свидетельствует, что будущее наше – по своему возникновению – вне компетенции людей, хотя и рассчитано на них. Естественно, что виновником его будет сам Бог (1 Фессал. 4:14), действующий по Своему благому хотению. Он воздвигнет почивших в Иисусе и создаст для них соответствующую обстановку. Это новый творческий акт божественного всемогущества, и – в параллель историческому «да будет!» – он произойдет по особому повелению (ἐν κελεύσματι), возвещенному гласом Архангела. В нем обнаружится абсолютное торжество искупительного спасения, превосходящее все, чтó было прототипического в религиозных учреждениях священных празднеств. И если последние предварялись трубным звуком, то и теперь упоминается труба Божия для наглядного указания экстраординарной важности описываемого события 1979 , как начала нового неба и новой земли 1980 . Потом Господь снидет с неба аналогично вознесению ( Деян. 1:11 ), и воскрешенные вместе с чудесно прославленными будут восхищены на облаках, некогда скрывших Учителя от взоров Апостолов, чтобы соединиться со Своим Главой на воздухе (1 Фессал. 4:16. 17) или в той сфере, где нет космической материальности и где однако же все будет реальным. В этой области нетления и славы верующие и пребудут со Христом всегда 1981 . По своему достоинству конец оказывается тожественным самому процессу, который со всех сторон является необычным. В силу этого он и постигается не человеческим прозрением, а воспринимается благовестником и передается им словом Господним (1 Фессал. 4:15). Внешние пособия не были для него фундаментом, поскольку говорится о здании нерукотворенном. Мы исчерпали вопрос о «пapycии» и находим, что апостольское решение его чуждо иудейской случайности, не коренится в раввинской теологии и всегда остается единым 1982 . Поэтому рассматриваемые истины не были временным моментом проповеди Апостола языков и не поглотились позднее ожиданиями непосредственного загробного ублажения в «душевном теле». Здесь для нас данный предмет раскрывается во всем свете своего догматического значения, затемненного генетическими истолкованиями. При их справедливости прямо «разрушается идеал боговдохновенности библейских писаний», а затем «не может быть и речи о «библейском учении насчет последних вещей», если доказано, что уже Павел высказывал об этом представления, бывшие в непримиримом взаимном противоречии, и что его отношение к этим проблемам существенно определялось чтением, жизненными опытами и постепенным образованием других понятий, более фундаментальных для его религиозности» 1983 . Неудивительно отсюда, что категорически отвергается всякое ожидание пришествия антихриста, как совершенно частное воззрение, лишенное обязательности 1984 . Но это лишь деталь в общем целом, которое было не менее случайным и преходящим. Посему влияние всей доктрины было далеко неблагоприятным и уничтожало ее своею непригодностью в качестве вечной нормы. Яркий пример тому находят в этической сфере. Коль скоро благовестник всецело утверждался на чаяниях близкого явления Господа и безусловно мотивировался ими, то естественно, что апостольский взор исключительно сосредоточивался на грядущем и оказывался слепым для окружающего. Не интересуясь промежуточным посмертным периодом и пропуская его в напряженном созерцании разгоравшегося дня Христова 1985 , великий миссионер не придавал ни малейшей цены наличной жизни и упорно забывал ее требования 1986 . Легко догадаться, что тут нравственные задачи теряли свою важность и не получили выработанного и авторитетного обоснования. Не имея истинного этического базиса в учении о (чисто юридическом) оправдании верой 1987 , св. Павел принципиально устранял искомую опору своей экзальтированной нетерпеливостью, почему идея органического развития тела Церкви под главенством Христа не принадлежит к подлинным и первичным его концепциям и не согласуется с ними гармонически 1988 . С этой стороны парусийные стремления были гибельным тормозом для морального упорядочения и фатально мешали здравому этическому созиданию 1989 . Для этого не было самой почвы. Апостол, преданный иудейской апокалиптике 1990 , не хочет видеть, что христиане пребывают в прежних грехах, и идеальное отождествляет с фактическим, поскольку при обитании Христовом разумеет вселение реальной личности – по аналогии с демонической одержимостью. Тогда возрожденные необходимо делаются новым творением, этически чистым с достоинством non posse рессаrе чрез одухотворяющую веру – по ее самодовлеющей вседостаточности 1991 . В этом уповании вся энергия направляется на полное раскрытие полученного с торжеством «парусии», пред сиянием которой пропадает бесследно все земное бытие. Так формируется крайний оптимизм, что облагодатствованный абсолютно чужд греховности, вступил в будущее и еще теперь достиг радости и свободы чад Божиих. «Обращение и пapycия хронологически связаны между собою самым тесным образом, и в краткий промежуток между ними грех совсем не должен иметь места среди христиан, потому что Бог Своим вспомоществованием ведет их к цели», охраняя от падений. Подобный энтузиазм спасается в неприкосновенности даже при всех ужасах Коринфских смятений, и это убеждает, что благовестнику не предносился самый вопрос о порочности и ее преодолении, а практическое решение его в строгой церковной дисциплине не дозволялось скоротечности космического странничества. В этом пункте безразличие простиралось до того, что не высказывается побуждений и к вере в благодать с умолчанием о нравственных качествах для спасения. Человек либо свят, либо вне сферы оправдания: – при такой адверсативности не было переходных ступеней. Поэтому христианское звание непричастно греховности, верующий свободен от нее и явится непорочным пред Богом в недалекий день суда. Тут не было простора для возникновения и разъяснения этических недоумений во всем объеме антропологической морали. Не нужно и прибавлять, что все житейские отношения индивидуального и социального строя тонули в пучине этого оптимистического самоублажения и почти не затрагивали спокойной глади эвдемонического моря 1992 . Конечно, разочарования понемногу охлаждали энтузиастический пыл, но всегда подавлялись им и служат для нас предостережением против апостольского увлечения, где счастливые желания принимались за отрадные события. Самое настроение было субъективно возвышенно, однако для других неприменимо и опасно. Такой индифферентизм ко всему временному был бы просто странен в век, когда обнаружение царства Божия не считается немедленным, а потому доктрина «последних вещей» не обладает догматической обеспеченностью 1993 . Парусийные схемы, будучи темпоральными моментами пламенной экзальтированности, являются теперь этически подозрительными и несостоятельными, поскольку упраздняют жизнь и не регулируют ее. Не будем спорить об этом и возьмем за точку отправления критически тезис. В нем констатируется пренебрежительное отвращение к действительному, но чтó собственно указывает последнее? Если мы вдумаемся серьезно и искренно в апостольские писания, то должны будем заметить и честно исповедать, что это есть натуральное блуждание «по стихиям миpа» с разнузданностью плотяного абсолютизма и постыдного рабства космическим началам. Понятно, что такой порядок не подпадает этическому контролю по своей эссенциальной враждебности. В равной мере он не способен и к натуральному преобразованию, ибо сам по себе не содержит свойственных сил и жизненных задатков. По этой причине для него неизбежно повсюдное и бесповоротное крушение с удалением из гибельной власти. Это избавление и подается в искуплении Христовом, которое изъемлет людей из смертоносной темницы и для всех затворяет ее двери печатью возрождающей веры. Из этих соображений вытекает с неотразимостью, что все внешне-космическое попирается ради греховности и для непрерывного разобщения от нее. Несомненно по всему, что утрируемое забвение покоится на этических мотивах и прямо наделяет ими для неизменного осуществления. В дальнейшем получаем, что и новое бытие будет моральным возрастанием нравственной непричастности к малейшим веяниям старых похотей. В этом случае тенденциозно преувеличивают религиозный мистицизм св. Павла, будто в каждом христианине он усматривал самого Христа со всеми Его реальными прерогативами. Это истинно с большой относительностью и лишь по сравнении с прежним омрачением. Пред ним все облагодатствованные кажутся чуть не чудом претворения тьмы в свет, что вынуждает их к бдительному уклонению от тлетворных влияний и тем возлагает нравственный подвиг. В свою очередь этот не бывает только отрицательным, раз даже негативный успех достигается чрез приобретение высшей энергии, награждающей безбоязненной независимостью. Но эта сила во Христе и усвояется во всем своем богатстве лишь неослабным приближением к Нему путем систематического нравственного прогресса. Христианская жизнь означает чисто этическое качество и требует адекватного хождения 1994 , которое выражается в безупречном самодержавии, а оно немыслимо при преклонении минувшему и осужденному. Космическое утрачивает заправляющую роль и подчиняется главенствующему в приспособлении к его преимуществам и задачам. Действительность не уничтожается и будет моментом универсального трансформирования в процессе благодатного превозмогания верующих. Посему она небезразлична для них и всегда нуждается в этическом регулировании без всякого деспотизма и в соответствии с запросами веры 1995 . Они же побуждают к слиянию с идеалом и предначертывают неустанное развитие до полного закрепления 1996 . Поэтому восприятие Духа не тожественно натуральному объединению со Христом 1997 и бывает залогом сего в будущем пропорционально нашему усвоению и фактическому воплощению 1998 . Здесь пред нами просто начало христианского бытия 1999 , которое должно увенчаться полным расцветом до совпадения с прототипом. Тогда жизнь христианская, будучи возрастанием Божиим во Христе, устремляется к вечному пребыванию в Нем при неразлучном общении. Отсюда возникает догматическая необходимость Его фактического пришествия для «приведения» всех присных к Отцу в качестве истинных чад. В результате имеем, что «парусия» решительно постулирует к наличности морального развития и, конечно, не могла колебать и затруднять его. Что до ее реального обнаружения, то это уже нечто второстепенное и при всяком разумении служит этическим стимулом. Ускорение этого часа прямо вызывает сугубую стремительность нравственного напряжения, и блаженный лозунг непостыдной надежды Господь близ озаряет апостольские увещания братьям: елика суть истинна, елика честна, елика праведна, елика пречиста, елика прелюбезна, елика доброхвалъна, аще кая добродетель и аще кая похвала, – cия помышляйте (Филипп. 4:5. 8). В этом виде парусийные ожидания всего менее повинны в моральной пассивности и нерасторжимо связываются с принципиальными сотериологическими предпосылками. И если много будет сказать, что «эта пророческая идея была входной дверью ко всему дальнейшему» 2000 , – при всем том незыблемо ее «основоположительное значение» 2001 с достоинством «эссенциальной части Евангелия Павлова» 2002 . Будучи определяющим фактором для первенствующих христиан 2003 , она доселе воздействует на всю нашу этическую природу 2004 , а своим центральным положением в эсхатологии 2005 ограждает и последнюю по всем сторонам. Эти дополнительные пункты предугадать не трудно. Все благодатное пришельничество наклоняется к обладанию его идеальными отличиями, но они в божественном Избавителе и заимствуются от Него. Однако такое состояние не следует непосредственно за смертью и не торжествует фактически в загробном периоде. Поэтому обязательно вторичное явление Христово вместе с оживлением всех почивших. Здесь неотвратимо вызывается «физическое» воскресение, чуждое пустой фигуральности литературной риторики. Уже по самой своей неотлучности от других чисто христианских убеждений – эта истина оказывается безусловно «оригинальной» и свободной от вторжений фарисейского субъективизма. Отмеченный вывод – в своей необходимости и непреложности – оправдывается точным анализом, а ход его намечается самым предметом, потому что в нем потребны определенный объем и известный характер. По первому вопросу иудейское учение было недостаточно отчетливо и допускало много разнородных элементов. Из пестрой смеси причудливых наслоений с трудом пробивается луч отчетливого разумения, но он дробится, играет и переливается до неуловимости в калейдоскопе апокалиптической эсхатологии и оставляет нас в призрачности соний и гаданий. При недобром желании тут можно найти все, чтó угодно, – и критика с непохвальным усердием эксплуатирует столь удобный для нее материал. Рискуя самыми неожиданными препятствиями на каждом шагу среди враждующих и борющихся антиномий, она выбирает нужное для ее тенденций и формально приобретает фактическую твердость. С ней нельзя состязаться успешно, если наперед не исследовано поле битвы. Оно в иудейской сфере, и границы его построяются лишь при помощи фарисейских мер. К ним мы и обратимся. В этом отношении прежде всего верно, что «ведь грядущий» не имел в фарисействе собственного достоинства и был добавочным к нынешнему. Этот был преисполнен всяких доблестей со свойствами юридической притязательности, и потому для его нормальности необходимо было соответственное завершение в равном вознаграждении. При наличности такового не было бы ни малейшей надобности стремиться к высшему и отрываться от земли. К сожалению, она производит часто тернии и волчцы, и в благоухающих розах таятся колючие шипы. Посему неизбежно трансформирование вселенной, чтобы она удовлетворяла всем условиям процветающей праведности. По номистической логике будущее являлось увенчанием настоящего, целиком вытекало из него и по своему объему совпадало с ним математически. Поэтому оно и принадлежало одним героям благочестия с устранением всех прочих 2006 . Отсюда понятно, что приводящее к нему воскресение не могло быть всеобщим и простиралось преимущественно на одних праведников. Но иудаизм умел закрепить эти привилегии за всеми сынами завета, ибо, даже согрешая, каждый из них остается иудеем 2007 , почему для всего Израиля был обеcпечен путь к вечной жизни 2008 за ничтожными изъянами тех, кто сам отломился от древа Авраамова 2009 . В этой концепции количественное ограничение есть важнейший член системы и во всяком случае находит в ней догматическое обоснование. Неудивительно, что при преобладающем господстве легалистических начал идеи универсализма не получили в Ветхом Завете всестороннего развития 2010 . Даже у Даниила они выражены не совсем отчетливо и допускают перетолкования, поскольку там речь о «многих» 2011 , а они захватывают добрых и злых единственно из среды Израильтян 2012 . Язычники пока устраняются, и не ранее возникновения книги Еноха и псалмов Соломона некоторые усматривают намеки на соучастие благочестивых из них со спорадическими упоминаниями о всем человечестве 2013 . Тем не менее и эти указания до такой степени нерешительны, что иные всецело относят их к членам народа Божия 2014 . В этих интерпретациях есть не малая доза преувеличений 2015 ; однако неотрицаемо, что номизм принудительно вел к подобной замкнутости, и расширение ее созидалось на обетовании веры. Она же была подавлена в иудействе абсолютизмом дела и лишалась свойственного влияния, а заслуга подвига не могла распространяться на лиц неприкосновенных 2016 . Поэтому у раввинов нередко встречаются изречения, что отвергающие оживотворение умерших не удостоятся его 2017 , так что оно будет не всеобщим 2018 . Было бы крайностью считать это мнение единственным 2019 , опуская из внимания другие свидетельства 2020 . Тем не менее бесспорно, что эго была древнейшая форма раввинско- иудейских эсхатологических чаяний 2021 и в них достаточно мотивировалась своим производящим принципом божественного правосудия 2022 . Оно незыблемо в уплате, но для нее требуется исковый счет, мыслимый далеко не у всех людей 2023 . Напротив, «Палестинский иудей не признавал другого благочестия подле иудейского» 2024 и должен был исповедовать национализм мессианского усыновления 2025 .По этой причине учение о частичном воскресении приобретало законное возобладание в фарисействе 2026 и защитниками исторического генезиса прямо приписывается св. Павлу 2027 , который якобы гарантирует восстание лишь одним исполненным Духа 2028 . Утверждают, будто по нему воскреснут «только истинные ученики Иисуса Христа» 2029 , и пятнадцатая глава первого Коринфского послания решительно умалчивает о безбожниках и мириадах язычников, не приобщенных к сокровищам Евангелия 2030 . Для осужденных нет жизни 2031 , почему не будет и оживления 2032 . Это заключение покоится на фактических опорах и обладает, по-видимому, реальной убедительностью. Его главнейший недостаток в том, что оно категорически высказывает больше самого Апостола и ложно усвояет ему собственные теоретические выводы. Вся задача здесь состоит в точной дозировке, не переходящей объективных границ библейского откровения. Последнее для благовестника было источником всех эсхатологических увещаний, потому что в них лежало истинное основание и самых ожиданий. Поэтому картина, естественно, покрывает свой предмет и не бывает шире его. Следовательно, и понимания апостольских воззрений нужно искать в коренных принципах христианского бытия. Им знаменуется совершенно особенный строй, не сравнимый с космическим и не сродный ему, поскольку он превосходит все наличные потенциальности. И это потому, что имеется причина высшего порядка. Она дана в Господе Искупителе. Подвергшись смерти, Спаситель восторжествовал над ней и воздвиг царство нетления со всеми свойствами Своего блаженного существа. Посредством веры люди вчленяются во Христа и проникают в Его сферу, уготовляя себе вечность среди непрерывной смены мимолетного бывания. Понятно, однако, что они не перестают быть самими собою и продолжают оставаться в миpe, физически подчиняясь его законам. Получается глубокий контраст с отрицанием внутреннего внешним и наоборот. Посему облагодатствованный в полной мере есть новая тварь, независимая от окружающего. С этой стороны возрождение оказывается жизнью в самой жизни и ни в каком случае не тожественно простой непрерывности ее. Здесь не без права думают, что голое понятие нескончаемости не только не Павлово, но и не христианское 2033 , ибо оно носит чисто натуралистическую подкладку неразрушимости тех или иных элементов нашей природы. Дальше выходит, что телесная жизнь сама в себе лишается самобытной ценности и важна лишь по соприкосновению с претворяющим действием благодати. Тут допустим единственно этический взгляд, который всецело тяготеет к вечному и забывает о временном, если оно обособляется с претензиями на автономность. В этом виде все космическое абсолютно ничтожно и заслуживает внимания не более того, чем необходимо для его преодоления и приспособления к небесному. Неизбежно, что христианскому рассмотрению подлежит не самое бытие, а одно специальное качество, когда первое приобщается к божественному и усвояет его преимущества. С этой точки зрения неизбежно, что христианское благовестие по своим отличительным началам замыкается в тесном круге собственных влияний и заботится об их господстве и распространении. Все побочное выпадает из этой сферы и служит разве объектом привлечения для награждения его своими привилегиями. Значит, христианская проповедь по самому своему содержанию и достоинству обнимается областью обновления и очерчивается ею. Тогда имеем, что иудейское отражение исключается за ненадобностью и непригодностью даже и при том условии, будто в Новом Завете провозглашается частное воскресение «умерших о Христе». И в этом случае было бы наружное подобие без материального сходства, поскольку источники в обоих разные. Для номистического эвдемонизма смерть была страшным стихийным бедствием, непостижимым в своем губительном фанатизме. Она разбивала все права юридического притязания и ее роковая острота сглаживалась не иначе, как подчинением им с энергией умилостивления. Но вследствие этого ею не могло заканчиваться все развитие, потому что в ней самой создавался добавочный пункт для компенсации, которая немыслима без оживления. Ясно, что в иудействе формулируется строго индивидуальная и чисто человеческая потребность восстановления благочестивых. Совсем обратное усматривается в христианстве. Оно концентрирует все лучи в божественном Избавителе, и лишь из этого фокуса почерпается свет всеми людьми. Они живут не сами по себе и оживляются только в Своей Главе, ибо Христос воста от мертвых, начаток умершим бысть ( 1Кор. 15:20 ). Воскресение верующих является простым результатом этого акта и всего менее бывает субъективным, почему нимало не сродно иудейскому по смыслу и характеру. После этого весь вопрос расторгается от почвы исторического генезиса и должен быть определяем из существа теологии Павловой. А она почерпала все свое богатство в объективном созерцании дела Христова и в нем объясняется во всех догматических подробностях. При таком положении для Апостола языков жизнь будет в благодатном участии нашем в Господе и вне Его лишается истинной ценности. Потому он и говорит о бытии христианском, ибо в нем состоит высшее и наилучшее выражение. Простое натуралистическое понятие не подходило к этим предикатам и необходимо опускается из анализа. Неудивительно, что благовестник сосредоточивается на Христовых, раз они одни обладали залогом христианского бессмертия. В равной мере неизбежно, что все наличное освещается у него из благодатных принципов и подчиняется им. Посему и тут ему не было поводов вдаваться в философские построения, удаляясь от своей цели. Она требовала обращения миpa к спасительному кресту и вынуждала выдвигать именно то, что ему соответствует и покоряется. Теперь естественно, что все рассуждения сводятся к оправданным и рассчитаны на доставление праведности. Все излишнее не затрагивается мыслью и не высказывается в слове, потому что лежит за периферией христианского облагодатствования 2034 . Итак: в самом строе евангельских убеждений кроется причина, что св. Павел упоминает о верующих и умалчивает о прочих. Поэтому нельзя утверждать аподиктически, что будущее обеспечено немногим избранникам, коль скоро о большинстве просто не говорится 2035 . Это несомненно и по другим наблюдениям. Прежде всего благодатная жизнь не равняется самому бытию и является в нем совсем особым моментом. Она есть сопричастие в природе Искупителя, вечно сущего в абсолютнейшей гармонии всех функций и в точнейшей реализации идеи. В этом виде христианское жительство выражает всецело нравственное качество возрожденной нормальности или духовного блаженства. Обеспеченное на земле, оно расцветает во всей красоте с упразднением космической случайности в сообразной ему среде истления. Воскресение о Христе не означает одной «физической» реставрации и увенчивается прославлением при всегдашнем единении с Господом. Разумеется, неоправданные не достигнут его, поскольку лишены общения с источником благостыни и устраняются по своей противности. Но больше этого выводить невозможно, почему будет логической опрометчивостью прямо отвергать их оживление. Это совершенно иной предмет, не предрешаемый непременно участию верующих. Им гарантируется нечто высшее бытия и потому последнее не становится их исключительной собственностью. Отсюда вытекает скорее то предположение, что и «внешние» будут воздвигнуты во всей индивидуальности. В своем отрицательном мнении критика допускает лукавую подтасовку и специальное подменивает общим, между тем первое ничуть не исчерпывает второго дотла и не отнимает у него активности. Но когда бесспорно непрерывное существование разумных тварей, – при этом не будет библейских оснований категорически не принимать универсального воскресения. И если о нем не трактуется нарочито, то на это были свои уважительные резоны, которых не должно преувеличивать дальше свойственной им энергии, что слава царства Божия закрыта будет для греховного мрака. Сверх сего утверждать мы не уполномочены, и не должны навязывать Апостолу свой теоретический взгляд, будто нечестивые непременно не оживут. Достаточно констатировать, что этого нигде не выражено, – и обратное будет одинаково вероятно. В библейском смысле было бы, конечно, не меньшей крайностью сразу догматизировать противное. Следовательно, вся задача определяется здесь вопросом, насколько допустимо реальное сохранение невозрожденной человеческой жизни? В этом пункте пред нами возникает сложная проблема, нашедшая себе типическое и стройное развитие в тeopии условного или факультативного бессмертия . Она постепенно привлекает себе многих сторонников и часто выступает с агрессивными тенденциями на универсальное господство. Но система эта держится преимущественно на философических соображениях и касается нас лишь по связи с идеей воскресения. Для него необходима неумираемость, между тем «чтó не имеет источника жизни в себе, то опирается в своем бытии на нечто внешнее и само в себе не бессмертно, хотя может продолжаться вечно» 2036 . Все тварное не обладает натуралистической жизненностью 2037 и существует потому, что Господь не хочет уничтожить, а не по той причине, будто Он не в состоянии совершить это 2038 . По сравнению с божественной ἀϑανασία – человек владеет лишь posse non mori 2039 и сохраняется за гробом даже вопреки природе 2040 . Тогда и душу нельзя считать абсолютно неразрушимой, поскольку она способна возвратиться к своему первовиновнику 2041 . Иначе получился бы пантеизм с усвоением людям божественности, которой в них нет 2042 , так что вполне мыслимо прекращение всех духовных функций с исчезновением самого духа 2043 . Правда, Шеллинг полагал, что последний «может сделаться чрез Бога блаженным или неблаженным, но не может быть уничтожен Им» 2044 ; однако подобное притязание вытекает единственно из эгоизма индивидуально-субъективных требований 2045 и обнаруживает греховную дерзость, почему – вместе со Шлейермахером – допустимо даже благочестивое отрицание бессмертия 2046 . Согласно Гегелю, человеку дано только достигать такого уровня, где смерть не обнаруживается 2047 , и путь к сему обеспечивается в христианстве посредством нравственного приобщения личности к Господу. Это – свойство этическое, приобретаемое собственным подвигом морального закаления 2048 , и в этом виде оно доступно далеко не всем, будучи привилегией достойных. Все прочие фатально лишаются вечности и грехом убиваются навсегда 2049 . С этой точки зрения обратное понимание якобы вносит в эсхатологию страшный хаос 2050 и придает ей зловеще-мрачную окраску дикого тиранства. Вдумаемся во все логические следствия, и мы придем к убеждению, что воскрешение безбожников, не встречая в них достаточной опоры, дозволительно разве в смысле доставления им вечного отчуждения от Бога. Отсюда выросло учение о нескончаемых мучениях грешников со всеми ужасами ада. Но сами преступники не желают этого и не располагают натуральными данными для нескончаемого пребывания. В таком случае обязательно думать, что оно творится со специальной целью терзания и всяких мытарств неочищенной души. Для факультативной школы тут ясно, что это было бы нелепым варварством, которое достойно лишь «палачей средних веков» 2051 . Антихристианская по своим основам и мотивам, – традиционная доктрина называется «диавольским кошмаром теологии» 2052 , и ей отводится законное «место в музее истории догматов» 2053 . Она «крепость сатаны», delenda Carthago и – подобно стенам Иерихонским – должна быть срыта с заклятием до самого фундамента 2054 . Естественно, что эта тeopия не считается библейской и потому казнится с такой необузданностью за свои незаконные претензии. Писание же верно себе и не проповедует странной «смерти бессмертной» 2055 , потому что всякая жизнь – кроме божественной – не самобытна и нуждается в соответственной поддержке. Это индивидуальное и активное существование 2056 возникает лишь из высшей силы. Посему у него нет неискоренимого и неизгладимого залога в природной несокрушаемости души 2057 . Посредством религиозно-морального упражнения – со внутренним прилеплением к Богу – люди «сами себе обеспечивают индивидуальное бессмертие» 2058 . Последнее фактически бывает отдаленной возможностью и в период нашего земного странствования просто приготовляется и постепенно созидается. До момента реализации всякий «человек есть только кандидат на бессмертие» 2059 , которое является результатом наших напряжений и увенчанием их, откуда вытекает, что неспособные его не получат и испарятся совершенно 2060 . Св. Павел был твердым хранителем библейской истины и, конечно, не уклонялся от нее с омрачением субъективными фантазиями. Неудивительно, что и он зачисляется в категорию защитников факультативности. Чуждый идеи о врожденном бессмертии 2061 , благовестник – напротив – категорически свидетельствует ( 1Кор. 15:18 ), что, если бы Господь не воскрес, даже умершие в вере христианской перестали бы быть (ont «cessé d'être») 2062 . Бесспорно, что «во Христе все оживут» ( 1Кор. 15:22 ), но это не обнимает всего человечества по той простой причине, что не все «во Христе» 2063 . Человек натурально не бессмертен и сохраняется лишь новым излиянием духа божественного по благодати, без которой наказанием греха бывает «онтологическое» уничтожение 2064 . Вместе с этим «упразднится» и смерть, раз для нее не будет больше жертв, чтó случилось бы при воскрешении нечестивых. Апостол упоминает об этом мельком (в Деян. 24:15 ), однако такое бытие обладает столь малой прочностью, что обычно проходится абсолютным молчанием 2065 , поскольку оброком греховности служит смертность с прекращением всякой жизненности 2066 . Неверующие сделаются добычей всепожирающего огня 2067 , ибо «непрестающая жизнь» ( Евр. 7:16 ) есть синоним вечной славы, а безбожники сеют в плоть и пожинают из нее тление 2068 . Зло является парентетическим эпизодом в истории 2069 . И «погибель вечную» (2 Фессал. 1:9) нельзя приравнивать к смерти духовной, где первая совпадала бы с грехом и оскорбление отожествлялось с самым наказанием 2070 . Вся система св. Павла будто бы проникнута сплошным кондиционализмом 2071 с предположением утраты всякого существования 2072 . По этому предмету великий миссионер открыто выражал ( Деян. 23:6 и ср. 24:15. 21. 26:5–8) свое фарисейство в чаянии воскресения мертвых и сам указывает генетическую связь с раввинизмом 2073 . Будучи добрым Израильтянином, Апостол в городе Сократа и Платона публично топчет посягательства греков на божественные прерогативы 2074 и охотнее провозглашает под своим именем доктрину Акибы 2075 . Так критическим ясновидением открывается источник христианского благовестия в иудейской теологии 2076 . Она формулировала принципиально все догматические предпосылки рассматриваемого учения и сообщила ему незыблемую санкцию. По юридическому строю номизма бесспорно, что мессианское царство гарантируется исключительно совокупностью заслуг и учреждается единственно для их вознаграждения. С этой стороны будущее бывает прямым продуктом настоящего и обязательно ограничивается в своем объеме непосредственной целью, а она сосредоточивается на ублажении и потому замыкается в тесном круге достойных. Все прочие неизбежно устраняются из сферы воскресения и остаются вне бытия. Талмуд решительно говорит об уничтожении грешной души и рассеяния ее под ногами судей 2077 , которые пропускают одних избранников. Понятно, что спасение последних коренится в особых преимуществах и не дано натурально 2078 . Посему синагога категорически отвергает мнение о природном бессмертии 2079 , и талмудические авторитеты прямо протестуют против вечности мучений 2080 . Подобное суждение оправдывается всем складом раввинского мышления и всегда принималось 2081 иудейскими писателями 2082 , хотя и не было универсальным 2083 . Значит, теоретически оно дозволительно и для св. Павла 2084 , если несомненно факультативное истолкование 2085 . Таково ли оно фактически? – от этого зависит и судьба генетических интерпретаций апостольской эсхатологии, будто в ней нечестивым изрекается языческий приговор: de nil in nil. Здесь частный пункт апостольского учения вводится в цепь общей реконструкции «павлинизма» по началам научного разумения. Оно утверждает, что сам человек созидает свою загробную участь и неизменным обновлением творит себе вечную храмину небесного обитания. Его нерадение и пренебрежение в свою очередь будут сопровождаться обнаженностью всецелого истления, ибо материалов для жилища не имеется. В этом отношении логическая выдержанность анализируемой теории вдохновляет ее самодовольным консерватизмом смелых упований. Но тут же наглядно обнаруживается и ее тенденциозность с фатальными самопротиворечиями. Они очевидны сразу и для поверхностного взгляда, не пораженного миопией предубеждения. Находя непростительную дерзость в усвоении бессмертия людям, вместе с этим наделяют их абсолютной автономностью в обеспечении всего будущего, которое покоится в верховной воле. В результате выходит, что у Бога отнимают гораздо больше того, чем Ему возвращается по мнимым интересам благоговения. Всякие подобные маневры повапленного благочестия нужно откинуть и смотреть на дело объективно. При этом окажется, что весь вопрос состоит в том, насколько душа обладает независимым определением и предрешает божественные возможности. По гипотезе, тварное является самотворящим в интересах ограждения своей целостности. Но трудно себе и вообразить, чтобы в этом стремлении намеренно применялись обратные средства с диаметральной энергией. Скорее должно ожидать в каждом некоторого соответствия – с характером успешности. Тогда на строго натуралистической почве было бы невероятно безграничное искажение человеческого естества с искоренением всяких зародышей добра. Преуспеяние в нем тоже не бывает безусловным и неразлучно с моментами колебаний или падений. В действительности встречается смешение борющихся сил в неодинаковой пропорции и с переливами света и теней. поскольку нет окончательного торжества, мы получим учение Спинозы, что у различных людей разные части духа бессмертия 2086 , – и уничтожение бытия будет немотивированным. Поэтому предполагаемый акт наступает не тотчас по завершении нынешней жизни 2087 , сохраняющей известный запас для своего продолжения. Ограниченность этих ресурсов, не восполненная своевременно, поведет к постепенному умалению способностей 2088 , пока – путем последовательного убавления – вся индивидуальность испарится 2089 . Это будет пагубный кортеж предварительных страданий 2090 в долгой и мучительной агонии 2091 , хронологически и интенсивно равной приобретенному запасу жизненности в каждой душе 2092 . И в случае воскресения грешники умрут дважды, потому что обрекаются судом на полный «нигилизм» 2093 . Прекращение существования теперь рисуется уже томительным процессом замирания по отсутствию жизненного содержания. Самому духу не принадлежат способности к произвольному разрыву экзистенциальной нити, но лишь ее утончение, не выдерживающее тяжести индивидуального «я». Последнее прекрасно сознает свою участь и испытывает все моральные терзания. Это – справедливая плата за долг беспечности и невнимания. Между тем пора для них прошла и греховное усыпление привело к тягостному пробуждению. Почему же личность остается пассивной? Не потому ли, что она не может изменить своего положения? Однако оно создано ею самой, фактически зависит от нее, и его нельзя считать неподвижным. А раз так, – все функции устремятся на самосохранение и не допустят своей гибели. Повторится картина земной борьбы, какую кондициализм усматривает среди «кандидатов на бессмертие». Их нравственное возрастание есть собственно неустанный подвиг ограждения жизни с естественной дифференциацией счастливых, менее удачных и совсем обиженных 2094 . В моральной области происходит этический подбор по дарвиновским схемам 2095 . Teopия не скрывает своего натуралистического прототипа 2096 и охотно усвояет его с потребными модификациями 2097 . Только конец этой своеобразной драмы не заключается у нее «онтологическим» разложением. В таком случае не видится причин не признать «посмертного состязания». И исход его будет бесспорен в самом благополучном смысле, потому что здесь нет соперничества и взаимного препирательства, а все работают над собой, не мешая, не стесняя и не обижая друг друга. Не воспользоваться благоприятными удобствами было бы просто нелепо без насилия над всеми своими влечениями. И если все-таки в загробном периоде устраняется всякая активность, то мы должны думать, что она убивается «физической» смертью и сокращается до инертности слепого непонимания своих прямых интересов. Дальше будем иметь, что человек теряет с телом всю свою персональность, и его душа – подобно животной – пребывает безличной и раздается другим организмам 2098 . Тут факультативисты приобретают реальное основание для распутывания своих сетей. При всем том эта победа достигается слишком дорогой ценой принижения всей христианской антропологии к грубейшему материализму 2099 . Они – необходимое звено в критической цепи и, в качестве точной пробы, показывает нами истинную цену полированного металла 2100 . Его блеск не редко считается ослепляющим opyжием против рационализма, который все будущее претворяет в голую абстракцию и новозаветные воззрения кощунственно объявляет иудейскими бреднями 2101 . Все это якобы упразняется понятием «условного бытия» с неразрывной от него индивидуальностью. Но наряду с этим возникает горшее зло устранения самой духовности, чтó и успех делает сомнительным. Иначе самое исчезновение грешников оказывается невероятным. Оно мыслимо разве при той единственной случайности, что нечестивый будет упорно противиться счастью, хотя знает печальный конец своей дикости. Не лучше ли было бы ему совершить отчаянное напряжение сохранившейся свободы и – по совету жены Иова – изречь глагол некий и прекратиться навеки? Вместо этого с непостижимым фатализмом принимаются истощающие терзания, когда было бы гораздо легче избегнуть их с равным результатом 2102 . И если нам возражают, что вечные мучения злых бесцельны, то мы в праве ответить противникам, что они проповедуют нечто изумительно абсурдное и крайне бессмысленное. Teopия не в состоянии оправдать себя собственными запасами, которые почерпаются в необычном разумении отношений духа тварного к абсолютному. Мы обязаны внести потребные поправки и логически возвращаемся к библейским принципам кондиционализма в формулировке их у св. Павла. Глубочайшим его убеждением было то положение, что один Бог имеет бессмертие ( 1Тим. 6:16 ) самоисточно в качестве субстанциального атрибута. Все прочее посредственно происходить от Него, Им движется и существует ( Деян. 17:28 ) в каждое мгновение. Власть Его абсолютна, – и горшечник, обрабатывающий глину по своему усмотрению, только слабая аналогия божественного величия ( Рим. 9:20 сл.). С этой точки зрения «Создавшему возможно уничтожить и бессмертное» 2103 , но для сего необходимо, чтобы не было противоречия в содержании верховной воли. Она же неотвратимо впадала бы во внутреннюю дисгармонию, если бы произвольно разрушала собственное творение – и, убивая свой разум в избранном ею «образе», переставала быть всесовершенной. Всякие уклонения человеческой ненормальности не служат достаточным резоном по самому прозрачному мотиву, что они не были неожиданностью для божественного всеведения и предносились ему «прежде мир не бысть». Точка опоры будет в самих людях и обыкновенно указывается в их преступности, которая иногда достигает ужасных размеров осквернения всего святого – с попранием добра. Этим отрицается естественное предназначение и, по-видимому, отнимается натуральный базис ограниченной жизни. Однако подобные аномалии бывают лишь частными актами наличной индивидуальности и являются просто уродливыми функциями реально существующего, как заранее данного. Поэтому последнее, выражаясь в болезненных формах, не условливается ими всецело и сохраняет свою независимость, хотя бы и страдало тяжко от насильственного извращения. Значит, эти факты совсем не равны по своей энергии до такой степени, чтобы при встрече парализоваться до испарения. Тут довольно констатировать точное отношение, чтобы понять это со всей несомненностью. Грех есть оскорбление божественного закона, начертанного в самой человеческой природе и доступного ей. С этой стороны он будет ложным применением готовых задатков, лишающим их должного влияния. Посему они не приносят свойственных плодов и бывают мертвым капиталом, бесполезным для нерадивого субъекта. Тем не менее в количестве и объеме не замечается убавления, поскольку человеческая свобода простирается лишь на проценты, не затрагивая самой суммы. Последняя имеет высшее основание, не доступное соподчиненному и производному, которое не обладает ни властью, ни компетенцией дальше известного употребления. Естественно, что низшее не в силах устранить причину господствующую, ибо она коренится в сфере абсолютного. Получаются два ряда действий с разной условливаемостью по своему происхождению и – потому – экзистенциально независимых. Тогда между ними немыслимо фатальное столкновение, сопровождающееся общим крушением. Для этого необходимо, чтобы они были одинаковы, а это невозможно, поскольку преступление бывает модусом бытия и держится на нем, не будучи эссенциальным его элементом. Это – чисто индивидуальная аккомодация, не проникающая за пределы личной ограниченности и замыкающаяся в них всецело. Если же так, то существование оказывается вне этого круга, раз оно возникает прежде и из другого источника. Иначе нужно будет допустить, что побочное превосходит главное и попирает его деспотически. В результате это поведет именно к узурпации тварным божественных прерогатив, и гипотеза навлекает ту самую беду, от которой желает избавить религиозную совесть. Субъективно неупорядоченная, она всюду наталкивается на неразрешимые антиномии и запутывается в них безысходно. Это показывает, что исконные начала ее фальшивы и не тожественны библейским по своим принципиальным основам. В откровенном учении категорически высказывается, что бытие проистекает от Бога и в Нем имеет свою вечную опору, почему и не прекращается помимо Его. Напротив, зло идет от человека и носит характер своего источника, с его несамобытностью и случайностью. Ясно, что второе проникнуто слабостью и, будучи временным моментом, не колеблет первого, покоящегося на незыблемых устоях. Взаимоуничтожение их было бы фактически невероятно по требованиям здравого разума. Отсюда неизбежно, что и св. Павел его не проповедует. Конечно, оброком греха служит смерть ( Рим. 6:23 ), – и, неразрывные по своему появлению ( Рим. 5:12 ), они развиваются совместно и совпадают по степени. Поэтому было бы справедливо ожидать полного действия в эпоху их наибольшего расцвета, когда на безбрежном просторе моральной распущенности разыгрывались и бушевали стихии мрака. Вся доблагодатная история окрашивается самым мрачным колоритом, и на зловещем фоне человеческого извращения почти совсем незаметно светлых точек. И иудеи и эллины – все под грехом и лишены славы Божией ( Рим. 3:9. 23 ). Параллельно этому утверждается и смертоносное царство со свойствами универсальности ( Рим. 5:14 сл.). Казалось бы, что весь ветхозаветный мир подлежит совершенному испепелению без малейшего следа. Однако Апостол рисует нам совсем обратную картину божественной премудрости, не досязаемой для человеческого прозрения. Там, где думают видеть упразднение всякой жизни, на самом деле усматривается ее неиссякаемое обновление, потому что «Бог всех затворил в противление, да всех помилует» ( Рим. 11:32 ). Значит, греховность не препятствует даже спасительному избавлению, которое водворяется вопреки человеческому упорству, хотя обетование его и даруется только верующим чрез веру в Иисуса Христа по миновении всеобщего заключения под грехом ( Гал. 3:22 ). Нам прямо и категорически свидетельствуется, что человеческая порочность ведет единственно к устранению от специальных благ искупления, и здесь исчерпывается ее пагубное отравление. Это – чрезвычайно важное наблюдение, предрешающее в положительном смысле весь вопрос о воскресении нечестивых. Все бедствие их моральной недисциплинированности характеризуется тем, что они не получат благодатных сокровищ, которые содержатся в Господе и приобретаются лишь присными Ему чадами, находящимися во внутреннем общении с абсолютным обладателем. Но пока христианские обетования остаются предметом несомненной надежды и предвкушения. Истинная реализация их последует не ранее полного торжества в человеке начал Христовых с возможным тожеством всех обнаружений. А Искупитель достигнул их путем попрания смерти, почему и для оправданных требуется восстание, приводящее в царство святых. Раз же грешники обрекаются на изъятие из сонма избранников, – для них в свою очередь обязательно оживотворение, чтобы они не могли участвовать в этих преимуществах. В таком случае у нас получаются две догматические истины бесспорного свойства. Прежде всего жизнь Христова представляет собою высшее запечатление человеческого бытия и потому не покрывает его до точности. Фактически – первая созидается на втором и не уничтожает всякого существования, если последнее служит для нее подлинным фундаментом, на котором воздвигается чертог вечного наслаждения в союзе с Богом. С этой стороны блаженство праведников ничуть не вызывает истребления недостойных. Они не приготовили себя к восприятию немерцающего света и пребывают во мраке плотяного ослепления. Солнце не озаряет их темноты и не согревает своими лучами, ибо не находится средств для усвоения. Но для самого лишения необходимо, чтобы при воссиянии дня Господня подобные люди не менее других были реальными величинами со всеми качествами тварных личностей. При одном этом условии мыслимо, что благотворность небесного прославления не коснется их своим влиянием И коль скоро зло ведет к устранению от христианского упования, – рабы греха должны сохраняться во всей типичности в момент торжества сынов Божиих, а это предполагает их возврат к соответственной индивидуальности. Таким образом фактическое завершение благодатного миропорядка разрешается обособлением в достижении привилегий среди всей массы разумных тварей и утверждается на реальности универсального оживления. В этом отношении скорее бесспорно, что восстановление грешников содержится в самом воскресении праведников, поскольку без того оно не было бы полным и приравнивалось к простому бытию. поскольку же «приведение» Христовых знаменует высшую ступень, – при ней бывает неотлучна низшая, которая ее предваряет, как и эта потеряла бы свою характерность, если бы не сохранилась на своем месте. Теперь очевидно, что христианское возрождение обеспечивает всеобщую реставрацию тварей с разграничением их по этическим категориям 2104 . Поэтому и совершенный Господом переворот нельзя суживать произвольно количественными размерами. В этом имеем ключ к уразумению апостольской параллели между Адамом и Христом. Она простирается и на действия, и на сферу их применения и в обоих пунктах удостоверяет абсолютную одинаковость при качественной отрицательности. При данных условиях фактический результат будет определяться исключительно свойствами самих родоначальников двух описываемых эпох и не зависит от частной воли потомков. В праотце умирают все помимо субъективных причини каждого и без всякого желания подражать ему в роковом шаге. Аналогично тому и в Искупителе все оживут с неменьшей безызъятностью упразднения человеческих хотений. Все и всецело покоится на первичном акте, из которого неизбежно вытекают известные следствия. Посему нужно выяснить их подлинную энергию, чтобы угадать круги возможного влияния. Но здесь несомненно, что они не просто диспаранты, а эссенциально исключительны по своему достоинству. Естественно, что между ними немыслимо простая преемственность хронологической смены, когда появляющееся прекращает раннейшее, не проникая в его область. Это дозволительно для факторов безразличных, которые внутренно не объединяются в тожественном принципе и друг друга не парализуют в самом существовании, хотя и связываются в своих обнаружениях. Такие силы соприкасаются механически и удерживают за собою приобретенное. Совсем иное должно быть при натуральной диаметральности, где устранение сопровождается всецелым господством над терpитоpией врага с преобразованием ее в новом духе. И чем решительнее противоположность, темь выше трансформация на всем протяжении минувшего и будущего. В нашем примере указывается именно такая антиномия жизни и смерти, из коих каждая стремится к вторжению и не сразу уступает свои права 2105 . Поэтому умирание продолжается доселе и Апостолом свидетельствуется во всей его фактической реальности. При всем том это лишь слабый рефлекс прежнего абсолютизма, и он обрекается на конечную гибель. «Все в Адаме» захватывают в свой объем и облагодатствованных, пока они не потеряли своей бренной плотяности. По контрасту необходимо, что во Христе будет прямо обратное отражение с расширением его на всю сумму смертного в прошедшем до момента ожидаемого оживотворения, которое оказывается неограниченным ни хронологически, ни нумерически 2106 . Оно подавляет и фактор и все его действие во всех проявлениях за период владычества среди людей. Неизбежно, что – при восторжествовании нового начала – ему подпадают все прежние жертвы и будут служить опорой для его активности. Она же сводится к оживлению; потому и все умершие оживут, сколько бы их ни было похищено гробом. Отсюда св. Павел и не суживает результатов восстания Христова, но категорически констатирует их всеобщность, – и мы имеем догматическую формулу: понеже человеком смерть бысть, и человеком воскресение мертвых ( 1Кор. 15:21 ). В ней слышится неменьшая аподиктичность, не дозволяющая оговорок. Их не дает и аналогия с Господом уже потому, что и Он умре грех наших ради ( 1Кор. 15:3 ). Значит, дальнейшие разъяснения Апостола нельзя понимать в смысле перечисления всех категорий, исчерпывающих живительный процесс. Антитетическое δέ 1Кор. 15:23 прямо убеждает, что потом характеризуется качественная сторона всего события, как она намечается «первенцом». Естественно, что теперь упоминаются одни «Христовы» с умолчанием о всех прочих, которые не войдут в царство Бога и Отца. Но что они не устраняются бесповоротно, – на это косвенно указываете истребление смерти (15:26). Тут удостоверяется, что губительная держава, лишившись всякой энергии по отсутствию пригодного материала, устремляется на самую себя и уничтожается собственною тлетворностью. Кумир низвергнут, потому что у него взят пьедестал, применяемый для другого фундамента. И если бы речь шла об упразднении смертного, тогда не было бы надобности трактовать о «последнем враге», поскольку неотразимо без рассуждений, что в пустоте он функционировать не может. В тоже время странно было бы считать его чем-то внешним для своих обнаружений, независимым от них по своему бытию. Напротив, вся эта сила целиком сосредоточивается в своих эффектах и ими обнимается. В таком случае получим, что смерть прекратится в самом смертном 2107 и, конечно, потому, что второе будет живо 2108 . Наш анализ приводит к наблюдениям, несогласным с генетическими толкованиями. Они правы не больше того, что св. Павел в своем списке не называет нечестивых 2109 . Для этого не было ни побуждений, ни оснований, ибо данные лица не принадлежали к жатве, начатком которой был Христос. Но само собою понятно, что ею не ограничивается все поле и плодородностью не всегда соизмеряется площадь посева. Посему было бы незаконно переносить мотивированное условие в чуждую ему среду, как поступают критические авторы. Подобное перемещение не вызывается библейским текстом и не требуется для его законченности. Вернее будет, что все это принципиально неприменимо, поскольку оживотворение немыслимо без мертвенности. Фактическое же будет воспроизведением логически должного, или оно оказалось бы неразумным. А раз последнее недозволительно, – мы обязаны принять первое и допустить универсальное оживление всех, нуждающихся в этом 2110 . Мы видим, что на библейской почве невозможно утвердить критического гадания об истреблении грешников 2111 . Самое блаженство возрожденных изображается в Свящ. Писании в качестве чрезвычайного дара, добавочного к бытию, потому что он почерпается из высшего источника божественной жизни чрез Сына Божия. По этой причине сопричастие ему созидается на личном предрешении людей и им предначертывается во всем своем содержании. Здесь освещается для нас участь нечестивых, обыкновенно возбуждающая такие недоумения интеллектуализма. Он продолжает свою политику и возражает, что ненормальное существование бесцельно и потому уничтожается без остатка. По истине, это суетная сантиментальность, которая хочет быть выше любви Божией 2112 . Забываются при этом библейские предпосылки учения, откуда неизбежно его извращение в самых коренных моментах. Но – по нему – все ближайшее зло греховности заключается в устранении ее от небесного прославления. И это не внешнее наказание, привходящее по жестокому деспотизму сурового суда карающей воли. Все приготовлено самим человеком и есть естественный плод индивидуального поведения, а дальнейшее происходит из него непосредственно и с неумолимой строгостью. Кто не позаботился об одежде, тот необходимо страдает от холода в своей обнаженности. Значит, данное положение неустранимо без явного насилия, которое было бы варварским в самой своей мнимой благодетельности. Яркий луч бывает нестерпим для больного глаза, и он инстинктивно отвращается, чтобы пребывать во тьме. Тоже и за гробом, где каждый и приобретает и лишается в той мере, в какой он обеспечил свое будущее. У преступников все замыкается их личным эгоизмом, не воспринимающим начал божественных. Натурально, что последние им не достаются, и нечестивые будут вне сферы блаженного сияния со всеми явлениями гибельной омраченности. Бесспорно поэтому, что грешники сами закрывают себе путь к блаженству и обрекаются на томительное блуждание. Примешивать сюда верховный промысл было бы совершенно несправедливо, коль скоро все зависит от самой твари, хотя и здесь она служит целям наиполнейщего раскрытия царства Божия 2113 . Человечеству дарованы средства к устроению своей судьбы, которая бывает простым продуктом фактического употребления, и совпадает с ним по характеру. Она бесповоротна, потому что субъективна по происхождению и свойству. Апелляция к Богу больше соблазнительна, чем успокоительна. Ею требуется прекращение страдания, между тем это соответствует природе вещи и из нее возникает. Но трудно подыскать благовидный мотив для подобного вторжения кроме разве того, чтобы зло не пожинало своих произрастений. С этой стороны для безбожных было бы лучше, чтобы они были тленны, а их уничтожение граничило бы с незаслуженным помилованием и было бы весьма выгодно для них 2114 . И вместо торжества правды Божией получилось бы оскорбление всякого права. Наоборот, его возобладание не сопровождается внешним давлением и будет неизбежным запечатлением факта во всей его реальности. Тогда вопрос о времени теряет свою обособленную важность и оказывается второстепенным. Только следует помнить, что он относится уже к другой сфере и выходит за черту человеческих потенциальностей. Им затрагивается бытие, как такое, чтó бывает в людях помимо их самим. Потому оно не подлежит человеческим ограничениям и условливается своим первоисточником. В этом смысле бесспорно и прекрасное философское выражение, что «природа кончается там, где начинается свобода» 2115 , но это была свобода абсолютная, создавшая самое существование, которое не иcсякает, ибо условливается высшим фактором. Тут ровно ничего не изменяет и тенденциозное ударение, что термин αἰώνιος значит собственно принадлежащий к αἰὼν μέλλων 2116 , поскольку век будущий непрерывен, если в нем «будет Бог все во всем» ( 1Кор. 15:28 ). Дело единственно в том, останутся ли грешники до этого периода. По всему строю христианского благовестия вероятнее отвечать утвердительно, раз бытие превосходит человеческую компетенцию и не упраздняется Творцом произвольно с противоречием всем требованием Его святости и беспристрастия. Поэтому и у Апостола свидетельствуется универсальное оживотворение 2117 , хотя оно рисуется преимущественно этически с достоинством прославления возрожденных 2118 . Достигнув этого пункта, мы приобретаем верную опору для дальнейшего рассмотрения генетических интерпретаций. Они зиждутся на убеждении, что проповедь апостольская была лишь оригинальной комбинацией иудейских стихий, которые сказываются отчетливо и с новозаветной эсхатологии. Но в странном конгломерате иудейских мечтаний было достаточно материалов для всяких возможностей и самых разнообразных сближений. Так, в раввинизме встречались уклонения от логической закругленности 2119 , и в мессианской державе он находил довольно простора 2120 , чтобы организовать целую касту рабов для вяшщего благодушия сынов Израиля 2121 . Наряду с этим проглядывала и другая идея, что этот порядок будет прерван фатальным истощением бесправных тружеников 2122 , когда праведники укрепятся на их счет 2123 и потом станут питаться прямо от руки Господней 2124 . В этом довольно наглядно проскальзывает хилиастическая тенденция 2125 с различением двух периодов в истории царства Божия 2126 , где мессианское торжество только предваряет вечное блаженство святых 2127 . Неудивительно, что с некоторой нерешительностью подобное воззрение усвояется и св. Павлу 2128 , якобы учившему о двоякой смерти грешников – при телесном разорении и при уничтожении после оживления. Открывается эпоха промежуточная 2129 с двойственностью актов воскресения 2130 . Все тут сводится к голословным намекам, не поддающимся детальному фактическому контролю 2131 . Поэтому и мы обратимся к принципиальным догматическим основам, чтобы иметь твердую почву для частных разъяснений. Здесь прежде всего необходимо помнить, как у Апостола характеризуется ублажение верующих. Оно будет высшей стадией нового оживотворенного бытия и тем самым необходимо предполагает фактическую наличность всех нисходящих ступеней. При такой реальной неразрывности – жизнь блаженная становится неотлучной от жизни всего миpa, по аналоги с тем, что для световых эффектов требуется игра теней. Подобно тому и в будущем cияниe славы Господней нуждается в соответственном фоне. Этим неизбежно указываются одновременность и моментальность универсального обновления с исключением хронологической последовательности по эпохам. С этой точки зрения процессуальность совершенно невероятна и нигде не отмечается у Апостола. Единственным выражением обратного свойства служит фраза (1 Фессал. 4:16), что мертвии о Христе воскреснут первее . В ней бесспорен оттенок сравнительности 2132 , но он совсем не носит хилиастических черт. Вся скорбь Фессалоникцев выросла из ошибочного мнения, будто почившие братья их не успеют возвратиться к пришествию Жениха и окажутся за дверями чертога брачного. Вопреки этому св. Павел убеждает, что живущие не предупредят умерших (4:15), который наперед испытают оживляющую силу Божию, дабы все совместно подверглись небесному восхищению. Отсюда открывается, что разумеемые градации касаются только Христовых и ничуть не отсылают к позднейшему воздвижению всех прочих людей. Затем и это подразделение не должно быть преувеличиваемо до резкого разобщения. Оно имеет свой специальный смысл, коренящийся в самом существе описываемого акта. В качестве жизненной реставрации – будущее восстание условливается воздействием творческого начала и содержится в нем. Поэтому наше воскресение кроется в Господнем и будет собственно лишь приведением в Иисусе (4:14). Понятно, что самое явление Спасителя неразлучно от оживотворения, которое предваряет прославление земных обитателей не более его. Поскольку же вся совокупность разумных существ достигает вечной жизни во Христе, – здесь констатированное расчленение лишается космической темпоральности и одинаково обнимается фактом «парусии». Посему св. Павел и приурочивает все событие к последней трубе, когда мертвии востанут нетленни, и мы изменимся ( 1Кор. 15:52 ). Первое предшествует разве в том отношении, что в нем обязательно оживление, данное во втором, хотя оба они возникают вдруг по единичному велению божественному. В нем не может быть хилиастической длительности, какую трудно было бы даже вообразить при «мгновении ока». Возражают, будто Христа нельзя считать за τάγμα в смысле организованного отряда со множественностью лиц 2133 . В виду этого к Нему присовокупляют Христовых и дальше признают другой строй всех нечестивых 2134 . Но у благовестника разграничение высказывается со всей отчетливостью и в нем имеются всего лишь две категории, которые не требуют иного дополнения кроме «конца» 2135 . После него продолжение было бы просто неестественно, а он в свою очередь не допускает хронологической протяженности 2136 , поскольку непосредственно связывается с передачей царства Богу Отцу 2137 . С этой стороны упразднение всякого господства совпадает с царственным возобладанием, потому что они связаны между собою причинно 2138 . При борьбе нет реальной власти, между тем она рисуется собственностью Искупителя на правах абсолютного верховенства. Значит, покорение мыслится в раннейшем, и постепенное низложение врагов рисует нам победостное преодоление их в Церкви воинствующей 2139 . Тогда смерть будет заключительным звеном состязания и опять упадет на воцарение Христово (ср. Рим. 14:9 ) с устранением позднейших схваток. Теперь остается засвидетельствовать, что смертное поражение бывает всего ярче именно в его сфере с отнятием всех жертв и доставлением им неуязвимости. Ранее гибельное влияние сосредоточивалось в данниках греха, и его прекращение невозможно без нетленности нечестивых и необлагодатствованных. Поэтому уничтожение смертоносности предполагает универсальное оживотворение 2140 , которое наряду с тем – последует при «парусии». Мы снова получаем прежний тезис о моментальности воскресения при явлении Господнем 2141 безо всякого двойства 2142 . И этого вывода нимало не колеблет апостольское перечисление. В нем характерно, что каждое τάγμα отличается качественно, как ἵδιον, несходное с другим по своим индивидуально-типическим особенностям. Они не отмечены прямо, но угадываются с достаточной решительностью по эпитету «первенец». Таковым по ветхозаветному учреждению служил начаток известного целого, для которого он был не просто частью, а преимущественно представителем и в этом достоинстве оказывался источником для усвоения своих свойств всей массе. Освящение его равнялось распространению святости на всю сумму (ср. Рим. 11:16 ). В этом отношении Христос в самой своей единичности содержал все обнаружения Своего «начинания» и справедливо выделяется в замкнутую группу в цепи упорядочения, которое из Него возникает. В данной комбинации самый термин τάγμα утрачивает оттенок кастового расчленения 2143 с хронологической преемственностью его разрядов 2144 и приобретает энергию установленного положения, независимого от фактического применения в том или ином количестве 2145 . Действительная организованность по строю и по времени условливается проявлением начинательной производящей силы, которая реализуется в концетрических кругах и в них захватывает все больше и больше материала. Самые близкие будут превосходить интенсивностью выражения, но они не обнимают всей полноты и дозволяют дальнейшее распространение. Потому оживление Христовых, будучи наилучшим воплощением жизни «начатка», не исчерпывает ее дотла и вызывает воскресение всех умерших, ибо Господь быль первенцом для них безызъятно ( 1Кор. 15:20 ). В таком случае необходимо всеобщее жизненное возрождение с разными градациями по благотворности. В ней и все объяснение умолчания о грешниках, поскольку они фактически удостоверяют окончание бренности с утверждением нетления, не соучаствуя в его плодах. Однако ими увенчивается упразднение смерти в самом воскресении Христовом, которое было принципиальным сокрушением ада со всеми его победами. Посему царственное явление Господа влечет за собою универсальное восстание 2146 . Научно обеспеченный, этот результат подрывает в корне все генетические сближения апостольского «Евангелия» с раввинскими доктринами, поскольку в первом нет ни уничтожения бытия нечестивых, ни нумерического ограничения. Поэтому невероятно тожество и в качественном изображении процесса. Разумеется, по своим основам критика не может помириться на самоосуждении и свойственным образом освещает вопрос о характере носителей животворности. Здесь ее тенденции как будто направляются к ограждению христианской «оригинальности» св. Павла с освобождением его от иудейского омрачения. Но напускная наружность всегда обманчива и коварна даже в самой своей благовидности. Это оправдывается и в нашем предмете. Фарисейство было проникнуто слишком чувственными ожиданиями будущего – во всех его элементах. Эти отголоски прошлого на первых порах слышались якобы и у Апостола, придавая материалистическую окраску его парусийным чаяниям. Только они не выдержали напора логики и опыта и в постепенной трасформации были вытеснены идеей посмертного соединения со Христом 2147 . Естественно, что при ней не оказывалось места для реставрации земных форм с космическим содержанием, – и телесное воскресение было невозможным. Отсюда у благовестника решительная противоположность фарисейской грубости «физического восстановления» 2148 . Это обычное понятие совсем не библейское. Чуждое Ветхому Завету 2149 , оно старше христианства 2150 и имеет языческое происхождение 2151 , а его возобладание в Церкви есть своего рода духовная тьма, горшая египетского мрака 2152 . Но в апостольском воззрении нет изведения погребенного тела или другого земного 2153 , потому что Господь был начатком духовного оживления в качестве Логоса 2154 . В равной мере не упоминается об этом и в 1Кор. 15 2155 , где писатель просто опровергает отрицание вечной жизни 2156 . Скептики мотивировались фактом разорения временной храмины 2157 , – и в обличение подобного заблуждения св. Павел проповедует лишь оживотворение « мертвых " 2158 , а не плоти 2159 . Иначе получился бы прямо языческий миф 2160 , устраняемый надеждой на восприятие посмертной телесности 2161 . У облагодатствованных она будет внутренно-духовной 2162 . между тем грешники воспримут чувственную 2163 . В этом смысле ἐγείρω и ἀνάστασις указывают на исход из мертвенной тленности в вечное царство Божие 2164 , почему – в применении к обычной теологической доктрине – можно говорить разве о «мнимом воскресении» 2165 . Позднейшее церковное разумение его обязано пагубному влиянию иудаизма 2166 и существенно диспаратно от павлинистического 2167 . Последнее запечатлено чистейшим спиритуализмом 2168 и покоится на совершенно особых основах, что небесное жилище не связано с земным 2169 и будет абсолютно отличным 2170 , независимым по источнику, субстанции и свойствам 2171 . Уже в эпоху мужей апостольских была утрачена самая способность к усвоению таких концепций 2172 , и Климент р. решительно извратил систему св. Павла 2173 . К ней гораздо ближе осужденный Ориген 2174 , а гностики в corpus arcanum и corpus animae безусловно правильнее истолковали 2175 эсхатологию великого миссионера 2176 . В этом его глубокое несходство с исконной первохристианской традицией 2177 , куда перенесены были нездоровые семена палестинско-раввинского иудейства 2178 еще Господом Искупителем, потому что Он усвоил фарисейскую формулу телесного воскресения 2179 . Вопреки этому языческий огласитель всецело утверждался на эллинистической почве о натуральной греховности плоти 2180 . Так констатируется резкий контраст иудейским схемам 2181 . Однако данное расторжение далеко не бесповоротное и реально примиряется с более опасным отожествлением. Это ясно по всему строю критических интерпретаций. В них с определенностью выражается убеждение, что душа не будет обнаженной и сохранится в известных пространственных очертаниях, точно отвечающих ее природе. С этой стороны они служат материальной опорой пневматического существования и сливаются с ним до точности. Неизбежно, что тогда духовность эссенциально материализуется, хотя бывает непричастна плотяности. У нас теперь является положение, что дух собственно не духовен, а прямо материален 2182 . Конечно, все это логически нелепо, но не нужно забывать, что критика не боится странностей и всего менее заботится о разумности апостольской проповеди 2183 . Напротив, весь ход соображений вынуждал ее к признанию «физического» сродства продукта с производящим. Тут возвышение первого неизбежно сопровождалось принижением второго с объединением их в промежуточной стихии духовной материальности или материальной духовности. Она захватывает всю сферу существования, не исключая божественного. Если же это необходимо, то будто бы и «для Павла Бог был пространственно определенным бытием на небе и именно в верховном раю ( 2Кор. 12:4 и ср. Апок. 2:7 )» 2184 , даже представляется у него в мужеской форме 2185 , а сообщение духа Божия будет эманацией световой субстанции 2186 . В павлинистическом миросозерцании не оказывается ничего нематериального 2187 . Πνεῦμα носит в нем строго физический характер 2188 и указывает на пневматическую, духовную, небесно-телесную светящуюся материю 2189 . Приобретение ее и служит целью христианского обновления, направленного на уничтожение в людях фактических препятствий в том, чтó противно этим стремлениям. Но они возникают из греха, и потому последний рисуется по-иудейски 2190 – в роде яда и лихорадки 2191 , как зло материальное, вызванное «плотским общением» сатаны с Евой 2192 . Понятно, что результатом его будет физическая смерть 2193 с упразднением непневматичности в огне 2194 . Здесь причина страха смертного пред бездной поглощения всякой жизненности 2195 и пламенное усердие к ее обеспечению в вере христианской, которая гарантирует жизнь всецело «физическую», чуждую мечтательности «нравственного» возрождения 2196 . Все дальнейшее эсхатологическое откровение предначертывается этим с неумолимой отчетливостью. Чрез Христа мы достигаем горнего мира, а этот – по свойству его в πνεῦμα – равняется непреходящей световой телесности 2197 . Поэтому и Господь будет пневматичным «физически» – по аналогии с воздухом 2198 . В Своем одухотворении Он усвоил божественную физическую субстанцию 2199 и в буквальном смысле был пневматической скалой 2200 – подобно иудейской аггаде о вышнем Иерусалиме 2201 . В таком достоинстве Спаситель изливает от Своей полноты 2202 и «физически» делает человека пневматичным 2203 . Верующий натурально наделяется предсуществующим небесным телом 2204 , которое хранится у него под покровом бренности и при своем обнаружении будет напоминать индивидуально-космические ограничения 2205 . Воскресение, не давая новой телесности 2206 , разрешается простым проявлением скрытой 2207 во всей славе яркого сияния 2208 . Кратко сказать, «πνεῦμα для Павла не чистая деятельность, но бытие (– не только δύναμις и ἐνέργεια, а οὐσία –), тонкая световая материя, проникающая всякую земную материю... 2209 . Нематериальность πνεῦμα есть лишь отрицание космической материи» 2210 . Поэтому превознесенный Искупитель обладал «пневматической телесностью» 2211 , которая переходит и на Его присных. При своем оживотворении они воспримут соответствующие тела из небесного светового вещества (aus himmlischen Lichtglanz) 2212 , как свидетельствует Апостол согласно школьным раввинским мнениям и наивно чувственным синагогальным басням 2213 . Он производил σῶμα πνεῦματικόν из небесного материала 2214 , представляя его по раввинскому воззрению 2215 с материально-световыми свойствами 2216 . Ясно, что генетическая критика под личиной освобождения проповедует самое тяжкое рабство. Победа кажется ей тем более несомненной, что в грубом символизме иудейской фантазии божественность нередко запечатлевалась слишком материальными чертами с утратой всякой духовности. Неудивительно, что тут телесное воскресение сливалось иногда с самым оживотворением души, если не желало переходить в голое понятие простого бессмертия 2217 . Христианскому благовестнику оставалось модифицировать эти элементы по масштабу своего нового мессианского созерцания. И вот, под напором эллинских философическим упований 2218 , он будто бы покидает землю и находит себе почву на небе. В этом и заключается исходный принцип генетических реконструкций, что в них расторгается низшее от высшего с усвоением второму свойств первого. В силу этого и кардинальный вопрос всей проблемы сводится к определению подлинного соотношения между настоящим и будущим. Имеется ли у них фактическая связь или нет? – такова сущность всей задачи. Последняя выражается у Апостола категорической формулой, что «плоть и кровь не могут наследовать царства Божия» ( 1Кор. 15:50 ) и в нем недопустимы 2219 . В то же время не менее отчетливо говорится о теле. Коль скоро это не праздный звук злоупотребления словами, – для него требуется материальная основа, и – при устранении всего космического – она будет, конечно, духовной 2220 . Но для сего необходимо, чтобы все земное в человеке было уничтожено в его мельчайших неразложимых атомах, без которых немыслима соматическая организация. Цитированная фраза сама по себе не исключает подобного толкования, когда мы возьмем ее в обособленности. Однако заслуживает серьезного внимания самая конструкция выражения – с параллелизмом двух членов, взаимно раскрывающих друг друга. По этой причине добавочный и будет экзегетическим ключом ко всему тезису, а в нем сказано, что «тление не наследут нетления». По снесении обоих рядов имеем, что физическое вещество нашей природы изгоняется из божественной сферы по его бренности. Отсюда вытекает прежде всего, что область владычества Божия абсолютно враждебна плотяности в той же степени, как свет противен тьме, и должна отличаться обратными качествами – при отсутствии всего, что в нынешнем мире условливает собою его материальные дифференциации. Здесь рушится самый фундамент генетических реконструкций, где – вопреки тексту – изобретается чудовищная нематериальная материальность. Естественно, что все доктринальные предубеждения теории рассеиваются до полного испарения и с библейской стороны лишаются малейшего правдоподобия. Всякие речи по этому пункту теряют объективную ценность и обращаются в пустое измышление, которое справедливее оставить в покое на собственную его участь. Из апостольского учения пока несомненно, что в будущем для человека обязательна нетленность. Ее не находится в плотском веществе нашего тела, – и это удостоверяется новым экзегетическим эпитетом, что оно смертно (15:53). Тут пред нами выдвигается дальнейший пояснительный момент. Он обнажает таинственный фактор повсюдного процесса в человечестве и служит для него реальной опорой. Посему бесспорно, что тленность, неразрывная от плотяной стихийности, далеко не столь непреодолима, раз она покоится на смертности и исчерпывается его. Очевидно, это совсем не фатально неизбежная функция, хотя бы она и была натуральной. Мы должны теперь ближе угадать внутреннюю связь отдельных стадий, перечисленных св. Павлом. Они идут в нисходящем порядке с постепенной интенсивностью. Каждая из них собирает в себе всю энергию предшествующей и доводит до крайнего напряжения. Поэтому тление будет действием плотяности и само увенчивается актом смерти, которая завершает оба эти явления, и сама замыкается в них. Такая комбинации невольно убеждает, что смертность созидается на обособленности плоти в границах ее естественных потенциальностей. В них не содержится ничего кроме быстро сменяющихся ингредиентов в непрерывном потоке кровеносной циркуляции. Неизбежно, что при подобной замкнутости вся машина прекращается с замиранием пульса. Но эта роковая судьба всецело производится плотяной изолированностью и бывает прямым ее результатом. Потому она вызывается единственно ложным применением орудия и при нормальном пользовании для высших целей сама преобразуется до своего отрицания. поскольку же печальный исход всеми почитается бедственным, – мы должны согласиться, что это не преднамечено в плотяности с неустранимостью и будет для нее аномалией. Так получается, что смертность, будучи свойственной для ограниченной природы, достигает фактического возобладания лишь на почве этически-религиозного падения или чрез грех 2221 . Естественно, что последний будет извращением натурального и не связан с ним физически 2222 , когда – по рационалистическому взгляду – телесное разрушение было бы искуплением 2223 , которое необходимо исключает воскресение. Этим устраняется искусственное различение 2224 между ἁμαρτία в качестве плотяности 2225 и в смысле преступления заповедей Божиих. Подобное двойство уже само по себе свидетельствует, что далеко не вся личность обнимается 2226 в σάρξ 2227 , а она – в свою очередь – делается смертоносной при морально-гибельном усвоении полного верховенства. По контрасту выходит, что плоть исполняет свою законную и предусмотренную роль в экономии человеческого бытия лишь своим соподчинением господствующим факторам и во всегдашнем приспособлении к их наилучшим стремлениям. Понятно, что σάρξ оказывается материалом и с этой стороны рассчитана на свое трансформирование. Уклонение от этого телеологического порядка сопровождается безуспешностью плотского усердия, но его крушение не простирается на производящую силу, которая не обрекается этим на уничтожение. Здесь даны все посылки для истинного уразумения аналогического сравнения человеческого поведения с нивой а Апостола ( Гал. 6:8 ). Он рисует сеятеля в самом процессе работы. Почвой для него служит плоть, охотно воспринимающая бросаемые зерна. Очевидно, что эти семена абсолютно соответствуют ей и по существу своему плотяны во всех частях. Поэтому источником бывает одна плоть, как она является и безызъятным действующим началом. Тут все будет почерпаться от плоти, и результат бесконтрольно определяется из нее в пожатии соответственного тления. Последнее выражает собою итог плотяной замкнутости в том смысле, что она остается в натуралистической индивидуальности и не проникает за периферию своего круга. Это квалификат чисто негативный, констатирующий неотразимый факт, что плотяное действие не простирается туда, где бывает духовная жатва. Отсюда бесспорно, что в рассматриваемом месте тленность указывает на недоступность к наслаждению духовными плодами и лишение возможных преимуществ жизни вечной. Плотяная автократия не наследует царства Божия на правах законного члена небесного гражданства, ибо не обладает способностью для обеспечения этих привилегий. Но по этой самой слабости она не стóила бы упоминания, если бы не соприкасалась с божественным господством. Тем не менее о ней трактуется по связи с будушим торжеством прославления, и это свидетельствует о ее естественной пригодности и истинном предназначении к обеспечению грядущего. Вся важность в разном употреблении, откуда и коренное различие исхода для получения грядущих благ. Таким путем снова раскрывается, что плотяность есть только материал заправляющей энергии и покоряется ее организующему влиянию или парализует его своею косностью. Необходимо, что характер орудия типически отпечатлевается на своем произведении и сохраняется в нем. Отец продолжается в сыне и с ним пребывает в миpe даже после своей смерти. Подобно сему физическое естество в человеке сообщает неизгладимую оригинальность каждой личности и вместе с нею сохраняется неразлучно. По этой причине и тело оживает в своей индивидуальности. Выходит, что реставрация субъекта невозможна без материального воскресения, а оно будет в соотношении с теперешними физическими формами. Этим безусловно гарантируется связь настоящего с будущим по самым их свойствам 2228 . Св. Павел решительно подтверждает данное заключение и аргументирует его без всяких оговорок. Возражая самому себе с точки зрения логической мнительности, он прямо обращается (в 1Кор. 15:35 ): «как воскреснут мертвые?» Все затруднение было в том, что речь касалась фактически безжизненного, которое потеряло свое бытие, между тем восстание предполагает способность подниматься на ноги. В этом для разума была непреодолимая антиномия, поскольку в ней совершившееся и осязательное устраняло самую вероятность разумеемых следствий. Ясно, что здесь мысль движется от бывшего к ожидаемому и считает их реально непримиримыми. Поэтому praesens глаголов только резче подчеркивает отмечаемую странность возникновения жизни из мертвого, как оно существует ныне. Теперь неоспоримо, что у Апостола говорится о событии отдаленном, чем с рельефностью оттеняется нелепость вокабулярного абсурда, будто ἐγείρω и ἀνάστασις происходят ежеминутно 2229 при непрерывной смене человеческих организмов 2230 . Если бы это было справедливо, тогда и самое препятствие исчезало бы по своей призрачности, ибо вся его острота исчерпывается на недопустимости будущего по наблюдениям в действительном. С этой стороны для обычного взгляда было жестокое искушение, потому что во втором не содержалось основ для появления первого. Значит, они бывают несовместимы и противны, и наличность одного не дозволяет надеяться на другое. Тут обязательна твердая опора, для всех равно неотрицаемая по своей крепости, поскольку она пред глазами у каждого. Ею обнимается не гипотетическая возможность, а универсальный опыт всех людей, убеждающий всякого помимо его соображений и желаний. Таким является единственно физическое разорение, всем известное и неизбежное. По этой причине и мертвость констатирует лишь прекращение физических функций и замыкается им. Привнесение иных моментов спутывало бы всю аргументацию и отнимало у нее реальную энергию, раз посылки ее не обеспечены строгим анализом. Но это именно и вышло бы при критических догадках, будто благовестник опровергает грубых скептиков насчет бессмертия души 2231 . Для них недопустимо самое понятие восстания, и всякое рассуждение по этому предмету убивалось в зародыше. Корифеи генетического построения произвольно навязывают свои логические постулаты, чтобы заранее гарантировать собственную предзанятость «материалистического спиритуализма». Они забывают, что свящ. писатель отправляется от наглядного, которое причиняло всего больше тревоги. Это и была органическая смерть, потому что при ней нелегко было постигнуть расцветание новой жизни 2232 . Естественно, что дальше и раскрывается, в каком теле придут мертвые ? Этим прямо свидетельствуется, что загадка была в их физическом омертвении с поглощением жизненности. Обобщая эгзегетические итоги, мы получаем, что св. Павел – вопреки тенденциям критики – определяет физическое воскресение по характеру его будущих обнаружений. Оно по наружности как будто не имело для себя материала, почему нужно было выяснить, откуда последний заимствуется и удерживается ли в нем что-нибудь из нынешнего. По этому пункту прежде всего берется самая простейшая аналогия с жатвой, где семя не оживает, если наперед не умрет. По данному примеру скорее должно думать, что смертность есть прямая ступень к жизненности, которая из нее рождается. Вся трудность состоит в понимании этого взаимного перехода, – и она ослабляется ссылкой на процесс сеяния. В нем бросается в землю просто голое зерно, нимало не предвещающее возможного его тела. И если последнее все-таки образуется, отсюда следует, что это совершается не исключительно по естественному порядку трансформации. Необходимо признать особое творческое влияние, независимое от натуральной ограниченности вещи, и согласиться, что Бог дает каждому семени телесные плоды по своему хотению 2233 . Но это не деспотический произвол верховной власти. Он не подлежит контролю и разбивает всякие гадания, поскольку его веления превосходят все обычные законы. Однако воздействие это простирается не свыше потребного в рассматриваемом случае. А в нем смущает единственно тот факт, что настоящее не обладает природными силами для произведения своего будущего. Для восполнения этого недостатка и неизбежно внешнее вмешательство, которое сообщает от своего изобилия желательное воспомоществование. Вся свобода господствующего фактора выражается в наделении соответствующей способностью и рассчитана на производство индивидуального результата 2234 . Поэтому она абсолютна лишь по акту своего вторжения и в реальном применении приспособляется к известному типу 2235 . Неудивительно, что у всякого семени бывает свое тело , точно совпадающее со своим прецедентом и отпечатлевающее его всецело 2236 . Что до разнообразия частных модификаций, то и оно не должно поражать нас в виду неисчислимой разности телесных организмов на земле и на небе. Этим мы убеждаемся, что в будущем дозволительны новые комбинации сверх космических 2237 . Они будут подобны растению, возникающему из истлевшего зерна, и потому сохраняют внутреннее единение с физически разрушенными 2238 . «Так и при воскресении мертвых». Утверждая это тожество, Апостол относит к восстанию людей все формулированные им предикаты с безусловностью. Посему и в нем божественное оживотворение будет дарованием жизненности умершему, чтобы возможно было свойственное ему возрождение 2239 . Индивидуальная непрерывность человеческого бытия сохраняется со всей несомненностью не менее того, что повсюдно бывает в мире физическом 2240 . Нам остается еще подчеркнуть, что темой всего рассуждения была органическая мертвенность, – и мы вынуждены будем принять за аксиому, что у благовестника удостоверяется физическая связь воскресшего с почившим 2241 . По этой причине нельзя полагать, будто термин σῶμα указывает только на форму существования, как теперь оно отливается в плотском теле, которого в царстве Божием совсем не будет 2242 . В неменьшей мере не допускается текстом и другое толкование, якобы удержится телесный образ с отрешением от всего нынешнего содержания 2243 . Эта интерпретация удобна для критических реконструкций и открывает им простор для претворения всего события в феномен духовный, материализуемый потом за счет самой духовности. В этом источник возобладания названной мысли 2244 , но она совершенно не оправдывается библейскими данными 2245 . В них констатируется физическая преемственность человеческой жизни в ее умирании и воскрешении и потому она не равняется формальному сходству. Далее имеем, что переворот будет состоять не в уничтожении прежнего, при котором исчезает всякое соприкосновение обеих стадий, а в качественном трансформировании бренного в нетленное, уничиженного в славное, немощного в сильное. В этом не было бы надобности при господстве старых регуляторов, и их ограниченность не давала ни малейшей опоры для самого возникновения реформы. Для нее обязательна высшая потенция, вызывающая такую метаморфозу. Ее и нужно было обозначить с точностью, чтобы все дело не казалось призрачным миражем, реально не осуществимым. Но нам свидетельствуется, что посеянное душевное тело восстает духовным. Из этого естественный вывод, что тогда водворится дух, где доселе была душевность. Это организующие начала физических элементов, и – при наличности последних – они функционируют реально. Поэтому фактически бесспорно, что и то и другое есть уже ныне, если мы допустим бытие принципов. Они же несомненны, ибо – по Писанию – Адам бысть в душу живу, которая и выражалась в телесной душевности. В контраст ему второй праотец обладал животворящим духом во всей его крепости, и у него является духовное тело. Из этих сближений открывается, что телесную оригинальность Апостол усматривает в заправляющих силах, поскольку именно они внедряют свои свойства физическому бытию человека. Материальность совсем не устраняется, потому что в прародителе она неотрицаема не менее, чем и в прочих людях, а производство из нее душевности невероятно по смыслу библейской цитаты. Вся причина здесь в том, что тогда получила возобладание лишь душевность, дававшая опору для несамобытной жизни в пределах космических. По аналогии с этим во втором случае отмечается высший фактор, который созидается на готовой подкладке и сообщает ей свою типичность. Духовность не расплывается в чистую отвлеченность, как в нас психическое не поглощает телесности. С другой стороны, пневматичность не превращается в материальность и не развивает ее из себя, раз этого не было в Адаме. Следовательно, для телесного организования необходима координация низшего господствующему при хронологическом предварении первого. Поэтому «не духовное прежде, а душевное, потом духовное», которое основывается на предшествующем. Это порядок неизбежный и непреложный. Естественно, что он применим и к ограниченному человечеству. Родоначальник его происходил из земли и, тяготея к своему физическому источнику, был перстным. У него не было независимой энергии для преодоления бренности, почему в его индивидуальности мы видим просто живую душу, поддерживающую на известное время. Вся беда земного состояла в отсутствии собственных и натуральных потенций для покорения космической косности, потому что Адам был сотворен из нее, а душевность приобрел совне и помимо своих стремлений. Для преобразования подобного строя требовалось, чтобы прекратилась эта рабская подневольность стихийному с торжеством деятеля, не связанного с нею по природе. Отсюда вполне понятно, что «второй человек» характеризуется в обратной постепенности. Прежде всего он не перстный, но Господь во всеоружии всех средств для всецелого выражения своего достоинства, – и это убеждает, что Его бытие с неба и там имеет все свои корни. Если же перстное в Адаме не упраздняло его душевности и обрисовывает исконный субстрат физической человечности, то и во Христе небесное должно примиряться с земным при отрешенности от него по своему возникновению. Ясно, что Спаситель не сошел «небесным человеком», и ἐξ οὐρανοῦ говорит единственно о Его божестве. Дальше будет обязательно восприятие плоти, где именно и сказывается «господство» в реальных формах. Небесное достигает своего фактического запечатления в богочеловеческой личности Искупителя и, конечно, с момента Его абсолютного владычества над тленным. Мы опять находим, что у св. Павла разумеется Христос «исторический», но уже прославленный, небесный по божественному происхождению 2246 и потому свободно располагавший материальностью, которая была теперь послушным орудием Его духовности. Вотъ путь телесной трансформации в ее историческом обнаружении. Для нее необходимо привхождение небесно-духовного начала. Такого у перстных людей нет, и они могут только получать его чрез натуральное позаимствование. Тут благовестник аргументирует уже фактическую осуществимость отмеченной ранее вероятности физического обновления. Последнее мыслимо исключительно по способу Христову. Это удостоверяется неумолимым опытом обычного человеческого порядка, в котором перстные бывают по тожеству с перстным и чрез соучастие в нем. Справедливый для небесных, этот закон гарантирует нам, что «как мы носили образ перстного, так будем носить и образ небесного». Непременное условие к этому состоять в достижении духа Христова со всеми его фактическими свойствами. Между ними будет и физический элемент «духовной телесности». Во Христе она развивалась на почве плотяности с одухотворением ее в небесном или чрез ипостатическую концентрацию двух особых принципов. То же двойство будет и в нетленно-воскресших людях. Поэтому ни в каком случае нельзя думать, будто соматический организм естественно вырастает из материальных cтихий Христовой духовности. Она и в Господе и в присных Ему служит только к претворению материального до степени одухотворения его по своему типу. Тогда неоспоримо, что Христос в славе Своей 2247 дает облагодатствованным не материальный фермент духовного тела, а высшую энергию для соответствующего ей реформирования в несходном. Этим изобличается суетность материализации духовных дарований Христовых и освобождается место для оживления грешников, ибо производящим является сам Господь. Не стесняемый физическими немощами, Он этически приспособляется к нашим стремлениям, откуда и качественное различие среди воскресших. Но везде в них отчетливо выступает отражение прежнего, и оно будет физическим не менее, чем и моральным 2248 . Мы рассмотрели апостольские рассуждения в пределах своей задачи и для решения ее резюмируем все частные наблюдения. Исходным пунктом всех соображений было недоумение касательно самой возможности воскресения, которое считалось невероятным по причине фактической мертвенности, неспособной к оживлению per se. Все это относилось лишь к материальному естеству, потому что именно оно переставало функционировать и распадалось при разорении земной храмины в человеке. B таком случае очевидно, что св. Павел говорит о телесной реставрации со всей строгостью. Из дальнейшего вытекает, что этот пункт утверждается им по своей реальности. Все затруднение было в утрате жизненности. Однако это препятствие далеко не абсолютно, – и мы всюду замечаем, что смерть является переходом к новой жизни. Последняя возникает по соизволению Божию чрез сообщение живительной силы, формирующей каждому истлевшему семени плод по роду его. Отсюда прямой вывод, что и наша телесная бренность с разложением организма не обрекается фатально на безвозвратное уничтожение, поскольку допускает верховное творческое вмешательство с его превосходством над космической слабостью. Но она устраняется чрез приобретение крепости, а эта содержит в себе достаточные основы для собственного фактического раскрытия. Поэтому, – несамобытный по источнику, – процесс всегда бывает индивидуальным по своему развитию и завершению, как в этом убеждает различие встречающихся телесных организмов. Они показывают, что телесность не исчерпывается космическим бесславием смертного уничижения и способна воспринимать лучшие определения без потери свойственной типичности. По этой причине и для людей мыслимо восстание с упразднением стихийных квалификаций. Конечно, здесь необходимо участие животворной энергии, чтобы расторглись узы смерти и началось преобразование безжизненного. поскольку же эта дивная метаморфоза совершается в умершем, то ясно, что старый материал сохранится, и вся особенность комбинации будет в возобладании над ним привзошедшего принципа. Иллюстрация сему имеется в истории двух Адамов. Первый из них был просто живым существом, замкнутым в сфере временного мира, – и это единственно потому, что, происходя из земли, он не располагал средствами для переодоления перстной косности. Второй был с неба с прерогативами полнейшего господства и, – не подчиненный человеческим стеснениям, – имел духа вечной животворности. Значит, и человек, получив ее, освобождается от своего физического омертвления чрез непрерывное живительное воздействие. И плоть, и кровь ничуть не устраняют этого с неизбежностью. Правда, они тленны и в этом своем качестве эссенциально не могут наследовать царства Божия, потому что ведут к смерти. Но так бывает при их автономной обособленности, когда нет преграды для земного тяготения по отсутствию сдерживающих и претворяющих сил. Естественно, что при них весь строй изменится в обратную сторону, и бренное будет покорным и пригодным орудием воссиявшей жизни 2249 . Ею оно держится и заправляется, почему от нее воспринимает и свои определения. Вследствие этого теперь является оригинальное тело, которое и несравнимо и неразрывно от земного. Оно духовно, ибо регулируется и созидается духом, но вместе с тем остается реальным, потому что вырастает путем трансформации прежних физических элементов 2250 . Духовность его заключается в охраняющем начале бытия и не отмечает нового материала 2251 , почерпаемого из самой духовной области 2252 . Напротив, привнесение высшего необходимо лишь потому, что без него невозможно устранение обычных плотяных обнаружений. Раз же они исчезают, – этим удостоверяется подавление их фактического влияния при бесспорной наличности всех естественных оснований 2253 . Критика теряет под собою всякую библейскую почву, и ее поиски фантастической материальности 2254 прямо бесцельны, если вся речь у Апостола о преобразующем факторе 2255 , который для своей работы нуждается в чуждой ему подкладке. Посему рассеивается в прах и измышленная «материальная духовность» 2256 , а с ней крушатся генетические сближения христианского благовестия с иудейскими мечтаниями 2257 . И коль скоро раввинизм принижал даже божественность до стихийной осязательности, – у нас тем больше научных принуждений принимать и провозглашать всецелую независимость св. Павла. Тенденциозные толкования мотивируются теоретическими предпосылками, не данными в апостольском тексте. Поэтому опровержение косвенно способствует к точнейшему освещению подлинной истины. Она будет отрицанием ложных интерпретаций и – вопреки им – утверждает «физическую связь» 2258 тела воскресшего с умершим 2259 . Между ними неизбежно известное сходство, хотя бы мы его и не постигали. При своем материалистическом воззрении на мессианские времена фарисейство должно было выдвигать эту черту с крайней рельефностью и с догматической решительностью. Отсюда внешнее подобие в формулировке ближайшего соотношения бренного с нетленным, чтó дает простор для сопоставлений по этому пункту. Так мы опять приходим к попыткам изъяснения христианских доктрин из раввинских источников. Само собою понятно, что это – метод противный рассмотренному, и при нем будут результаты обратные. Конечный итог их рассчитан на усвоение Апостолу иудейских идей касательно способов телесного оживотворения 2260 . По юридическому смыслу номизма, – оно требовалось для вознаграждения праведных за их земные подвиги борьбы и победы в космических условиях человеческого существования. Понятно, что последнее апеллировало к детальной реставрации в той форме, в которой приобретена заслуженность 2261 . Воскресение, будучи телесным 2262 , являлось точным воспроизведением 2263 , и непрерывность индивидуального бытия граничила с его фотографическим возобновлением 2264 . Иудаизм ничуть не страшился этого вывода, часто высказывал его со всей откровенностью и всегда допускал материальное тожество блаженных с воинствующими 2265 , ибо в первых должны были увенчиваться вторые со всеми их свойствами 2266 . Скрупулезность в этом случае была просто изумительна и простиралась на все частности погребального ритуала с самыми мелочными предписаниями, напр., для костюма умерших, которые возродятся в прежних одеждах и со всеми органическими отправлениями 2267 , если они и не функционируют 2268 . Здесь важен еще другой момент, логически вытекающий из совокупности прочих. По всему строю фарисейско-раввинского учения бесспорно, что воскресение вызывалось исключительно человеческими запросами и было средством к их удовлетворению, почему свободно допускалось уничтожение грешников. Акт мотивируется больше всего человеческими требованиями, а тогда на них опирается и его форма. Поэтому ее материальность немыслима без физического базиса для репродукции, которая нуждается в телесной основе для своего возникновения. И – по иудейскому мнению – душа долго не расстается с трупом 2269 , а последний не разлагается без остатка. От него сохраняется нижняя косточка позвоночного столба (זול или רוורת), и из нее образуется воскрешенное тело 2270 . Таким путем раввинизм достаточно обеспечивает желательный характер оживления умерших, не расторгая будущего от нынешнего. Но эта связь признавалась и св. Павлом. Защитники «спиритуалистической материальности» стремятся преимущественно к ограждению нерасторжимости индивидуального бытия на всех стадиях жизни земной и посмертной в их взаимности. А раз она физическая, – предубежденному взору не трудно было усмотреть чисто иудейские штрихи в апостольской картине 2271 . Поэтому догадываются по «фарисейскому прошлому», будто «в истлевшем теле благовестник принимал неразрушимый остаток, из которого, как из жизненного ростка семени, выходит потом новый телесный организм. Без сомнения, на этом примере Павел хотел сделать наглядным сходство обоих тел по их внешнему облику. Новое растение однородно старому, из коего оно вырастает. Следовательно, и тело воскресения, будучи всецело различным по материи, будет одинаково с прежним по своей внешней форме, так что гарантируется тожество обоих, а в этом пункте было все для иудейской теологии» 2272 . Но якобы и в христианской предполагается, что по смерти пребывает ядро нашей физическо-духовной жизни в качестве опоры для будущего телесного образования в благоприятной среде 2273 . С этой стороны частные оттенки гипотез совершенно неважны. Дорого единственно убеждение, что «элемент нас самих переживает под формой, в тысячу раз тончайшей, чем вдыхаемый воздух» 2274 . Он уносится душой 2275 и служит фундаментом к загробному облегчению 2276 . Будет ли оно непосредственно по успении или произойдет моментально по велению Божию, – это все равно. Субъективные колебания не потрясают общего принципа, что посмертная телесность создается при соучастии земной по собственной инициативе человека 2277 . Тогда – в применении к воскресению – все многочисленные гадания о «душевном теле» эфирного характера 2278 приводят к разрешению апостольского благовестия в иудаистическую разновидность 2279 . Дело тут не столько в детальном совпадении, сколько в основной норме. Для раввинизма она дана была в идее точнейшего восстановления земной храмины со всеми ее материальными и архитектурными особенностями. При рабском позаимствовании и св. Павел должен был рассуждать в этом духе, между тем он аподиктически устраняет плоть и кровь от наследия в царстве Божием. Конститутивные ингредиенты земной организации сами по себе не могут перейти в вечность и быть ферментом небесного дома. Здесь неизгладимый контраст иудаизму, – и это свидетельствует, что физическая аналогия имеет у благовестника иное значение, совсем не напоминающее иудейского материализма. При оценке этого предмета достойна глубокого внимания самая цель, с какой он привлекается. Она выражается у Апостола тезисом, что посеваемое не оживет, если наперед не умрет. Ясно, что речь идет о простой возможности оживотворения, но откуда оно возникает, – этого пока не сказано. В дальнейшем раскрывается, что искомым фактором бывает не мертвенное. Напротив, сеется лишь голое зерно, а не тело будущее, которое – поэтому – и не развивается из него прямо. Посеянное не содержит в себе своих плодов фактически и в наличности. По этой причине их появление отсылает к высшей силе, которая своим воздействием вызывает процесс оживления независимо от мертвенности того, что брошено было в почву. Бог дает, якоже восхощет : вот абсолютный источник великого таинства возрождающейся природы. Это неотвратимый закон, и он с буквальностью осуществится при воскресении мертвых. Посему и тут главнейшим агентом будет творческое влияние Божие – со всей свободой неограниченного вторжения по времени и по характеру. Из этого следует, что в антиномических формулах «сеется» нимало не предуготовляет соответственного «восстает» 2280 . Скорее – наоборот, ибо смертное сеяние сопровождается тлением, уничижением и немощью душевной слабости, неспособной задержать фатальное распадение перстного. При всем том при оживлении получается диаметрально противное прежним свойствам 2281 , почему и не вытекает из них натурально 2282 . При такой адверсативности немыслимо естественный расцвет нового из старого, а потому нет надобности и в физической опоре нашего земного жилища 2283 . Для его реставрации нужен животворящий фактор, не стесняемый перстной бренностью. Он находится во Христе Иисусе, Который, ожив духом, и нас оживотворит в сообразность Своему славному телу 2284 , когда мы воспримем небесное начало со всеми обнаружениями его в воскресшем Господе 2285 . Апостол не простирается дальше отмеченных пределов и сосредоточивается на принципиальных вопросах. Тем не менее его суждения не наклоняются в пользу генетических интерпретаций. В них принимается за точку отправления материальный остаток человеческого организма, как фундамент к построению вечного духовного здания. Св. Павел все сводит к воле Божией в ее бесконтрольном абсолютизме даже по реальному своему запечатлению. В таком случае нельзя утверждать, что материальное сохранение нашей индивидуальности обязательно для ее возрождения. Этого не дозволяет самое достоинство самодержания божественного, которое всецело торжествует там, где царит мертвенное опустошение. Логичнее было бы думать о вторичном творческом акте, и это верно по возникновению и результату, потому что в обоих отношениях прежнее не участвует в самой минимальной степени. Оно истлело, мертво и низменно. Однако Апостол говорит о материальном восстании, и вмешательство божественное, не нарушая индивидуальной типичности, прямо обеспечивает ее, если каждому семени дается свое тело. То же будет и с воскрешенными, которые оживут в собственной телесности с устранением ее космических квалификатов 2286 . Кратко сказать, воскреснет именно умерший разумно-физический организм 2287 с материальностью, хотя и без земной стихийности 2288 . С этой стороны он подобен старому и заменяет его во всем, чтó было свойственного ему в здешнем миpе. Физический элемент будет аналогичен земному и, не вырастая из него натурально, оказывается чудесным возобновлением, не требующим материального сохранения бренной храмины. Она не привносит своих запасов, фактически не существующих, и воздвигается из бездны крушения. Поэтому дозволительно полагать, что воскресение будет действием часто творческим, не совпадающим с восстанием Христа, поскольку Он был святой жертвой богочеловеческой невинности, и плоть Его не видела тления. Что касается материальности всеобщего оживотворения, то она неизбежна по самому строю ограниченного бытия, выражающегося в материальных формах 2289 , которыми определяется реальная личность человека 2290 . Это соответствует и этическим требованиям, чтобы весь индивидуум участвовал в своем будущем 2291 , как он предуготовил его в настоящем 2292 . Но в своей земной замкнутости люди не обладают неиссякаемой жизненностью, и душевность с течением времени истощается борьбой с бренностью. Поэтому их оживление совершается по велению Божию и – вопреки раввинизму – не связывается физическими возможностями при условии сохранения материальной основы. При подобном верховенстве божественной энергии плотяность неизбежно подчиняется ей и проникается ее крепостью, лишаясь средств к обнаружению своих перстных качеств. Отсюда мыслимо материальное воскресение, и для образования его «духовного тела» нет ни побуждений, ни надобности обращаться к иудейскому материалистическому воззрению на природу духа. Будучи субстанцией невещественной, он не имеет в себе потенций для развития материальной оболочки. Тогда фактически невероятно 2293 , чтобы в посмертный период душа непосредственно или чрез известный промежуток сама приобретала материальную одежду, избавляющую от вторичного облачения при оживотворении. Тут для нас открывается, что «небесная храмина нерукотворенная» указывает на обеспеченное для всех вечное житие, которое несомненно принципиально, но не получает законченности сразу по разорении земного дома. Посему тревожная «нагота» относится не к телесному разложению 2294 и знаменует нравственное состояние, предопределяющее завершительную и неизменную судьбу человека в будущем. Этим предначертывается отдаленное событие с последним увенчанием всей истории миробытия. А так как личность оказывается некомпетентной и немощной для подобного переворота и бывает объектом его, то неизбежно вторжение животворного источника, изливающего свою живительность в мертвенное царство истления. Таким был, есть и всегда пребудет воскресший Христос. Он – глава возрожденного человечества, которое только в Нем достигает своего обновления. Понятно теперь, что пришествие Господа необходимо догматически – по внутреннему смыслу благодатного оправдания. Следовательно, идея «парусии» не временный момент индивидуального созерцания и, коренясь в самом существе христианской истины, не могла быть почерпнута совне в качестве реформированной иудейской доктрины. Естественно, что она проходит чрез всю «систему» Апостола, обосновывает воскресение умерших и освещает его разумение. Здесь же мотивируется и универсальность данного акта, потому что прославленный Искупитель навсегда разрушил смертную державу, и Его полное торжество в Своей Церкви будет сопровождаться упразднением смерти чрез отнятие у нее прежней силы с неизбежным освобождением всех пленников. Они тоже войдут в сферу нетленности, но без залога спасения не удостоятся общения в жизни божественной, что будет привилегий праведных, которые тем больше воссияют, чем мрачнее окружающий фон. Впрочем, и это черта не иудейская, ибо раввинизм допускал уничтожение грешников или наделял их одинаковым материальным бытием – с порабощением для утехи своих героев. Оглядываясь назад и собирая разрозненные наблюдения в единство целостного представления, мы усматриваем, что две особенности рельефно отличают апостольскую эсхатологию: – это высоко этический характер ее, чуждый всяких теней материализма в изображении процесса воскресения 2295 , и одухотворенный реализм, не расплывающийся в спиритуалистическую отвлеченность. Эти свойства созидаются на фактическом основании восстания божественного Избавителя, Который Сам действительно воскрес в прославленном теле и всем очистил путь в вечное царство по благодати чрез послушание в вере 2296 . «В христианстве посюстороннее препобеждено не чрез оригинальную, уклоняющуюся от иудейства, догму, а историческим фактом воскресения Иисуса Христа и живой Личностью Воскресшего. Кто принадлежит Ему, тот уже на земле бывает связан с небесным. В воскресшем Христе заключаются и будущее настоящего и мировое завершение будущего. Оба не только гарантированы Им, но и осязательно пребывают в Нем для верующего прозрения. Чрез Воскресшего христианство обладает над временным и смертью такой силой, которой нет в иудействе. И если устраняют Его животворную Личность, то этим подрывается все превосходство христианства» 2297 . Приведенные слова прекрасно обрисовывают нам генетические истолкования, где замалчивается или принижается божественное величие Господа. Без Него же не бывает истинного оживотворения, а потому недоступно и правильное постижение этого таинства. Неудивительно, что оно было не совсем ясно даже для неомраченного ветхозаветного сознания, нашедшего свой свет лишь с явлением солнца правды, озарившего все глубины заветных чаяний 2298 . Отсюда материалистический колорит эсхатологических ожиданий доблагодатной педагогии 2299 . Раввинизм своим теоретическим интеллектуализмом подавил все ростки богооткровенного сеяния и при самом крайнем спуритуалистическом напряжении склонялся к земным тенденциям 2300 . В этих целях томился некогда и Савл с горестным результатом безнадежного отчаяния. И мучительный стон истерзанной души непорочного законника: кто мя избавит от тела смерти сея? не встречал успокоительного отклика, пока гонитель не возблагодарил Бога чрез Господа нашего Иисуса Христа ( Рим. 7:24. 25 ), Который явил жизнь и нетление Своим Евангелием, а св. Павел был лишь проповедником и Апостолом и учителем его 2301 для язычников ( 2Тим. 1:10. 11 ). И эсхатологическое благовестие великого миссионера не тщетно единственно потому, что воскрес из мертвых Христос, начаток умершим, и помиловал первого из грешников во образ всем, хотящим веровать чрез него Господу в жизнь вечную ( 1Тим. 1:15. 16 ), как неложную фактически и бесспорную субъективно по неизменности апостольского слова. Пневматология (ангелология и демонология) св. Павла, ее положения в апостольском благовестии и заявления генетической критики о прямом заимствовании этих учений из раввинизма. – Сущность вопроса с разъяснением, что – по своей основе – иудейские верования данного рода имеют откровенное происхождение, почему совпадения с ними Апостола доказывают лишь его верность слову Божию. – Принципиальное различие пневматопогических особенностей у эллинского благовестника и в иудействе. – Разбор критических сближений между ними в частных пунктах по отношению к доблагодатному прошлому и христианскому настоящему. – а) Гипотеза о признании Апостолом специальных языческих богов – при раввинистическом отожествлении их с демонами – и ее несправедливость по анализу 1Кор. 8:4–6 . Гал. 4:8 . 1Кор. 10:19–20 . – b) Мысль о материальной природе духов и ее разбор: α) соотношение их со «стихиями мира» (ср. Гал. 4:3. 9 ) и «вещественный» характер последних, чуждый пневматичности ( Евр. 5:12 . Кол. 2:8. 20 ); β) Ангелы не изображаются «элементарными духами», которых нельзя видеть в вестниках Моисеева законодательства ( Гал. 3:19 ), где далеко не все исчерпывается «стихийным» церемониализмом иудейства ( Гал. 4:10. 9 ) и где поработительность условливается не пневматически-космическими стихиями, поскольку они слабы и безжизненны ( Гал. 4:9 ); γ) небесные тела не сливаются с Ангелами ( 1Кор. 15:40 ), которые, будучи нематериальными, чужды естественно-физических превращений ( Гал. 1:8 ). – с) Пневматические действия и ошибочность мнения касательно их материальности α) в смысле плотского общения духов с людьми ( 2Кор. 11:2–3 . 1Тим. 6:13–14 ) или β) физических поражений человека в телесных страданиях ( 1Кор. 5:5 . 1Тим. 1:20 , 2Кор. 12:7 . Гал. 4:13–14 ) и γ) под формой непосредственной одержимости в разных лжеучителях ( Рим. 16:20 . 1Кор. 12:10. 14:32 ). – d) Достоинство духов небесной иерархии, вызываемой не материально-физической дифференциацией, их природная ( 2Кор. 11:14 ) моральная устойчивость ( 1Кор. 6:3 ), почему невозможен пневматический апокатастасис, ибо «примирение» простирается не на безразличные силы, а на добрые ( Еф. 1:10 . Кол. 1:20. 2:15 ), постепенно уразумевающие всю глубину тайны искупления в его фактическом исполнении; отсюда коренное несходство в понимании пневматологического дуализма ( Еф. 2:2 сл. 6:12), являющегося у св. Павла этическим, в иудействе почти исключительно натуралистическим: этим для людей устраняется возможность физического проникновения в небесные сферы ( 2Кор. 12:1–4 ), а у духов отнимается мнимая способность перехода добрых потенций в злые, если типические качества последних держатся на самовольном упорстве нравственного извращения. – Контрасты между Апостолом Павлом и раввинизмом в ангелологии и демонологии. – Замечания об иудейских апокрифах, привлекаемых для генетического истолкования христианского благовестия, их отделы, историческое значение для науки и сектантско-народный характер, устранявший от участия в теоретическом развитии раввинизма и лишавший всякой авторитетности. – Принципиальная невероятность пользования св. Павлом апокрифической иудейской литературой в качестве источника а) для подтверждения своих мыслей, b) при раскрытии содержания христианских воззрений и с) в обосновании догматических истин – эсхатологии и христологии, преимущественно в изображении лица и дела Мессии. – Отрицательное отношение Апостола Павла к иудейству, как таковому, во всех видах и формах. Христос Спаситель Своим искуплением и облагодатствованием избавляет людей от греха и чрез духа сыноположения вводит их в прямое общение с Богом Отцом. Естественно, что здесь уничтожается власть зла и устраняется вспомогательное посредство для высшего единения человека с Творцом. В этом пункте сотериологическое учение св. Апостола Павла тесно соприкасается с «пневматологией», почему его ангелологические и демонологические воззрения нельзя считать случайным придатком доктринальной системы 2302 . Они являются необходимым и неизбежным элементом всей апостольской догматики, освещавшей примрачную туманность прежних религиозных созерцаний. Но в последних всюду и решительно выступает представление о преобладающем влиянии Ангелов и демонов в ходе мировой истории. По этой причине логическая принудительность поддерживалась фактическими требованиями, которые в равной степени наклоняли благовестника к категорическому суждению по данным вопросам. Своим ответом он должен был показать оригинальность или окончательно засвидетельствовать свою зависимость от господствующих понятий эпохи. Не трудно заметить, насколько важен этот момент для генетической критики и в каком смысле раскрывается ею. Если по отношению к самым кардинальным предметам христианского богословия допускается сильнейшее воздействие иудейских теорем 2303 , то оно еще более выдвигается при рассмотрении подобных частностей 2304 . В них нимало не изменяет приговора и бесспорная верность Апостола Господу, потому что о Нем с неменьшей дерзостью утверждают, будто Христос «был всецело погружен во все народные cyeвepия насчет злых духов» 2305 . Неудивительно, что это заключение применяется со всей строгостью и к ученику 2306 , поскольку его развитие совершалось якобы естественным путем и определялось окружающей средой. Прежде всего она служила отрицательной причиной трансформации. «Павел был сыном своего века», когда «его соотечественники глубоко испытывали вмешательство небесных духов 2307 . Разделяя это верование своей нации, он находил его недостаточным уже до обращения, и это чувство неудовлетворенности было одним из факторов, располагавших его к христианству» 2308 . При таких условиях «тирания этих концепций» не могла прекратиться сразу и продолжала сказываться в апостольских воспоминаниях 2309 . Отсюда не будет необычайной неожиданностью услышать, что «Павел, как студент Талмуда, из него и других раввинских писаний заимствовал всю ангелологию» 2310 и – в качестве «теологически образованного фарисея» – перенес «выработанное школьное учение об Ангелах» 2311 . Тоже справедливо и для демонологии, где все материи почерпнуты из раввинской традиции 2312 и покоятся на общих иудейских предпосылках 2313 . В этом случае «апостольская теология абсолютно ничего не изменила в идеях, распространенных в иудействе, благодаря фарисейству» 2314 , и укоренившихся весьма глубоко 2315 . В результате имеем, что «воззрения Павла на Ангелов и демонов объясняются из живой связи с царившими у его соплеменников верованиями» 2316 , происходят из иудейской школьной мудрости 2317 и запечатлены чисто иудейским характером 2318 . Поэтому и значение их довольно ограниченное, ибо «великий Апостол говорит здесь под образами своего времени. Тогда мы в праве считать все это человеческой стороной Писаний или скудельными сосудами , в которых предлагается сокровище откровенных фактов. И если эти сосуды разрушатся, то содержание не пропадет, а мы тем больше будем удивляться, что Апостол в достаточной мере препобедил и низвел к должному уровню странные представления своего времени, так что они не искажают веры» 2319 . «Ангелология Павла чрезвычайно развита и дает нам преимущественно такие положения, которые чужды нашему теперешнему религиозному мышлению. Сюда относятся мнения о подчинении дохристианского мира господству Ангелов и о примирении их – наряду с убеждением, будто злые духи пребывают в воздухе и оттуда враждуют с христианами, как и все прочее о деятельности сатаны – змия. Тут Павел является сыном своей эпохи. Не принимая этих выражений за догматы для христианской ангелологии, мы – однако – не можем не изумляться христианской силе веры и самобытности Апостола даже по этому пункту. Если он разделял тогдашние упования касательно Ангелов и демонов, если он не отрицал прямо слишком диковинных мечтаний иудейской теологии, то в своей вере в полноту искупительного подвига Христова он нашел совершенную самостоятельность и свободу против миpa ангельского; далекий от службы Ангелов , он приравнивает их к тварям, нуждающимся в примирении, и – следовательно – обращается с иудейством подобно тому, как протестант со святыми папизма 2320 . Зная о необходимости вести жестокую борьбу с духовными потенциями, властвующими в воздухе, Апостол не менее того был убежден в победе над ними, почему мысль, что он стал позорищем для людей и Ангелов и что вторые наблюдают за его жизнью и деятельностью, возжигает в нем величайшую энергию. Сияющая слава солнца, луны и звезд, почитавшихся телами небесных существ, оказывается у него лишь символом прославленного тела, которое искупленный будет носить по воскресении» 2321 . В приведенных соображениях апостольские суждения почти отожествляются с народными понятиями и иногда сливаются с ними до безразличия. Поэтому нередко указывают, что благовестник избегает подробностей, допуская заранее, что они точно известны его читателям 2322 . Будучи «сыном своего века» 2323 , св. Павел всюду движется в круге преобладающих воззрений 2324 и усвояет их себе 2325 при раскрытии «христианской системы» 2326 . Естественно, что критика усматривает единственное законное средство к научному истолкованию апостольского учения о духах в генетическом изъяснении его из начал иудейства 2327 . С теоретической стороны не видится причин возражать против самого метода взаимных сравнений и наперед отвергать его пригодность. Дееписатель при одном случае довольно решительно отмечает солидарность Апостола с фарисеями по рассматриваемому предмету ( Деян. 23:8 ), где будет неизбежно и материальное совпадение. Само собою разумеется, что это не набрасывает ни малейшей тени, поскольку не было непременной обязанности устранять всю иудейскую теологию. Иначе вышло бы, что всякий бывает раввинистом даже при провозглашении бытия Божия, ибо эта истина всегда исповедовалась всеми евреями. Значит, поборники генетической интерпретации христианского благовестия предполагают, что в данном вопросе св. Павел уклонился от нормы божественного откровения и принял сомнительные человеческие фантазии. При этом строгий генезис приобретает достоинство объективного догматического приговора с упразднением болезненных наслоений 2328 . Таковы принципиальные критические намерения, которые и выражаются со всей смелостью. И нам внушают, что «все писатели Нового Завета имели в существе ту же народную веру в духов, которую – в бóльшей части – иудеи принесли из плена и которая встречается почти во всех послепленных ветхозаветных книгах. Эта вера коренится на том, что человек на чувственно рассудочной ступени своего интеллектуального развития воображает, будто хорошие и дурные внутренние влечения, раздор в его мышлении и хотении, вообще – все доброе и злое в человечестве производится извне, а затем эти причины объективируются и представляются чудесными личностями» 2329 . При указанном возникновении эти «иудейские спекуляции, с неумеренностью распложавшиеся в век Христа книжниками и апокалиптиками, очень важны для образования христианской догматики» разве в том отношении, что они «затемняли чистоту и жизненность ветхозаветного понятия о Боге» 2330 . Это будет бесспорно и для Апостола языков, коль скоро мы согласимся, что вся ангелология и демонология иудейская была плодом человеческого изобретения. Для подобной оценки думают находить опору в самых раввинских известиях. Там между прочим сообщается, что «имена Ангелов принесены иудеями из Вавилона» 2331 . Приведенное свидетельство вполне категорично и знаменательно, но размеры его нельзя преувеличивать до крайности. Прежде всего: это частное и единичное мнение р. Симеона бен – Лакиша (около 260 г. пo P. Xp.); оно не служит отголоском универсальной традиции и могло быть ошибочной догадкой 2332 . Сверх того – речь касается только номенклатуры и обнимает исключительно формальное раскрытие предмета в школьной его обработке, не затрагивая догматических материй 2333 . Наконец: захватывается период позднейший, где новые построения утверждались на готовом фундаменте богооткровенного назидания 2334 . Поэтому последнее не страдает эссенциально от побочных добавлений и сохраняет всю свою принудительную истинность. С этой стороны позволительно принимать и разбираемое раввинское указание. Ученые разыскания подтверждают его во всей силе, но в них обнаруживаются и немалые недоумения. Здесь не без основания предполагают, что термин «Вавилон» относится скорее к Ирану 2335 . Отсюда в иудейских мечтаниях замечается переплетение ассиро-вавилонских 2336 и персидско-зороастровских 2337 влияний 2338 , которые отражались больше в народном сознании 2339 , а в теоретическом применении теряли свою языческую остроту 2340 и ограничивались – путем приспособления к началам монотеизма 2341 . На долю побочных факторов падает преимущественно реконструкция отвлеченной системы 2342 , почему их не должно почитать источниками самого верования 2343 и почти всецело сводит его к народному воображению 2344 . В таком случае было бы тенденциозной предзанятостью думать, будто до эпохи пленения иудеи не знали Ангелов и демонов 2345 . Напротив, эти истины были прежде в иудейском убеждении 2346 , и там внешнее участие имело для себя естественную почву в натуральном росте исконных представлений 2347 до возможного расцвета 2348 . Тогда бытие духов будет необходимой библейской предпосылкой 2349 в организме ветхозаветной религии 2350 . По авторитетному наблюдению Дильмана 2351 , «едва ли вера в Ангелов введена была Моисеем, потому что ко времени его она уже давно была выработана, а мы не можем найти следов того, чтобы эта древняя вера была изменена хоть в одном пункте». В постепенном преемстве мы подвигаемся к исходным моментам человеческой жизни и вместе с ней должны будем принять родоначальника в Боге. Поэтому в библейском смысле истинно суровое замечание, что «безумно сомневаться или отрицать бытие Ангелов» 2352 и судить о них по скептическим понятиям новейшего интеллектуализма 2353 . И если некоторые усматривают в них просто «олицетворения духовных, хотя бы и реальных потенций» 2354 , то это не препятствует другим исповедовать их объективную несомненность 2355 и думать, что Ангелы вокруг всех нас 2356 . В этом отношении отличается принципиальной неточностью всеобдержная критическая формула, будто «своими идеями об Ангелах и демонах Павел обязан фарисейству» 2357 , поскольку последнее не было творцом их. Здесь допустима речь лишь о теоретическом разумении предмета без малейших колебаний его внутреннего достоинства. Для этих сближений требуется решить, какое положение занимали высшие духи по иудейскому учению и были ли в нем продуктом ограниченной изобретательности. На этот счет иногда высказывают, что «древний Израильтянин рассматривал умершего за δαιμόνιον» 2358 . С этим по внешности совпадает заявление Филона, что души (в отрешении от тела) для язычников были гениями, между тем они Ангелы 2359 , а Иосиф Флавий говорит категорически, что «называемые демоны суть духи злых людей» 2360 , как и ныне думают некоторые авторы об иудействе 2361 . Но Александрийский теософ вообще не довольно отчетлив по этому пункту 2362 и выражает только собственное мнение в интересах своей системы, взгляд же иудейского историка обнаруживает в нем суетное стремление эллинизировать религиозные понятия своего народа 2363 и не поддается точному истолкованию 2364 . В равной мере ошибочна догадка касательно культа умерших 2365 , потому что его совсем не замечается 2366 . С этой стороны – по возникновению – иудейская ангелология достаточно гарантирована в своей независимости от притязаний человеческой мысли, которая, очевидно, имела в ней нечто данное, в качестве объективной основы для своих логических операций. Откуда она заимствована? – это опять остается вопросом. Ключ к нему нередко ищут в самом строе образования иудейской религии, достигшей своего завершения в строгом монотеизме. Он был заключительным звеном продолжительного процесса, когда, объединяясь национально-политически, семитические племена постепенно создавали религиозный базис, сплачивавший их внутренно. При этом один Господь необходимо поглощал многих, какие были доселе, и покорял их себе до уровня соподчиненных слуг. Так будто бы явились Ангелы, которые были первоначально богами исконно – семитского язычества 2367 и, будучи персонифицированными духами природы, не содержали религиозно-этических элементов 2368 . Но дело в том, что фактически Ангелы не сменяли и не вытесняли «элогим» 2369 , а упоминаются в свящ. ветхозаветных книгах совместно и без всяких указаний на предшествующую борьбу 2370 . По этой причинt ангелологические верования будут тожественными богопочитанию по условиям своего происхождения в особом откровении божественном. Значит, своей солидарностью с иудейством Апостол Павел ничуть не обличается в человеческой ограниченности и только запечатлевает непоколебимую преданность великим истинам небесного озарения. Последнее направлялось на воспитание избранного народа в живом союзе с Создателем. Евреи были чадами Божиими и пользовались непосредственной близостью к Отцу. Естественно, что теперь они не нуждались в разных вспомогательных служителях для поддержания своей связи со Всевышним, поскольку были неразрывны от Него. Поэтому на первых порах ангельское вмешательство выступает слабо и нечасто. Здесь религиозное понимание было в гармоническом согласии с ходом самого божественного домостроительства. С течением времени идеальное соотношение прогрессивно и сильно нарушается соответственно падению нравственного уровня. Сыновние чувства неизбежно и фатально омрачаются страхом пред карающим судиею, и в душе рождается сознание отдаленности от первоисточника бытия, а воля всецело сосредоточивается на формальной корректности в скрупулезном исполнении заповедей закона. При этом необходимо развивается холодная отвлеченность мертвого монотеизма, где Бог рисуется недосягаемым 2371 для человека в Своем замкнутом величии грозного распорядителя судьбами всего мира 2372 . Само собою понятно, что нормальное общение Творца и твари колеблется, и отсюда возникает потребность оградить его реальную несомненность. Но раз Господь не доступен и чужд космическому ничтожеству, – тут обязательно участие побочных агентов, соприкасающихся с обеими крайностями и сохраняющих между ними фактическую взаимность 2373 . Подобное настроение было удобной почвой для расцвета ангелологической доктрины 2374 и служило мотивом для позаимствований из религиозных систем Вавилона и Ирана. Естественно, что эти теоретические настроения укреплялись и расширялись параллельно возобладанию номистической терпкости и в конце концов привели к тому, что божественная личность заслонялась 2375 ее вестниками 2376 чуть не до непроницаемости 2377 , если «почти вся деятельность Бога в мире посредствуется Ангелами» 2378 . В результате получилось убеждение, что «весь мир полон духов и демонов» 2379 , которых – бесчисленное множество 2380 . Эти наблюдения важны нам для принципиальной оценки генетических сопоставлений. Отмеченные данные решительно говорят, что школьная раввинская ангелология послепленного периода вытекала из чисто субъективных потребностей позднейшего иудейства. Оно утвердило великую пропасть, разделившую небо от земли, и должно было воздвигнуть висячий мост, чтобы не потерять самого пути к желанному берегу. В этом случае фарисейская изобретательность обнаружила свою обычную неистощимость и сумела справиться с затруднениями собственного суемудрия. С внешней стороны последовательная цепь промежуточных духовных существ устраняла образовавшийся пробел, и созерцание патриарха Иакова как будто нашло фактическое выражение 2381 . Но бесспорно, что совершенство этой схемы строго формальное и неотлучно от общих религиозных воззрений, которыми условливается исторически и определяется в своем достоинстве 2382 . Ангелология и боговедение столь тесно переплетаются друг с другом, что характер первой целиком исчерпывается во втором и без него утрачивает всю свою типичность. Поэтому разногласие в догматических религиозных вопросах сопровождалось самым глубоким контрастом и по всем побочным пунктам. Применяя теперь этот специальный масштаб к нашей частной задаче, мы легко усмотрим резкую диспаратность св. Павла от иудейской теологии. Пред ним было одинаковое препятствие в разрыве людей от Бога, и он имел пред собою сходную задачу. Но в его глазах она приобретала особый смысл, потому что была не теоретической проблемой, а неотразимым фактором живой и всегда функционирующей действительности. Посему здесь было обязательно реальное средство, точно подходящее к наличным свойствам болезни. Оно и было открыто в воплощении Единородного Сына, Который в вере сливается с облагодатствованными и доставляет им привилегии чад Божиих. В этом смысле Христос есть единый ходатай Бога и человеков ( 1Тим. 2:5 ) и в восстановлении религиозного союза не допускает вспомогательных вторжений. Искупление было увенчанием божественной педагогии, вдохновляло ее и обеспечивало все движение мировой истории. С самого начала в ней слышится спасающий голос будущего избавления, которое в каждый момент предуготовлялось верховным промыслом и всюду было проникнуто оживотворяющим веянием грядущего возрождения. Все ветхозаветное домостроительство фактически было проявлением Сыновнего детоводительства и созидалось Господом. Тогда опять исключительным заправителем религиозного уклада будет именно Христос, как абсолютный распорядитель человеческого спасения. Всякое побочное вмешательство могло быть только соподчиненным и по мотиву и по роли, а «совершителем» неизменно остается Логос-Богочеловек. Понятно, что тут ангельское служение теряло свою самобытность и окрашивалось свойствами христианского предварения, где получало все свое достоинство. Еще более оно ограничивается в своей инициативе и приспобляется в своих обнаружениях при учреждении нового царства под главенством Сына Божия. По всему этому неотразимо, что на протяжении всей космической жизни ангельское участие для Апостола Павла было далеко от иудейской формулировки его размеров и внутреннего качества. Отсюда естественно вытекает, что в этом предмете допустимо разве внешнее подобие при самом радикальном отличии по существу в учении благовестника и в раввинском богословии. Таким путем мы заранее ограждаемся от увлечения обманчивым родством генетической критики. Если ее выводы и не сознательно тенденциозны, то они во всяком случае крайне утрированны и нимало не оправдываются провозглашаемой зависимостью христианского миссионера от мнений иудейской синагоги. По изложенному выше, этот тезис должен подтверждаться и в доблагодатном прошлом и в христианском настоящем. Рассмотрим предмет с обеих сторон. В первом отношении ход иудейского религиозного мышления достаточно ясен, а его итог был логической неизбежностью. Иегова удалился от Израиля и замкнулся в неприступных сферах 2383 . Для народа Он простая, хотя бы и реальная, отвлеченность религиозного убеждения 2384 , потому что учителями и хранителями 2385 для людей являются Ангелы 2386 . Фактически Бог открывается и действует только в своем законе и помимо его неизвестен даже в самом неизреченном имени. Религиозность превращается в механический номизм, на котором раввинизм сосредоточил все свои упования и прерогативы. Поэтому законничество оказывается чисто израильской привилегией и утрачивает свое исконное универсальное предназначение по конечному телеологическому намерению. Вместе с ним необходимо приобретала строго национальный отпечаток и религиозная идея, воплощавшаяся в институте Синайских заповедей 2387 . В связи с монотеизмом такое настроение разрешалось мыслью, что все другие народы поклоняются не Богу, бывшему собственностью потомков Авраама. В дальнейшем развитии это отрицательное убеждение принимало и положительные качества. Основа к сему была дана в пневмагологических запросах иудейства. Устранение Господа от всего мирского вытекало из заботливости об абсолютизме, чуждом всяких ограничений. В то же время все космические явления подпадали божественному контролю и не могли совершаться вне верховного надзора. Для примирения этих антиномий и воспользовались посредствующими силами, которые de facto заправляли земными отношениями и проникались свойствами последних 2388 . Теоретически не трудно было допустить специальные небесные потенции для всех земных особенностей с соответственными градациями по достоинству. Это по преимуществу важно было в применении к этически блазненным действиям. Несогласные с чистотой Божией, они не были и самопроизвольными, а потому требовали для себя удовлетворительной мотивировки. Ее в желательной степени представляло понятие о губительных или злых духовных началах, производивших плоды по роду своему. Но если номизм был единственным путем к достижению благ и вне его усматривалось крушение всякой морали, то для иудейской гордости оказывалось далеко не бессодержательной пустотой призрачного мечтания все язычество. Оно было злым реально и, конечно, потому, что с религиозным усердием служило злым деспотам. Все светлое не соприкасается с этой областью мрака, и Ангелы не владеют иным языком кроме еврейского, чтобы люди, лишенные завета, не могли прибегать к их помощи 2389 . Так формулировалось положение, что ангельское влияние замыкается в израильской сфере и за ее периферией находилось царство демонов 2390 . Язычники – ученики змия-искусителя, совратившего Адама и Еву 2391 , и приносят ему свои жертвы 2392 . Языческий культ был для раввинизма исключительно демоническим 2393 во всем составе 2394 , откуда у евреев рождается особенный страх пред злыми духами 2395 . Восприняв всю фарисейскую систему, и св. Павел будто бы думал подобным образом и в этом случае был «приверженцем послепленного иудейства» 2396 . В языческом богопочтении он видит лишь соотношение к злым духам, а это «воззрение могло вырасти только на иудейской почве» 2397 . Тогда по рассматриваемому пункту Апостол будет «сыном иудейской теологии» 2398 . Достоинство этого приговора выяснится для нас во всей внушительности, если вспомним истинное библейское учение. В нем все соподчинялось Богу, и всякое уклонение от Него отнимало у религиозного чувства реальный объект. Языческое поклонение разрешалось в мираж суетного обольщения, и его кумиры были абсолютнейшим ничто 2399 , обманом воображения 2400 . Вожди синагоги обратили их в демонов 2401 , и эллинский благовестник якобы последовал ошибочному иудейскому мнению, возобладавшему в первенствующей Церкви 2402 . Правда ли это? – здесь утвердительный ответ признается почти всеми за бесспорную аксиому математической непогрешимости 2403 . Это суждение высказывается обыкновенно с догматической аподиктичностью и даже не сопровождается подробной аргументацией 2404 . За опору берутся два места в первом послании к Коринфянам, где Апостол называет «глаголемых богов» (8:4–6), прибавляя, что языцы бесом жрут (10:20). При этом наперед допускается, что самый греческий термин в точности подходит к концепциям иудейской пневматологии. Наряду с δαίμων, субстантивное прилагательное δαιμόνιον первоначально означало регулирующее божественное промышление (лат. numen) и лишь потом – по ассоциациям с человеческими страстями – стало окрашиваться тонами дурного свойства. С этой стороны оно, действительно, было параллельно злому духу иудейства, которым и было усвоено для всегдашнего употребления. Посему утверждают, будто в Новом Завете речение δαιμόνιον повсюду имеет этически нехороший оттенок 2405 и указывает на духовные существа, вызывающие в людях нравственные аномалии. Однако подобное уверение далеко не бесспорно 2406 . Напротив, нам известно, что некоторые Афинские граждане видели в Апостоле провозвестника чужих «демонов» ( Деян. 17:18 : ξενῶν δαιμονίων δοκεῖ καταγγελεὺς εἶναι) и, разумеется, в том же смысле, как Сократ обвинялся в желании ввести καινὰ δαιμόνια. Само собою понятно, что и св. Павел, называя Афинян «особенно набожными» (17:22: ὡς δεισιδαιμονεστέρους), не соединял с этим укоризненных намеков 2407 , поскольку свою аттестацию основывал на факте допущения алтаря неведомому Богу (17:23) 2408 . Отсюда следует, что качественная энергия δαιμόνιον в каждом случае должна определяться ближайшими эпитетами 2409 , так как – само по себе – рассматриваемое слово дает знать просто божество. Поэтому возникает естественное предположение, что и пред Коринфянами эллинский миссионер воспользовался принятым титулом для религиозной характеристики язычества. Постараемся теперь проверить нашу догадку точным анализом текстов. По предмету идоложертвенных яств Апостол прямо свидетельствует, что идол в мире ничто ( οὐδὲν εἴδωλον ἐν κόσμῳ). Дальше весь вопрос заключается в том, не скрывается ли за этими бездушными формами (ср. 1Кор. 12:2 : τὰ εἴδωλα τὰ ἄφωνα) чего-либо высшего, сообщающего им свое духовно-пагубное влияние. Такая гипотеза теоретически вполне возможна, но ей крайне не благоприятствует то наблюдение, что в контраст кумиру поставляется Единый Бог, кроме Которого нет иного. По строю адверсативности ясно, что все религиозное содержание язычества исчерпывается в идольстве 2410 , а оно лишено всякой реальной подкладки, ибо и само бытие его абсолютно призрачно. Неудивительно, что все языческие боги, созданные народной фантазией по требованиям врожденной религиозной идеи, являются существами «глаголемыми» и ложно награждаются чертами объективности. Категоричность и стремительность этих замечаний невольно убеждают, что благовестник считается здесь с серьезной хронической болезнью и комментирует печальный факт наличной действительности. Посему он и заявляет потом, что есть много богов и господ, хотя они мнимые. Свящ. писатель констатирует языческое мнение во всей неприкосновенности и предлагает свое истолкование, совершенно разбивающее его фундамент. Тем не менее думают находить тут совсем обратную мысль 2411 , говоря, что св. Павел отрицает только божественное достоинство 2412 и самым своим принижением подтверждает соподчиненную реальность тварных духовных начал 2413 . Однако признание у Апостола не качественное и относится к быванию, а потому оно именно разумеется и в решительном отвержении, которое выражает всецелое ничтожество языческих богов и сливает их с идолами. Справедливо, что великий миссионер раскрывает предмет со своей субъективной точки зрения (ἀλλ’ἡμῖν), но для него она была безусловно истинной и необходимо устраняла всякую другую. По всему сказанному выходит, что эллинский благовестник в речи об идоложертвенном ( 1Кор. 8:4–6 ) – скорее – совсем отнимает реальную значимость у языческого культа с онтологической стороны. Этот экзегетический вывод находит себе поддержку и в послании к Галатам, где высказывается, что – до своего обращения – читатели служили не по естеству сущим богом (4:8). При разборе этих слов наперед должно заметить, что в анализируемом стихе встречается довольно важное текстуальное колебание, небезразличное для его точного понимания. Нередко частица μή связывается с причастием οὖσιν (τοῖς φύσει μὴ οὖσιν ϑεοῖς), и ее энергия как будто не простирается на определение подлинной природы, замыкаясь в простом устранении ложных притязаний. Тогда получим, что в язычестве Галатийцы покланялись таким объектам, которые не суть боги по своим натуральным свойствам 2414 . Очевидно, что последние совершенно иной категории, откуда легко возникает подозрение, что это не боги, а демоны 2415 . Но – прежде всего – данная интерпретация слишком поспешна и не вытекает с логической принудительносью. Ею вносится момент неожиданный, потому что фраза открывает целую сумму возможностей и ни одной из них не выдвигает даже гипотетически. Нам выражено лишь голое «нет» без всяких отчетливых квалификаций, которых нужно искать в самом строе мыслей. В них же отмечается, что раньше Галаты не знали Бога и потому были не в состоянии достигнуть адекватного разумения. По этой причине они не имели достаточных средств закрепить свое религиозное чувство соответствующим образом и привязывали его к предметам, не обладавшим потребными достоинствами. Значит, эти «чтилища» сделались таковыми не в силу своих эссенциальных отличий, а вследствие недальновидной близорукости языческого ослепления. В этой концепции частных оттенков рельефно подчеркивается, что заблуждение покоилось на фальшивом определении природы с равным ему результатом, и второй был просто запечатлением ошибочности подобного процесса. Ясно, что св. Павел сосредоточивается не на итоге, поскольку он неизбежен и не нуждался в аргументации. И без нее для всех было несомненно, что – при своем неведении божества – непросвещенные варвары необходимо прилеплялись к небожественному. В этом случае преувеличение должно было заключаться именно в ложности натуральной оценки, в ее несовпадении с собственными предикатами вещи, ибо она не заслуживает усвояемых привилегий. По всему бесспорно, что рассуждение направляется на описание самого существа и в нем получает оправдание для категорических выводов. Поэтому гораздо вероятнее вариант μὴ φύσει 2416 , который гласит, что в языческом прошлом Галатийцы покланялись тому, что было богом не по природе и в этом смысле оказывалось бессодержательным миражем. Была ли в нем своего рода реальность, – этого пока не выражено, почему рождалось новое недоумение. Здесь кроется мотив для человеческой пытливости, которая не успокаивается на чистом отрицании и стремится к положительному пониманию. Тем не менее последнее приобретается лишь по внешней ассоциации и вместе с ней будет произвольным, доколе не подтвердится точными свидетельствами. Их и думают отыскать в апостольской речи о святости таинства тела и крови Христовых. В нем облагодатствованный входит в теснейшее общение с Господом, не дозволяющее ни малейшего уклонения, потому что оно влечет за собою осквернение и расторжение этого союза. Но тогда выходит, что нормальная связь заменяется другою 2417 , где тоже совершается реальное единение 2418 человека с высшим началом 2419 противной категории 2420 . Не показывает ли это, что идол есть объективная величина и идоложертвенное не лишено своей значимости ( 1Кор. 10:19 )? Однако Апостол отвечает (10:20) в резко адверсативном тоне и этим решительно убеждает, что всякие кумиры абсолютно чужды объективной подкладки. По нему, языческий культ разнится от христианского не по степени только, а проникнут духом диаметральности. В трапезе Господней доставляется действительное соприкосновение с Богом при безусловной реальности всех ее элементов. В идольском жертвеннике все прямо обратно, и потому он не дает реальных благ, хотя бы в самых минимальных размерах. Естественно, что тут все надежды на алтарь суетны и обличают лишь тщетность языческого невежества, порабощенного эфемерным призракам. Это и обнаруживается в эллинском веровании, будто люди, принося жертвы, служат чрез них бесам и вступают с ними в религиозное внутреннее соучастие. Таков был повсюдный и господствующий взгляд. Св. Павел констатирует его со всем беспристрастием, ничуть не симпатизируя ему. Для него эта особенность была дорога не сама по себе и не по своему подлинному характеру. Благовестник пользуется ею для того, чтобы оградить важность своих запрещений. Они казались довольно напрасными по отношению к идольскому ничтожеству, которое представлялось совершенно безразличным. При всем том человек воплощал в нем свои религиозные идеалы и привлекал к ним всякого нового адетца, когда – ради их – последний утрачивал истину своего благодатного озарения. Мы видим, что все дело для Апостола заключалось собственно в субъективном настроении, убивающем индивидуальную жизненность натурального стремления к источнику бытия. Поэтому и корень гибельности скрывался в личных предположениях тех, кто их принимал и закреплял практически. Для других они не обязательны, если не будут усвоены заранее. Христианский огласитель принципиально был враждебен таким увлечениям и, следовательно, приводит языческое мнение без малейших оттенков одобрения 2421 . У нас теперь получается, что бесов признавали эллины по своей религиозной извращенности. Христианский миссионер усматривает в этом опасность для благодатного возрастания, потому что оно фатально прерывалось вторжениям пагубной стихии человеческого измышления. Языческую формулу св. Павел разбирает сравнительно с требованиями возрождения и со стороны влияния на его нормальный прогресс. Тут не было объективной солидарности, и свящ. писатель не имел надобности вдаваться в детальный анализ идольских догматов. По этой причине нельзя говорить, будто он разделял их. Этому препятствуют все экзегетические наблюдения. Согласимся, что демонство не простая рассудочная отвлеченность и существует фактически. Отсюда неотвратимо вытекало бы, что жертвенные приношения приобретали демонический характер и – подобно евхаристическим хлебу и вину – проникались свойственной неизгладимостью. При этом прикосновение к ним должно было сопровождаться осквернением помимо нашей воли. Апостол свидетельствует противное и дозволяет есть все продаваемое – без всякой мнительности – даже в домах неверных. Только при возбуждении совести сотрапезников будет зазорно употребление идоложертвенного, поскольку в глазах их это треба бесовская, приобщающая к алтарю с попранием спасительного таинства (10:25. 27–28). Так получался прискорбный соблазн для братьев (10:32), не затрагивающий самого вкушающего (10:29), который мыслит иначе. Ясно, что все осложнение сводится к личному убеждению и не превышает границ личной обязательности. По этим соображениям неотвратимо, что и суждение насчет бесов остается лишь языческим упованием и не должно быть навязываемо благовестнику Он рисует нам эллинизм в его религиозных чаяниях и открывает в нем специальный культ, который претендует на равенство с христианским. Вся сила исчерпывается этой антиномией, что свет погашается в душе и она повергается в царство мрака. Но такой результат покоится не на борьбе двух отрицательных начал, а всецело возникает из насильственного устранения человеком единой истины, созидается на его индивидуальной виновности. В объективном смысле этот процесс безусловно односторонний и не допускает второй реальности кроме евангельской. Все, что сверх ее, бывает праздной отвлеченностью людского извращения и не поднимается над уровнем пустого мечтания. Поэтому и бесовство идольского поклонения будет языческим суеверием, не имеющим апостольской санкции. Если это справедливо, то отпадают и все дальнейшие критические наслоения. Эллины желали служить во имя религиозных потребностей и для удовлетворения им. Естественно, что кумиры не были для них злом и являлись носителями блага. По этой причине δαιμόνιον не считался диаволом иудейской теологии и означал собою божество. Тоже, конечно, высказывается и в разбираемом месте, где изображаются языческие жертвы по намерениям приносящих. Следовательно, корифеи генетического метода ложно толкуют самую терминологию вопреки подлинной ее энергии. Они подменивают ее концепциями филонической системы и берут из последней весь материал для своих построений 2422 . При этом забывается или умалчивается, что читатели послания к Коринфянам были далеки от теорем александрийского иудейства и не постигали его. Ахейцы в мысли и жизни обнаруживали то воззрение, что служат божественным существам и религиозно связываются с ними. У св. Павла подтверждаются, что фактически это был религиозный культ, поглощавший все высшие влечения человеческой природы. В этом отношении идольство субъективно было реальным институтом, который покорял личность и исторгал из благодатного христианского союза. Но в последнем заключались все сокровища, и лишение их неизбежно сопровождалось утратой всех истинных религиозных устоев. Поэтому дальше являлось полное омрачение всех отправлений. По своему фактическому действию христианство и язычество уподоблялись свету и тьме со всей несомненностью этого контраста. Неудивительно, если второе было этически злым учреждением. Часто разжигая низменные страсти и не давая надежной опоры для регулирования натуральных влечений, оно приводило ко всяким моральным уродливостям, было живым символом всего дурного и законно получало от него свое имя. Вот причина, почему отпадение Коринфян к прежней языческой распущенности Апостол клеймит, как согласие их с велиаром ( 2Кор. 6:15 ). В качестве духа злобы диавол был воплощением всякого извращения, и участие в последнем приравнивало ренегатов к адептам диавольского нечестия. Вся речь тут о практических результатах языческого жречества. Своим нравственным притуплением идольство граничило с демоническим упорством и свергало людей в сатанинскую сферу. Но это было лишь побочным отражением и не отмечает самого существа явления. Иначе благовестник был бы не понят Коринфянами и легко подпадал обвинению, потому что они, конечно, не думали о демонском общении. Для их языческого миросозерцания это был особый религиозный строй божественного характера. Апостол принимает этот тезис и на бесспорной для всех почве утверждает свою сокрушительную аргументацию. Прежде всего в ней выдвигается, что языческие привычки сопровождаются деморализацией часто сатанинского свойства, потому что иногда уживаются с неслыханными пороками. Эти печальные следствия убеждают, что религиозный эллинизм был совсем не безразличной вещью и проникался тенденциями пультового типа, устранявшего иное почитание. Язычники желали приносить жертвы демонам и чрез это удалялись от Бога. Вся пагубность крылась в ложном применении функционирующей силы, которая теряла истинную точку приложения и рассеивалась в пустоте. Потому и вина не столько в объекте, сколько в субъекте, в его абсолютной ошибочности касательно предмета чествования. И если служение относилось к многим богам и господам, то личное заблуждение простиралось здесь уже не на достоинство, а захватывало все их бытие. Теперь в принципиальном смысле язычество оказывалось грубой идололатрией, ибо за ней было голое ничто при единственной безызъятности Бога во Христе Иисусе. Св. Павел допускал языческие религии по верованиям необлагодатствованного человечества, однако ничуть не был солидарен в его предпосылках насчет объективной ценности. Посему у него отмечается не качественное определение с обратными квалификациями, но констатируется строго онтологическая противность. В этом пункте Апостол был непоколебим и остался незыблем в своих исконных началах за весь период своей литературной деятельности. В самом первом опыте мы читаем, что в момент крещения Фессалоникийцы «обратились к Богу живому от идолов» (1 Фессал. 1:9). Этот контраст не дозволяет перетолкований и свидетельствует со всей бесспорностью, что благовестник был убежден в бессодержательной суетности языческого культа и реальность его ограничивал бездушностью кумиров. В таком случае нельзя говорить, будто он пренебрег библейским суждением ветхозаветного откровения и спустился до уровня горделиво-эгоистических мечтаний иудейства. Генетическая интерпретация рассыпается в прах, поскольку у нее нет фактической опоры для сближения 2423 . Но она нимало не выигрывает и от признания провозглашаемой ею формулы, когда мы осветим последнюю апостольским созерцанием. В нем всюду и неизменно господствует идея, что лишь в благодати Христова обновления находятся путь, истина и жизнь для всей вселенной. Вне этой спасительной области царствует разве человеческая немощность, которая в своей замкнутости не располагает средствами к возвышению над космическими условиями. Они необходимо приобретают неподобающую важность и, заслоняя своим узурпаторством все божественное, бывают властителями человеческого поведения, пропитывают его своим духом материалистического эвдемонизма. У морали отнимается весь фундамент, и на его развалинах торжествует несдержанность плотяного инстинкта с религиозной санкцией. Вся беда этого уклада заключается не в положительных чертах, а в отрицательных, поскольку чрез него мы устраняемся от единого источника морального преуспеяния. При отлучении от возрождающего родника немыслимо здоровое развитие. Заповеданная чистота исчезает, и над ней водворяется нравственный мрак активного нарушения этических норм. Тут человек бывает подражателем диавольского противления и практически оказывается последователем сатаны, хотя бы его и не исповедовал прямо. Как видно из логической связи частных моментов, этот прискорбный результат совсем не зависит от теоретических убеждений. Он возникает из того, что отвергается действительный регулятор наших стремлений в христианском избавлении, почему им обнажается и вся страшная энергия языческого скитальчества. Теперь неотразимо, что ужасная картина демонической темноты рисуется у благовестника при благодатном озарении и характеризуется с точки зрения веры в Искупителя. В ней он почерпает все свои краски и ею же определяется фон с детальным оттенением всех фигур. Апостол все заимствует из сокровищницы своего оживотворения и очерчивает в специальном его тоне. В изображении св. Павла не могло быть иудейских влияний даже и при справедливости гипотезы, будто для него языческие боги были диавольскими потенциями. Взгляд апостольский достаточно мотивировался христианской догматикой и лишь из нее объясняется во всех специфических особенностях. Опять критика не выигрывает победы и обнаруживает свою предзанятость. Разумеется, она и сама прекрасно понимает свою необеспеченность и всего менее желает погибнуть в собственных сетях. Поэтому разобранный вопрос дорог для нее не сам по себе, и умысел у нее совсем другой – в тенденциозных комбинациях генетической реконструкции. Эти затаенные намерения прямо высказываются в ближайших сопоставлениях. Они таковы. «Прежде всего (у Апостола) раскрывается, что языческие божества не то, за что они почитаются, – и если им служат, то что есть постыдное порабощение бедным стихиям чувственного мира ( Гал. 4:9 ) по слепому влечению чувственности ( 1Кор. 12:2 ). Впрочем, этим не выражается язычникам, что их боги ничто, как простые мечтания; они реальные существа, но только в космической сфере, или демоны, которые будут элементарными духами природы» 2424 . Согласно посланию к Галатам, «язычество является детской ступенью младенческого человечества. По божественному решению – до предназначенного срока возмужания и зрелости сыновства – оно было подчинено опеке скудных и слабых мировых элементов и, в особенности, властвующим над природой сидерическим силам, которые иудейской и греческой древностью принимались за одушевленные начала сверхчеловеческого могущества... Посему ими не означается полной бессодержательности. И, по мнению Павла, было много богов на небе и на земле в элементарных потенциях сидерического и теллурического свойства; не будучи божественными по своей тварности и орудности в руках Творца, они оказывают известное заправляющее влияние. Если к ним применяется (в 1Кор. 10:20 ) наименование демонов, то этот термин не указывает необходимо на антибожественные диавольские свойства, а может быть понимаем в более общем смысле вышечеловеческих духов и посредствующих существ, которые – в качестве слуг божественного мироправления – были надзирателями несозревших народов. Так, во Второз. 4:19 сказано о воинстве небесном, что Бог разделил его всем языкам для возобладания над ними, однако Израиль, избранный самим Господом, ему не покланялся; иначе – для него эти низшие языческие божества становятся дурными соблазняющими бесами (Второз. 32:17 по ЕХХ-ти)». В таком случае «это не безбожие сознательного упорства; в языческом культе выражаются лишь детское несовершенство и невежество или недостаток не столько наказуемый, сколько прискорбный; тем не менее, будучи предшествующей и предварительной стадией, он был неизбежным и предопределенным от Бога – подобно тому, что и вообще в человечестве душевно-плотское предваряет духовное ( 1Кор. 15:46 )... Это состояние, конечно, печально, ибо прежде язычники обращались за помощью к бездушным и немым силам; при всем том оно возникало из слепого и неокрепшего влечения и не было повинным отрицанием Бога» 2425 . Первый вывод всех этих рассуждений будет тот, что ангельские чины проникнуты материальными элементами и далеко не вполне духовны 2426 . На этот счет даже утверждают, будто «по новозаветному воззрению материальная основа всей вышечувственной (вечной) жизни есть дух», а под ним «разумеется материя, которая при известных условиях может быть видима, хотя и не имеет плоти и костей» 2427 . Посему «нельзя думать, что неподвижные звезды, эти световые и жизненные миры, необитаемы. Они суть убежища святых и блаженных Ангелов. Последние – при падении денницы и подчиненных его – пребыли верными и послушными Богу-Создателю и сохранили свое жилище ( Иуд. 6 ). Но и такие Ангелы являются сокращением населяемых ими световых миров и потому сотворены личными существами по телу и душе из этих световых и жизненных материй и сил» 2428 . Значит, «между ними и звездами находится тесное соотношение» 2429 , достигающее чуть не тожества. Тогда небесные духи «сливаются с σώματα ἐπουράνια или σώματα πνευματικά ( 1Кор. 15:40–49 ), т. е. будут телами, которые – соответственно пневматической натуре Ангелов – образованы из небесного светового вещества (δόξα ст. 40) и объединяются с блистающими звездами, какие иудейское сознание считало за одушевленные δυνάμες (ст. 41). В этом достоинстве они служители Божии, поставленные Богом властителями земли и народов» 2430 . Если Апостол действительно разделял отмеченные убеждения, то его рабская зависимость от синагоги бесспорна и непреоборима. Все свидетельствует, что в фантастических мечтаниях иудейства сверхчувственное бытие рисовалось в грубых чертах 2431 , – и своими корнями это учение восходит к древнейшим временам раввинизма 2432 . Правда, последний отрицает у Ангелов телесность и ограниченность 2433 , но это чисто теоретическая формула, не чуждая больших опасностей. В значительной части иудейская ангелология была развита в интересах деистического монотеизма и – ради ограждения абсолютности Иеговы – неизбежно проникалась космическим натурализмом 2434 , являясь анимистической философией 2435 . Духовные начала оказывались типическими выразителями природы 2436 и пропитывались физической средой 2437 , как бы сливались с нею 2438 . Отсюда создались демоны воды, лесов, деревьев и пр. 2439 , вообще частей и явлений природы 2440 , в особенности же для сфер и элементов небесных 2441 . Поэтому в самом естестве ангельском различались прямо материальные стихии ветра и огня, либо водные 2442 . Вместе с этим Ангелы были исполнителями воли Божией, которая реально функционировала для мира преимущественно в них и чрез них. Необходимо, что грань между божественным и «духовным» сглаживалась, и предикаты второго применялись к первому 2443 , при чем соподчинение переходило почти в равенство 2444 . В дальнейшем это вынуждало к принятию натурального подобия, как оно поддерживалось и требованиями отчетливо проглядывающего эманатизма 2445 . Но духи были световыми потенциями, жившими во свете и от света не самобытно. Эти свойства их объясняются тем, что, рождаясь из огненного потока, они питаются отблеском славы, а она составляет тело Бога и отожествляется с Его личностью 2446 . И если εἰκών и τύπος указывали на внешнее сходство человека с Творцом 2447 , то – в связи с пневматологическими предпосылками – это грозило эссенциальной материализацией самого божества. Тем неизбежнее материализуется весь ангельский лик со всеми его чинами, владычествовавшими над космосом в дохристианскую эпоху. Легко видеть, что иудейская теология шла по крайне скользкому пути 2448 , и в ее гибельные пропасти низвергается благовестие апостольское генетическими интерпретациями. Здесь отправляются от гипотетической мысли, что в язычестве господствовали и почитались демоны. Наряду с этим св. Павел категорически утверждает, что в период детства люди были порабощены «стихиям мира» ( Гал. 4:3 ), которые совершенно покрываются бесовством. Это заключение еще неотразимее подкрепляется характеристикой Галатийской измены. Она состояла в иудаистических симпатиях, однако ренегаты возвращались опять к немощным и бедным началам и снова хотели служить им ( Гал. 4:9 ). Тут иудейское увлечение признается модификацией прежнего культа, а у Галатов он был языческим. Тогда эллинизм будет религиозным натурализмом в самом понимании своих демонических божеств 2449 . Апостол теряет под собой библейскую почву и запутывается в сетях раввинской схоластики. Вопрос теперь в том, насколько он в этом повинен или тут ошибка критической экзегетики? Для точного и беспристрастного ответа должно наперед определить все оттенки терминологии. Важнейшим в ней является, конечно, слово στοιχεῖον. По своему первичному смыслу, оно употреблялось для букв алфавита и косвенно выражало недостаточность букварного ведения, потому что последнее было лишь подготовительной пропедевтикой для истинного образования. В дальнейшем получалась идея всякой низменной ограниченности познания. В религиозном отношении таковы все примитивные ступени, которые бывают своего рода азбукой религиозного воспитания человечества. Эту сторону и выдвигают многие комментаторы в качестве главнейшего и единственного момента апостольских воззрений по рассматриваемому предмету, где ветхозаветная религия характеризуется по своему приспособительному строю внешнего церемониализма 2450 . Нельзя не согласиться, что подобное разумение имеет для себя достаточные объективные основания. Их дает послание к Евреям, где автор с горьким упреком говорит читателям, что им надлежало быть учителями, между тем на деле наблюдалось совсем иное, ибо их нужно было снова учить, кая писмена начала словес Божиих (τίνα τὰ στοιχεῖα τῆς ἀρχῆς τῶν λογίων τοῦ Θεοῦ), в роде младенцев, способных к усвоению молока, но не твердой пищи (5:12; ср. 1Кор. 3:1–2 ). В этом месте рельефно выступает дидактическое свойство «стихий» без малейшего касательства к материальности физического космоса 2451 . При всем том бесспорно, что это специальное свойство удостоверяется не прямо, а при помощи особых квалификаций, где сосредоточивается вся энергия фразы. Поэтому в грамматическом строении ее содержатся все опоры для частного применения, которое само по себе ничуть не безызъятно и необязательно для всех случаев. Для сего требуется совпадение всех деталей в тоне и сочетании красок. Естественно, что и нам следует уловить фактические мотивы оригинальности анализируемого эскиза. Тут τὰ στοιχεῖα тесно связываются с τῆς ἀρχῆς и в нем приобретают всю свою индивидуальность. Ясно, что этот генитив строго адъективный и играет роль качественной прибавки. Потому логически второй родительный падеж условливается собственно именительным и очерчивает ту область, куда входят стихийные элементы 2452 , как зачаточные звенья 2453 . Они обнимают собою все предварительные стадии и наполняют их всецело. Отсюда вытекает, что – по своему реальному значению – это genitivus objecti 2454 , отмечающий предмет содержания взятого понятия 2455 . По аналогии мы должны думать, что такой же грамматической силой проникнуто и τοῦ κόσμου в Гал. 4:3 2456 . По крайней мере, нет ни малейших побуждений считать его субъективным даже в ослабленном значении пассивного восприемника описываемого действия. Согласно этим наблюдениям, «стихии» почерпают всю свою качественность из мира, поскольку он слагается из них и сообщает им собственное бытие. В этой комбинации несомненно, что у Апостола разумеются составные космические ингредиенты, которые носят физический характер 2457 . Данный результат решительно устраняет 2458 дидактическое толкование, отнимая у него все опоры 2459 . Экзегеты этого направления прибегают к искусственным приемам и в существительном κόσμου усматривают указание на необлагодатствованное человечество 2460 . Но эта попытка опровергается формой генитива, и азбучные истины образуются людьми, а не из людей. Если мы допустим, что у св. Павла подчеркивается объективное предназначение, то элементы при этом теряют свою качественную определенность и с равным правом могут быть натуралистическими. Такая идея с необходимостью требуется всем изречением, которое без нее получает довольно странный отпечаток. Нам категорически сказано, что вещественным принципам были подчинены именно младенчествующие люди, откуда очевидно, что те деспотически подавляли последних и совершенно не зависели от них по своему происхождению. Поэтому новое прикровенное описание упомянутого свойства являлось фактически излишним и вносило напрасную запутанность, раз говорится о вещах человеческих. В этом случае гораздо лучше было ограничиться простым эпитетом «свой», чтобы не вводить читателей в заблуждение. По всем этим соображениям разбираемое понимание является непрочным, потому что оно нарушает грамматическую стройность безусловно обременительными придатками. Тогда лишается убедительности и вспомогательная интерпретация. В ней космос награждается предикатами, совсем необычными для благовестника, и в его посланиях они не выдвигаются с рельефностью (хотя ср., напр., 1Кор. 6:2 ). Всякие аргументы в пользу противного мнения не увенчиваются экзегетическим успехом. Правда, пагубную философию Колосскую Апостол приравнивает к преданию человеческому, построяемому «по стихиям мира» ( Кол. 2:8 ), и этим якобы закрепляет за ними интеллектуально-теоретические свойства. Однако здесь трактуется не о самой философской материи. Апостол разумеет норму, каковой у Колосских обольстителей устранялся Христос в пользу стихийности. Последняя служила объективным регулятором и готовым образцом «традиционного» мнения, но не возникала из него и – наоборот – воспроизводилась в нем. С этой стороны «стихии» были внешними для человека и скорее угнетали его своим деспотическим авторитетом, чем повиновались ему по своей орудности. Значит, в них проглядывает не голая недостаточность, а резкая адверсативность, между тем по чистой азбучности они были бы лишь подготовительными ступенями в ходе религиозного развития. Контраст Господу Спасителю свидетельствует, что космическая элементарность была не просто плохим средством; вернее будет полагать, что в ней находился самый источник религиозного просвещения, почему она всего менее напоминает начальную грамоту. Необходимо ожидается законный мотив для подобного возобладания, и его мы находим в τοῦ κόσμου, который бывает главнейшим агентом стихийного порабощения. Следовательно, мир здесь не сфера применения действия, ибо сам он условливает все градации стихийного влияния, им вызываемого и из него почерпающего свою силу. Естественно, что дальше Апостол созидает на этой антиномии свою грозную полемику и в ней сосредоточивает все внимание на господствующем факторе Колосского шатания. «Если вы, – говорит он Фригийцам ( Кол. 2:20 ), – умерли для стихий мира, то для чего, как живущие в мире, догматически держитесь» заповедей церемониального ритуала? Все обличение покоится на вопиющей несообразности в осуществлении того, что отвергнуто и продолжает сохраняться. Ясно, что в обеих частях мыслится единый предмет тожественного достоинства. Но для второй абсолютно несомненно, что космос относится к физическому бытию, среди которого пребывает человечество на земле 2461 . Потому и при «стихиях» мы должны предполагать физическую природу, сообщающую им свою индивидуальность. В конце концов имеем, что у св. Павла κόσμου – при сочетании с τὸ στοιχεῖον – не употребляется фигурально для характеристики младенческого человечества помимо христианского возрождения. Посему генитивная форма выражает не область приложения известных функций. Она носит строго атрибутивный смысл и дает своему объекту качественное определение из собственных запасов. Последние прямо усвояются объекту и неразлучны от него, а это удостоверяет, что он всецело включается в данную сферу. В таком случае «стихии» обнимаются космосом и материально входят в него. Тут они не могут быть величинами интеллектуальными и оказываются натуральными элементами физического организма вселенной 2462 . Это толкование оправдывается всеми экзегетическими соображениями и со всей откровенностью высказывается св. Петром во втором его послании (3:10. 12) 2463 . Филологическая аналогия новозаветного языка окончательно ограждает физическое разумение и делает его научно обязательным. В этом пункте мы охотно допускаем критические наблюдения и ничуть не склонны прямо дискредитировать их ради тенденциозных злоупотреблений генетической школы. Она отправляется от того факта, что в древности «стихии» применялись преимущественно к небесным телам, и из них в особенности выдвигались разные светила. Своей таинственностью и сильным воздействием на течение мировой жизни звезды поражали неопытный ум и вызывали в нем мысль об их одушевленности. В иудействе эту идею энергически защищал Филон 2464 , и она по временам встречается у раввинов 2465 и в апокрифической литературе 2466 . Поэтому говорят, что не будет странным признавать ее и у св. Павла 2467 – с отнесением к элементарным духам 2468 , понятие коих возникло в послепленном мозаизме под персидскими влияниями 2469 . Но Апостол якобы сообщает этому мнению крайне неожиданный поворот. Преданный христианскому откровению до самозабвения, благовестник сглаживает всякое различие между иудейством и язычеством и одинаково низводит их к религиозному натурализму с обожением пневматической стихийности 2470 , которая отвращает человека от благодати и противна ей 2471 . Легко заметить, что, повинные в этом, ангельские потенции будут враждебными христианскому Богу, – и у нас получится непримиримый теологический дуализм. Едва ли нужно распространяться насчет догматической важности такого суждения. Его отражения колеблют все устои церковной веры и истину Сына Божия покрывают густым облаком еретического мечтания. Иногда категорически констатируют, будто «гностицизм совсем не столь далек от первохристианских воззрений, поскольку достаточно было лишь модифицировать ходячие представления о космически-сидерических силах, чтобы они оказались неподчиненными истинному Богу и приобретали самобытность в мировой и религиозной истории. И если гностическое разуменение христианства, как абсолютной религии духа, разрывало союз тожества дохристианской и христианской религии, то уже у Павла мы видим, что – при одинаковом расстоянии от христианской религии зрелости и самостоятельности – религия закона почти совершенно утрачивает свое превосходство пред языческой в равном характере религии натуралистической» 2472 . В этих соображениях не без права находят отголоски языческо-политеистического миросозерцания 2473 , извращающего все апостольское благовестие, – и для его ограждения мы должны тщательно разобрать критическую композицию. Первейшим элементом ее служит приурочение «стихий» к небесным светилам 2474 . Бесспорно, что оно было не чуждо ни эллинизму, ни раввинизму и само по себе вполне естественно. Поэтому его допускали многие патристические авторитеты, а некоторые из них точнее указывали хронологическое значение солнца, луны и звезд 2475 . Это близко подходит к свидетельствам Галатийского послания, где великий миссионер с тревогой мрачного опасения упоминает, что читатели наблюдают дни, месяцы, времена и годы (4:10). Отсюда анализируемая интерпретация заимствует свою научную вероятность и оправдывается раннейшими словами (4:9) о возврате к вещественным началам, которые в критике сливаются с иудейскими идеями «элементарных» Ангелов 2476 , принимавших участие в Синайском законодательстве 2477 . Тем не менее этим не исчерпывалась вся измена. Здесь был только внешний символ, намекавший на другие серьезные явления иудаистического очарования. И нам известно, что Апостол потом забывает о церемониально- эортологических симпатиях Галатов и покрывает их всецелым молчанием. Вопреки сему гораздо резче очерчиваются строго легалистические тенденции (4:21) с наклоном к восприятию обрезания (5:2. 6:12–13), а этот обряд невозможно свести к астральным феноменам. И раз св. Павел именно его считает главным симптомом отравляющей болезни, то мы обязаны думать, что для него «стихии» не были исключительно небесными. Таким образом критическое ограничение не подкрепляется объективно, – и у нас будет неквалифицированное понятие космических элементов. Еще более сомнительна догадка об их одушевленности. Она зиждется на шатких соображениях партийной предзанятости и лишена экзегетической мотивировки. Ссылаются на тот факт, что порабощение постулирует к живой активной энергии и неудобно при мертвой косности 2478 , почему «стихии» уподобляются попечителям и домоправителям опеки ( Гал. 4:1–3 ). Параллелизм членов достигает чуть не тожества и заставляет объединять их по самым предикатам. Все это по наружности незыблемо и было бы убедительно, если бы не содержало тенденциозного преувеличения. Всякая аналогия замыкается своей ближайшей целью, и ее сила не простирается на все частные черты. В нашем примере вся речь о рабстве по контрасту с христианской свободой. Такая подневольность в неправомощном наследнике часто не зависит от его слабости и у Апостола объясняется «нароком отчим». По этой причине она не вытекает с необходимостью и держится на внешних стеснениях. Ее нужно было обеспечить реально, – и это раскрывается указанием на отсутствие личной инициативы, потому что будущий господин в своем поведении нормируется эпитропами, а в хозяйственно-имущественных делах подпадает безусловному контролю икономов. Неоспоримо, что эти субъекты не играют специальной роли в аргументации и служат просто к утверждению идеи сервилизма. На ней и покоится вся суть сравнения, которое нимало не нуждается в подобных деталях. Последние бывают наглядным знамением в качестве сопутствующих моментов и вырастают на готовой почве заранее данного действия, имеющего свои источники. В опекунстве повелители и приставники совсем не определяют и не вызывают описываемого положения, поскольку оно учреждается помимо их. Наряду с ними и «стихии» употребляются только для засвидетельствования религиозного порабощения, потому что в них обнаруживалось принудительное давление на человеческую совесть. Но этим вовсе не выражается, что в стихийности таится самобытная активность деспотической неотвратимости. Напротив, св. Павел характеризует ее в совершенно обратном смысле. Прежде всего говорится ( Гал. 4:9 ), что вещественные начала немощны (τὰ ἀσϑενῆ στοιχεῖα) и не обладают внутренней крепостью для собственной инициативы. Это не просто вынужденная пассивность насильственной связанности, ибо врожденное расслабление сковывает всякую жизненность. Тогда ясно, что в них нет даже потенциальных ресурсов для индивидуальной работы, – и мы проникаем в самый корень фактических результатов. Вся беда в том, что «стихии» бедны (πτωχά) и страдают под гнетом неустранимой скудости. У них не имеется потребных запасов для поддержания личного достоинства, и они пребывают в личном унижении постыдного попрошайничества. Космическая стихийность есть воплощенное убожество и всего менее способна к автократическому напору. Потому и случившееся в Галатии подчинение вытекало из свободного ренегатства верующих, которые сами захотели прежних цепей (πάλιν ἄνωϑεν δουλεύειν ϑέλετε ). И нельзя возражать, что это специальная особенность благодатного периода. Конечно, христианское избавление доставляет все блага и не оставляет места для дополнений, почему предательское колебание не находит в нем оправданий и падает на ответственность человека. Однако это лишь усугубляет вину всех участников, не отнимая принципиальных качеств у самого явления. Естественно, что оно рисуется с чертами реакции языческого прошлого и приравнивается к нему, в смысле возобновления. Добытый нами вывод гармонически согласуется с предшествующим тезисом и освещает его в подлинном достоинстве. Если там было раскрыто, что «стихии» не исчерпываются сидерическими силами 2479 и относятся вообще к физическим элементам природы, то теперь мы находим, что они натурально слабы и безжизненны, сами ищут утверждения и ни для кого не бывают крепостью. Дальше необходимо следует, что Апостол не мог видеть в них одушевленные ангельские существа 2480 , потерявшие свою божественность единственно по превосходству славы Христовой, как утверждает критика 2481 . Здесь важность не в религиозных воззрениях язычества 2482 , а в суждении благовестника. Его взгляд на эллинский культ формулирован очень отчетливо и устраняет все ухищрения генетической критики. Она нередко пользуется для своих интересов словами ( Гал. 4:8 ), что языческие кумиры по естеству не суть боги, откуда извлекают, будто они служебные начала, превышающие человеческую ограниченность. Но прежде всего несомненно, что принятое чтение довольно спорно, и его признание не дает отмеченных предикатов. Категорическое отрицание направляется на уничтожение господствовавшей апофеозы и разрушает ее в самых основах. Поэтому за ним скрывается понятие, абсолютно противное языческому суеверию. Этот пункт, кажется, для всех бесспорен и едва ли дозволяет недоумения. Тогда искусственные интерпретации фатально рассыпаются в прах в роде призрачного миража тенденциозной фантазии 2483 . Гибель эта неизбежна и непоправима по своей неотвратимости. Нам известно, что языческое ослепление в своем невежестве возвеличило натуральные феномены и мир механической причинности наполнило мириадами демонов. Иудаизм точнее определил их с этической стороны, не избавившись от всех вторжений натурализма. Таким путем естественное возвысилось до сверхчувственности и приобрело пневматические свойства в эллинско-раввинском созерцании, которое усвоило «стихиям» прерогативы относительной божественности. Св. Павел отвергает их с решительной безапелляционностью и этим самым показывает, что подобного убеждения он не разделяет. Его воззрение было совсем обратным и не допускало позаимствований, потому что – иначе – пришлось бы одолжаться нечестию. Аналогии и параллели из языческо-иудейской литературы, не бесценные для уразумения религиозных настроений и среды миссионерского оглашения, говорят нам только то, чего не должно искать в христианской проповеди. Поэтому критический тезис, будто Апостол усматривал в религиозном младенчестве влияние многих богов и господствий, всячески подозрителен и не имеет касательства к здравой науке. Она никогда не помирится с явной подменой минуса плюсом и всегда будет думать, что доблагодатное омрачение вызывалось не демонической стихийностью и подлежало божественной педагогии до «отчего нарока». В сугубой мере это заключение применимо к Израилю, непрестанно служившему Иегове даже при крайнем теоретическом извращении. Для него все заслонял сухой и мелочной номизм школы, но это было средством морального преуспеяния и благоугождения, лестницей на небо. В глазах ортодоксального сына завета ветхого это учреждение не могло быть стихийным институтом, хотя бы и ангелического отпечатка. При всем том пытаются и тут подметить отражение частных фарисейских мечтаний. Обыкновенно стараются утилизировать свидетельство ( Гал. 3:19 ), что закон вчинен Ангелы (διαταγεὶς δι’ ἀγγέλων). При самом даровании они якобы принимали выдающееся участие и до некоторой степени были активными деятелями 2484 , поскольку Господь поручил им фактическое запечатление своей воли 2485 . Апостол и берет за точку отправления эту фарисейскую догму, чтобы поразить ею своих врагов 2486 . Вопреки им в этом свойстве св. Павел подчеркивает уничижительность законничества и почти до безразличия сливает его с эллинским натурализмом, когда ангельские ходатаи оказываются тожественными с космическими «стихиями» 2487 . Логическая конструкция этой гипотезы отличается внешней стройностью, и весь вопрос в ее объективной устойчивости. По-видимому, она обеспечена удовлетворительно, – и тем не менее мы имеем смелость находить ее сомнительной и для раввинской теологии и для апостольского благовестия. Что до первой, то лишь в апокрифах со всей резкостью рисуется ангельское преобладание при опубликовании Моисеевых заповедей 2488 . Это было далеко не безусловной истиной, и повсюду высказывалось только то, что Богу сопутствовали сонмы светозарных духов. Но отсюда вовсе не выходит, чтобы последние были заинтересованы в сообщении людям законнических предписаний. Напротив, строгий раввинизм учил, что Ангелы были недовольны этим актом, завидовали Торе, и она была сокрыта от них 2489 , как прежде они ревниво противились сотворению Адама 2490 . Критика погрешает в беспристрастии и продолжает свою политику экзегетических натяжек по увлечению генетическим методом. Не затрагиваем идеи о значении ангельского посредничества, потому что для ближайших целей это предмет довольно безразличный. Напомним раскрытое ранее, что эта сторона была для Апостола скорее незыблемой прерогативой номизма 2491 и удостоверяла неповрежденность обязательного статута 2492 ; иначе – лучше было бы о ней совершенно умолчать в согласии с фарисейским убеждением, что закон может носить лишь имя Моисея 2493 . Гораздо важнее выяснить степень ангельского влияния. Оно характеризуется глаголом διατάσσεσϑαι, который применяется больше к санкционированию известного распоряжения чрез формальное его обнародование к беспрекословному исполнению 2494 . Это своего рода секретарская скрепа, гарантирующая подлинность документа. Поэтому «вчинитель» лишен созидающей инициативы, если не сливается с самим повелителем, и его компетенция простирается не дальше внешнего засвидетельствования копии. Для него требуется просто, чтобы он не был самозванцем и стоял в легальной интимности с владыкой. Соответственно этому и Ангелы внушают нам не более того, что закон правильно выражает божественную волю, из нее проистекает и ею обеспечивается в своем достоинстве. Раз это сделано и доведено до надлежащего сведения, – тотчас прекращается всякое значение посреднического авторитета. Естественно, что св. Павел забывает о нем и решительно закрывает личностью великого вождя израильского народа, усматривая в нем активного и осязательного поручителя Синайской нормы. Бесспорно поэтому, что ангельское вмешательство не было случайным и излишним моментом законодательного процесса 2495 . Наоборот: оно неотразимо указывало на первоначальную чистоту и целостность принудительной формулы, но последняя ни по источнику, ни по содержанию, ни по применению безусловно не зависит от духов 2496 и есть свободное выражение попечительности Всевышнего 2497 (ср. Исх. 19:11 сл. Евр. 12:18 сл.), Который всем управляет абсолютно 2498 . Это наблюдение крайне неприятно для критических гаданий и разбивает краеугольный камень всей генетической реконструкции. Мы получаем отсюда, что – практически – номизм иногда граничил с возвратом к языческой стихийности совсем не по главенству в нем ангельских начал, которые были агентом вторичным и соподчиненным. Понятно, что не в них и сущность печальной катастрофы Галатийского уклонения. Анализируемые гипотезы сводят ее к преклонению пред вещественными потенциями космоса, но так как она вызывалась иудаистическими обольщениями и увенчивалась иудейскими симпатиями, то дальше вытекает, будто – своим ритуализмом 2499 – законничество сильно напоминает эллинский культ и по натурализму 2500 объединяется с ним «под общей категорией почитания природы» 2501 . Не требуется и прибавлять, что это обвинение было бы величайшей несправедливостью, изобличающей Апостола в абсурдном искажении раввинских принципов ангелологии. Конечно, такое понимание относится преимущественно к ветхозаветному церемониализму, однако это ничуть не улучшает дела. Всякий видит, что им далеко не обнимается все содержание религии Моисеевой, и она заключает в себе высшие элементы, проникающие весь ритуал. Посему суждение св. Павла оказывалось бы нагромождением его собственных погрешностей, раз он насильственно выделяет только внешнюю сторону и освещает ее утрированно – вопреки Писанию и фарисейскому воззрению. Едва ли мыслимо, чтобы благовестник допустил подобные промахи, которые связывали его по рукам и отдавали на жертву противникам. И мы убедимся, что их нет, если будет строго держаться самого текста. В нем указывается, что Галаты были не чужды приверженности к иудейской эортологии, но это не покрывает всей измены. Тут был лишь осязательный знак более опасных настроений, угрожавших всецелым отпадением от христианства. За этой наружной оболочкой таились чисто номистические влечения со всеми теоретическими обоснованиями, почему Апостол прямо апеллирует к читателям, что они желают быть под законом ( Гал. 4:21 ) и воспринять всю его тяготу. В наличности этого пока не было, и тем не менее отмеченный исход является совершенно неизбежным. Яркое свидетельство тому усматривается в перитемнических наклонностях, которые во всяком случае были близки к осуществлению, хотя бы и не обнаруживались реально. Само по себе – обрезание есть простая физическая операция, не имеет ни малейшей религиозной важности и потому безразлично для человека. По этой причине и нельзя подвергаться этому обряду, не усвояя ему особого достоинства. Но последнее он приобретает в качестве преддверия к замкнутой оправдательной системе и бывает параллельным христианскому крещению, вводящему в сферу благодати искупления. В таком смысле возложение печати завета служит символом соответствующей веры и обязательством к бесприкословному ее исполнению. В этом именно и состояла вся гибельность Галатийской смуты. Захваченные ею достигли чрез Евангелие всех благ сыновства Богу и в преизобилии даров возрождения были обеспечены незыблемо в своем моральном процветании. В их христианском бытии не было самых минимальных побуждений для недовольства и искания лучшего. Поэтому необходимо думать, что перебещики отвергали вседовлеемость благодатных средств и сами устранялись от источника спасения. Результат теперь ясен и прекрасно формулируется у св. Павла в обращении к Галатам (5:2): если вы обрезываетесь добровольно и с надеждой на религиозный успех, то не будет вам никакой пользы от Христа, ибо для вас Он уже подвергается сомнению. В свою очередь это созидается на расчете найти в новом лучшие ресурсы для покрытия фактической скудости прежнего. Обрезание принципиально противополагается христианскому строю и наделяется его привилегиями в возвышенной степени, как институт превосходящий и упраздняющий по своему сотериологическому авторитету. Тогда для всякого обрезывающегося неотвратимо, что он должен творить весь закон ( Гал. 5:3 ) с непрерывностью и во всех мельчайших частях. В итоге люди делаются конфессиональными поборниками номистической праведности и остаются без Христа, отпадают от благодати ( Гал. 5:4 ). Разумеется, все это было слишком грозным симптомом радикального ренегатства и болезненно волновало великую душу благовестника. Но вместе с тем неоспоримо, что он совсем не сосредоточивается на голом церемониализме, а восходит к оживотворяющим его мотивам. Следовательно, не иудейская ритуальность ведет к языческой стихийности, которая опять же не тожественна ей, почему они не могут быть однородными качественно. Естественно, что мы не в праве переносить все предикаты и сходно комментировать обе группы. В дальнейшем получается, что их аналогичность лежала совсем не в ангелическом натурализме и решительно не затрагивает его. Она покоится только на единстве эффекта и возникает из разных условий. Они достаточно намечены в предыдущем. Законнические тяготения принципиально исторгают из благодатной области и лишают ее даров. Сущность последних заключается в том, что личность вступает в таинственное общение с божественным Избавителем и в Сыне Божием приобретает достоинство сыновне-свободного отношения к небесному Отцу. Поэтому свойство и цель христианской жизни выражаются незыблемостью в свободе, какая дарована Христом и от Него заимствуется каждым. Раз это истинно, – здесь всякое колебание начал возрождения будет сопровождаться утратой его преимуществ и подвергнет игу рабства ( Гал. 5:1 ). Иудаистические увлечения фатально разрешались отторжением от благодатного союза и возвращали человека в прежнее положение подневольности, подобной эллинскому сервилизму. В таком случае параллелизм номизма язычеству исчерпывается их порабощающим влиянием. Он не граничит с внутренним равенством и простирается лишь на внешнее действие. Затем очевидно само собою, что и последнее бывает чисто отрицательным, ибо вызывается собственно иссяканием и прекращением освободительной силы. Возникающее рабство постулирует не к подавляющей энергии, а указывает на реальное ее небытие. С этой стороны и законничество и эллинизм близко напоминали друг друга. Второй в своем религиозном устроении замыкался «стихиями мира», между тем, – немощные по природе и бедные фактически, – они не доставляли людям средств для самообладания зрелой возмужалости. Не менее того и закон был только суровым педагогическим стражем младенческой неупорядочности и сам по себе не простирался за черту школьной подготовки к гражданской правоспособности, от него независимой и с ним не связанной. Номистическая дисциплина была приспособлена к детскому уровню и – согласно своему характеру – проникалась стихийной аккомодативностью. В этом своем качестве она имела религиозную важность лишь по нерасторжимости от своего конечного идеала и без него оказалась космически слабой для сообщения свободного наследничества. Значит, законническая поработительность условливается не стихийной пневматичностью и утверждается единственно на узурпаторском противоборстве абсолютному освободителю с отвержением его доблестей и наград. Отсюда и сходство иудейского богопочтения с языческим всецело негативное и в положительном смысле отмечает просто их равную потенциальную бедность без всякого упоминания о внутреннем совпадении в теоретической догматике и религиозно-культовой практике. Подобная идея возможна только при глубоко христианском созерцании всемирной истории и у св. Павла вытекала из принципиального взгляда его на судьбы человечества при благодатном озарении света Христова. К нему всегда направлен был взор благовестника, и он все рассматривал при сиянии славы Отчей в Господе Избавителе. Тогда исчезают все основы для усвоения ему внешних внушений синагогальной теологии, раз апостольская «система» развивается из собственных оригинальных начал христианского убеждения. Неудивительно, что все параллели с раввинизмом будут наружными и не говорят о генетическом позаимствовании. В разбираемом примере это раскрывается до неотразимой осязательности. В нем стихийность, присущая Синайскому учреждению, не считается подлинным телеологическим его содержанием и проявляется исключительно при ненормальном извращении номистических достоинств. Поэтому она сказывается не в религиозном натурализме, а в недостатке энергии, приближающемся к космическому убожеству. Так имеем, что иудейство бывает копией эллинизма по скудости своего влияния, при котором люди не достигают свободы полномощных детей и пребывают в рабстве. По всему этому «стихии» не обладают высшей потенциальностью повелительного господства, покрываются физическими отправлениями и лишены пневматичности. Неизбежно, что духи не солидарны с ними и по своей природе не материальны. Очевидно, что св. Павел не сочувствовал иудейско-эллинистическим воззрениям и не пользовался ими в развитии своего христианского миросозерцания. Этим заранее колеблются все другие наведения в подтверждение критического тезиса, будто дух есть материальная основа всей вышечувственной (вечной) жизни 2502 . Для ограждения подобной мысли нередко выдвигают, что небесные тела ( 1Кор. 15:40 ) рисуются у Апостола одухотворенными 2503 , поскольку они служат образом будущего прославления верующих в нетлении Христовом по контрасту с земной бренностью 2504 . Этой иудейской идеи о световой материальности Ангелов 2505 не дано в тексте, и она держится на ассоциациях, чуждых всей аргументации. В последней раскрывается и обеспечивается физическое воскресение. Но с ним не согласовалось повсюдное наблюдение, что телесная храмина рушится безвозвратно и разлагается на мельчайшие атомы. Наряду с этим возникало новое препятствие, что плоть и кровь не пригодны для царства Божия и не могут участвовать в нем ( 1Кор. 15:49 ). Весь опыт был против идеи физического восстания, и для ее спасения требовалось убедить, что телесность не исчерпывается формами перстного бытия, ибо в нем самом встречаются неисчислимые градации. В этих интересах было обязательно отыскать различные ступени в сфере материального, чтобы не казалось невероятным возникновение совершенно особого типа небесной соматичности. Ясно, что элемент духовности был не нужен для преднамеченных соображений и скорее устранялся ими абсолютно. Иначе для оживления умерших не было бы надобности в материальной опоре, раз стихийно-космическое натурально достигает «ангельской эфирности». Тогда и для воскресшего было бы справедливее допустить необычное проявление ее в соответственной духовной организации. Логика эта разбивала все апостольские построения, и для них оказывалось необходимым всецело сосредоточиться на материальных модификациях, которые своей постепенностью указывают на дальнейшие возможности свойственного порядка. Естественно, что небесные тела сливаются с физическими светилами и обнимают солнце, луну и звезды, поскольку на них поясняется неодинаковость в славе первых (15:41). О пневматическом их характере нет самого слабого звука 2506 , и все направляется к тому, чтобы засвидетельствовать материальную способность к крайнему утончению с подчинением духовности. Последняя есть момент добавочный и безусловно не связанный с материальным, потому что овладевает им и покоряет себе в качестве внешнего орудия. Тем менее дозволительно что-либо обратное для чистейших духов, которые находятся за периферией мировой вещественности. Они чужды ей по существу и далеки от всякой материализации. Принципиально неизбежное, это толкование оправдывается и всеми библейскими данными, какие критика старается привлечь на свою защиту. Так полагают, что Апостол веровал в пневматические воплощения 2507 . Подкрепляется эта догадка тем, что истинность своего Евангелия он иллюстрирует страшной анафемой даже Ангелу с неба, если бы он стал проповедовать сверх сообщенного Галатам их исконным просветителем ( Гал. 1:8 ). Здесь явно высказывается(?) будто бы небесные духи по существу вступают иногда в условия космического бытия и делаются доступными человеческому восприятию. Все это бесспорно, но тут прежде всего важна самая идея. Для определения ее крайне характерно, что св. Павел сначала называет себя – с готовностью подвергнуться тяжкому осуждению в случае уклонения от прежней нормы учения о Христе Иисусе. Разумеется, это нечто в высшей степени гипотетическое и фактически никогда не исполнится. Для сего пришлось бы согласиться, что личность раздвояется и сама себя отрицает в коренных вопросах, на которых созидается вся жизнь. Обычные примеры людской изменчивости не служат опровержением, поскольку теперь речь затрагивает самые зиждительные основы, а в них всякая дисгармония ведет к совершенному уничтожению сознательного самоубийства или к вечной погибели. В равной мере невозможны и трансформации в апостольском благовестии, ибо в нем слышался отчетливый призывный голос Бога Отца. По этой причине и Ангелы не в праве вносить свои нюансы хотя бы в малейших интонациях евангельского песнословия. Упоминание их усиливает аргументацию и окончательно убеждает в незыблемости апостольского оглашения, поскольку оно гарантировано со стороны своей всецелой непреложности и материальной неподвижности. В этом отношении ангельское явление считается решительно немыслимым и неправдоподобным. Так необходимо свидетельствуется, что, будучи последним авторитетом, небесные духи далеко превосходят человеческую проницательность и обладают лучшим теологическим ведением. Оно касается божественного спасения людей Единородным Сыном. Это таинство всеобщего искупления и натурального возрождения раскрыто св. Павлом в точности и с детальным соответствием объективному строю. Но виновником его был Бог, и все избавление реально совершено Господом по Его отеческой воле ( Гал. 1:3–4 ). Естественно, что для санкционирования подлинности благовестнического воспроизведения необходимо было непосредственное созерцание факта в самом божественном источнике и благодатном течении. В свою очередь это требовало, чтобы субъект находился в некотором внутреннем единении с верховными деятелями и был способен постигать все их сокровенные намерения. В рассматриваемом предмете таковыми рисуются нам Ангелы, а потому они стоят в особенной близости к божеству, неизмеримо превышающей союз благодатного сыновства исповедников Христовых. Следовательно, в них это качество эссенциальное, неразрывное от собственного существа. Отсюда видно, что Апостол ничуть не приравнивает духов к нашим космическим ограничениям и характеризует их чертами божественного свойства. Это – тенденция, диаметрально враждебная упованиям критики. Поэтому и гипотетическое сошествие с небес покоится не на ангельской природе и констатирует лишь возможность ангелофаний по ветхозаветному способу, многократно практиковавшемуся прежде всяких раввинских теорий. Последние утверждались на своих опорах и вырастали из противных стихий ангельского принижения и номистической надменности, достигавшей такого абсурда, будто р. Рабба сотворил человека, уничтоженного р. Сирой, а р. Ханина и р. Ошайя вечером каждой субботы производили по теленку для своего потребления 2508 . Апостол языков не преувеличивал столь широко даже благодатного обновления и не отожествлял его с ангельской светозарностью натурального излучения. Для него Ангелы всегда были обитателями внекосмических сфер и чужды рабства нашей мирской условности, если они пребывают за ее пределами и натурально свободны от нее. Поэтому слава отмечает не материальную субстанцию их телесности, как осмеливаются говорить «независимые» авторы 2509 . Она тропически изображает нам натуральное ангельское превосходство общения с божеством – по аналогии с ослепительным блистанием Отца в Сыне ( Евр. 1:3 сл.) – и устраняет от всяких космических приражений. По всему предшествующему неоспоримо, что эллинский благовестник не усвоил небесным духам материальности и не допускал внутренней нерасторжимости их от мирской феноменальности. В этом пункте он категорически упразднял фарисейские фантазии и ниспровергал все принципы иудейской пневматологии. Понятно, что и в дальнейшем развитии он был далек от раввинистических влияний, которые извращали все библейское воззрение и придавали ему странную окраску. Ложность теоретических посылок обязательно приводила к нелепости фактических реконструкций самого причудливого стиля. Неизбежно, что пневматологический материализм отражался – в историческом процессе – материализацией пневматических действий 2510 . Они были орудиями божественного промышления и – наряду с ним – функционировали уже при возникновении рода человеческого. Его размножение начинается после падения, которое объясняется пневматическим участием. При этом в иудействе сатана принимался почти прямо за чувственное существо 2511 , почему его искусительность мотивировилась не столько властолюбием и завистью, сколько плотскими влечениями. Пользуясь змеем и иногда сливаясь с ним 2512 , диавол прежде всего побуждался чувственной страстью и желал умертвить Адама, чтобы взять себе в жены Еву. И когда его коварные планы увенчались позорным успехом, – нечистые вожделения закрепляются фактически. Бытописатель говорит, что праотец родил сына Сифа по подобию своему лишь чрез сто тридцать лет жизни ( Быт. 5:3 ). Отсюда раввины заключали, что за весь этот период тоже происходили иначе и другим путем плотского общения прародителей с демонами 2513 . Равно и после они физически смешивались с «дочерями человеческими», как этим непрерывно угрожают невоздержанию и неосмотрительности людей 2514 . Последние непрестанно должны страшиться демонических нападений физического свойства в самых различных формах – телесных страданий, болезней и пр. Поэтому наши связи с духовным миром реально обнаруживаются материальными способами. Разумеется, все это слишком чудовищно и дико 2515 , но неумолимая логика школьной тенденциозности 2516 всегда руководится – в своих соображениях и стремлениях – единственно законом тупой прямолинейности, где заранее и целиком обеспечиваются всякие выводы. И если подобные толкования бывают часто ужасны и возмущают наше религиозно-нравственное чувство, то это еще не может быть достаточным научным резоном для холодно-молчаливого пренебрежения. Скорее требуется совсем обратное, поскольку нельзя предавать искусственному забвению того, что со всей решительностью обоснованного убеждения высказывается во имя запросов испытующего разума, а в данном случае скрывает за собою целостную систему рационального понимания христианского благовестия и всего искупительно-благодатного дела. Посему мы совершенно не в праве успокаиваться на одном негодовании и – в интересах ограждения истины – обязаны внимательно анализировать все наличные критические интерпретации 2517 . Они, конечно, направляются к убеждению, что и здесь св. Павел был рабом иудейской традиции, находившей у него отражение при освещении прошлого и при разъяснении настоящего – в особом царстве благодати. Знакомый с агадическими преданиями фарисейства 2518 , он якобы приписывал Ангелам чувственную воспламеняемость 2519 , сопровождавшуюся гибельными результатами в судьбах человечества 2520 . Змей у него комбинируется (в Рим. 16:20 ) с сатаной 2521 именно на почве плотяности, поглотившей райское блаженство. В этом смысле Апостол увещевает Коринфян: «Я ревную о вас ревностью Божией, потому что обручил вас единому мужу, чтобы представить Христу чистой девой. Но боюсь, чтобы как змей хитростью своею прельстил Еву, так и ваши умы не повредились, уклонившись от простоты во Христе» ( 2Кор. 11:2–3 ). Думают, что исторический пример будет бессодержательным, пока мы не согласимся, что жена фактически потеряла девство. Без этого обрывается самый нерв сравнения, и оно держится на мысли, что праматерь действительно лишилась невинности чрез сатанинского соблазнителя 2522 . Нет недостатка в декламациях насчет недостойности этой попытки; однако такое мнение было широко распространено в иудействе и отчетливо проглядывает в писаниях апостольской эпохи. Почему же мы должны сомневаться, что благовестник разделял его, раз слова требуют этого для своего раскрытия с контекстуальной принудительностью 2523 ? Тут новый аргумент для критики, что великий глашатай Евангелия слепо подчинялся иудейским теоремам фантастического творчества народной саги 2524 и книжнической суетности 2525 . Естественно, что фатальное очарование раввинской схоластикой сковывало ум цепями иудейского понимания, которое развивалось по стереотипному шаблону. И в 1Тим. 2:14–15 аподиктически сказано, что «не Адам прельщен, но жена, прельстившись, впала в преступление; впрочем, спасется чрез чадородие, если пребудет в вере и любви и в святости с целомудрием». Ударение на невинности праотца постижимо не иначе, как при закреплении за ἀπατᾷν момента чувственного пожелания, а тогда получится, что Ева плотским образом согрешила с сатаной, между тем Адам этого не совершил. При этом точно освещается и спасительность чадорождения в качестве оплота против чувственной необузданности 2526 . Речь идет об освобождении из определенного состояния, и средство к сему берется в той области, где случилось осквернение 2527 . Вывод теперь ясен: «историк должен признать, что Павел штудировал Писание в известном времени, под тогдашними формами созерцания и с предубеждениями школы, в которой вырос» 2528 . Бесспорно, конечно, что Апостол жил и действовал в хронологических рамках и в окружавшей среде, но этим далеко не утверждается его догматическая подчиненность. Могло быть совсем наоборот, что он сам больше вносил, чем заимствовал. Поэтому необходимы неотразимые экзегетические побуждения, чтобы усматривать раввинистические стихии в апостольском слове. Имеются ли они в обсуждаемых примерах? – это задача ближайшего анализа текстов. В первом из них нам доносятся зловещие отголоски тяжелых осложнений в благовестническом служении великого миссионера. Его успехи в Ахаии были глубоки и обширны, и благодать Христова нашла горячий отклик в сердцах истомленных язычников. Но старые привычки религиозно-моральной недисциплинированности не сразу уступали свое место, а обычная надменность культурного интеллектуализма нелегко мирилась с «безумием» креста и охотно успокаивалась на теоретическом витийстве, приятном для слуха и не обременительном для совести. При ретивом усердии разных агитаторов – на этой почве возникли опасные замешательства, подрывавшие в корне все апостольское достоинство св. Павла. При таких сплетениях ему неизбежно было сначала оградить свой авторитет, чтобы отнять у врагов мнимые оправдания для пропаганды и возжечь в Коринфянах прежний пламень одушевления с решимостью всецелого самопожертвования исконным заветам своего просветителя. Отсюда личная апологетика и обличительная полемика являются главнейшими элементами вторичного обращения апостольского к Коринфской общине. Интересующее нас упоминание окрашено апологетическим колоритом с оттенком отрезвляющего назидания. Поэтому оно и иллюстрирует собственно лишь высоту апостольской ревнительности, которая запечатлена характером божественной спасительности, чуждой эгоизма и подозрительной двусмысленности. Аргумент тому в самой роли св. Павла. Он был только посредником-обручителем и безукоризненно исполнил свою обязанность для обеих сторон, избрав Коринфянам единого мужа, а ему указав достойную невесту. Однако в этическом смысле последняя не обладала прирожденной девственностью и приобретала ее чрез свое христианское обновление. Естественно, что здесь требовался соответствующий искус систематического испытания, и до окончания его брак не заключается. В этом и основание для боязни, поскольку отныне весь результат зависит от моральной энергии оглашенных – помимо воли и участия учителя. Ясно также, что тут все сводилось к сохранению первоначального направления. В нем содержались все желательные качества, обеспеченные достаточными силами для непрерывного усовершенствования. Всякая измена немыслима была без внешнего коварного вторжения, если весь вопрос ограничивается незыблемостью в наличном. Вот предпосылки для исторических аналогий, долженствовавших быть наглядным предостережением против увлечений. Обрисованные данные нуждались в освещении именно настолько, чтобы являлась очевидной вся пагубность соблазнительных заискиваний, опутывавших Коринфскую экспансивность. Понятно само собою, что все ударение сосредоточивается на действиях причины и не затрагивает следствий. Поэтому Апостол категорически называет змея, а Еву изображает страдательным материалом его лукавства. В нем вся беда, почему фактическое выражение строго определяется хитростью и замыкается в ней. Тогда и характер прельщения целиком исчерпывается свойствами искусителя. Но едва ли читатели могли догадаться, что обыкновенное животное знакомого типа имело органические удобства для удовлетворения с женщинами своей плотской страсти. Еще менее было вероятно, что оказалась для сего надобность в человеческих орудиях. Скорее возникало подозрение, что под зверем скрывалось высшее существо, враждебное человеку и превосходящее его своею внутренней крепостью 2529 . В таком случае мотивы могли быть только духовными, вытекавшими из духовных склонностей и рассчитанными на духовные цели – в роде угрожавшего Коринфянам умоповреждения. Этим абсолютно устраняются все критические догадки, потому что они не согласуются с намерениями назидания и противоречат природе иллюстрирующего факта. Дело касалось совсем не плотской девственности, и физическое падение Евы 2530 было бы просто странно при раскрытии нравственно-религиозных отношений. При материалистическом взгляде на предмет параллель была бы крайне неудачной, потому что жена не образец для невесты. Со всех сторон критическое толкование изобличается в тенденциозной суетности, нимало не помогающей генетическому выяснению. Вопреки этому обратное воззрение близко подходит ко всем деталям и сообщает им реальную убедительность горького опыта. В этом смысле нельзя не отметить прежде всего, как тонко и прекрасно подобран св. Павлом исторический эпизод. В Библии говорится, что змей был мудрейшим из всех полевых зверей ( Быт. 3:1 ). В этом состояла его специальная особенность, выдвигавшая из ряда других, но она же была главнейшим фактором Коринфской смуты. Ее жертвы выросли в атмосфере философских парений, и софистически-интеллектуальные навыки служили опорой для совращения. Внешним оправданием его была апостольская «простота»; хотя она связывалась со Христом и привязывала к Нему ( 2Кор. 11:3 : ἀπὸ τῆς ἀπλότητος τῆς εἰς τὸν Χριστόν), но, естественно, казалась недостаточной для умственной горделивости и стушевывалась пред мишурной мудростью. Значит, вся катастрофа вызывалась блеском интеллектуального очарования новых проповедников, стройностью аргументации и изяществом риторической закругленности. Все держалось на рассудочной выспренности и условливалось ею по началу и продолжению. Поэтому вполне уместно Апостол напоминает о печальных плодах подобной прелести и тем сразу развенчивает самохвальных узурпаторов. Одновременно с этим прямо обеспечивалась вся истина бесхитростного благовестничества, ограждалось достоинство просветителя и отрезвлялось настроение колебавшихся. Св. Павел верно и решительно выигрывал победу; – только она стремилась к духовному торжеству и подкреплялась лишь адекватным примером. В нем важен не чувственный момент, который был излишним и напрасным. В равной мере преимущественный интерес заключался в господствующей энергии с неотлучными рефлексами, ибо они даны в самом акте. Понятно, что о них умалчивается, и мы не в праве с уверенностью приурочивать свои предположения. Посему критика научно обязана принять, что о свойствах прегрешения нам пока неизвестно в точности. Их стараются отыскать во втором месте ( 1Тим. 2:13–14 ). Эта краткая отметка более удобна для генетических интерпретаций по своей примрачности, развязывающей руки для всяких операций под благовидным предлогом экзегетического раскрытия. Все это не мало препятствует окончательному решению проблемы. Тем не менее уже в самой прикровенности ее мы находим фактический оплот против критической аподиктичности. Она созидается на том бесспорном наблюдении, что преступление усвояется жене, и Адам освобождается от него. Отсюда выводят, будто разумеется специально-женское падение, невозможное для мужчины, а таким было плотское осквернение. Логика очень искусительная и потому лживая в своей измышленной утонченности, запутывающая себя и других грязной паутиной. Так думают рассеять туман сжатой сентации, но если трактуется о чувственной страсти, то для нас будет удивительно, почему она физически недопустима в праотце. Будучи телесным организмом, он одинаково доступен был ей, – и все выражение остается по-прежнему непроницаемым. Не помогает делу и ссылка на раввинское мнение 2531 , поскольку при нем снова рождается вопрос о причинах апелляции к Еве в обход Адаму, раз фарисейская фантазия принимала и женские демонические существа. По всему этому несомненно, что основание лежит совсем не в натуральной недоступности мужа для указываемой провинности. Оно было вне субъектов и совсем не зависело от них. Поэтому и реальное обнаружение мотивируется не физическими свойствами и объясняется исключительно фактическим применением обольстительной силы к данной личности с устранением другой. Обе они были просто пассивным материалом и качественно ничуть не участвовали в произведении страшного эффекта. Это со всей несомненностью удостоверяет грамматическое строение фразы, где Адам и Ева рисуются в равном положении, но с той разницей, что вражеский напор был сосредоточен лишь на второй, почему она и преткнулась 2532 . По сказанному неотразимо, что речь идет не о характере прегрешения, а о причинах совращения к нему именно праматери. Они достаточно отмечаются обозначением жены и сводятся к большей податливости ее на всякие соблазны 2533 , как это точно соответствовало и намерениям свящ. писателя, запрещающего церковную власть и учительство женщинам (2:11–12). Отсюда получаем, что у последних главнейшим недостатком считаются слабость к исполнению обязанностей высшего порядка, между тем в своей сфере им открывается совершенный простор. Едва ли тут мыслима идея плотского порока. Она не мирится и с термином παράβασις, который всегда указывает нарушение строго формулированной нормы, а такой была райская заповедь, нимало не связанная с половой чувственностью. Естественно, что к этой же области относится и самое избавление. Тогда чадородие, далеко не ограничивающееся супружеской верностью, перестает быть физиологическим процессом и приобретает этический характер. Оно является средством спасения и, конечно, там, где требуется исправление или для устранения преступления. Но последнее было попранием закона и сопровождалось нравственным осквернением. Необходимо, что и лекарство будет этическим обновлением, которое достигается при помощи чадорождения и чрез него осуществляется. Это действие бывает врачующим не само по себе и служит только орудием высших целей утверждения изначальной нравственной гармонии. И раз она учреждена творческим велением Божиим, – для нее обязательно божественное вмешательство, обнаруживающееся чрез чадородие. С этой стороны незыблемо то суждение, что Апостол ближе всего разумеет обетование о семени, сокрушающем главу змия по своем воплощении 2534 . В дальнейшем это применимо и ко всякой жене, если она, сохраняя христианские достоинства веры, любви и целомудренной святости, будет живым органом умножения сынов царства Божия, основанного «Рождаемым от жены». Таким путем уничтоженное принципиально Господом постепенно теряет свою реальную силу в людях, и свободное место занимает нравственная крепость, не доступная обольщению. Оно опять выходит из сферы чувственного и отрешается от соприкосновения с плотским вожделением. Посему женщина подверглась ему не ради физических особенностей своей телесной организации, а лишь потому, что была более удобным материалом для сатанинского искушения, которое возникает и совершается помимо половых человеческих градаций и коренится в натуральной извращенности своего виновника. К прежнему наблюдению отрицательного свойства присоединяется ныне положительный момент, что райское грехопадение не было ни специально женским, ни плотяно чувственным. В результате имеем, что св. Павел не считает демонов началами материальными. Понятно, что благовестник не мог приписывать им и чувственных воздействий в период благодатного искупления среди членов христианского союза. Неизбежная по общему строю апостольской пневматологии, эта мысль оправдывается и экзегетически на выдвигаемых критикой примерах. Сюда принадлежит прежде всего темное свидетельство 1Кор. 11:10 . Оно настолько загадочно, что некоторые усвояли позднейшему глоссатору все выражение διὰ τοὺς ἀγγέλους, как неподлинное и нелепое 2535 . Однако текстуальные авторитеты не оправдывают подобного изъятия, а глашатаи генетической школы находят ключ в «исторических» аналогиях 2536 . В этих интересах обращают внимание, что διὰ τοὺς ἀγγέλους грамматически параллельно διὰ τὸν ἄνδρα (11:9) и по содержанию противно ему. Тогда выходит, что жена должна покрываться для Ангелов, дабы они не занимали при ней положения мужа 2537 . Эго предостережение против прельщения к возбуждению страсти 2538 вполне разумно при господствовавшем убеждении апостольской эпохи, что духи одержимы чувственными влечениями и способны разгораться плотской похотью к женщинам 2539 . Для ограждения своей чистоты последним и рекомендуется употреблять предохранительную «власть» в головном уборе, для прикрытия раздражающей красоты. При этом ἀνήρ и γυνή относятся не к супружескому состоянию и отличают сексуальное различие 2540 , при котором женщина, созданная для мужчины, обязана закутываться от Ангелов, готовых отклонить ее от творческого полового предназначения 2541 . Но «Павел думал, что они могут быть обезоружены и потерять дурное влияние чрез материальный покров, в роде «халеби» или традиционной головной повязки иудейских женщин» 2542 . Для своих практических увещаний Апостол пользовался воззрениями, чуждыми нашему сознанию, и самая отрывочность указания говорит нам, что этот предмет был важной частью его огласительной проповеди 2543 . Евангелие насквозь пропитывается иудейскими стихиями и утрачивает почти всякую оригинальность 2544 . Если же в этом были главнейшие элементы миссионерского просвещения, то самый фундамент его слагался из камней раввинской фабрикации, – и все наше жилище Божие оказывается на песке. Ясно, к каким опасным выводам стремится критика со своими категорическими упоминаниями о солидарности эллинского благовестника с читателями его посланий. Однако здесь она и посрамляется, потому что в данном случае желательного согласия не было. Свящ. писатель привносит новые дополнительные штрихи с уверенностью, что его слова будут поняты точно. Поэтому бесспорно, что комментарий к ним заключался в наличных наставлениях, где и для нас содержится источник объективного истолкования. Отсюда первейшая задача науки будет в беспристрастном анализе текста. В нем рассматриваемый стих тесно связывается с предшествующим, которое служит причинным обоснованием заповеди. Там сказано, что не муж создан от жены и для жены, а наоборот (11:8–9). Следовательно, она существо вторичное и соподчиненное, и в этом натуральный закон ее бытия. Естественно, что, захватывая господство, женщина нарушала бы свои природные ограничения и приучала себя к беспорядочности во всех сферах, с нарушением всякой нравственной дисциплины. С этой стороны ей нарочито повелевается всегда хранить чувство зависимости и свидетельствовать его символически внешним способом. Таким издревле считался головной покров, почему его нельзя снимать при богослужебных собраниях для молитвы и пророческого вразумления. По этим именно побуждениям жена и должна иметь на голове «власть» 2545 . В указанной концепции отчетливо рисуется доминирующая идея апостольской речи. Она всецело направляется к тому, чтобы обеспечить натуральный строй человеческих отношений на началах взаимности и согласия всех членов, когда каждый из них занимает свое место и исполняет свою миссию 2546 . Но история творения показывает, что везде царствует строгое соподчинение, которое в не меньшей мере прирождено и людям. Их сексуальные градации связываются с природными обособлениями по категории высшего и низшего и неотлучны от всегдашнего применения этого закона во всем жизненном укладе. Для женщины он равняется ношению покрывала, и это будет ее ἐξουσία. Названный термин отмечает символическое значение принятого убора и раскрывается из того смысла, какой ему усвоялся. А выше было выражено, что, молясь или пророчествуя без него, всякая жена постыжает свою главу в муже, ибо этим отрицает главенство над собой. Очевидно, что ἐξουσία определяет власть покоряющую , которая тяготеет натурально и неустранима по существу. Женщина подчиняется этому властительству и запечатлевает его пассивным, хотя бы и добровольным, повиновением. Это не активная сила (ср. Иса. 9:6) сопротивления и преодоления, но консервативная энергия послушания естественной неизбежности. Посему в ней не содержится оттенков деятельного отражения, раз все исчерпывается спокойным сохранением наличного. В таком случае и у Апостола разумеется не власть, ограждающая от нападений, и на них нет ни малейшего намека. Теперь понятно, что Ангелы являются не враждебными для женской слабости, вызывающими к напряженному отпору против искусительного давления, если все рассчитано на укрепление женской покорности с отказом от ненормального верховенства. Тут решительно отвергаются иудейские аналогии генетической интерпретации, будто духи преимущественно парят в молитвенных собраниях верующих и здесь особенно стараются возбудить плотские страсти в женщинах, которым необходимо защищать себя покрывалами 2547 . Последние только констатируют реальный факт и утверждают его этическое достоинство в самой условной примитивности. Значит, вся опасность состоит не во внешних стремлениях, как и единственная забота не требует борьбы с посторонними влияниями. Наоборот, все сосредоточивается на поддержании и гарантирует его. Отсюда освещается и ангельское соучастие. У св. Павла оно характеризуется параллельно роли мужа, что несомненно по тожеству грамматической конструкции. Предложное сочетание с винительным падежом употребляется для ближайшей причинной связи (= propter) и определяет мотивирующее явление, которое далеко не всегда бывает непосредственной и исключительной целью. Это уже дальнейшая черта, обнаруживающаяся фактически по завершении процесса. Для него же требуется пока лишь то, чтобы действительно была реальная опора для возникновения и развития. В применении к разбираемому примеру это гласит, что жена должна покрываться по причине мужа или потому, что он был раньше. Подобное суждение оправдывается и самым происхождением разумных тварей, поскольку был не муж от жены, а она получила свое бытие от того, что было в наличности прежде ее. По свойству аналогии все эти предикаты в равной степени необходимы и в других сближаемых субъектах. Здесь мы имеем, что для женщины обязательно известное предписание по тому соображению, что существуют Ангелы. Но рекомендуемая подчиненность опирается на естественных отличиях полов и не нуждается в новом обосновании, ибо закрепляется с натуральной неотвратимостью помимо нашей воли и усилий. Для нее желательно еще лишь нормальное выяснение неизбежных функций с одухотворением их в высшем этическом приспособлении. С этой стороны и необходим был соответственный образец, сообщающий бесспорное освящение натуральному. Последнее внушает жене подчиненность с непрестанным наружным ее выражением, которое должно сохраняться неизменно и проникаться христианскими принципами. В этом именно смысле Ангелы оказывались прототипом и, конечно, по своей верности природной субординации 2548 . Они служат идеалом житейско-моральной упорядоченности и придают ей истинное достоинство, наглядно убеждая, что каждый выполняет свою задачу точным соблюдением своих естественных повинностей. В этом отношении упоминание ангельских сил не было излишним и не вносит дисгармонии. Напротив, оно придает речи отпечаток неотразимой авторитетности морального характера, сообразно намерениям благовестника оградить стройность церковно-религиозных отправлений. Поэтому διὰ τοῦτο дополняется и раскрывается чрез διὰ τοὺς ἀγγέλους, когда физическая причинность становится моральной и приобретает качества добродетели. Апостольское назидание удерживает возвышенный тон христианского вразумления, чуждого плотяной чувственности и претворяющего ее в природное орудие благодатного возрастания возрожденных. У них даже все физическое проникается этической энергией и в ней находит свое совершенное оправдание без всякой ломки и опустошительного упразднения. Неудивительно, что св. Павел ссылается на принятый обычай и усматривает в нем достаточную натуральную истину. Для здравого и вдумчивого размышления несомненно, что не случайно и не по простому капризу в женщине почитаются за честь длинные волосы ( 1Кор. 11:14–15 ). Они закрывают ее и тем намекают, что она по своей природе нуждается в защите, будучи немощнейшим сосудом для пассивного восприятия. Искусственное покрытие отмечает уже сознательное согласие с этим положением и является символом осмысленной организации человеческого союза, покоящегося на началах законности и взаимной помощи, где одно способствует другому, которое в свою очередь не бывает без того (11:11) 2549 . Женская развязанность в костюме была бы попранием натуральных основ гражданского общежития и – при религиозной мотивировке – превращала христианскую свободу в недисциплинированную распущенность (ср. Гал. 5:13 ). Понятно, что благовестник не мог допустить этого зла и приказывает женщинам соблюдать должный порядок при богослужебных упражнениях. В них она не может занимать первенствующей роли по сравнению с мужчиной и это потому, что была, есть и останется существом слабым, неспособным к главенству. Поэтому ей необходимо всегда носить на себе «власть» такого подчинения. Но раз это есть сила покорности и послушания, – в ней не содержится данных для наступления и борьбы, почему не будет и внешнего притеснения, требующего властного отпора. Значит, Ангелы всего менее представляются опасными искусителями женской плотяности, коль скоро подобного коварства совсем не предвидится. Они подтверждают и оправдывают запрет в его осязательной ценности своим собственным примером аналогичного свойства. Потому их нельзя отожествлять с иерархическими церковными чинами, призываемыми к управлению и господству, между тем у нас трактуется о функциях обратного качества. В равной степени излишни и идеи александрийской теософии о наблюдении ангельском за порядком мирового течения 2550 , потому что небесные духи изображаются у Апостола реальной гарантией законного подчинения. Здесь вполне достаточно общего убеждения, что эти начала тварны и повинуются своему тварному предопределению, не предвосхищая не принадлежащих прерогатив (ср. Иуд. 9 ). Они аналогичны мужу по одинаковой важности ограждения соподчиненной стройности, но являются уже наилучшими ее носителями и живыми глашатаями. Следовательно, Ангелы не предмет боязливой предосторожности, а яркий пример для подражания и индивидуального воспроизведения. Наряду с этим на них иллюстрируется неотложная обязанность всецелого одухотворения обычных физических отношений путем материального регулирования. Естественно, что ангельские власти должны быть преобладающими над чувственностью и недоступными ей. В таком случае ясно, что для св. Павла Ангелы не были потенциями материальными, способными к чувственным влечениям и плотяной искусительности. Критика терпит окончательное поражение в наиболее благоприятном пункте, и ее «исторические» истолкования отпадают сами собою. Тогда очищается вся сфера пневматоло- гии от всякой материалистической стихийности, и мы принципиально укрепляемся в мысли, что в этой области благовестник не допускает грубо физических воздействий. Неизбежно, что поиски таковых бывают напрасны и не увенчиваются желанным успехом. Для достижения его с особенным усердием сосредоточиваются в эпизоде с Коринфским кровосместником, которого Апостол повелел предати сатане во измождение плоти, да дух спасется в день Господа нашего Иисуса Христа ( 1Кор. 5:5 ). Подобному наказанию были подвергнуты потом Именей и Александр, чтобы они научились не богохульствовать ( 1Тим. 1:20 ). Касательно этой меры господствует немалое разнообразие мнений. Генетическая школа склоняется к тому суждению, что разумеется физическая смерть, ибо современным воззрением она усвоялась демоническому вторжению. Тут все «спасение» будет в отрешении от материи – согласно дуалистическому взгляду иудейской теологии 2551 . Поэтому думают, будто св. Павел веровал в физическое сатанинское влияние 2552 , хотя этически оно способствовало духовному избавлению. При всем том темная сила велика и захватывает даже членов христианского братства 2553 . Это открывало простор для всяческих преувеличений, и некоторые прямо говорят, что – по апостольскому пониманию – демоны фактически входили в тела преданных, жили в них в качестве второй души, поражали ум, сокрушали плоть и производили болезни 2554 , как ассирийские заклинатели призывали бесов на своих врагов для физического отмщения тяжкими недугами 2555 . Раввинизм воспринял эти упования и развивал их в самых прихотливых формах, приписывая все телесные поражения демоническому воздействию 2556 . Несвободный от школьных воспоминаний фарисейского прошлого, эллинский миссионер применяет их к христианской практике с оригинальными модификациями, но в исконном иудейском духе. Специальным отличием последнего было усвоение бесовству материально-физического овладения человеком. Значит, и мы должны отчетливо уяснить, насколько этот момент был важным в интересующем случае. В нем затрагивается факт неслыханного бесстыдства и отвратительной разнузданности, необычных даже для языческой терпимости этического равнодушия. По этой своей крайности он оказывался безусловно экстраординарным и потому был чисто индивидуальным неистовством, не имеющим общего характера и неспособным к возобладанию, поскольку возбуждал инстинктивное омерзение. Гибельность состояла не в самой наличности, а в том, что подобные явления наблюдались в христианской среде и допускались невозбранно – без негодующего протеста. Весь ужас данного зла заключается во внутренней связи его с притуплением нравственного чувства верующих, когда единичный факт свидетельствовал об утрате ими моральной чуткости. По этой причине и первейшей заботой Апостола было вызвать в Коринфянах спасительное отрезвление. В свою очередь для него требовалось пробуждение испытующей совести, которая во свете благодатного обновления легко усматривает малейшие ненормальности, защищена от неосторожной близорукости и уклоняется от всякой шероховатости. Окрепнувшее самосознание не дозволяет приражения скверны и утверждается путем немедленного устранения от нее, при чем она удаляется за черту христианского союза и обрекается своей собственной участи. С этой стороны было необходимо не более того, чтобы оправданные прервали свои отношения с необузданным блудником и извергли его из своего братства. Отсюда и радикальной мерой служило полное отлучие от грешника с изгнанием его из общества святых. Судьба самого прелюбодея пока не указана и определяется с неизбежностью лишь поведением христиан. Верные ополчаются прежде всего на ограждение своей возрожденной целости и ради принципиальных основ своего бытия. Оно же проистекает и держится на божественном искуплении и в нем почерпает все побуждения для своего обеспечения. Естественно, что это не частный акт человеческой воли. За ним скрываются высшие мотивы в таинстве нашего избавления, исторгающем людей из сферы космического омрачения, которое фатально увлекает всех недостойных. Само собою понятно, что предписанное отрешение должно было утверждаться на христианском исповедании и совершаться по его собственным мотивам. Этим прямо намечался способ реального осуществления апостольского распоряжения. Св. Павел рассудил, чтобы Коринфяне – при его духовном соприсутствии – учредили торжественное собрание, где обязаны обнаружить свою особность в качестве детей Божиих чрез Единородного Сына 2557 . В Нем они получали свое призвание со всеми свойствами натуральной непричастности пороку и от Него заимствуют всю свою власть над последним. Посему повелевается сойтись «во имя Господа Иисуса Христа» 2558 и действовать Его «силой» ( 1Кор. 5:4 ). В этом смысле подобное собрание является живым воплощением благодатных начал и объемлет их без остатка. Тут сосредоточивается вся полнота божественного искупления, замыкающегося в этом круге безызъятно. Неизбежно, что вне его будет непроглядная и непроницаемая тьма с господством противных влияний сатанинской державы. Если так, то извержение неотвратимо сопровождалось подчинением бесовскому владычеству с переходом изгнанного в его руки. Таким образом формальное запечатление верующими своей религиозной непримиримости с преступником предавало его сатане, потому что сбрасывало с корабля церковного в бушующую бездну, не озаренную лучами божественного сияния. В результате имеем, что разумеемое «предание» не было непосредственным вручением грешника специальному сатанинскому давлению. Вся мера ограничивалась просто отторжением блудника от благодатного сонма по несоответствию ему и с тяготением к обратным принципам. Из этих соображений достаточно раскрывается и все дальнейшее в разбираемом вопросе. Коринфский кровосмесник исключался по своим сатанинским качествам, ввергавшим его в сатанинскую область. В них было внутреннее притяжение, которое искало своего удовлетворения и увенчивалось достижением подходящего идеала. Ясно, что здесь все созидалось на согласии заранее бывшего нравственного настроения в его фактическом обнаружении. Оно приводило человека к сатане, приобретавшему верховенство в самом моральном поведении. Поэтому сатанинская энергия сохранялась и поддерживалась лишь продолжением прежнего. А там была плотская разнузданность, почему она же функционирует и после со всем неудержимым напряжением. Значит, обуревание плоти указывает на интенсивность ее привычного действия в безумном чувственном похотении. Не стесняемая церковной дисциплиной, страсть развивается со всем бешенством животности и казнится собственным своим усердием. Сосредоточиваясь на плотяности, она истощает ее и окончательно губит изнеможением совершенного расслабления. В итоге бывает крайнее плотское измождение, исчерпывающее все запасы и отнимающее все ресурсы для поддержания принятого уклада. Но в нем все покрывалось плотяностью, и сверх ее не было других орудий. С порчей их личность лишается всяких опор для своего существования, и пред нею разверзается пропасть уничтожения. В этом был спасительный пункт для возрождения и этическое оправдание репрессивной суровости апостольского прещения. Непокорный блудник пренебрегал всеми нравственными законами и жертвовал ими ради плотских влечений, которые подавляли их и приобретали достоинство единственных регулирующих норм. Допускалось такое извращение убежденно или по духовной сонливости, – это довольно безразлично и не изменяет характера самого поступка. Христианин во всяком случае должен понимать свое достоинство и не может нарушать его иначе, как по принципиальному отрицанию, не дозволяющему извинений. С этой стороны и Коринфский развратник оказывался поборником плотских начал с попранием благодатных, а отлучение не давало ему предлогов для укрывательства неподобающим званием и для успокоения своей совести. В этом положении он по необходимости во всем и за всем прибегал к плоти. Но скоро она посрамилась даже в своем районе и покидала несчастного поклонника в отчаянной безнадежности. Блудник опытно постигал ее недостаточность и приходил к сознанию плотяной пагубности, если беззаветное рвение разрешалось лишь чувством беспомощности. Тогда естественно возникала неотразимая мысль, что плотяность скорее пагубна для разумного бытия, и в нем обязательны высшие задачи. Этим выравнивалась почва для пробуждения духа, и горестное разочарование завершалось непреклонностью горячего сокрушения с возвратом к чистой духовности. В заблудшем сыне зарождается спасительный процесс непрестанного исправления с изглаждением покрывающей скверны. Ее грязь въелась во все поры и требует неослабного отметания, пока не обновится весь организм. Поэтому и успех последует не ранее «дня Господа нашего Иисуса Христа» в период абсолютного поглощения бренности и бесчестия. Так благо морального освежения всей Коринфской общины неразлучно от духовного воскресения погибавшего собрата. В этой картине на темном фоне натуральной стихийности тем резче выделяется этическая тенденция педагогических мероприятий великого Апостола. Всюду он стремится к христианскому процветанию людей при помощи всецелого подчинения их божественной благодати. Из нее заимствуются все средства и к ней сводится все их рассчитанное воздействие. Здесь материальный элемент был безусловно непригоден и не играет ни малейшей роли. Весь акт мотивируется и заканчивается в сфере духовной, проникается искупительными отражениями Голгофского таинства и направляется к его полному восторжествованию. Поэтому и во всех частностях сквозит веяние духовного вразумления с сообразной внешней реализацией. Первым моментом ее было отлучение преступника от общения с избранниками. Это действие было важнейшим, условливающим весь ход дисциплинарного решения во всем его фактическом течении. Посему на нем должно сосредоточить преимущественное внимание. Тут прежде всего бесспорно, что речь идет именно об этом предмете, и его свойства проглядывают во всех деталях. Благовестнику причиняет острую боль неизъяснимой муки, что в своей надменности Коринфяне не проявили скорбного чувства религиозного негодования, которое потоками слез смыло бы с них отравляющую язву. Благотворное для них, такое печалование прерывало всякое единение с грешником и исторгало его из христианского братства, ибо допускалось бы с намеренной целью, да измется от среды содеявый дело сие ( 1Кор. 5:2 ). В этом был неотвратимый долг, и его исполнял теперь сам св. Павел в согласии с прежними предписаниями – не примешиваться к упорствующим сочленам, не покидающим языческого либертинизма, и избегать с ними житейского соприкосновения (5:9. 11). Апостол заглаживает вкравшиеся недочеты там, где им не было места, и потому совершает это в форме упразднения допущенного пробела. Если же последний был в индифферентности к невозбранному пребыванию грешника в христианской семье, то отныне он, очевидно, изгоняется из нее категорически. Затем достойны особого соображения руководящие основания для подобного отсечения. Последнее применяется верующими потому, что они дорожат своим христианским бытием и оберегают его от осквернения. В них самих пока не замечается таких аномалий, которые и не затрагивают каждого индивидуально. Тем не менее данный случай уже произошел, остался терпимым на христианской почве и мог считаться ее естественным плодом. Но это был вражеский плевел, и он вырывается с корнем, поскольку не подходит к занятой площади, как чужеядное растение. По всему этому ясно, что устранение вызывается внутренней противностью порока благодатным заветам и простирается на исключение от соучастия в искупительных благах. Для блудника изъятие сопровождалось фактическим закрытием доступа к сокровищам христианского возрождения. Пред ним затворялись двери чертога брачного, и он лишался наслаждения спасительной трапезой. Отсюда получаем, что ближайшее следствие было отрицательного характера. В этом убеждает и продолжение истории. Во втором своем послании к Коринфянам благовестник рекомендует читателям простить обидчика и покрыть его своею любовью (2:7–8). В науке существует большое разноречие по этому вопросу, и многие усматривают в оскорбителе новую личность, нанесшую тяжкое поругание самому Апостолу. На этом покоятся прихотливые теории критического ухищрения, и вся проблема запутывается массой гипотетических догадок. Сейчас не время вдаваться в специальный разбор, который отклонил бы нас в сторону от прямой задачи. Достаточно констатировать, что все типические черты настолько близко напоминают кровосмеснический эпизод, что нет ни малейших побуждений изобретать новый 2559 . По этой причине мы должны признать фактическое тожество явления и по его концу судить о самом начале. А там сказано ( 2Кор. 2:6 ), что огорчившему доволно запрещение сие, еже от многих (ἱκανὸν τῷ τοιούτῳ ἡ ἐπιτιμία αὕτη ἠ ὑπὸ τῶν πλειόνων). Большинство положило запрет и, разумеется, в том, что ему было подвластно и помимо его недоступно для пользования. Этим свидетельствовалась покорность просветителю по солидарности с ним в отличительных прерогативах. И раз они состоят в благодатном избавлении, то и «эпитимия» относилась всецело именно к нему. Следовательно, наказание ограничивалось отнятием у грешника таинственных орудий духовного сочленения с Господом для приобретения в нем натуральной святости и сыновней свободы. Это было чисто духовное лишение, чуждое всяких оттенков механического давления и физической насильственности 2560 . Неизбежно, что и результат был в равной степени духовным. Его главнейшее свойство понятно само собою, что запрещенный остается вне христианского союза за оградой Церкви Христовой. Но в ней сосредоточивается вся энергия божественного сияния, не проникающего во тму кромешную , где царит мрак и господствуют стихии злобы и лукавства под сатанинской державой. В этом смысле церковное отвержение необходимо разрешалось преданием сатане, которое – в свою очередь – было лишь положительным его отголоском, выражающим расстройство прежней гармонии. Оба момента совпадают между собою в единстве действия и одинаковы по своему содержанию. Второй не привносит чего- либо неожиданного и закрепляет первый реально со всею точностью. Поэтому «предание» ничуть не было подчинением блудника особому сатанинскому влиянию с типическим запечатлением по роду своему. Оно простиралось на прошлое и удостоверяло только преграждение к благодатному наследничеству, уготованному истинным и непорочным чадам Божиим, когда недостойные теряли их в своем ослеплении. Тут было наглядное осуществление идеи царства Божия в полноправном гражданстве, ограждающем повсюдную чистоту в своих интересах и во имя своих преимуществ. В этом отношении не без основания находят библейскую аналогию в судьбе Иова. Там все происходит на небе под председательством самого Бога в присутствии Ангелов, как живых органов божественного величия. Отныне этот порядок водворяется на земле под главенством своего учредителя во Христе Иисусе и при участии Его нелицемерных исповедников, воплощавших искупительные принципы 2561 . И если тогда сатанинское возобладание лишь попускалось в узких пределах и ради нравственного испытания, то теперь оно еще более стесняется в интенсивности и по объему, потому что бывает просто побочным рефлексом христианского приговора. Эпитимийное отлучение само собою «предает» человека сатане, поскольку изъемлет из спасительной сферы, а вне ее властвуют темные силы. Здесь упоминание демона олицетворяет космическую стихийность и совсем не указывает на его индивидуальное воздействие. Естественно, что двигателем всего дальнейшего процесса будет сам грешник, почему нельзя думатъ, будто он подвергался телесному наказанию или смерти. Это немыслимо, ибо фактически неисполнимо, поскольку развратник всегда мог уклониться от подобной опасности с презрением и посмеянием к призрачности церковных угроз. Для них не было надлежащих средств к реальному применению. Необходимо, что все следствия вызываются самым отлученным и имеют в нем свой корень. Но теперь запрещенный рисуется пассивным ответчиком за свое нечестие, которое мстит ему своим дозволенным деспотизмом в качестве жестокого тирана. Личность оказывается жалким рабом своего собственного порока. Он же состоял в плотяной разнузданности, откуда прямо вытекает, что плоть и получает абсолютное верховенство, проявляя всю свойственную энергию. По всему этому нам кажется более вероятным, что τῆς σαρκός есть genit. subject., отмечающий активного совершителя пагубы (= на измождение от плоти), которая исходит от него и бывает точно соответствующей ему во всех своих обнаружениях. По характеру своего первоисточника – последние будут чисто плотяными, чуждыми высших потенций. Поэтому все ресурсы покрываются плотяностью и исчезают вместе с ней. А она страдает натуральной скудостью и истощается в самом своем напряжении. Так фатально открывается плотяное измождение, покидающее на произвол физической беспомощности своего покорного служителя. Человек остается без всяких пособий для своего существования, и пред ним развертывается неотвратимая гибель. Это и понятно, ибо прекращаются все основы бытия, которое пропитывается неудержимым тлением и стремится к всецелому крушению в удушливой атмосфере плотяного гниения. Преданный сатане «на погубление от плоти» действительно гибнет от недостаточности материала для своего сохранения 2562 , и в нем разгорается ревность к отысканию и усвоению лучших пособий. Прежние были плотские, засвидетельствовавшие свою неудовлетворительность и обманчивое коварство. Неудивительно, что почтение обращается во враждебность, и плотяная покорность сменяются плотским бичеванием 2563 . Суетный кумир низвергается в прах и на место его избирается другой, диаметрально противный. Очевидно, что этот будет чисто духовным, какой был потерян при изгнании из христианского союза. Посему в просветленном духе, не находящем успокоения, рождается жажда к попранному безрассудной страстью с горячим желанием духовного питания. Но тут встречается непреодолимая преграда в тяготеющем запрещении приближаться ко двору дома Господня с отказом верных от всякого житейского общения. Ужас отчаяния разрешается духовным томлением уничиженного сердца. Это спасительное настроение усугубляется строгостью церковной «эпитимии», и лишь она предуготовляет его в предшествующем чрез подчинение свирепой лютости плотского обуревания. Заклеймленный обидчик и в период своего стихийного шатания находится под действием церковного устранения, которым принципиально предопределяются все стадии процесса (ср. Деян. 14:16–17 ). Он начинается и фактически бывает по причине отлучения, развивается в известных формах по ограниченности средств и достигает кризиса по невозможности потребного позаимствования из запертой сокровищницы. Отверженный все время состоит под церковным контролем и регулируется им в своих отправлениях. Поэтому несправедливо утверждают, будто предание сатане равнялось возвращению в язычество 2564 . Это было бы окончательным отсечением для неисцельного уничтожения, между тем Именей и Александр должны были « научиться не богохульствовать» и постигнуть истину благочестия. Наряду с этим христианин в таком случае попадал бы в категорию внешних, а над ними св. Павел не судит, поручая их суду Божию ( 1Кор. 5:12. 13 ). Скорее будет несомненно, что – согласно заповеди Спасителя (Mф. 17:17) – запрещенный только считался и трактовался яко язычник и мытарь , не переставая быть заблуждающимся братом, достойным плача. Это промежуточное положение являлось особенно тягостным для наказанного по контрасту с людьми мира сего. По условиям космического строя, для последних христианам дозволялось житейское соприкосновение, которое было нетерпимо для зазорных сочленов ( 1Кор. 5:10. 11 ). Вторые оказывались худшими безбожных эллинов, и это невольно усиливало болезненную остроту в чувстве заброшенного одиночества. Требовалось подыскать товарищество для облегчения своей покинутости, но плоть уже достаточно истерзала душу, не давала надежды на доброе союзничество и косвенно отсылала к своему отрицанию в искупительной благодати. Грешник снова прибегал ко вратам Церкви, и от ее милости зависела вся участь его духовного спасения 2565 . И практика была блестящим оправданием апостольской прозорливости. Кровосмесник отрезвился и был охвачен глубокой печалью, грозившей ему абсолютною непоправимостью. Посему св. Павел прощает его и взывает к снисходительной любви Коринфян, дабы он не был поглощен многою скорбью, и сатана не причинил христианскому обществу ущерба, похитив кающегося сочлена ( 2Кор. 2:6–11 ). Счастливый успех увенчал мудрые мероприятия благовестника. Они направлены к моральным целям и проникнуты этическим характером внутреннего укрепления и духовного пробуждения возрожденной совести. Поэтому в них нет внешней принудительности. Напротив, все сводится к естественному дифференцированию, когда предоставляется сатане лишь тот, кто заранее совратился в след его (ср. 1Тим. 5:15 ). «Предание» было просто страшным засвидетельствованием факта с отнятием у него несоответственного прикрытия путем церковной «эпитимии». Здесь было типическое применение исконных убеждений Апостола насчет дисциплинарного воздействия на грешников разрывом с ними всяких связей, чтобы они устыдились под гнетом братского отвращения (2 Фессал. 3:14–15). Негодование покоилось единственно на упорной виновности и отвергало ее от себя по моральной чуткости христианской чистоты. Значит, этим фактом устранялось фактическое явление, обнаружившееся и утвердившееся прежде. Понятно, что в результате будет продолжение господствующего поведения по обычному масштабу. Если раньше в нем не было непосредственного сатанинского участия, то и теперь оно не играет ни малейшей роли своим индивидуальным влиянием. Этим устраняются и все догадки о физических последствиях 2566 рассматриваемого решения, хотя бы и помимо демонического вторжения, поскольку непрерывно сохраняется развившееся плотяное измождение чувственного увлечения, которое карает само себя неизбежным испепелением. Теперь у нас формулируется научный тезис, что св. Павел не приписывал сатане органической способности к физическому возобладанию над людьми 2567 . Несомненность этого суждения поддерживается экзегетической натуральностью объяснения всего эпизода в дисциплинарном смысле. Иудейские аналогии оказываются абсолютно излишними и даже противными апостольскому тексту, и он ускользает от упорного давления генетических истолкований. У критики колеблются все опоры, поскольку она не может доказать, что благовестник исповедовал материалистическую пневматологию фарисейства. Обеспеченное в принципиальном отношении, это заключение подкрепляется и всеми другими данными. В числе их тенденциозно упоминается известие о «пакостнике плоти» ( 2Кор. 12:7 ), своею загадочностью породившее обширную литературу с самыми разнообразными теориями 2568 . Для нас важно лишь сопоставление его с «ангелом сатаниным», как будто имевшим плотское касательство к эллинскому миссионеру 2569 – согласно иудейским понятиям 2570 , которые связываются с персидским дуализмом 2571 . Но это обманчивая наружность, легко разоблачаемая вдумчивым анализом. О «жале» говорится в связи с небесными восхищениями, и оно служило к тому, чтобы удостоенный не превозносился чрезвычайностью откровений. Из них именно и вытекало это «пакостничество», бывшее неразлучным, хотя и неожиданным их спутником. А мы знаем, что все такие случаи сопровождались глубоким физическим изнеможением, когда человек не знал, был ли он в теле или вне тела, и потом мог хвалиться разве только немощами своими (12:2. 3. 5). Очевидно, что подобное напряжение экстатической восторженности было непосильно для физического организма и своим раздвоением вызывало в нем крайнее расслабление. Отсюда позволительно догадываться, что, не обладая внушительной внешностью (ср. 2Кор. 10:10 и Деян. 14:12 ), благовестник всегда был расположен к нервным страданиям, которые особенно проявлялись после видений Господних. В них св. Павел возносился до третьего неба и удостаивался слышания неизреченных райских глаголов. Это было высоким отличием несравнимого качества и давало все основания для справедливого превозношения божественным благоволением (12:6). Однако наступавшее немедленно физическое истощение повергало в совершенную беспомощность и отнимало все предлоги к горделивости. С этой стороны слабость представлялась неожиданным вражеским ударом, рассчитанным на сокрушение всех прерогатив благодатной апокалиптики посредством глубокого физического потрясения 2572 . В этом отношении тут сказывалась сатанинская злоба лукавого, который хрупкой плотью удручал Апостола и желал довести до безрассудного отчаяния. Ясно, что все сатанинство заключалось не в источнике и свойствах припадков, а в их коварном сцеплении с необычайными моментами духовной жизни 2573 . Эти пароксизмы казались несовместными с величием божественного вдохновения и косвенно колебали его. почему внешне напоминали обольстительные происки. Это было тем правдоподобнее, что они наносились совне и походили на неожиданные поражения. Конституционная болезненность не выражалась обыкновенно в такой степени и достигала резкой остроты лишь после откровений, как бы принижая их до пустых иллюзий нервной расстроенности. Данной комбинацией исчерпывалось все сатанинское влияние, не простиравшееся ни на происхождение, ни на характер болезненных явлений. Они вырастали на почве врожденного невроза и всецело возникали из него, приобретая иногда сатанинскую обольстительность намеренного уничижения апостольского самосознания. По существу – в них не было ничего демонического и никем не допускалось. Поэтому напрасно стараются привлечь указания о начале Галатийского оглашения. Его фактическая причина скрывалась в немощи плоти, и при всем том слушатели не отнеслись с презрением оплевания ( Гал. 4:13–14 ). Догадываются, будто Апостол был демоническим эпилептиком, и Галаты – по языческой практике – хотели плевками предохраниться от заражения 2574 . Все это абсолютная суета нездорового воображения. Прежде всего это был факт случайный, не связанный с «пакостничеством», потому что он обнаружился вопреки всем миссионерским планам. Скорее – здесь была просто тяжкая болезнь, столь естественная при условиях тогдашних путешествий со всяческими превратностями и осложнениями 2575 . Но св. Павел воспользовался этой неприятностью в интересах благовестничества, а окружавшие не возгнушались им. Следовательно, возможное пренебрежение касалось не самого состояния и сосредоточивалось лишь на действии проповеднического призыва. Для подозрительности в нем было немалое искушение, которое скрывалось в плоти. Она служила соблазном для Галатийцев и, конечно, по своей немощности, почитавшейся непримиримой с содержанием просветительного слова. В этом контрасте лежали все побуждения, откуда вполне понятна и его энергия. По всему несомненно, что смущение вызывалось живым противоречием идеи и ее олицетворения. Если второе было в немощи, то первая будет силой. В этом пункте бесспорно, что для Апостола Евангелие Христово было величайшей крепостью, возрождавшей всякое ничтожество и преобразовавшей самую бренность морально-физического убожества. В подобном тоне св. Павел апеллировал и к Галатам, рисуя им возвышенную картину универсального обновления, чуждого космической неустойчивости, между тем сам лежал расслабленным чуть не хуже ребенка. Не должно ли было все это пробуждать в варварах насмешливый скептицизм? Не в праве ли были они преткнуться о камень пререкания и подумать, что пред ними несчастный фантазер либо опасный мистификатор? Такой соблазн представлял бы достаточное основание для презрительного отвержения низкого обольстителя, как достойного оплевания. Однако веяние спасительной благодати скоро затронуло огрубевшее сердце, и воспрянувшая душа начинает чувствовать оживотворяющее дуновение. Бедный странник является теперь истинным носителем божественных начал в роде неложного Ангела Божия. В этом качестве он будет уже точнейшим выразителем искупления и заменяет самого Христа Иисуса. Отсюда вытекает, что нам сообщается о настроениях Галатов без всяких оттенков определения сущности события. Затем: все эти колебания развивались и совершались в период продолжавшейся болезни, которая оставалась тожественной. Поэтому немыслимо, чтобы с нею связывались прямо противные предикаты. Необходимо, что в апостольской немощи не усматривалось ни демонического, ни ангельского вторжения. Это сравнительные обороты, аналогичные описанию восторженности Галатийских христиан, что они готовы были исторгнуть свои очи и пожертвовать величайшим благом зрения (4:15), почему нельзя утверждать и того, будто благовестник страдал офталмией. В таком случае мы неотразимо убеждаемся, что св. Павел не разделял иудейского воззрения насчет индивидуальной пневматической одержимости, физически охватывавшей всю личность. Вследствие этого оказываются немотивированными генетические предположения, якобы он усвоял лжеучительство сатанинскому влиянию 2576 . Для критики подобное заключение и натурально и неизбежно, но фальшивость принципов неумолимо сопровождает все ее изворотливые ухищрения. Пожелание, чтобы «Бог вскоре сокрушил сатану под ногами» Римлян ( Рим. 16:20 ), совпадает с надеждой, что они будут мудры на добро и просты на зло (16:19). В нем высказывается попечительная заботливость о религиозном возмужании, когда верующие приобретают благодатную неуязвимость Христа и вместе с Ним попирают главу змея, который действует не столько вне их, сколько в них самих, хотя бы и по стороннему возбуждению. В этом смысле и «рассуждение духов» ( 1Кор. 12:10 ) характеризует не особенности источника, где требуется пророческая проницательность для разграничения добрых и злых внушений 2577 . Тут везде действует один и тот же Бог, производящий все во всех (12:6. 11). Разница может быть лишь в качествах даров и в их относительном достоинстве, как бывают различные служения (12:4. 5) 2578 . Посему разборчивость желательна единственно для обнаружений верховного озарения с целью их взаимного соглашения и приспособления на общую пользу путем соподчинения и внутренней гармонии. Это понимание оправдывается всем ходом апостольского назидания, в котором особенно выдвигается тесная солидарность строгой субординации между членами телесного организма. Сравнение необходимо предполагает, что такое значение имеют в таинственном теле Церкви Христовой и все многообразные духовные явления, почему они нуждаются в мудром упорядочении авторитетного контроля. Из этих соображений вытекает, что у св. Павла духи отмечают существенное свойство или самую природу дарований и фактически сливаются с ними в тожестве предмета. Так должно думать и по другому аналогичному свидетельству, что духи пророчестии пророком повинуются ( 1Кор. 14:32 ). Речь опять идет о регулировании чрезвычайных актов на богослужебных собраниях. В них недозволительно бесчинное смешение с непрерывными перебиваниями, порождающими хаотическую сумятицу. Если кому будет откровение, тогда прочим следует молчать с соблюдением постепенности в пророческих поучениях. Это вполне возможно, потому что человек не лишается свободы и самообладания. Он остается господином своего настроения и не увлекается с неудержимостью ненормального экстаза. Но содержание ниспосылается свыше и не зависит от индивидуальной воли, которая простирается только на внешне отражения в известных формах. «Духи» бывают послушны христианам исключительно со стороны благовременного засвидетельствования в удобный момент устами верующих для утешения всего братства. В этом случае они обнимают собою частные сообщения божественного вдохновения в отдельных лицах и нимало не указывают на субстанциальные градации функционирующих сил. По этой причине термином «духи» у Апостола характеризуются самые дары, и он не имеет связи с ангелологией. В ней нет оттенков физического воздействия, откуда несомненно, что здесь неуместны и физические разграничения. Этим просто решается вопрос и о небесной иерархии. Прототип для нее находят в иудейской теологии с ее причудливой классификацией пневматических начал 2579 . Бесспорно, конечно, что и благовестник не представлял их сплошной массой, однако основы были у него совсем другие. Раввинизм опирался на физических качествах, и их несходство естественно сопровождалось соответственной группировкой носителей. Апостол не исповедовал подобных воззрений, и его чины не могут напоминать фарисейско-народных мечтаний, поскольку коренятся на тварной индивидуальности высших духов и их служебной покорности божественному промышлению. При таком толковании оказывается напрасным и критическое утверждение, будто св. Павел – помимо демонов 2580 – признавал много богов и господ 2581 , лишая их языческого преувеличения 2582 низведением на степень Ангелов 2583 . Если бы это было даже справедливо, – и тут получалось бы не более того, что в духовном мире царствуют видовые и индивидуальные дифференциации, ибо он лично-разумный и немыслим без типических воплощений и взаимной организации. Это необходимо по самой идее небесных потенций и не нуждаются во внешних пособиях для развития. Наряду с этим важно, что благовестник воздерживается от всяких подробностей и далек от фантастических нагромождений раввинской догматики и иудейской апокалиптики 2584 . Апостол сосредоточивается на выяснении миссии и самыми названиями определяет собственно разные функции осуществления верховного водительства. Физический момент категорически исключается с абсолютным контрастом иудейскому материализму. Точным раскрытием природы и действий Ангелов очищается почва и для безошибочного уразумения эссенциального их достоинства в устранение критических перетолкований. В последних всюду выдвигается чисто физический элемент, который чужд моральных тенденций. Принципиально – в нем нет ни добра, ни зла, которые бывают лишь по неведению и ложной оценке людей 2585 . Все духи этически безразличны 2586 , и их безгрешность крайне относительная – по превосходству над человеческой порочностью 2587 . При этом невольно возникают пред нами иудейские аналогии. Сам сатана, виновник райского падения, тожествен Саммаэлю, верховному в сонме «престолов» 2588 , и Ангелы погибели суть слуги Божии 2589 . Все они свободны от греха не безусловно, а лишь в той мере, насколько он производится чувственностью 2590 . Материалистическая пневматология неизбежно приходит к ангельскому обезличению по физической неподатливости для моральных отправлений, коренящихся в духовных мотивах нравственного поведения. В этом пункте мы находим конкретное запечатление догматических предпосылок, которые принудительно ведут к своему итогу. Поэтому эллинский миссионер должен был всецело принимать его, раз им усвоялись все основные данные. Неудивительно, что генетическая критика со всей смелостью навязывает подобные мнения св. Павлу и подмечает в его посланиях резкие преувеличения 2591 , принижающие апостольское благовестие до уровня религиозной примитивности 2592 . Прежде всего бесспорно, что при натуральном единстве невозможны существенные обособления. Они бывают просто формами обнаружения субъекта под разными наружными покровами, хотя агент везде прежний. Так вызывается и оправдывается необходимость крайних взаимных превращений органов славословия в виновников искушения. В этом тоне 2593 якобы и благовестник говорит, что сам сатана преобразуется во Ангела светла ( 2Кор. 11:14 ) 2594 . Тут сходство с раввинизмом тем ближе, что вся фраза освещается единственно из него 2595 . При иудейском веровании духи получали строго определенную индивидуальность в своих фактических функциях при надлежащем соответствии им. В каждом случае они приспособляются к специальному призванию и в интересах наибольшей успешности. Поэтому Ангелам всегда назначается одно поручение, как для него недопустимо множество исполнителей, и наоборот 2596 . Всякий из них исчерпывается в частном акте служения и бывает тем, чтó для него требуется сейчас, являясь слепым орудием 2597 . В силу этого в духовном мире не имеется природной устойчивости с неподвижными этическими квалификациями. Смена имен производит натуральные модификации, почему обязательна внимательная заботливость в употреблении титулов. Иначе молитвы будут не услышаны и не дойдут по своему адресу, потому что для них не оказывается восприемников, если обычные сделались совсем другими 2598 . Значит, по своей природе небесные существа подлежат неуловимым трансформациям и совпадают с ними. Они непрерывно варьируются по самым своим свойствам и иногда надевают обманчивые маски 2599 для целей прельщения 2600 . Очевидно с первого взгляда, что все это совершенно противно апостольскому свидетельству. В нем высказывается, что сатана иногда притворяется светозарным вестником Божиим и производит обманчивое убеждение, будто он истинный Ангел. Но это суждение ошибочно и лишено реальной опоры. Наружность тут фальшивая, не отвечающая содержанию, поскольку оно враждебно ей по своей мрачности. Ясно, что это пустая призрачность ради внешнего очарования. Сатана остается в своих исконных качествах и стремится к врожденному коварству. В этом отношении он напоминает агитаторов, шпионски вторгавшихся в христианские братства. Они выдавали себя за верных глашатаев Евангелия и поборников правды. В действительности это было наглое лицедейство лукавого расчета, таившего заведомую порочность. Поэтому подобные смутьяны были лжеапостолами, не законно усвоявшими себе несоответственное обличье ( 1Кор. 11:13. 15 ). В равной мере и сатана принимает просто ангельскую видимость, не переставая быть собою по существу и настроению. Апостол мыслит наперекор иудейству и все ограничивает сферой космических ангелофаний. А в них демонические миражи естественны по самой злобе сатанинства, которое пользуется всяческими способами для уловления человечества. По всему несомненно, что и принципиальные воззрения св. Павла противны раввинским, потому что внешние феномены утверждаются у него на диаметральной диспаратности духов. Отсюда несколько раскрывается и темное упоминание (1 Κор. 6:3) 2601 , что верующие будут судить «ангелов» (оὐκ οἴδατε ὅτι ἀγγέλους κρίνοῦμεν). В фарисействе почва для такого превозношения людей заключалась в самых догматических убеждениях. Если все достоинство ангельское было в натуральном приноровлении к данной миссии и безусловной замкнутости в ней, то легко могло случиться, что это не всегда достигалось в удовлетворительной степени. Пневматическая погрешительность должна была заявлять себя не совсем благоприятно и вносила дисгармонию в ангельскую исполнительность с неизбежными прещениями за ослушание. Наряду с этим номистический метод вселял поклонникам горделивое упование на достижение чисто божеских совершенств, освобождавших им доступ в чертоги Иеговы для участия в небесном синедрионе, куда проникали не все духи 2602 . Последние, не будучи абсолютно добрыми 2603 , постоянно находились под тяготением к падению, между тем праведники шли обратным путем и прогрессивно укреплялись в нравственной непоколебимости 2604 . В результате получалось, что вторые неуклонно обогащались заслугами, когда первым грозили провинности 2605 с неотвратимой и законной подсудностью высшим 2606 . По этим замечаниям неоспоримо, что главнейшей идеей иудейства по рассматриваемому вопросу было предположение ангельских преткновений, почему духовные начала ничуть не служили незыблемым авторитетом. Апостол всего менее был склонен к указанным принижениям. Для него Ангелы были живыми органами божественного промысла, нашедшего свое увенчание в воплощении Единородного Сына. Они были посредствующими руководителями дохристианского мира (ср. Евр. 2:5 ), неспособного к прямому восприятию славы Божией, и теперь оказываются наилучшими ее представителями 2607 . Поэтому св. Павел видит в них величайшее мерило всякой истинности и свою проповедь ограждает тем, что она была ангельской вестью ( Гал. 4:14 ) и во всем объеме принимается небесными духами ( Гал. 1:8 ). Естественно, что у них совершенно немыслимы погрешности, подчиняющие их людской оценке. Посему судимых нельзя отожествлять с Ангелами света. Необходимо признать, что тут разумеются субъекты иной категории, которые по нравственным качествам ниже уровня облагодатствованных и подлежат их этическому решению. Ближе и отчетливее подлинные свойства обрисовывается в контексте речи. В ней трактуется о (третейских) тяжбах христиан у язычников. Считая это крайне ненормальным, Апостол старается отрезвить Коринфян напоминанием, что «святые будут судить мир» (6:2). Здесь космос характеризуется по своей адверсативности функционирующей в возрожденных святости и захватывает собою все, что несовместимо с нею и не подчиняется ее обновляющему влиянию. Это есть грех упорства спасительному призыву, как бесспорно и по контрасту святых нечестивым (6:1), которые недостойны быть судьями, поскольку сами подпадают неотвратимому суду. Будучи объектом его, и мир проникается тожественной энергией зла, предающей его неумытному испытанию носителей добра. По всему ясно, что это свободный строй непокорной воли и ослепленного разума, потому что ответственность неразрывна от активной энергии. В нашем примере она тяготеет к неправде и именно за нее подвергается судебному преследованию, созидающемуся на фактической греховности. Поэтому необходимо допустить и в «ангелах» реальное основание адекватного сорта, а это свидетельствует, что они непримиримы с христианскими прерогативами и попирают их по природному устранению от блага ради мрака лукавства и всякой нечистоты. Едва ли нужно прибавлять, что пред нами духи темные 2608 , инстинктивно боящиеся света и обличаемые им в своей безобразной наготе (ср. Иса. 24:21–23), чего не может отрицать и критика 2609 . Тогда нимало не изменяет дела и тенденциозное ударение, что они являются ингредиентной частью космической подсудности и натурально приравниваются к ней 2610 . Прежде всего, это утверждение экзегетически неверно, ибо мысль апостольская движется со строгой преемственностью постепенного возвышения и в дальнейшем отмечает выходящее из прежних границ. Затем: мир осуждается по своей этической негодности и подобен «ангелам» только с этой стороны, почему не включает их в круг физической материальности. При таком соотношении было несомненно само собою и действительное существо разумеемых духов, раз они являлись типическими олицетворениями космического нечестия. При этих условиях бесчленность терминологии не могла вызывать недоумений, не говоря уже о том, что у Апостола сообщается о предметах, знакомых читателям из устных наставлений миссионерского оглашения. Наконец, важны и принципиальные опоры будущего суда. Они заключаются в неотъемлемом превосходстве святости над моральным убожеством внутреннего извращения. Естественно, что верующие будут судить лишь в той мере, насколько они святы и обнаруживают неправду своими нравственными достоинствами. Это будет собственно суд добра над злом по эссенциальному преобладанию первого и неотвратимой гибельности второго. Понятно без слов, что это необходимый постулат здравой совести, и для его формулирования совсем не требовалось внешних пособий кроме моральной чуткости неповрежденного сердца. При всем своем наружном совпадении – иудейские параллели не имеют притязания на генетическую солидарность там, где все развивается помимо их. Но они решительно нетерпимы по своему содержанию, потому что оперируют с собственным материалом, чуждым апостольскому созерцанию. В последнем допускается внутренняя поврежденность в самой природе духов, бывших для иудейской апокалиптики чудовищными физическими ἀδιάφορα. По этой причине зависимость благовестника по анализируемому пункту останется праздным обольщением до тех пор, пока не аргументируют с неотразимостью, что судимые «ангелы» этически безразличны, если и не совершенно чисты. По нашему мнению, доказать этого невозможно по свойству самого факта, а потому иудейские источники отвергаются безвозвратно, хотя бы точное истолкование ускользало от экзегетической проницательности. Иудейство диспаратно апостольскому учению в самых коренных вопросах пневматологии и с принудительностью расходится в ее детальном раскрытии. Ход его легко предвидеть заранее. Раз безгрешность Ангелов относительна, то и порочность их извинительна, поправима и простительна. Этим прокладывается путь к универсальному сглажению всех шероховатостей частичного уклонения. Отсюда теория апокатастасиса, нередко проглядывающая в раввинизме, распространяется и на духовный мир. Посему для иудейской логики ничуть не странна надежда, что в будущем бесы очистятся 2611 . Тем более это дозволительно для служебных духов, которые страдают лишь физической ограниченностью и недостатком всеведения. Коль скоро они были такими и для св. Павла, Апостол обязательно должен был подчинить их влиянию спасительной благодати во Христе Иисусе. Это было для него особенно неизбежно, поскольку демонические начала получали ложное звание единственно по людскому невежеству. Индифферентные по своему бытию, они омрачались соприкосновением с темной средой и обновлялись вместе с ней, уступая немерцающему сиянию Отца в Сыне. Естественно, что христианское искупление, развенчав прежних «господ», было для них и примирением 2612 с покорностью новому божественному владыке 2613 . В этой концепции у Апостола якобы сказывается оригинальное отражение иудейских понятий о всецелой соподчиненности небесных духов, гармонически объединяющихся в стройном плане верховного домостроительства 2614 . Легко заметить, что интерес здесь сосредоточивается на посланиях к Ефесянам и Колоссянам, которые по своей ангелологии не возбуждают подозрений в подлинности у адептов генетической школы 2615 . Но в них решительно заявляется, что во Христе Бог возглавил всяческая, яже на небесех и яже на земли ( Еф. 1:10 ) и умиротворил кровью креста Его и земное и небесное ( Кол. 1:20 ), когда Спаситель, «отняв силы у начальств и властей, властно подверг их позору, восторжествовав над ними Собою» ( Кол. 2:15 ). Насчет этих выражений утверждают, что в них „объектом ἀποκαταλλάσσειν мыслится духовный мир» 2616 , как «способный и нуждающийся в примирении с Богом 2617 . Этим мотивируется гипотеза, что и добрые Ангелы не были абсолютно безгрешными в глазах Апостола 2618 . Напротив: допуская возможность разных проступков ( 1Кор. 11:10 . Гал. 1:8 ), он признает еще ограниченных «элементарных» духов ( Гал. 4:3. 9 ), которые обнаруживают над людьми недостойный деспотизм ( 1Кор. 2:6. 8 ) 2619 , являются виновниками смерти Христовой 2620 , желают отлучить от любви Божией ( Рим. 8:38 ) и подлежат суду христиан ( 1Кор. 6:3 ). Все они из активных посредников избавления низводятся теперь в разряд пассивных его восприемников 2621 , при чем Бог совлачается от заслонявшего Его покрова бедных и немощных ангельских стихий 2622 . Пока Голгофской жертвой это торжество обеспечивается лишь принципиально и достигнет окончательного завершения в будущем возглавлении 2623 . Вот – в кратких словах – сущность критических соображений. Для научной оценки их необходимо наперед определить предмет речи и потом выяснить специальный ее смысл. В первом отношении в ортодоксальных кругах преобладает наклонность к метафорическому истолкованию «небесного» с устранение от него предикатов личного характера 2624 . Для свидетельства Ефесского письма это мнение, пожалуй, дозволительно, однако и для него несомненно, что в категорию «земного» преимущественно входят люди, поскольку они служат главнейшим моментом реализации предвечной тайны универсального устроения. В таком случае и в «небесном» должен быть элемент духовно-разумный. И он прямо требуется изображением Колосского послания по связи с крестным подвигом, который упразднял раздор личной воли, а не косную хаотичность космоса, страдавшего по вине человеческой и избавлявшегося с ее уничтожением ( Рим. 8:20. 21 ). Ближайшие качества небесных индивидуальностей раскрываются упоминанием (в Кол. 2:15 ) об изведении в позор начал и властей. В последних обыкновенно усматривают силы нечистые 2625 по аналогии с миродержителями тьмы века сего, духами злобы поднебесными ( Еф. 6:12 ) 2626 . Энергичность апостольской фразы оправдывает подобное разумение и сообщает ему солидную прочность; тем не менее оно возбуждает серьезные возражения теоретического и экзегетического свойства. Нам известно, что лукавые духи будут судимы за свою враждебность святости. Этим категорически устраняются все мечтания об апокатастасисе, потому что суд сопровождается наказанием возмездия и покоится на факте незаглаженного прегрешения. Отсюда видно, что для раскаяния было потеряно время, которое падает на дни благодатного спасения, когда требовалось безусловное подчинение с отказом от натуральной самобытности. Все это не было исполнено и, конечно, по внутреннему отвращению от блага вследствие врожденной и неискоренимой противности ему. Подобное наблюдение указывает на природную извращенность, не допускающую искупления, поскольку оно равнялось бы уже новому творению с разрушением старого. Поэтому в данной области дозволительно лишь ограничение сферы влияния с неизбежным возвышением его интенсивности. И мы читаем, что князь воздушный ныне действует только в сынах противления ( Еф. 2:2 ; ср. Кол. 3:6–7 ), а христиане избавлены от власти темной ( Кол. 1:13 ), хотя козни диавольские продолжаются и вызывают к непрерывному ополчению ( Еф. 6:11. 12 ). Значит, в этой среде не было полного отнятия господства, почему в началах и властях Кол. 2:15 предполагается более послушная масса лучшего духовного настроения. К ней отсылает и самый контекст. В нем изобличение Христово связывается с истреблением рукописания ( Кол. 2:14 ), которое ближе и больше всего относится к кодексу заповедей ветхозаветного закона. Он был дарован при участии Ангелов добрых, выражавших волю Божию в соответственных формах, и с этой стороны своим крушением колебал и всех посредников, способствовавших опубликованию. В такой комбинации низвергнутые начальства естественно сливаются с номистическими учредителями 2627 и рисуются пред нами в благоприятном свете 2628 . Затем важно, что в «совлечении» свящ. писатель находит догматическую опору для полемики с распространившеюся во Фригии «службой Ангелов» ( Кол. 2:18 сл.). Сущность этого заблуждения не поддается бесспорному определению. Принято считать его за своеобразный культ ангелолатрии 2629 , но для нее не было достаточных мотивов ни в языческом прошлом читателей, ни в иудейской прелести агитаторов 2630 . Скорее – это был особый тип смиренномудрой надменности богопочтения, направленного на изнурительное подавление телесности ( Кол. 2:23 ) ради поклонения духовного, напоминающего ангельское. В этой концепции получает научную вероятность другое мнение, что в анализируемом месте говорится о подражании ангельскому служению 2631 . Впрочем, для разбираемого вопроса это почти безразлично. Во всяком случае мы должны думать, что в Колоссах Ангелы являлись образцом высшей религиозной практики и рисовались в блестящем ореоле. Апостол подмечает здесь безрассудство плотского ума и употребляет всю энергию пламенного одушевления на отрезвление самочинных аскетов. В его аргументации с рельефностью выдвигается тот момент, что возникший обычай несогласен с прекращением номистического главенства, отмененного восторжествованием Христа над поименованными чинами. Они теперь лишены прежнего величия и не могут быть нормирующими стихиями религиозной жизни облагодатствованных. Этим в самой основе колеблется Фригийское увлечение, но оно утверждалось на благоговении к Ангелам и исчезало единственно при рассеянии такого убеждения. Посему апостольскими соображениями ясно подчеркивается, что ныне ангельские силы утратили регулирующую авторитетность и уступили место искупительному господству. Поэтому последнее захватывает начала добрые и обнаруживает пред всем миром только их. Всеми этими наблюдениями обеспечивается научное право для мысли, что при «совлечении» разумеются потенции чистые. Несомненно по крайней мере то, что они не были натурально злыми, а изобретать промежуточные 2632 мы не имеем ни малейших оснований. Если так, то этот акт будет прямо соприкасаться с примирением «небесного». На этом фундаменте и построяется гипотеза, что «возглавление» было упразднением владычества духов, заправлявших космическим течением в дохристианскую эпоху 2633 . Однако этим дело еще совсем не раскрывается, и мы обязаны решить, был ли такой порядок по собственному своеволию дерзостной притязательности или развился помимо ее в человеческом обществе? Тут прежде всего констатируется обнажение (ἀπεκδυσάμενος), которое неразлучно от раннейшего облечения и не бывает без него. По этой причине и первое и второе относятся к одному субъекту. Таким у нас оказываются начальства и власти, откуда вытекает, что доселе они были «одеты» и не созерцались в естественной непосредственности своей индивидуальной природы 2634 . Над ними лежал толстый покров, застенявший от внимательного взора подлинный предмет в его реальных очертаниях. Страдающими оказываются сами эти личности, а потому абсолютно ложно, будто пред людьми они заслоняли собою Бога, коль скоро сами подвергаются затемнению. Дальше следует, что, будучи ненатуральным, это явление не вызывалось ими и не свидетельствует об их виновности греховного узурпаторства. Наоборот, совлечение будет благостным освобождением от насильственных оков стеснительной заботливости. На нее со всей тяжестью и падает «изобличение» Христово при восстановлении нормальной гармонии. Понятно, что это не требовало бы большого напряжения при отсутствии всякого объективного содержания под окутывавшей внешностью. За нею таилась действительная энергия, обладавшая жизненной крепостью реального свойства и фактически функционировавшая со всей безупречностью. Неудивительно, что для нее необходима смелость (ἐν παρρησίᾳ) превосходящего натиска, дабы подняться на соответственную высоту и в ней распоряжаться с независимым самодержавием дисциплинирующего контроля. Раз это достигнуто, – наносный туман рассеивается с просветлением всего горизонта. В прозрачном фоне очищенной перспективы все фигуры выделяются с полной отчетливостью, и в результате будет точное их обнаружение (ἐδειγμάτισεν) с неотразимой очевидностью для созерцания. Естественно, что этот успех бывает величайшим триумфом (ϑρίαμβεύσας) для победителя, поскольку созидается на его исключительном преимуществе (ἐν αὐτῳ) 2635 над покоряемыми (αὐτούς). Последние неизбежно подчиняются славному герою и входят в свиту его торжественного шествия с поля брани, охотно признавая свою низменность и громко исповедуя все прерогативы нового вождя. Он выдвигается не деспотическим угнетением порабощающего позора и всецело основывается на свободной преданности. Весь процесс распадается на две стадии. Первая состояла в «разоблачении», способствовавшем избавлению ангельских сил и доставлявшем им простор самобытной активности. В этом отношении данный акт был спасительным для них и равнялся низвержению обременительного ига. Отсюда вытекает, что прикровенность коренилась не в существе обсуждаемых особей и не производилась ими по личному усердию и желанию. Она была внешним наслоением близорукой недальновидности и прискорбного невежества. Это есть ненатуральное преувеличение религиозной суетности греховного человечества. Спустившись в бездну богоотчуждения, оно лишилось духовной зоркости и принимало тварное не в ограниченных размерах, а пропорционально своему убожеству. Так власти приобрели в человеческом воззрении несвойственный престиж, закутывавший истинные качества обманчивым светом неподлежащего достоинства. Тут было противоестественное возвышение небесных чинов с приданием им характера божественности и с затруднением их служебной действенности. Это печальное недоразумение одинаково поддерживалось и иудейством и язычеством, поскольку Бог или частично постигался в своих посредних или совершенно преломлялся в них до полного исчезновения из религиозного сознания, занятого пневматологическими парениями и связанного измышленными демоническими культами. Но все это было помимо воли и желания ангельских начальств, и они не повинны в случившемся по людскому заблуждению. Все шло параллельно номистическому очарованию позднейшего раввинизма. Призванный к педагогической роли воспитателя и охранителя, – закон был и остается священным институтом божественного промысла, постепенно приготовлявшего мир к благодатному искуплению, а фарисейство обратило его в вечную норму и исказило самую природу доброго учреждения. Подобно тому и Ангелы перестали быть исполнителями , коль скоро их почитали распорядителями и вершителями космических судеб. Сами они не причастны этому обожению и не нуждались в усмирении и вразумлении. Тем не менее нормальное отправление обязанностей фактически сильно затруднялось в своей целесообразности и требовало примиряющего упорядочения чрез устранение господствовавших преград. «Возглавление» пока лишь косвенно затрагивает ангельские лики и только на второй стадии разрешается прямым влиянием на них. Здесь говорится уже о властном возобладании, которое неразрывно от преодоления не сразу уступающего отпора. И если он сменяется искренним и осмысленным подчинением, то все-таки в предшествующем допускаются колебание и недоумение, нуждающиеся в разъяснении. Этим предполагается реальная основа в самом ангельском настроении. И угадать ее не трудно по ближайшей характеристике сопутствующих условий, откуда обрисовываются и предваряющие. Описываемое торжество неотлучно связывается с крестным попранием и покоится на нем. Несомненно поэтому, что именно в таинстве Голгофской жертвы и было нечто, смущавшее ангельские сонмы. поскольку же она служила заключением всего спасительного промышления, – мы получаем, что такое чувство относилось к нему в целом объеме. Но верховные духи всегда были неложными и точными вестниками грядущего спасения (ср. Евр. 1:14 ) и отличались безропотной покорностью верховным велениям. С этой стороны их служение было безупречным, и вся его недостаточность могла быть разве в отсутствии полного понимания поручаемой миссии. Здесь мы и должны искать удовлетворительной разгадки. А в этом пункте бесспорно, что искупление было делом сокровенной непостижимости, и сами Ангелы стараются «приникнуть» во всю его глубину ( 1Петр. 1:12 ). Конечно, эта сосредоточенность внимания выражается собственно в пристальном приглядывании за ходом спасительного процесса и не свидетельствует о чистейшем неведении 2636 ; однако несомненно, что не было и абсолютного знания. Вместо его царила благоговейная напряженность, приобретавшая отчетливость не ранее реализации божественных планов в их ослепительной благостности. По этой причине многоразличная премудрость Божия в домостроительстве всемирного избавления сказывается начальствам и властям на небесах не иначе, как чрез Церковь ( Еф. 3:10 ) и раскрывается ее фактическим созиданием. Прежде его будет некоторая примрачность в самом ангельском прозрении, не проникающем во все содержание обетованного возрождения. Естественно, что эта недоведомость налагала свой отпечаток неуверенности на пунктуальное посредничество Ангелов. Соприкасаясь с двумя, морально противоположными, мирами, они необходимы испытывали всю остроту этого тяжелого контраста и томились его пагубностью, когда часто получались неожиданные результаты нестерпимого им обожения. Все это поселяло немалое смущение и придавало их миссии оттенок рабской подневольности. Но механическая покорность – при всей ее искренности – не приносит внутреннего успокоения, которое убеждало бы в животной низменности деятеля, раз он целиком замыкается в порученной работе, не оглядывается на прошлое и не задумывается о будущем. Для чинов ангельских подобное состояние невозможно по самой духовности их природы, и пред ними с равной энергичностью возникали вопросы «почему» и «зачем». При неисследимости путей Божиих и при неотчетливости познания первый вызывал неизбежное недоумение религиозной притрепетности, а второй повергал в не меньшую тревогу пытливую совесть насчет мотивов и целей неисчерпаемой заботливости о недостойных тварях, если даже светозарный денница понес неотвратимое возмездие. В этом смысле божественное истощание Единородного Сына было предметом неразрешимого изумления для всего лика ангельского и освещалось для него не прежде превознесения Господа над всякими начальствами, властями, силами и господствами ( Еф. 1:21 ) 2637 . Теперь по преизобилию божественной полноты воплощенного Христа они усматривают исконного главу ( Кол. 2:10 ) в своем предвечном Творце ( Кол. 1:16 ), но всякое колено небесных, земных и преисподних преклоняется пред Ним лишь после дарования уничиженному Избавителю исключительно славного имени (Филипп. 2:9. 10). Доселе этого не было, и потому мы обязаны допустить, что в то время Ангелам еще недоступна была премирная тайна во всем несоизмеримом величии. В таком случае в своем послушном и безукоризненном посланничестве они не имели внутреннего мира и нуждались в умиротворении чрез упразднение удручающего разлада для успокоения духа в созерцании и соучастии достигнутого торжества. Чины ангельские со своей готовностью подчиняются последнему, усматривая в нем увенчание своего собственного подвига. Он приспособлялся к этому концу и в нем находит свою награду, поскольку обретает тут свой существенный разум. Посему до этого момента преобладала простая догаточность, возбуждавшая душевную томительность, которая устранялась Голгофской победой и вытеснялась сладостной гармонией полной отрады с фактическим принятием искупительного триумфа, когда Бог во плоти показался Ангелам ( 1Тим. 3:16 ). Поэтому примирение не было только принципиальным обеспечением «возглавления», которое отодвигается в даль будущего и оказывается не совсем прочным по своему исходу. Это две стороны одного акта, где отрицательное прекращение примрачности неразлучно от положительной преданности беспрекословного признания. Значит, в прежнем не было и не мыслится непокорности или неудовлетворительности в членах ангельской иерархии 2638 . Раз они радуются поражению своей собственной недоуменности, – этим категорически утверждаются их натуральное влечение и свободная склонность ко всему доброму по эссенциальному сродству с ним. Тогда понятно, что в апостольском изображении нет ни малейших отголосков иудейской пневматологии, набрасывавшей густую тень на моральные качества небесных духов, между тем в анализируемых посланиях они блещут нравственной чистотой покорности долгу и законного самоуничижения. Потому возвеличение Богочеловека-Христа не было для них отнятием присвоенных прерогатив и – скорее – давало простор успешному влиянию рассеянием внешнего мрака религиозного неведения. В этом отношении ложно и генетическое усердие к отысканию прямой связи с фантазиями иудейской апокалиптики. В ней Ангелы являются действительными обладателями вселенной со всеми претензиями горделивых узурпаторов, а свящ. писатель провозглашает это стеснительным бременем, противным всему их складу и духовному настроению. Затем остается лишь ограниченность, догматически незыблемая по тварности небесных начал, которые создаются и стоят божественным Сыном ( Кол. 1:16. 17 ) и в Нем приобретают истинное разумение планов миродержавной воли. Для них искупление было тоже тайной, сокрытой от веков и родов ( Кол. 1:26 ), и пред нею они подобны прежним поколениям сынов человеческих ( Еф. 3:5 ), но это ничуть не умаляет духовные потенции и даже способствует укреплению достоинства, если в таких условиях они оказываются верными предвестниками грядущего спасения и живыми участниками при его основании и дальнейшем развитии. Иудаистические тенденции пневматологической низменности совершенно чужды апостольскому воззрению. В нем пред абсолютизмом Бога в Сыне чрез Духа все утрачивает свою независимость в тварной несамобытности. Тут и небесные силы лишаются моральной неуязвимости и подпадают закону этического самоопределения и нравственного возрастания. Отсюда возможность моральных градаций в замену раввинской индифферентности. Это наблюдение дает надежный ключ к объективному пониманию апостольского учения о злых членах духовного небесного мира. В генетических интерпретациях этот пункт логически связывается с предшествующими соображениями и обосновывается на них во всех своих особенностях. Понять это легко по следующим кратким указаниям. После своей победы Христос становится единственным господином вселенной и ниспровергает всех прежних мироправителей. Но не все они сразу отказываются от усвоенных привилегий и ополчаются на защиту их с энергическим отпором новому властелину. Безразличие переходит в ожесточенную оппозицию, которая будет уже враждой против самого добра и пропитывается стихиями мрака. Существа относительно благие по своей покорности верховному разуму и механическому исполнению его внушений, – они теперь необходимо делаются носителями зла с резким отпечатком антибожественности. Происходит натуральное превращение с учреждением темного царства под державой «князя воздушного». Он захватывает владычество над космосом и со своими легионами ведет непрерывную борьбу с Церковью святых и ее Главой. Иудейские формулы получают у Апостола крайнее развитие, не имеющее адекватного прототипа в раввинской теологии. Точкой отправления было только фарисейское воззрение на язычество, как безызъятную область демонов, но у св. Павла оно доводится до исключительной остроты эссенциальной непримиримости, которая мешает благодатному прогрессу и требует окончательного упразднения духов нечистых и их рабских подражателей. Отсюда в критических системах удерживается учение об идеально-юридическом оправдании, реализующемся лишь на развалинах всецелого уничтожения всех грешников, поскольку движущая ими сила неспособна ни к возрождению раскаяния, ни к капитуляции отчаяния в своем успехе. Контраст приобретает характер физической адверсативности, не знакомой иудейству в таких размерах. Поэтому утверждают, будто Новый Завет превосходит древнейший Талмуд своим дуализмом 2639 , а эллинский благовестник подчиняет нынешний век сатане ничуть не менее Маркиона 2640 и в данном отношении идет гораздо дальше его, Манихеев 2641 и Филона 2642 . В этом случае чрез иудейские посредства 2643 христианское богословие якобы восприняло персидское влияние 2644 . Простирая его – в демонологии – и на новозаветные времена 2645 , другие находят ясные следы этого рода в позднейшем иудействе, где дуалистическое вторжение условливало собой трансцендентализм будущего спасения с отрешением от земли и передвижением на небо 2646 . Эти дуалистические элементы были усвоены проповедниками Евангелия и в нем отчетливее прониклись этически-религиозными свойствами 2647 , однако практически диавол действует подобно своему персидскому образцу, пытаясь быть самовластным и распоряжаться с божественным абсолютизмом 2648 . Значит, Апостол языков просто утрирует иудейские начала под давлением христианских принципов, встречавших злобный отпор при своем фактическом применении. Весь вопрос состоит в том, была ли готовая и удобная почва для трансформации в самом раввинизме. Здесь мы обязаны строго выделять библейскую стихию откровения и должны сосредоточиться на анализе школьных наслоений синагогальной догматики. Она к божественным истинам приложила шаблон теоретической рассудочности и натолкнулась на безысходные антиномии. Для нее Иегова был творцом и ответственным вершителем всех судеб мировой жизни, но наличный строй последней часто не гармонировал с достоинством своего повелителя и увлекал его с недосягаемой высоты в собственную неупорядоченность страстей и чувственности. Опасность была слишком очевидна, чтобы раввинская скрупулезность не усмотрела ее и не позаботилась об устранении. Желательное средство и было найдено в деистическом разобщении божества от всякого прямого соприкосновения с космической суетой в его замкнутой неприступности. При всем том это не равнялось активной самозаключенности, потому что граничило бы с независимостью и автономией мирового течения по возникновению и развитию. И если в нем неослабно продолжается верховное промышление, то ясно, что у него есть пригодные помощники. Они вмешиваются в житейские коллизии и, регулируя их, сами приспособляются к космическому уровню, неизбежно воспринимают его в своей природе и функциях. Мировой разлад доброго и дурного отражается аналогичным раздроблением в сонме духов. Тем не менее обе категории регулируют порученное по воле Божией и в этом смысле этически тожественны между собою. Поэтому в них замечается свободный и натуральный переход неожиданного метаморфоза, когда Ангел славы превращается в искусителя, до плотяного падения, и служитель Господень бывает смертоносным губителем. С этой стороны иудаизм, верный своей логике, не допускал бы дуализма ни натурально-этического, ни эффективного – в существе духовных явлений наблюдаемой дисгармонии. Всякие толкования иного свойства покоятся на чистейшем недоразумении или поддерживаются с тенденциозными целями, чуждыми и раввинской систематике и христианскому благовестию. Тут генетическая интерпретация побивает себя с изумительной безжалостностью. Навязывая Апостолу идеи дуалистического парсизма, в своей генеалогии она теряет родоначальника и вырождается в мифическое баснословие, лишенное реального фундамента. Бесспорно, что в иудейских мечтаниях было немало наносного, но принципиально они созидались на терпком монотеизме и не терпели дуалистического раздвоения. В них князем мира сего остается Метатрон 2649 , бывший наилучшим образом силы и действия Иеговы, Которому все подчинено с неумолимостью сурового детерминизма. Поэтому в раввинизме нет царства сатанина, и он не исповедовал контраста зла добру, не противополагал сатаны Богу 2650 . Здесь различие напоминает физическую враждебность света тьме 2651 с невозможностью самомалейшей связи христианской истины и раввинистического фантазирования 2652 . Непосредственная преемственность этих доктрин немыслима по внутреннему содержанию их. Естественно, что она даже в критике ограничивается оригинальной трансформацией фарисейских схем у св. Павла. Чтó же давал раввинизм с этой стороны? Стремясь к упразднению космического диссонанса, он отнял у него все этические квалификации, почему исчезала моральная обособленность и в небесной иерархии. Чины ее, будучи огненной природы 2653 , разнились между собою лишь по мере и пропорционально степени своей соприкосновенности с мирской стихийностью и были дурными единственно потому, что фактически пропитывались нормируемой средой. По этой причине у них дозволительна только материальная дифференциация в параллель космическому двойству плотяности и духовности 2654 . Этой принудительностью вызывались и оправдывались все странности иудейской пневматологии. Они нередко ужасают своею чудовищной нелепостью 2655 , но были неизбежны для раввинизма, если он желал сохранить незыблемо свой теистический абсолютизм, подавлявший всякую относительную активность. Понятно, что центр тяжести фатально перемещался с воли на физическую необходимость с материальными градациями ее по интенсивности. Неудивительно, что плотской элемент вносится в самый лик ангельский 2656 предвечных духов 2657 , и различение их начинается в падении 2658 с чувственного вожделения Саммаэля к праматери 2659 . Дальнейшие классы образуются аналогичным способом плотского общения Адама и Евы с духами и «сынов Божиих» с «дочерями человеческими» 2660 . Этим наглядно и неотразимо иллюстрируется, что пневматическая моральная специализация всецело утверждается на материальной подкладке и качественно сливается с нею 2661 . В таком случае вся нравственная непорядочность душевной злобы будет исчерпываться предикатами чувственности и передается через нее 2662 . Вполне натурально, что Талмуд отожествляет сатану со злым влечением (ערָהָ רציִ) 2663 в человеке 2664 и концентрирует все сатанинское влияние в плотяной области по его источнику и функциям 2665 . Все это было логическим результатом пневматологического материализма, который свою наличность должен был типически обнаружить и в учении св. Павла. И адепты генетического метода категорически заявляют, что Апостол языков точно воспроизводит убеждения иудейской мистики о двух царствах 2666 , когда считает (в Еф. 2:2 сл.) диавола князем власти воздушной 2667 , действующим ныне в сынах противления, и его орудие усматривает в плоти 2668 , почему люди не могут освободиться от нее и бывают «естеством чада гнева» 2669 . В конце концов апостольское благовестие по своему родству с раввинизмом приближается в критике к тенденциям физически-дуалистического созерцания 2670 . В иудейской догматике последнее подчинялось монотеистическим стеснениям и разрешилось благовидным успокоением в известной нам амартологической теории. В ней сглаживается вся сила греха с принижением его до простой слабости с незначительными оттенками противления. Но и оно вызывается больше неподатливой косностью, приравнивается к естественному свойству материи и вместе с ней мотивируется в Боге. Поэтому плоть, будучи источником и седалищем греховности, не переставала быть в целях божественного воспитания спасительным орудием 2671 , полезным и благотворным для нравственного человеческого прогресса. В этом пункте фарисейская пневматология находила фактическую опору для своего этического индифферентизма, а потому иудейство с обычной неуклонностью рационалистического воззрения приняло материальный масштаб для разделений в мире духовном, подчинив нынешний космос сатане и его «ангелам» 2672 . Все такие основы категорически отвергаются Апостолом и нимало не участвовали в его построениях. Это положение не нуждается в новой аргументации и отнимает у генезиса почву для реконструкций христианского учения из раввинских фрагментов. Для выяснения их внутреннего соотношения теперь требуется раскрыть подлинные свойства апостольского дуализма, который иногда прямо уподобляется персидскому 2673 . Однако внешнее сходство скрывает под собой внутреннюю непримиримость. Тут характерно прежде всего, что «князь власти воздушной» рисуется обольстительным образцом человеческого поведения. Поэтому он не имеет деспотического давления, с механической неотвратимостью, и аналогичен «веку мира сего», почему утверждается на свободной покорности и может быть препобеждаем. Естественно, что его влияние созидается моральным притуплением сознательного невнимания к божественным внушениям и фактически развивается на нравственном омертвении греховной преступности. В равнейшем уже допускается готовое отпадение человеческой воли от добра со склонением ко злу, которое и водворяется в приготовленной среде. Сатанинское воздействие предполагает своим прецедентом убежденное извращение, с сыновней преданностью ему, и реально держится на этическом фундаменте осмысленного или неразумного богоборчества. Этим предначертывается и его фактическое выражение. Последнему предшествует активное попрание блага с устранением от него. Здесь человек отталкивает все высшее и замыкается в своей автономной обособленности. Но в ней он бывает только ограниченной тварью и физически связывается своей космической природой. Она становится тогда и сферой, и нормой человеческого существования, поскольку омраченный взор не простирается дальше натуральной близорукости. Вся энергия необходимо сосредоточивается на плотяности и всецело регулируется ею, потому что духовные стремления парализованы в своих лучших порывах и обращены только к земному с подчинением космической условности. Все функции оказываются чисто плотскими. Это совершается по собственному порабощению плоти, вторжение которой неизбежно сопровождается постепенным овладением над исполнителем и претворяет его по своему типу. Личность растворяется в плотяной атмосфере и приобретает все ее качества. Такие люди по самому естеству становятся чадами гнева с неумолимостью заслуженной кары, ибо не желают и не могут выйти из темницы плотяного сервилизма ( Еф. 2:1–3 ). Тем не менее самая чрезмерность страшной ответственности немыслима без глубокой виновности и коренится единственно в ней. Поэтому сыны противления вырастают из греховного самообольщения ( Еф. 5:6 ) и пагубного послушания импульсам своих земных членов ( Кол. 3:5–7 ) по невежеству умственного помрачения и по ожесточению сердец ( Еф. 4:18 ) с расположением к злым делам всяческой похотливости ( Кол. 1:21 . Еф. 4:22 ). Этическое по своему неточному началу, демонское обаяние сохраняет это свойство в практическом запечатлении и конечном результате. По этой причине христианская брань в ограждении благодатной святости направляется не против плоти и крови и должна считаться с господствующими над ними духами злобы ( Еф. 6:12 ), а эти получают верховенство не прежде, чем сами верующие дадут место диаволу своей порочностью ( Еф. 4:27 ). По всему этому бесспорно, что грех порождается не исключительно сатанинским влиянием 2674 и всегда бывает строго моральным актом. Отсюда логически следует, что и главнейший его инициатор и яростный поборник работает не по физическим влечениям и руководится духовными мотивами, указывающими на тожественную им природу. Материальный момент будет для него непригодным по самому существу следствий. Этим объясняется наименование его (в Еф. 2:2 ) князем власти воздушной (κατὰ τὸν ἄρχοντα τῆς ἐξουσίας τοῦ ἀέρος). Истинное уразумение достаточно намечено в самом строении фразы. В ней рисуется пред нами субъект с царственными прерогативами, обеспечивающими ему главенство. Очевидно, что у него есть потребные средства в субстанциальной полномощности для применения своих притязаний. Они и поддерживаются его индивидуальной крепостью в ἐξουσία, которая создает и гарантирует демоническое господство. Дальше для него нужна лишь сфера обнаружения, – и она ограничивается рамками воздушности. Значит, воздух служит средой действия сатаны и не является его натуральным элементом 2675 . Этим зачеркиваются все критические попытки навязать Апостолу тенденции материалистического понимания демонской организации 2676 с приравнением ее к воздушной вещественности 2677 , как области обитания 2678 , где иудейство распределяло духов по разным категориям 2679 . Затем сами собою рушатся и генетические сближения с иудейско-раввинскими схемами, потому что в них демоны, функционируя физически, испытывают физическое давление космоса и проникаются его стихиями 2680 . У св. Павла нет даже отдаленных отголосков такого воззрения, и для него весь вопрос может быть в том, почему демонская энергия суживается воздушными рамками. Удовлетворительный ответ мы находим в другом упоминании ( Еф. 6:12 ), где сатанинское торжество замыкается в поднебесных областях (ἐν τοῖς ἐπουρανίοις) 2681 . Необходимо думать, что они сродны ему натурально и являются пригодным пунктом притяжения. Эта взаимная конгениальность способствует точнейшему определению обеих сторон по их эссенциальным качествам. Но это духи злобы (τὰ πνευματικὰ τῆς πονηρίας), которая обнимает всю их индивидуальность и заставляет искать благоприятной почвы для своего процветания. Если таковой бывают поднебесные круги, то в них обязательно присутствие адекватной злобности. В свою очередь последняя совпадает с водворившейся в веке сем тьмой, а эта не покрывается чисто физическими феноменами, потому что производится специальными миродержителями. Они же злобны этически, почему и темнота будет моральным квалификатом нравственной неозаренности 2682 . Поэтому христианское искупление с сопричастием к наследию святых во свете было избавлением от власти темной ( Кол. 1:12. 13 ) для просвещения в Господе ( Еф. 5:8 ), не допускающего темных деяний (5:11). По всему этому несомненно, что воздушное пространство рисуется сферой морального отчуждения богоборческой воли. Это и понятно, коль скоро человек в своем плотяном оцепенении замыкается в районе космической осязательности и изгоняет из нее всякие высшие влечения. Тогда косная материальность приобретает активность заправляющего деспота и механический строй причинности превращается в волевой фактор человеческого бытия по движущему стимулу, цели и смыслу. Ясно, что св. Павел не смотрел на окружающий мир глазами натуралиста и не приписывал моральной скверны самой материальности. Она испортилась по неразумию человеческого противления, стенает и мучится от рабской суеты тлению и трепетно жаждет своего освобождения с откровением славы сынов Божиих ( Рим. 8:19–22 ). Посему нельзя понимать буквалистически 2683 и восхищения апостольского до третьего неба с проникновением в рай 2684 , где благовестник слышал неизреченные глаголы ( 2Кор. 12:1–4 ) 2685 . Иудейские легенды содержат много причудливых эпизодов о возвышении раввинов в небесные чертоги для совещаний и осведомлений Иеговы. Тварь теряет свою ограниченность в горделивой надменности номистического гонора и подавляет ангельскую иерархию, потому что члены ее часто остаются при дверях сада Эдемского и получают познания от счастливых избранников потомства Авраамова. Этот грубый реализм 2686 абсолютно непримирим с апостольским изображением и не имеет с ним самой отдаленной общности. Все критические толкования страдают предзанятостью и ведут к искажениям. Св. Павел энергически отмечает в своем двукратном повторении, что этот факт, не будучи магическим упразднением личности 2687 , выходит за черту естественной закономерности и отличается чудесной непостижимостью. Его причина в Боге и результат запечатлен божественною неизъяснимостью для человеческих способностей интеллектуального восприятия 2688 . Это было духовное видение непосредственного созерцания с откровением тайн Божиих чрез Христа, восседающего одесную Отца Своего на небесах. Они являются превыспренним жилищем божества и служат символом его всецелой святости. По контрасту с ними все поднебесное будет окрашиваться мрачными тонами немощной недостаточности, которая в своей автономности оказ