Часослов эфиопской церкви

Издал и перевел на основании нескольких рукописей Б. Тураев (С.-Петербург, 1897, VIII+175 стр. in-4°) (Записки Императорской Академии Наук, VIII серия: по Историко- Филологическому Отделению том I, № 7). Цена 1 р. 50 к. Сколько знаю, эфиопская касса типографии Императорской Академии Наук никогда еще не работала так усиленно, как в 1896 и 1897 гг.: академик Дорн, П.К. Коковцов, далее и О . Э. фон-Лемм, издали по-эфиопски только строки, тогда как в «Часослове Эфиопской Церкви» даны 84 страницы in-quarto эфиопского текста. Ученый издатель, доцент С.-Петербургского Университета Б.А. Тураев , материалы для издания собрал в библиотеках С.-Петербурга, Берлина, Парижа и Лондона. Под скромным выражением «на основании нескольких рукописей» разумеется почтенная цифра – одиннадцать рукописей (2 петербургские, 2 берлинские, 2 лондонские, 5 парижских); но эти одиннадцать рукописей составляют только выбор из тех литургических сборников, которые издатель обследовал в Берлине, Лондоне и Париже. Редкий между светскими учеными знаток нашего православного богослужения, издатель всюду отмечает греческий первоисточник эфиопских текстов: как египтолог ex professo, он указывает соответствие их с коптскими молитвами и песнопениями в изданиях Туки Diurnum и Theotokia. Отмеченные две особенности составляют преимущество издания Б.А. Тураева, напр., даже пред таким высокоценным трудом, как Catalogue des Manuscrits Éthiopiens de la Bibliothèque Nationale par H.Zotenberg. в ученых замечаниях Зотанбера чувствуется пробел именно там, где сравнение с коптским текстом внесло бы в них надлежащую законченность. Эфиопский часослов издателем переведен на церковно-славянский язык. Местами это, разумеется, ново-славянский язык, «необычность» которого заметна для слуха, привыкшего к тексту наших богослужебных книг. Причина этого явления объяснена самим издателем. «Я переводил, стараясь ближе держаться подлинника» [т.е. эфиопского текста] «и сохраняя нередко даже расположение слов, желая дать хотя некоторую возможность лицам, не знакомым с эфиопским языком, составить себе понятие о том, в каком виде дорогие для нас молитвословия произносятся в отдаленной Африке». Я вполне согласен с мыслью Б.А. Тураева – перевести эфиопский текст именно на церковно-славянский язык и думаю, что от перевода на русский язык «Эфиопский Часослов», как богослужебная книга, утратил бы очень много и не приобрел бы ничего. Для главного контингента читателей «Христианского Чтения» издание Б.А. Тураева представляет тот интерес, что дает им возможность – познакомиться отчасти с богослужением абиссин, которыми в наши дни многие интересуются, – и познакомиться по тексту совершенно надежному, не по пересказам из пятого в десятое, почерпнутым из непонятого источника. Для литургистов же этот «Часослов» является как новый материал для сравнительного изучения богослужебных чинов и прежде всего ставит пред учеными исследователями вопрос – сколько понимаю – не легко разрешимый: когда (при каких благоприятных условиях) наш православный (следовательно, константинопольский по основе) чин произвел такое мощное влияние на монофизитское богослужение патриархата александрийского? Позволю себе высказать догадку относительно места изданного «Часослова» в церковной истории Эфиопии. Исследование эфиопских рукописей привело Б.А. Тураева к заключению, что эфиопские часословы представляют три, или даже четыре, различные богослужебные типа. Изданный им «Часослов» «приближается к православному» чину и предполагает коптское посредство; напротив, «второй тип» «обязан своим происхождением эфиопской почве». В эфиопской летописи (tärik) под царствованием ныгуса Амда-Цыйон [«Столп Сионский»] I (с конца 1314 или начала 1315-го по 1344 г. по р. Хр.) отмечено и следующее: «Говорят также, что во время его сделались известны [букв.: востали ] абба Евостатевос 1 и абба Гийоргис, баала-саатат, из Гасча». Выражение «bаъâlа saъatât» значит буквально «dominus (possessor) horarum», господин (хозяин) часов, но по аналогии с термином «баала-дыгва» – знаток церковного пения может быть понято и в смысле знаток часов. К довершению всего самый титул этот в летописи искажен в бессмысленное «ba’ala satât», и потому неудивительно, что René Basset этот термин оставил без перевода и написал: «Abbâ Giyorgis (Georges)... de Gâthiâ». Однажды я обратил внимание покойного иеродиакона Христодула (Габра-Крыстос) на эту строку летописи, и он сряду же, без единой секунды раздумья, сказал мне, что авву Георгия называют «баала саатат» потому, что он составил часы, богослужебный чин (в издании Б.А. Тураева «часослов» по-эфиопски называется мацхàфа цалόта саатàт, книга молитвы часов). Для меня стало ясно, что мой собеседник передает мне бесспорное убеждение абиссинских ученых 2 . В чем бы собственно ни состояла заслуга аввы Георгия относительно «часов » 3 , доставившая ему это почетное наименование, из самого титула еще не видно, с каким из трех-четырех типов часослова эфиопское известие связывает деятельность аввы гасчаского. Но в одной лондонской рукописи 4 читается след. амхарская заметка: «Вот ( = δεῦρο, ну-ка) я напишу толкование (tᴉrg w âme) на Na’ak w ᴉtᴉka, которое изрекли (sic!) абба Гийоргис из Гасча. Na’ak w ᴉtaka ᴉgzi’o wa-nᴉseb h aka ( благодаримъ Тѧ Господи и славимъ Тѧ ) это [ по-амхарски ] значит'. «Владыка Господи наш! мы благодарим Тебя за то, что чрез смерть Сына Твоего Ты даровал нам жизнь». – Что бы эта заметка авве Георгию ни приписывала, текст ли молитвы или толкование на нее (амхарско-эфиопское выражение можно с равным правом понимать и в том и в другом смысле), следует во всяком случае предполагать, что слова этой молитвы должны встретиться именно в том «часослове», за составление которого, проведение в церковную практику или объяснение, абба Гийоргис назван «баала-саатат». Но выписанные выше эфиопские слова читаются на стр. 58–59 издания Б.А. Тураева: это – переведенный с коптского «отпустительный» шестого часа. Следовательно, изданный в нынешнем году «во граде святого Петра» «Часослов» в эфиопской церкви введен в употребление в первой половине XIV в. Это заключение вполне совпадает с тем представлением об общем ходе церковной жизни в Абиссинии, которое я имел случай изложить еще в 1896 г. 5 Абба Гийоргис гасчаский был продолжателем дела папаса Салама, «переводчика писаний с арабскаго на гыыз», – был (может быть) даже сподвижником этого митрополита, работал по его поручению. Это был тот исторический момент, когда копты приложили серьёзные усилия к тому, чтобы закрепить за собою Абиссинию навсегда, и с этою целью попытались установить в Абиссинии как библейский текст, так и богослужебный обряд, вполне согласный с коптским. Вторую половину этого тезиса можно доказывать лишь с изданием Б.А. Тураева в руках и по выяснении его отношения к «господину часов» авве Георгию. Отсюда же вытекает и дальнейший тезис: этот Часослов по всей вероятности имеет первостепенную важность для определения тех эфиопских рукописей, в которых сохранился священный текст в рецензии папаса Саляма 6 . Думаю, что Б.А. Тураев вполне прав и в том его суждении, что «второй тип» Часослова возник на эфиопской почве. Но вот вопрос: хронологически этот «второй тип» не предшествует ли часослову аввы Георгия? Благодаря любезности ученого издателя, я имел в руках его выписки из Brit. Mus. Orient. 557 (cl no каталогу Wright), – рукописи, представляющей этот «второй тип». В этих ex-cerpta меня, как историка, интересовали собственно стихотворные песнословия в честь преподобных, в целом 30 строф, которые, как я думаю 7 , начинаются 12-м хыдар (8 ноября) и оканчиваются едва ли не 4 хыдар (31 октября), т. е. дают некоторое представление о месяцеслове за целый год. Рукопись сl не древняя (писана в 1739 г.); самые строфы в честь преподобных окончательно редижировапы едва ли ранее XVI в. 8 . Тем не менее тип месяцеслова, по которому они расположены, представляется очень своеобразным. а) Подле общеизвестных эфиопских преподобных 9 встречаются имена малоизвестные, напр. «абба Багу», «праведные вацифские», «святые кыдихские», «святые из Дабра-Дегва» 10 ; некоторые из них, при всей их необщеизвестности, однако фантастично-легендарны (напр. «абба Йоханни», «царь Ясай», скончавший дни свои на древе «с птицами посреди птиц»). б) Отношение строф к легенде о «девяти святых» необычно: из девяти упомянуты лишь трое: абба Ликанос, абба Гарима и абба Панталевон, и в числе опущенных – не кто меньший, как сам За-Микаель Арагави! Но абба Либанос ублажается 11 . в) Звезда аввы Иясус-Моа 12 еще не исчезла в лучах превосходящей славы аввы Такла-Хайманот. Эта подробность, по моему мнению, говорит о том, что строфы стоят на архаистической почве . Наконец г) строфа в честь архангела Михаила упоминает о «Гольгота» и «Амануель», знаменитых храмах, высеченных в скале царем Лалибала 13 и, повидимому самого этого царя Лалибала, под его царственным именем Габра-Маскаль, ублажает строфа под 30 хыдар (26 ноября) 14 . Из всей совокупности отмеченных признаков, как кажется, следует тот вывод, что рассматриваемые строфы были предназначены для богослужебного употребления в одном из монастырей, возводивших свою «генеалогию» не к Замикаелю-Арагави, а к авве Матаы-Либаносу. Этот монастырь, по всей вероятности, лежал в области Ласта 15 . Рукопись сl написана для Дабра-Цахай, т. е. для построенной близ Гондара церкви Богородицы квысквамской. Ее построили царь Иясу II (1730–1755) и его мать, знаменитая в истории Абиссинии йытеге Мынтываб. Вероятно, царственные ктиторы пожелали, чтобы в Дабра-Цахай богослужение совершалось самым торжественным образом, и для этого избрали древний (догеоргиевский) чин часов, который в истории эфиопской литургики, быть может, имел такое же значение, какое в истории богослужения константинопольской церкви знаменитое «песенное чинопоследование». В заключение предлагаю одну поправку к тексту «Часослова». На стр. 127 мы читаем: «не упустите полунощи, молитеся, и иже выну молятся, причтутся естеству Божию». Это упование представляется слишком смелым. Однако эфиопский текст, 126, 14, как бы подчеркивает эту мысль: «будут зачислены в существо (wᴉsta hᴉᴵlunâ, εἰς οὐσίαν, или точнее: εἰς οὐσιότητα, εἰς οὐσιωσύνην) Божие». Но если вместо hᴉᴵlunâ (от глагола halᴵawa ἐστί) решимся читать χᴉᴵlunâ (от глагола χaᴵlawa excubias egit) то получится мысль более скромная: «будут зачислены в excubitores Божии (в почетный полк экскубиторов Божиих)», как это и естественно для подвизающихся к молитве и бдении. Для лиц, с эфиопским языком незнакомых, этот flosculus может иллюстрировать слова почтенного издателя (стр. v) о «бесконечном шатании рукописей между различными гортанными». Я ex coniectura подставляю только одну гортанную на место другой, и получается смысл tantum mutatus ab illo. Ср. «Хр. Чт.» 1888, II, 45. Это известие читается и в невозможном произведении Е.Е. Долганева, Страна Эфиопов (С.-Петербург, 1896), стр. 119. Во всяком случае нельзя авву Георгия считал композитором церковного напева «часов». Эфиопские «гласы» твердое абиссинское предание возводит к Яреду сладкопевцу, деятелю – несомненно – еще аксумского периода истории Абиссиния г а музыкальные знаки (±ноты, крюки) в Абиссинии явились на целые два века позже Георгия. Под царствованием Галавдевос-Ацнаф Сагад I (2 сент. 1540 22 – марта 1559 г.) в летописи записано: «И во дни сего ныгуса Галавдевоса сделались известны (букв. востали) азаж Гера и азаж Рагвыель, священники, знатоки [церковного] пения (zemâ), и начали вводить изображение дыгва (mᴉlᴉkt za-dᴉg w â). И он [ныгус] назначил их священниками в [ церковь ] Тадбаба-Марьям [=«Балдахин Марии»], которую он сам построил» (Местечко Тадбаба Маръям в земле Амхара лежит под φ = + 10°53' .2 λ = + 38°36' .5 Greenwich на карте у Аrn. d’Abbadie). Если вы раскроете абиссинскую нотную церковную книгу, то увидите в ней (напр. на Tafel III в А. Dillmann Die Handschriften-Verzeichnisse der kön. Bibliothek zu Berlin) поверх текста написанные более мелким почерком эфиопские слоги, ни вместе ни в отдельности не имеющие никакого грамматического смысла. Эти-то безсмысленные слоги абиссины и называют «дыгва». Так как слова «дыгва» нет ни в эфиопском ни в амхарском (Antoine d’Abbadie) лексиконе, то видимо это искусственно образованный terminus technicus.в роде европейских «solmisation», «solfeggio», «цефаутиый ключ». И я едва ли ошибусь, если выскажу предположение, что эти «qâ – brâ – nehâ – çu – rᴉ – hâ» по своему происхождению аналогичны с нашими ut – rе – mi. След. пара строчек передаст читателю впечатление, которое производят страницы эфиопской книги «Сокровище и Дыгва»: Непостижимые на первый взгляд не ядый ведушим и составляют «дыгвà»: эти слоги должны подсказать певцу, что слова (из «С нами Бог»): «и покаряйтеся» он должен пропеть на мотив: «( и изъ) нея прошедый» (из догматика «Царь небесный за человѣколюбіе»), т. е. «и покаряйтеся» пропеть с нотами re, re ut re fa mi re mi fa sol, и т. д.; что слог «я» следует петь с нотами слога « вѣ », «(и съ чело) вѣ (ки поживе)», а заключительное « – ко с нами Бог» пропеть как «душамъ нашымъ». Т. е., по моему мнению, загадочные эфиопские слоги, составляющие нотацию дыгва, отмечают то начало и конец целых фраз (как нея – дый, ду – шымъ), то отдельные слоги с характерными рядами звуков (как вѣ), взятые из одного или нескольких гимнов, напев которых певцы – предполагается – прекрасно знают. Таким образом, европейские ut rо mi означают отдельные звуки, эфиопские qâ – brâ – nehâ целые ·ряды звуков. Существенное (для науки) различие между эфиопским дыгва и европейским ut – rе – mi – fa – sol – la – (si) будет состоять лишь в том, что европейцы знают, что эти 6 (resp. 7) слогов взяты из начала стихов и полустиший гимна Иоанну крестителю: UT queant laxis REsonare fibris MIra gestorum FAmuli tuorum, SOLue polluti LAbii reatum, а эфиопы повидимому позабыли, какая песнь расчленена на музыкальные фразы в их дыгва (по крайней мере дабтара Кыфля-Гийоргис в Ignazиo Guidi, Di due frammenti relativi alla storia di Abissinia [в Rendiconti della R. Accademia dei Lincei, vol. II, fasc. 8, 1893, agosto] Roma 1893, pp. 13.14 (589.590) ничего в этом смысле не сообщает и в обяснении дыгва не идет далее представления о наших «подобных»). Между тем, встречая слоги в роде zata, lda, cᴉyо, ngᴉ, man, χâni, трудно не думать о словах zatawalda, сᴉуоn, mangᴉšt, madχânᴉ рождейся, Сiонъ, царство, Спасъ. Ms. Orient. 792 в the British Museum, ccclxxvii по каталогу W. Wright, p. 286. Сколько мне известно, в печатных эфиопских текстах имя аввы Георгия только в этих двух местах – в летописи, изданной Бассе, и в каталоге Райта – и встречается. А потому я и не могу сказать, где лежало (или – что впрочем мало вероятно – лежит) местечко (или вероятнее монастырь) Гасча, прославленное этим аввою Георгием. Последний слог этого имени « – ча» (в странной транскрипции Бассе «thiâ») показывает во всяком случае, что Гасча лежало на территории, где говорили по-амхарски (не по-тыгрески). В описании codex aethiopicus Sablerianus в Журналах Совета, за 1895–1896. В предисловиях к «Часослову» Б.А. Тураев упоминает и мое имя. Это заставляет меня сказать, что стр. I–VIII, на которых – при всей их краткости – ученый издатель сообщает так много о типах «Часослова», – и мне сделались известны лишь по выходе «Часослова» в свет (а не в корректуре, которую я начал просматривать лишь со стран. 2). Иначе я излагаемые мною теперь соображения предложил бы на благосклонное обсуждение Б.А. Тураева более своевременно, чтобы дать ему возможность высказаться о них напр. во втором предисловии (стр. 106–109). В рукописи дни и месяцы не поставлены, но строфы идут видимо в последовательном порядке по дням месяцеслова. Если только я не ошибаюсь, отождествляя «льва пустыннаго» «авву Йосефа», который «шестидесяти сильным чета» с «аввою йосефом» «светильником мира» (в синаксаре под 19 гынбот), а этого последнего – с «Йосефом ынгвайским», которого евстафианская generatio monachorum. (lᴉdata manakosât) считает представителем уже пятой генерации после Евстафия. Ср. прим. 1. Кому из эфиопистов неизвестны напр. такие имена, как Габра-Манфас-Кыддус. Такла-Хайманот, Евостатевос, Самуель из Гадама-Вали? Две строфы («Sinoda» 17 хыдар, «Iyasus-Mo’a»=26 хыдар) я мог определить (отнести к указываемым числам) только при помощи Fasti Sacri Ecclesiae Aethiopicae у Лёйтхольфа; превосходные описания эфиопского синаксаря, составленные Дилльманном и Зотанбером, оказались недостаточными для этой цели: наличная рецензия полного синаксаря опускает этих преподобных. Для географического освещения дела (из Counaisance des Temps 1895, карты А. Petermann – В. Hassenstein 1864, и показаний у Rüppell и Heuglin) привожу следующие данные: №№ 2 и 3 – холмы, на которых подвизались абуна Ликанос и абуна Панталевон; холм №2 имеет и специальное географическое иазваниe: Дабра Кванацыль (dabra qʷanâçᴉl), гора лисиц . № 5 – гора, прославленная победою абиссин над итальянцами, вероятное место подвигов аввы Йысхака (yis h aq), прозваннаго Garimâ, т. е. ужасающий . № 6 – монастырь, основанный аввою Замикаелем старцем (Zamikâ’el Аragâwi). № 7. Gambaba, это или «гымба абба». gᴉmba abba, или «гамбо абба», gambo abba. Gᴉmb значит башня, крепость, замок , gambo – ведро, сосуд для воды . Последнее толкование названия, «ведро аввы Матаы Либаноса», не невозможно, так как аббиссины этому преподобному приписывают чудо: он ударил в скалу и извел из неё воду. Но первое объяснение, «столп аввы Матаы Либапоса», конечно весьма просто и совершенно естественно. Положение этого «abba Libânos», называемого также «Матȃъᴉ» (3. тыр) в абиссинской агиологии довольно неопределенное: к девяти святым его видимо не причисляют, но склонны считать современником их. Исторически интересно то, что абиссинские предания все монашество Эфиопии возводят к двум корням: к авве Замикаелю Арагави, старейшему из девяти святых (в происходящих от него генерациях значится и Такла-Хайманот), и к авве Матаы Либаносу (к этой ветви принадлежит и Евостатевос). Иясус-Моа – несомненно magnum nomen из древней истории эфиопской церкви, и вопрос об отношении его к Такла-Хайманот интересует «рождения монахов». а) Позднейшие памятники этого рода (па амхарском языке) храбро уверяют, что (один и из преемников Замикаеля Арагави, игумен дабрадаммоский) «абба Йоханни произвел в монахи, amanakasa, абуна Такла-Хайманот, абуна же Такла-Хайманот – (авву) Иясус-Моа». б) Другие просто утверждают, что абба Йоханни родил Иясус-Моа хайкского, Ыбна-Санбат, Даныеля, Арсальйона, Такла-Хайманот. в) Третьи представляют дело хитрее. К абба Йохани прибыл Иясус-Моа и, получив от руки его монашество, возвратился в землю хайкскую и здесь соделался отцем мпогих монахов. Сам абуна Такла-Хайманот получил от Иясус-Моа что-то в роде рясофора (lᴉbsa h arâ, vestem militis), затем отправился в Дабра-Даммо и от аввы Йоханни получил схиму и кукуль. Когда на обратном пути его увидел в этом одеянии Иясус-Моа, то сказал ему: «после сего будь моим аввою, дай мне схиму и кукуль». Й он дал ему. – Историческая действительность, с которою эта легенда считается, состоит в том, что напр. в XVI в. ычаге был первым по митрополите духовным лицом в Абиссинии, а акабе-саат – лишь первым по ычаге, но далеко не такое было отношение этих должностей в «эпоху договора», в 1270 г. по р. Хр., когда – по выражению летописи – ныгус «Йыкуно-Амлак возвратил себе царство от Загве по молитве папаса аввы Кирилла (Gerᴉllos) и по молитве аввы Иясус-Моа, игумена хайкскаго, и по ходатайству блаженного отца славного главы отцев абуна Такла-Хайманот, игумена дабра-либаносского». Не смотря на то, что Такла-Хайманот почтен здесь целою гирляндою титулов и ему, по-видимому, принадлежала чисто активная роль («ходатайство» в отличие от «молитвы») в этом политическом событии, вполне ясно, что в 1270 .г. в Абиссинии вторым духовным сановником (первым по митрополите) был игумен хайкский, не игумен « дабралибаносский. «И за сие», – продолжает летопись, – »поставил он (Йыкуно-Амлак) от чад абуна Такла-Хайманот ычаге по завету и клятве, а от чад абуна Иясус-Моа акабе-саат, чтобы [это назначение] было им в наследие (rᴉsta) в роды родов. И это распоряжение [касающееся ычаге] остается в силе и не прошло даже доднесь; но (пост) акабе-саат цари, бывшие после него, передали в другое колено (nagad), разоряя завет, на котором Йыкуно-Амлак клялся им именем Бога живаго». Трудно допустить, чтобы Йыкуно-Амлак распределил духовные должности между двумя игуменами не соображаясь с желанием игумена хайкского. Пост ычаге (нечто в роде благочинного над всеми монастырями Абиссинии) предполагает высокий авторитет in spirituaibus, пост акабе-саат обещает почти власть in saecularibus. Акабе-саат (это имя, ъâqâbе saъât, буквально значит хранитель часа ) занимал в сущности, придворную должность – так сказать – «ближняго священника». При ныгусе Зар'а-Якоб († 26 августа 1470 г.) акабе-саат Амха-Цыйон «приближался к царю во всякое время» и имел привилегию, вместе с немногими, сопровождать царя, когда тот отправлялся в церковь для приобщения св. тайн. Эта близость к ныгусу повела к тому, что «никто из людей не взирал» на лицо акабе-саат, когда он выходил из своих апартаментов, и только 2–3 пажа, да «один из верных монахов его», имели доступ в апартаменты его. «Все это – ради чести царства». «И после того, как воцарился сын его, Ба-ыда-Марьям, сказал акабе-саат Амха-Цыйон всей знати (taъayna) эфиопской, стоя пред престолом высоким: «Глас царя нашего Зар’а-Якоб, глаголющ сице: царь – Ба-ыда-Марям., не по моему хотению, но повелел мне Господь, да воцарю над вами именно его, о люди эфиопские! Так говорил пред своею кончиною государь мои Зар’а-Якоб, как я послушествую пред ангелы и человеки; а если я солгал, послух мой – Дух Святый». – Такой пост, разумеется, мог открыть путь к самому широкому влиянию на ныгуса, а следовательно и на государственные дела Абиссинии. Но, в конце концов, чисто духовный авторитет ычаге оказался наиболее прочным, и абуна Иясус-Моа, выбрав звание акабе-саат «в наследие» «чадам своим», просчитался... Опасность таилась в этой постоянной близости к лицу ныгуса: это «обереганье часа» могло показаться стеснительною нравственною oпекою над личностью самого государя. (Припомним аналогичное явление: разве византийские императоры очень любили тех вселенских патриархов, которые совершенно серьезно практиковали свое «право печалования»?) И преемники Йыкуно-Амлакъ, чтобы ограничить значение акабе-саат, резонно передали это звание «в род ин», который, пользуясь этою честию не по праву, не по завету клятвенному, а по самодержавной милости ныгусов, будет доволен и тем объемом влияния, какой отводила им воля самого государя. – В ХIII–XV вв. пост акабе-саат был важнее, чем звание ычаге, и естественно было думать, что абуна Иясусъ-Моа «родил» игумена дабралибаноского Такла-Хайманот. Но взаимное отношение этих должностей в XVI в. было уже совсем не то, и казалось «невместным», чтобы абуна Такла-Хайманот был сыном аввы хайкского; и легенда пытается установить более сообразную с изменившимися отношениями «генеалогию монахов» и провозглашает авву хайкского то братом, а то и сыном славного главы отцев абуна Такла-Хаймонот – А тот факт, (ср. выше прим. 10), что оба синаксаря, описанные Дилльманном и Зотанбером, и богослужебные книги codd. clxxxix – cxci Wright не упоминают памяти Иясус-Моа (подъ 26 хыдар), legentibus atque intellegentibus показывает, что иные легенды способны воинствовать per fas et nefas. В городе Лалибала (в Ласта) под φ + 12°0' 8 λ = + 39°11'. 7 Gr. Против этого предложения, конечно, можно спорить. Во-первых, под этим числом в синаксаре упоминается «кончина Габра-Маскаль, царя Эфиопии, православнаго», т. е. видимо древнего аксумскаго Габра-Маскаль И. А «кончина Лалибала, блаженнаго царя Эфиопии», отмечена под 12. сане (6 июня). Во-вторых, Габра-Маскаль ублажается за то, что «пошел, удалился в пустыню, возседши верхом на льва, опустив узду»; а в житии царя Лалибала (ed. J. Perruchon, Paris 1892) о таком чуде нет речи: Но а) «соты меда сладкаго», о которых говорится в строфе, напоминают именно царя Лалибала. б) Исторический день его кончины вероятно неизвестен: житие уверяет, что он скончался 22 хазиран (т. е. 22 июня – 28 сане); синаксари ставят его кончину под 12-е сане, может быть, ради праздника архангела Михаила, являвшегося этому царю; следовательно в древности, для празднования ему, могли выбрать день памяти соименного ему царя Габра-Маскаль I. в) В G. Rоh1fs, Meine Mission nach Abessinien (Leipzig 1883), между прочим дан рисунок, изображающий какого-то (по-видимому) святого, с посохом в правой руке, верхом на льве. Рольфс комментирует: «Негус, государь над Абессиниею, едет верхом на льве (символ страны)». Этот рисунок перебрался и в книгу Е.Е. Долганева (стр. 110) (конечно московский автор считает ниже своего достоинства – процитовать Рольфса), – но с измененною подписью: «Св. Лаливела». Begad-kepat в произношении («ве» вм. «ба») заставляет догадываться, что это толкование идет от иеродиакона Габра-Крыстос. Следовательно, абиссинские дабтара знают другую версию жития св. Лалибала. В числе церквей, построенных царем Лалибала в городе того же имени, одна посвящена авве Матаы-Либаносу. Ее строила собственно супруга царя Лалибала Маскаль-Кыбра. – Одна из гор в области Ласта к северу от г. Лалибала называется «Аbunа Yosef» – быть может по имени того Йосефа «льва пустыннаго», о котором была речь в прим. 8.