III. Источники церковной истории

Исторические источники разделяются на немые и говорящие, или неписьменные и письменные. О немых источниках церковной истории не буду говорить, потому что они для нашей науки дают слишком мало. Письменные источники по материалу, на котором письмо сохранилось, делятся 1) на монументальные, или написи на камне и металле, на стенах зданий, на мраморных досках, на памятниках, монетах и т.п., и 2) книжные, написанные на папирусе, пергамене и бумаге. В ряду этих последних источников могут быть различаемы, с одной стороны, а) источники общего характера, с другой б) источники специальные, представляющие, собственно, уже обработку исторического материала, но в то же время имеющие для нас значение первоисточников 17 . 1. Монументальные источники По степени своей авторитетности вообще в ряду исторических источников на первом месте должны быть поставлены написи разного рода, на чем бы ни были они сделаны: на стенах, мраморных памятникам, монетах, печатях и т.д. Камень стоит дороже, чем какой-нибудь плохой папирус; на стенах же не так легко было записывать. Естественно, таким образом, что раз существуют на камнях, стенах, металлических досках известные написи, то в них нельзя видеть только пробу пера. Не всякому, ощутившему в себе склонность к литературной деятельности, легко было бы писать на таком материале. Если существуют монументальные письменные памятники, то естественно предполагать, что заготовлены они тем, кто имел действительные побуждения к тому, чтобы оставить известную напись. Неверности в подобных памятниках могли происходить разве тогда, когда, например, правительство приготовляло их, ожидая еще только известного события. Впрочем, случаи, подобные поступку Наполеона, который заранее на медалях отпраздновал свою победу над Россией, весьма редки. Так как пишутся эти памятники большею частью самими участниками событий, это придает им тем более высокое значение. [Фальсификация этого рода памятников с целью сбыта их ученым собирателям есть явление нового времени]. Но, во-первых, эти памятники немногочисленны, во-вторых, в своей массе – монотонны. Все, что дают они для истории, обычно ограничивается собственными именами и цифрами. В сравнении с другими письменными источниками они могут иногда являться как бы фонарями, зажженными среди белого дня. Большинство этого рода монументальных письменных памятников составляют надгробные написи; содержание их ограничивается молитвенным воззванием к Богу, обращением умерших к живым и наоборот. Ценнее написи в том случае, когда они увековечивают деятельность знаменитых лиц. Но эпиграфика справедливо фигурирует в числе пособий церковной истории. Заслуги ее редки, но ценны. Я сейчас иллюстрирую это положение. Мученик Иустин говорит о Симоне Маге, что римляне признали его богом и поставили ему статую на одном из островов Тибра с написью: «Simoni Sancto Deo». Этот рассказ представлялся маловероятным. В 1574 г. была открыта при раскопках и эта статуя; напись на ней оказалась следующая: «Semoni Sanco Deo Fidio sacrum», следовательно, она была посвящена одному сабинскому божеству, Semo Sancus. Одна из самых ценных написей – напись на кафедре Ипполита. В 1551 году была открыта около Рима статуя лица, сидящего на кресле с львиными головами. Голова и руки статуи оказались отломанными, а на боковых стенках кресла открыта напись. На правой стороне находится перечень произведений неизвестного автора (впоследствии доказано было тождество его с Ипполитом) на греческом языке; на противоположной стенке найден пасхальный канон от 222–333 гг. по Р.X., т.е. 112-летний цикл (16x7= 112), которым предполагается, что чрез 112 лет пасхи должны пойти по-старому. Обращает также на себя внимание недавно открытая в Олимпии (1880) напись с именем асиарха Гаия Юлия Филиппа Траллиана, относящаяся к 149 году нашей эры. Она имеет важное значение в решении вопроса о времени мученической смерти св. Поликарпа смирнского. Известия о смерти Поликарпа мы находим в полной редакции его актов и в сокращенной у Евсевия. Так как Евсевий не привел заключительных слов полной редакции, где упоминаются правительственные лица, то представляли, что эти акты поддельны, составлены по Евсевию и что Поликарп пострадал в 166 г., а не в 155–156, как указывают акты. Новооткрытая напись решает вопрос в пользу полной редакции актов, ибо консул Филипп Траллиан стоит и в актах, а год его по написи – 149-й во всяком случае ближе к 155, чем к 166. В 1882 г. открыта напись Аверкия, епископа иеропольского. Эта напись по своему содержанию была известна и раньше. Она сохранилась у Симеона Метафраста , известного переделками древних агиографических памятников, в житии святого равноапостольного Аверкия иеропольского; но ей придавали мало доверия, так как в житии находилось много невероятных подробностей: говорилось о чудесном перенесении камня, на котором сделана напись, в Иерополь, о путешествии Аверкия в Рим для исцеления дочери императора. Открытая в Иерополе напись перед городскими воротами рассеяла тьму, окружавшую лицо Аверкия, и любопытна в том отношении, что объясняет, каким образом могло составиться житие, поражающее своими невероятностями. Оказывается, что эта напись относится к тому времени, когда церковь Христова была гонимою. Поэтому о христианстве составитель написи выражается прикровенно. Он говорит о путешествии Аверкия в Рим к царице, упоминает о пастыре с сияющими глазами, о вере, предлагающей в пищу рыбу, хлеб и вино, и проч. Для верующих содержание ее было понятно. Под царицею здесь разумелась сама римская церковь, под пастырем и рыбою – Иисус Христос и т. д. Последующий составитель жития понял это сказание жития буквально и растолковывал содержание его по-своему. Интересна еще напись, имеющая отношение к «Октавию» Минуция Феликса , т.е. диалогу между христианином Октавием Януарием и язычником Цецидием Наталием, – диалогу, который оканчивается обращением Цецилия в христианство. В литературе об этом произведении идет спор. Сходство между известною частью диалога и «Апологетиком» Тертуллиана несомненно, и ученые спорят только о том, кто кем пользовался. Эберт (1868) решает вопрос в пользу Минуция Феликса и заимствователем считает Тертуллиана; но безусловно доказать это представлялось невозможным. В последующей работе ученых замечается такое движение, которое отзывается самым радикальным отрицанием. Кюн (Richard Kühn 1882) высказывается, что этот диалог Минуция Феликса – только литературная форма, вымысел, что никакого ни Октавия, ни Цецилия не было. Между тем найдена в Цирте напись, в которой упоминается один местный чиновник, praefectus quinquennalis Marcus Caecilius Quinti filius Natalis. Последний, несомненно, – язычник, потому что представляется занимающим языческую должность. Существовал он между 211–217 гг., и так как Цецилий Наталий, ведший разговор с Октавием, вероятно носил и имя Квинта (с. 1, 5, чтение ex conjecture) и был родом Cirtensis (с. 9, 6; 31, 2), то отсюда и можно определить время происхождения диалога. В Цирте, как видно из написи, несомненно, существовала фамилия Цецидиев Наталиев. Правда, привлекший к решению вопроса рассматриваемую напись Dessau (1880) высказывается, что Марк Цецилий и был тот Наталий, который после обратился в христианство; а в таком случае диалог имел место после 210 года, и Тертуллиан, писавший свой «Апологетик» около 200 года, не мог пользоваться «Октавием». Но немецкий издатель этого диалога Aemilius Baehrens (1886) полагает, что вопрос о времени происхождения его решен Эбертом бесповоротно и что Μ. Цецилий Наталий не сам вел беседу с Октавием и не был отцом этого диспутанта, но сам был сыном того Квинта, который беседовал с Октавием и обратился в христианство. Таким образом, мы имеем дело только с тем неприятным для христианства фактом, что отец является обращенным в христианство, а сын снова является языческим чиновником. Но это возможно, особенно если принять во внимание гонение Септимия Севера. Таким образом, эта циртская напись дает основание полагать, что диалог имел место во второй половине II века. Впрочем, некоторые ученые полагают, что мысль о непосредственном пользовании и ближайшем отношении между Тертуллианом и Μ. Феликсом нужно оставить; что они оба пользовались недошедшей до нас латинской христианской апологией второй половины II в., может быть, принадлежащей Прокулу. Большое значение следует признать за двумя написями, составленными папою Дамасом. Эти написи отысканы де-Росси и восстановлены во всей полноте благодаря тому, что еще в давнее время были списаны и сохранялись в одной старинной рукописи. Они относятся к римскому епископу Маркеллу, занимавшему кафедру с 24 мая 307 г. по 15 января 309 г., и его преемнику Евсевию, который был епископом от 23 апреля до 17 августа 309 г. В написях говорится, что Ираклий запретил проливать слезы, т.е. оплакивать падшим свои прегрешения, а Маркелл и Евсевий научили несчастных оплакивать свои грехи. В них находятся далее указания на то, что в Риме происходили страшные беспорядки. Они проливают также яркий свет на внутреннее состояние церкви в Риме и выясняют, что вопрос о принятии падших, игравший такую видную роль в предшествовавшей истории и подавший повод к расколу, был поставлен ребром и в настоящее время. Известно довольно старинное римское предание о том, что предшественник Маркелла – Маркеллин, застигнутый гонением, имел слабость принести жертву идолам, воскурив фимиам (thurificatio), но затем раскаялся в своей слабости, исповедал себя христианином и был казнен. Таким образом, судя по римскому преданию, здесь был епископ отступник. Преемником Маркеллина и был Маркелл. Маркелл был проведен на кафедру, очевидно, партией христиан строгих, и потому он объявил, что падшие должны искупить свои прегрешения тяжким церковным покаянием. Но в это время была многочисленна и партия людей, стоявших за слабую дисциплину. Дебаты между этими двумя партиями скоро приняли обширные размеры. Из церквей и домов дело было перенесено на улицы, дошло до драки и убийств. Поэтому вмешалась в дело римская власть в чисто полицейском интересе. Дело кончилось тем, что Маркелл был отправлен в ссылку, где и скончался. Евсевий был выдвинут партией христиан строгих. Но и противная партия выдвинула своего представителя и поставила его во епископа. Сделавшись епископом, Ираклий относился к падшим снисходительно, запрещал им оплакивать свои грехи и принимал в церковь после самой недолгой покаянной дисциплины. Напротив, Евсевий поддерживал строгую дисциплину, и тут повторилась та же самая история: дошло дело до уличных беспорядков, кончившихся тем, что Евсевий был сослан, не пробывши епископом и одного года. Древние историки об этом происшествии совершенно умалчивают, и имя Ираклия является только благодаря Дамасовой написи. Другие писатели ничего о нем не говорят, и существует догадка Липсиуса, что в ереси ираклиотов, которые фигурировали в древности, как секта гностическая, кроется след движения, поднятого Ираклием. В отношении к отдельным лицам написи вообще дают сведения о времени их жизни и деятельности. Такова напись на гробнице Виктора, епископа капуйского, умершего в апреле 554 года, после 13-летнего управления паствою, с февраля 541 г. Одна малоазийская напись, обнародованная Маи, свидетельствует о смирнском епископе – Эферихе (Αἰθέριχος). Эферих присутствовал на Флавиановом соборе (448 г.), на разбойничьем и Халкидонском. Запуганный террором, он давал показания крайне смутные и вообще оставляет по себе, судя по соборным актам, впечатление человека недалекого и оказавшегося не на своем месте. Но напись удостоверяет, что Эферих был архиепископом и пользовался уважением паствы, и таким образом проливает свет на духовное состояние, в котором он находился: она показывает, что его сбивчивые показания были следствием страха, а не умственного склада; вместе с тем она имеет важное значение для суждения о том, как обращались с отцами на соборе. Затем, как замечено, огромное большинство написей приходится на надгробные памятники. Этого рода написи могут оказать большую услугу христианской археологии, но могут помочь и в других областях. Так, на основании их Каведони нашел возможным определить обычный возраст, в котором христиане вступали в брак – от 14–17 лет, хотя бывали случаи браков в 12–13 лет. Можно также при их помощи определить среднюю продолжительность жизни, которая в древнем Риме оказывается меньше, чем в настоящее время. Самое полное собрание написей, существующее в настоящее время, издано Берлинской Академией Наук под заглавием: «Corpus inscriptionum Graecarum (с 1825) et Romanarum (с 1863)». Это огромное собрание фолиантов, в которое вносятся и группируются все открываемые написи. Обработка этого издания превосходная, благодаря роскошным материальным средствам, дозволяющим привлечь к участию в нем лучшие силы Германии. Оно может заменить недоступные для многих подлинные написи. Были и отдельные собрания написей. Так, Le Blant (1856–1865) издал написи христианской Галлии. Берлинский профессор Hübner издал написи испанские (1871) и английские (1876). Над римскими написями особенно работал итальянский археолог de Rossi (1861–1888), работы которого не имеют себе равных. Наряду с написями, сделанными на камнях или сохранившимися на обломках стен, имеют значение написи, сделанные на печатях. Печати, как известно, в древние времена привешивались иногда к документам на шнурке (sigilla pendentia) и представляли нечто вроде медалей; они в таком случае имели лицевую и обратную сторону, так что на них можно было написать многое. По сходству в самой технике печатей с медалями их можно принимать как известные формы медалей, так что те, которые занимаются собиранием медалей, должны принимать во внимание и печати. Древние печати уцелели в огромном количестве, и каждая именная печать является документом, могущим свидетельствовать о том или другом лице или должности. Иногда в печатях самая, по-видимому, ничтожная подробность может иметь решающее значение для определения какой-либо исторической личности. Например, стратег города имел обыкновение в печатях подле Христа и Богоматери помещать и того святого, который считался патроном города. Благодаря этому вопрос о месте жительства стратега легко может быть решен при помощи его печати. В очень небольшом количестве сохранились только печати епископские. И они также являются очень ценным документом. Так, например, сохранилась одна печать, принадлежащая епископу иворнскому, Фотию. На ее реверсе кругом читаем имя епископа Фотия, а на другой стороне в середине представлен св. епископ, облаченный в фелонь или стихарь с подписью: «ὁ Ἅγιος Οὐράνιος ’Επίσκοπος Ὑβόρνιος» («святой Ураний, епископ иворнский»). Неизвестно, когда жил этот Фотий, епископ иворнский. Может быть, эта печать восполняет собою пробел в «fasti episcopates», а может быть, составляет только материал для поправки чтения в подписи Трулльского собора (692 г.), где является Фотий епископ иворнский. Имя Урания также имеет значение. Это был епископ, представителем которого на Халкидонском соборе был пресвитер Павел. Как мы знаем из жития Евтихия константинопольского , память Урания чтилась весьма высоко. Таким образом, эта позднейшая напись удостоверяет, что чествование этого святого еще продолжалось. Сведения о печатях можно находить частью в трудах по дипломатике, частью в специальных сочинениях. Heineccius, De veteribus Germanorum aliarumque nationum sigillis. Francof. 1719. Grotefend, Über Sphragistik. Breslau 1875. [Византийская сигиллография разработана в трудах G. Schlumberger, главный труд – Sigillographie de Г Empire Byzantin. Paris 1884]. Можно посмотреть, как на странность, что в числе источников церковно-исторических сведений могут являться монеты. Значение они в данном случае имеют главным образом не по стороне технической и не потому, сколько они стоят, но как своего рода написи. Древние монеты не походят на наши монеты, которые сохраняют свой штемпель и при перемене государей, если не происходит какой-либо перемены в правлении. В древнем мире монетами были, собственно, медали, выпускавшиеся не только в память вообще царствования разных государей, но и в память различных событий тогдашней истории, и имевшие различную ценность. Были, например, монеты в память взятия Иудеи римлянами, вследствие чего на них и стояла напись: «Capta Judaea». Штемпеля на монетах менялись тогда очень часто, давая возможность составлять по ним более точное представление о времени тех событий, в честь которых они выбивались. Вообще древние монеты имеют значение не только потому, что дают портрет известного государя, но и потому, что представляют эмблемы и написи, которые помогают определить характер известного царствования и политические задачи того или другого государя. Так, известно, что монеты Константина Великого играют роль в истории потому, что дают возможность определить его отношение к христианству соответственно тому, насколько часто являются на них христианские символы. Над исследованием их особенно много трудился англичанин Мадден (Madden 1877–1878). Характеристична монета, выбитая в честь императора Декия Траяна с написью: «pudicitiae Augusti», «целомудрию Августа», указывающая на строго нравственный характер, которым отличался Декий, что и подтверждается в известиях других источников. Любопытные исторические сведения дает также монета императора Нервы. На ее лицевой стороне стоит напись: «Imp. Nerva Caesar Augustus Pontifex Maximus Tr. P. Consul II», а на реверсе стоит: «Fisci judaici calumnia sublata», «за отмену клеветы иудейского фиска». Иудейский фиск введен был Домицианом. Этим именем называлась подать, которая взималась за обрезание и вносилась в храм Юпитера Капитолийского. Эта подать собиралась с большими придирками и сопровождалась оскорблениями. Благородный Нерва отменил эту подать при самом восшествии на престол. В хронологическом отношении особенно важное значение имеют монеты, чеканенные в Александрии, потому что на них выставлялся год правления императора, в который чеканена монета. Он обозначался греческими буквами, которым предшествовал знак, похожий на букву «L»; что означает этот знак – понять невозможно. Но, как бы то ни было, за этим «L» следует знак, показывающий в точности, сколько раз 29 августа падает на царствование того или другого государя, причем год предшествовавший сполна причисляется к царствованию этого государя. Поэтому александрийские монеты драгоценны для хронологии. Монетами, далее, можно удачно пользоваться для определения полного имени того или другого государя. Как известно, у римлян имен было много. Определить сполна имя государя весьма важно для историка. Благодаря сохранившимся монетам удалось восстановить полное имя императора Декия Траяна: Cajus Messius Quintus Trajanus Decius. Это дает возможность исправить одну дату в мученических актах Пиония, которые начинаются словами: «imperatore Cajo Mense Quinto Trajano Decio»... При помощи монет можно понять, что слова «Mense Quinto» переделаны из настоящего имени императора «Messio Quinto». Отсюда ясно, что латинский переводчик, хотя и изменил имя императора, однако имел под руками хорошие мученические акты. Установление полного имени Декия, помимо исправления указанной записи, дает еще возможность: а) часть довольно многочисленных мученичеств, бывших, по актам, при Траяне, отнести ко времени Декия и б) скептически относиться к тем актам, где Декий называется Флавием. Благодаря полному собранию собственных имен императоров в период гонений удалось выяснить замечательный для критики тех или других мученических актов со стороны их подлинности факт. Дело сводится к употреблению имени Флавия. Оказывается, что во многих мученических памятниках Декий называется Флавием, и ему приписываются эдикты о гонениях. Это, по-видимому, незначительное обстоятельство, однако, является хронологическим показателем этих актов. Все подобные акты с именем Флавия возникли, несомненно, после Константина Великого, хотя в основе их могут иногда лежать дошедшие от прежних времен предания или даже краткие записи мученичеств. Известно, что во второй половине первого века в Риме царствовала фамилия Флавиев. К ней принадлежали: Веспасиан, Тит и Домициан. С Домицианом фамилия эта прекратилась. Но имя Флавия появляется в титуле Константия Хлора, которое он унаследовал от своего деда и которое показывало благородство его происхождения. Как известно, император Диоклетиан выдвинулся из весьма невысокого рода. Сделавшись императором, он назвал себя «Cajus Aurelius Valerius Jovius (посвященный Юпитеру) Diocletianus». Затем он избрал в соправители своего старого собрата по оружию с именем: «Marcus Aurelius Valerius Herculius Maximianus». Таким образом, в имени обоих императоров-августов фигурируют имена: Аврелий и Валерий. Затем, когда избраны были для обоих августов помощники – кесари, то им усвоен был титул Валерия, но не Аврелия, так что Константий Хлор назывался «Cajus Valerius Constantius», а Галерий – «Cajus Galerius Valerius». Таким образом, у государей появилось много имен, и именами Аврелия и Валерия стали дорожить, как отличительным титулом правителей. В лице Константия Хлора восходит на престол фамилия Флавиев, и Константин, унаследовавший от своего отца имя «Флавий», сделавшись императором, стал называться: «Cajus Claudius Flavius Valerius Aurelius Constantinus». Клавдием он назывался в честь императора Клавдия; названия «Valerius Aurelius» выражали полноту его власти. Хотя имя «Flavius» было родовым титулом Константина, но этим именем после него стали называться все императоры. Таким образом, хотя фамилия Флавиев прервалась, но титул «Флавий» продолжается у всех последующих императоров. Феодосий I, Феодосий II, Юстиниан, Ираклий назывались Флавиями. Случилось даже нечто большее. Все государственные сановники, даже самые низшие, не говоря уже о высших, титуловались Флавиями. В последнее время открытые египетские контракты показывают, что там каждый из контрагентов является или Флавием или Аврелием, и если он не состоял на государственной должности в Египте – назывался Аврелием, а если занимал государственную должность, – то Флавием. Получилась огромная традиция имени Флавия. Лицам, жившим после Константина, казалось весьма невероятным, чтобы предшествовавшие Константину императоры не носили имени Флавия, и они сами наделяли их этим именем. Все предшествовавшие работы по нумизматике в свое время затмил своим трудом ученый Эккель из Вены, J. Eckhel, Doctrina nummorum veterum. Vindobonae 1792–1799 (8 томов in 4°). Дело Эккеля продолжал Н. Cohen, Description historique des monnaies frappées sous I’Empire Romain. Continue par E Feuardent 2 éd. Paris 1880–1892 (8 томов in 8°). Важное значение имеют работы Сабатье, в 2 томах, по описанию византийских монет, начиная с Аркадия до взятия Константинополя турками, J. Sabatier, Description génerale des monnaies Byzantines. Paris 1862. Снимки с древних монет, интересных по своим рисункам для публики, часто встречаются, например, в периодических изданиях не ученого характера. Вообще, вследствие разбросанности материалов по нумизматике трудно стоять на высоте знания по этому предмету. 2. Книжные источники общего характера и их фундаментальные издания Всякого рода написи имеют для церковной истории второстепенное значение и не могут выдерживать сравнения с источниками книжного характера. Наиболее ценны для церковной истории памятники, заключающиеся в святоотеческой и вообще церковной письменности. Издавна были делаемы опыты собрать их с возможной полнотой. Творения святых отцов и церковных писателей Одним из самых древних более или менее полных сборников святоотеческих писаний является так называемая «Bibliotheca sanctorum patrům», которую издал в Париже в 1575–1579 гг. в 8 томах Marguerin de la Bigne, сорбоннский доктор и каноник de Bayeux; она содержит латинских отцов в подлиннике, а греческих в латинском переводе. Она переиздавалась несколько раз со значительными дополнениями и в конце концов расширена в лионском издании «Bibliotheca maxima patrum Lugdunensis» 1677 г. до 27 фолиантов; здесь даны латинские писатели до XVI в. (впрочем, с XIII в. с пробелами) в подлиннике, а греческие в переводе. Затем в Венеции появилось издание Андрея Галланди, A. Gallandi, «Bibliotheca veterum patrům» в 14 фолиантах (1765–1781, 1788), в котором греческие писатели напечатаны в подлиннике. Существенно восполнил издание Галланди Анджело Маи (Angelo Mai), префект Ватиканской библиотеки († 1854). Он имел доступ к роскошному собранию греческих подлинников этой библиотеки и в продолжение своей службы издал их так много, как редко кому удается. Его десятитомное издание «Scriptorum veterum nova collectio» (in 4’) выходило в Риме с 1825 по 1838 год. Другое его издание древних авторов – «Classici auctores» вышло также в 10 томах с 1828 по 1838 г. (in 8°). В 1839–1844 гг. появился его десятитомный «Сборник колосьев» – «Spicilegium Romanum» (in 8°). После этого обширного труда он занялся исключительно изданием святых отцов «Nova Patrum bibliotheca», в 7 томах, с 1844–1854 гг. (in 4°); томы 8 и 9 изданы уже по смерти Маи в 1871 и 1888 г. [материал для 10 тома 1906 г. был собран уже не Маи[. Издания Маи, несмотря на их недостатки, сохраняют значение до сих пор, потому что многие напечатанные им памятники можно найти только в его сборниках. В главном и существенном предшествовавшие издания святоотеческих творений являются исчерпанными в «Патрологии» французского аббата Миня, издателя «Всеобщей библиотеки для клира», J. Р. Minge, Patrologiae cursus completus seu Bibliotheca universalis omnium SS. Patrum, Doctorum Scriptorumque ecclesiasticorum. Сначала Минь издал Златоуста и Августина. Но затем в 40-х годах он пришел к намерению издать всех отцов. В 1844–1855 гг. Минь издал 221 том, в формате между 8° и 4° убористого текста, латинских писателей, доведенных до Иннокентия III (1216 г.), в 218–221 томах содержатся указатели; затем в 1857–1866 гг. издал греческих отцов в 161 томе, доведши издание до взятия Константинополя турками. Таким образом, здесь содержался весь древний и средний период церковной истории в главных ее представителях. Заветною мечтою его было издать святоотеческие творения на восточных языках, но он ничего не успел для этого сделать. Особые условия работы Миня наложили на его труд свою печать. Чтобы выпустить огромное собрание книг без убытка, он, не располагая казенной поддержкой, составил компанию и на ее средства вел свое предприятие. И хотя такое почтенное издание, как Bibliotheca clen universa, должно было бы вызвать сочувствие со стороны духовной власти, однако эта последняя посмотрела неблагосклонно на промышленное предприятие Миня, в котором она видела нечто недостойное священного лица и противное апостольским правилам, запрещающим духовному лицу «куплю деяти», так что Минь должен был вести борьбу с парижским архиепископом. Ввиду этих неудобств издание Миня не могло быть особенно блестящим. Оно было напечатано на такой плохой бумаге, какая только могла найтись в Париже, так что пользоваться им нужно с осторожностью. Тем не менее он выстоял и довел дело до конца. Умер он в 1875 г. Значительная часть его издания (греческая патрология) погибла вследствие пожара в складе в 1868 г. Если определять ценность «Патрологии» Миня, то эта ценность заключается прежде всего в практичности и удобстве пользования ею. Минь освободил свет от фолиантов бенедиктинских монахов, которыми было очень неудобно пользоваться, между прочим, вследствие громадности формата. Научная ценность труда Миня невелика, да он и не преследовал этой цели. Минь не был ученым-издателем в ряду тех, которые исследовали и открывали новые пути. Он не ставил задачи – издавать авторов неизданных, не устанавливает критически текста, он только перепечатывает авторитетные издания. Он издавал в такое время, когда каждый ученый должен был идти от изданий бенедиктинцев. Поэтому-то он предлагает лишь перепечатку старинных авторитетных изданий, пред которыми преимущество его «Патрологии» состоит в удобстве формата. Правда, и у него были увлечения в сторону научности, но опыт его в этом направлении кончился неудачно, и вообще сам Минь не имел возможности особенно улучшить текст произведений, которые он издавал. Немногие случаи исправления текста повели к большим неприятностям: в особенности для него памятной осталась история с творениями Макариев. В Египте были два Макария: Макарий египетский , или великий, и Макарий александрийский – πολιτικός («городской»). Требовалось разграничить их сочинения. Минь думал при издании воспользоваться услугами боннского профессора Флёсса (Floss). Последний составил весьма хорошее prolegomenon («предисловие»), но когда дело дошло до установки текста, то не только не поспел к сроку, но ничего более не сделал. Произошло в издании замедление, которого не терпело коммерческое дело. В серии греческой патрологии сделался перерыв, типография могла остаться без работы, а потому Минь стал издавать следующие тома, но подписчики не хотели брать этих томов без предыдущих. Минь обратился к прежней практике, махнул на Флёсса рукой и стал перепечатывать старые издания. Он брал обычно лучшее бенедиктинское издание, более полное и авторитетное сравнительно с другими, и означал жирным шрифтом в тексте своего издания пагинацию подлинника; когда было нужно, присоединялись изданные позднейшими учеными недостающие у бенедиктинцев святоотеческие творения. Все недостатки, тяготевшие над прежними бенедиктинскими изданиями творений святых отцов, очевидно, должны были войти и в «Патрологию» Миня, причем к ним прибавлялись и новые погрешности. Поэтому ученые не освобождены и теперь от обязанности прибегать к подлинникам святоотеческой литературы и к более ранним ее изданиям и только из-за неудобства пользоваться теми и другими прибегают к «Патрологии» Миня. Что касается более ранних изданий, то они отличались простотою приемов. Первые издатели в основу трудов своих полагали одну, много две рукописи и при этом редко допускали поправки, как это делали бенедиктинцы. Но за это последние, хотя пользовались для своих изданий большим материалом и отличались трудолюбием, опускали в рукописях многие варианты и руководились авторитетом тех, которые раньше трудились на поприще издания святоотеческой литературы. Благодаря бенедиктинским работам даваемый ими текст рукописей приобретал ценность в отношении смысла, но их издания не представляют возможности для ученых проследить генезис («происхождение») рукописей. Другое удобство и вместе неудобство бенедиктинских издательских работ – в том, что бенедиктинцы старались приискивать и проверять места Св. Писания, проводимые святыми отцами в их сочинениях. У святых отцов, как имевших под руками разные списки Св. Писания, были и разные чтения свящ. текста. Бенедиктинцы же пользовались лишь списками Св. Писания, сохранившимися в Ватиканской библиотеке. Соответственно с ними они и проверяли тексты, находящиеся в святоотеческих творениях. Если святой отец приводил место свящ. Писания несогласно с ватиканскими списками, бенедиктинцы считали такое место опиской и спокойно поправляли его или по сикстинскому изданию Библии (в сочинениях греческих отцов), или по Вульгате (в творениях латинских отцов). Этот невинный прием бенедиктинцев лишает ученых возможности проследить, из какой рукописи св. отец заимствовал приводимый им текст. Поэтому ученые, для которых важен текст древнейших рукописей, вынуждены обходить бенедиктинские издания и пользоваться более ранними изданиями. Такие недостатки бенедиктинских издательских работ вошли и в «Патрологию» Миня и чрез то уменьшают ее ценность. Кроме того, и издание Миня не представляет совершенно полного собрания церковных писателей. Дополнительный в этом отношении труд предпринял Жан Баттиста Питра (J.В. Pitra), впоследствии кардинал и епископ тускуланский († 1889). Деятельность его стоит в связи с восстановлением так называемой конгрегации Мавра после погрома, произведенного французской революцией. Последняя была пагубна для монастырей. Монастыри подверглись разграблению, при котором были уничтожены и расхищены многие памятники литературы. После революции французское правительство решилось восстановить ученую деятельность монастырей. С этой целью была возобновлена конгрегация св. Мавра, основателем которой был ученик Бенедикта нурсийского , посланный своим учителем в Галлию и здесь по его уставу устроивший монастырь. Каждый член конгрегации св. Мавра назывался «monachus Веnеdictinus sancti Mauri», или «Сан-Мавританом». Восстановленной конгрегации был отведен монастырь в Солеме (1837). Вторым настоятелем ее и был Питра. Он издал в 1852–1858 гг. памятники отеческой литературы в сборнике: «Spicilegium Solesmense» – «Солемский сборник колосьев» (4 тома in 4°). Сделавшись епископом тускуланским, Питра перенес свою деятельность в Италию. Пользуясь рукописями Ватиканской библиотеки, он издал в 1876–1884 гг. другой сборник святоотеческих творений под названием «Analecta sacra» (том 1–4, 6, 8 in 8°). При издании этого сборника он широко пользовался восточными рукописями на сирийском, армянском и коптском языках. Затем им были изданы еще Analecta novissima в 1885–1888 г. (2 т. in 4°) и Analecta sacra et classica в 1888 г. (in 4°). Более совершенное издание латинских церковных писателей до VII в. взяла на себя Венская Академия Наук, издающая с 1866 г. «Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum». Труд был разделен между самыми выдающимися филологами настоящего времени. Чтобы понять и оценить достоинства и недостатки этого труда, нужно отметить тот факт, что издание предпринято с целью дать устойчивый подлинный латинский текст этих сочинений. Наука обязана этим изданием изменившимся взглядам на латинский язык. Прежде различали золотой, серебряный, медный и железный периоды латинского языка и на всякое отступление от классической латыни смотрели как на порчу языка и старались каждое такое место исправить в духе последней. Теперь же на каждое изменение в языке смотрят как на естественное видоизменение его органической жизни, и чтобы проследить историю его развития, стараются восстановить подлинный текст всех писанных на нем сочинений. Даже период упадка языка представляет для новейших ученых интересные данные для возникновения новых романских языков: потому-то филологи и принялись за изучение творений христианских писателей IV, V и VI веков. Прежними изданиями руководиться было неудобно. Прежние издатели видели в рукописях латинских отцов много грамматических ошибок и исправляли их. Ученые филологи Венской Академии Наук и задались целью восстановить вполне первоначальный текст. Дело ведется исключительно филологами: это сообщает изданию специальный оттенок. Де-Лагард в рецензии на издание творений св. Киприана в венском корпусе, сделанное Гартелем (1868–1871), указавши разные недочеты издания, объясняемые тем, что издатель не был богословом, справедливо замечает, что все-таки недочеты от издания святых отцов филологами будут не таковы, как те, которых можно ожидать от издания их богословами без надлежащего филологического образования и с вредными для науки тенденциями. Всем памятны затеи аббата Sionnet в предпринятом им в Париже издании новых и усовершенствованных текстов святых отцов; из них видно, чего могла бы ожидать богословская наука от издания латинских отцов-писателей католическими богословами. При издании Августина и Иоанна Златоуста был приглашен для филологических работ выдающийся филолог Дюбнер. Дюбнер нашел, что латинская Библия, которой пользовался Августин, переделана ужасающим образом. Он сказал об этом аббату Сионнэ; тот грубо ответил: «богословская часть издается мною, abbé Сионнэ, а он хорошо бы сделал, если бы ограничился тем, что отыскал бы и установил цитаты из классических авторов». Таким образом, знаменитая личность Дюбнера являлась только вместо вывески, в качестве приманки. То же самое потерпел и филолог Ян (Jahn) при перепечатке творений Василия Великого : к его указаниям отнеслись с крайним пренебрежением. Эти прецеденты не обещали ничего хорошего от изданий святых отцов католическими богословами. Филологи чужды богословских интересов, и это служит со стороны их лучшим ручательством того, что они дадут текст именно так, как он был в наилучших рукописях и как можно восстановить его при помощи лучших средств. Но зато о комментариях богословского содержания филологи не заботятся. Они дают хороший текст; но не дают подстрочных замечаний. Потому «Патрология» Миня и до сих пор не утратила своего значения, так как в ней встречаются диссертации и комментарии, которые настолько ценны, что пренебрегать ими никак нельзя. Издание Венской Академии Наук вызывает с практической стороны тот упрек, что оно выходит медленно. Но эта медленность показывает и трудность издания. Так, о вышедшем в 1882 г. издании Орозия известно, что издатель Zangenmeister работал над ним 15 лет; 15 лет труда дали возможность этому ученому установить текст добросовестно. Для своих целей венские ученые собирают сведения во всех библиотеках, и все, что дает целая Европа, находит в их трудах практическое применение. Медленность, таким образом, сопряжена с качеством работы. Это издание применяет к пользованию рукописями самый верный метод. Оно считает недостаточным выписать варианты из рукописей, но устанавливает связь рукописей по фамилиям, которым они принадлежат. Таким образом издатели думали нарисовать картину истории памятников. Другой упрек, который можно было сделать этому изданию, состоит в том, что оно содержало в себе большею частью авторов, менее важных для богословия вообще и церковной истории в частности, так что из вышедших на первых порах авторов ценных оказывалось немного, каковы: Киприан, Виктор витский, Сульпиций Север, Павел Орозий, Иоанн Кассиан . Остальные представляют собою писателей, настолько мало дающих материала для церковной истории, что за изучение их едва ли кто возьмется, кроме филологов 18 . Успех венского издания зависел, между прочим, и от особых причин, сущность которых заключалась в соперничестве Венской и Берлинской Академий, вопреки всем уверениям друг друга во взаимных вспоможениях. В Берлине издаются «Monumenta Germaniae historica», имеющая весьма важное значение; здесь в отделе «Scriptores», среди «auctores antiquissimi» (1877–1898, 13 томов) фигурируют те латинские церковные писатели, которые действовали на германской почве, например Орозий и др. Благодаря конкуренции между Берлином и Веною, венские ученые, встретив несогласия в рукописях, ожидали издания их в Берлине и затем проверяли свой текст по берлинскому. Таким образом, можно надеяться, что древние латинские церковные писатели будут изданы в Вене и «Патрология» Миня в соответствующей части, по отношению к тексту писателей, упразднится. Но долго не потеряет своего значения «Патрология» Миня относительно греческих церковных писателей. Едва ли можно ожидать, что и в XX столетии выйдут древние церковные греческие писатели в полном виде. До последнего, по крайней мере, времени можно было указать только на единицы, делавшие хоть что-нибудь для переиздания греческих церковных писателей; исключение представляют лишь немногочисленные писания мужей апостольских и христианских апологетов. Когда же вслед за апологетами является Ориген , то для переиздания его уже весьма нелегко найти издателей, тем более Василия В., Григория Богослова , Иоанна Златоуста . Что касается того, что издаваемо было ранее в Германии, например Гарнаком, то это были лишь небольшие кусочки из памятников древней христианской литературы. То же сравнительно небольшое значение имеют в количественном отношении издания Карла де-Боора (de Boor), знакомящие нас с Феофаном Исповедником, Феофилактом, Никифором – патриархом константинопольским и др. Отсюда – «Патрология» Миня до сих пор, можно сказать, не сделалась устарелою. Указанное отношение к греческой литературе понятно само собою. Латинские писатели интересуют филологов-латинистов, филологов романских, историков романских и германских. Напротив, греческие писатели интересуют историков общегражданских и, затем, разве еще самих греков. Дело в том, что греческий язык никаких новых наречий не пустил; новогреческий язык представляет собою только видоизменение его. Отсюда он может быть интересен единственно для филолога-эллиниста, а при таком условии недостаток ученых, которые заинтересованы были бы изучением греческого языка, является фактом совершенно естественным и понятным. До какой же степени узко смотрят на дело общегражданские историки, об этом легко судить хотя бы по следующему факту. Когда появилось издание хроники Феофана, то ученые рецензенты делали заметки подобного рода, что издание это небесполезно и для германского мира и именно потому, что на греческой почве бывали-де и германцы 19 . Патрология Миня, если бы она была даже пополнена, все-таки будет иметь тот существенный недостаток, что она не обнимает двух отраслей греческой и латинской письменности. Дело в том, что в ней изданы только такие произведения, которые принадлежат определенным авторам. Самая программа «Патрологии» Миня исключает поэтому анонимные сочинения (за некоторыми исключениями) с одной стороны, и такие коллективные труды, как «Деяния соборов» – с другой. [«Деяния соборов» также сам Минь имел намерение издать особо в 80 томах, но не успел приступить к выполнению и этой своей мысли]. Таким образом, приходится обращаться еще к другим сборникам памятников древнехристианской литературы помимо «Патрологии» Миня. История издания соборных деяний весьма интересна в смысле постепенного роста издательских приемов. Средневековый романо-германский мир в своих богословских и исторических изданиях довольствовался только каноническими сборниками. Естественно, что при таком условии указанная литературная отрасль была в совершенном забвении. Собрания в этом роде появились только под непосредственным воздействием германской реформации. В видах борьбы с новшествами парижским каноником Жаком Мерленом (Jacques Merlin) в 1524 г. было предпринято издание соборов, представляющее один фолиант в 2 частях. В нем должны были помещаться деяния всех вселенских соборов и поместных и определения пап. Можно судить, как мало представлял себе этот ученый область канонических материалов, и вполне естественно, что его намерение оказалось лучше самого исполнения. Сборник оказался неудовлетворительным. Так, послание Кирилла александрийского к Несторию приписывается в нем Ефесскому собору. V вселенский собор (553 г.) оказался совершенно неизвестным. А что фигурирует под именем этого собора, то на самом деле относится к собору 536 г., бывшему при константинопольском патриархе Мине, и к Иерусалимскому. Но раз первый толчок был дан в этом направлении, за Мерленом нашлись последователи. Издание Мерлена было перепечатано в 1530 и 1536 гг. В 1538 г. в Кёльне явилось издание францисканского монаха Петра Краббе, в виде 2 томов in folio. Для этого издания, по его словам, было рассмотрено им до 500 библиотек. Здесь обнаружились новые документы, как, например, «Breviarium» карфагенского архидиакона Либерата. Отсюда это издание является несколько лучшим сравнительно с прежними. Достоинство сборника Краббе заключается, между прочим, еще в том, что деяния IV вселенского собора приводятся у него по переводу римского диакона Рустика, так что, благодаря этому, явилась возможность пересмотреть латинский перевод. Мало того, так как древние издания предпринимались нередко так, что древние рукописи служили в типографии вместе и оригиналами и поэтому очень часто пропадали, то издание Краббе является весьма важным и в том отношении, что является иногда заменою оригиналов. После Краббе, в смысле расширения научных знаний, следует отметить 4-томное издание Лаврентия Сурия 1567 г. В нем появляются Постановления апостолов (8 кн.), деяния V вселенского собора, так называемый «codex encyclicus», представляющий собою собрание посланий митрополитанских соборов к императору Льву 1. За Сурием последовало в 1585 г. венецианское издание Николини в 5 томах. Следующее издание, переиздававшееся до трех раз, принадлежит Северину Биникг, из них 1-е издание в Кёльне относится к 1606 г. Оно показывает, между прочим, насколько недостаточны были воззрения самих издателей на свои задачи. Так, например, в качестве деяний никейского собора приводится в нем труд Геласия. Наиболее видный в этом отношении шаг представляет римское издание «Collectio Romana» 1608–1612 гг., предпринятое по приказанию папы Павла V. Во главе этого издания стояли иезуиты, в особенности Сирмон (Sirmond). Это издание обнимало собою в четырех фолиантах документы вселенских соборов. Материалом для этого издания послужили греческие рукописи, найденные среди сокровищ Ватиканской библиотеки; последним обусловливался громадный успех этого издания, но нельзя вместе с тем не заметить, что это обстоятельство (греческие рукописи) имело и своего рода невыгодные стороны. Имея под руками греческий текст, издатели вообразили его себе совершенным, непогрешимым, и в тех случаях, когда приходилось им констатировать разность между рукописями, они поправляли латинский текст. Таким образом, открыв греческий текст, эти издатели в качестве корректоров значительно погрешили против первоначального текста латинского. Они поправляли стиль, многое вычеркивали, некоторые места заменяли своими выражениями; словом, они поступали с переводом как со школьною работой, так что в их издании латинский текст потерял значение и характер древнего перевода. Важно, что эти издатели, убедившись в непогрешимости этого текста, исправляли по нему и латинский текст символов. За римским изданием следовало «Conciliorum collectio regia» (Королевское собрание соборов), явившееся в 1644 г. в Париже и состоявшее из 37 томов. И в этом издании мы находим новые документы, например послание Вигилия, которым он собор 553 года признавал за V вселенский собор. В типографском отношении это издание представляло верх искусства: были приняты все меры к тому, чтобы издание вышло роскошным. И действительно, оно поражало своей внешностью. Но, к сожалению, нельзя этого сказать о внутреннем достоинстве издания. По полноте своей оно было превзойдено изданием Филиппа Лябба (Labbe), французского иезуита, который приступил к делу с большой осторожностью: он напечатал сначала программу своего издания, так что ученый мир ознакомился с этой программой и сделал редактору многие указания с целью исправления недостатков. Благодаря такому приему ему удалось открыть до 30 новых соборов, происходивших на западе и доселе неизвестных. Греческий текст в этом издании явился в лучшем виде. Лябб умер в 1667 г., когда он подготовлял к печати тома 9-й и 10-й. Издание было доведено до конца товарищем Лябба по иезуитскому ордену Габриелем Коссаром (Cossart) в 1672 г., когда был издан последний 17-й том. Но и Филипп Лябб не мог отрешиться от «Collectio Romana». На этот существенный недостаток и обратил свое внимание один французский ученый Этьен Балюз (Bahize), который обладал счастливою способностью отыскивать документы наиболее ценные и был одарен необыкновенным чутьем по части издательской. Его сверка с другими рукописями существующего латинского текста убедила, что romani correctores в самой основе повредили текст и исказили смысл. Поэтому он задался целью восстановить первоначальный латинский текст, установив различие двух редакций для деяний IV вселенского собора: а) до Рустика и б) Рустика. Но так как уже до него все книжные магазины и рынки были переполнены прежними изданиями и ни один издатель не хотел принять на себя нового издания, не продав прежнего, то Балюзу и пришлось ограничиться изданием одних лишь вариантов к изданию Лябба – Коссара в 1683 г. Ему удалось выяснить характер соборов 355 г. в Милане и 359 г. в Римини, также характер карфагенской конференции 411 г. с донатистами. Его работы по восстановлению подлинного греческого текста обнимают все документы до V вселенского собора включительно. Чаще всего в старые времена цитировалось издание Лябба, но теперь оно утратило свое значение, и если продолжают на него ссылаться, то это свидетельствует только о том, что авторы находятся далеко не в благоприятной обстановке, именно – в каком-либо провинциальном городке, где нет возможности достать более важные источники, каковыми являются труды Гардуэна и Манси. Первое из них, издание иезуита Жана Гардуэна (Hardouin, † 1729) «Conciliorum collectio regia maxima» появилось в Париже в 12 фолиантах в 1715 г., последний собор помечен 1711 г. В типографском отношении это издание отличается чистотою и ясностью и вообще обладает многими достоинствами. Однако издатель не сумел как следует воспользоваться прибавлениями Балюза и, пользуясь ими только слегка, исправлял текст, не означая даже имени автора, которым он пользовался. Фальшивую сторону этого труда и составляет особенное отношение Гардуэна к трудам предшественников, так как он, пользуясь изданием Балюза, выдает его данные за результаты своей работы. Для латинского текста дается нечто среднее между истинным его характером, с каким он является у Балюза, и тем, с каким он является у предшествующих издателей. К преимуществам издания Гардуэна следует отнести различные приложенные к нему индексы. Предприятие Доминика Манси (Mansi) стоит в известной связи с изданием соборных актов книгопродавца Николая Колети, вышедшим в Венеции в 23 томах в 1728–1734 гг. Само по себе это издание не представляло ничего нового, будучи перепечаткой текста Лябба. Счастливая особенность его заключается в том, что оно заинтересовало ученый мир. Манси, бывший каноником в Лукке, взял на себя труд составить шесть дополнительных томов к этому изданию, вышедших в 1748–1752 гг. А потом он и сам решился дать издание соборов. Явилось «Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio» в 31 томе, из которых первый том появился во Флоренции в 1759 г., последний в 1798. Манси не успел довести издания до конца и умер в этом году в звании архиепископа луккского (с 1765 г.). Предприятие Манси находилось в руках книгопродавцев и потерпело несколько в типографском отношении. Может быть, и самый распорядок этого издания зависел от коммерческих соображений. Почти каждый более или менее выдающийся собор был разбит на два тома, так что половина начинается в одном томе, а конец содержится в другом. Издание Манси оканчивается Флорентинским собором. Поэтому оно не могло вытеснить издания Гардуэна. В нем нет также указателей, какие имеются у Гардуэна. Но в научных работах приходится руководиться предпочтительно собранием Манси не только потому, что Манси воспользовался большим количеством вариантов, но и потому, что Гардуэн вставлял в текст свои собственные конъектуры. Достоинство издания Манси заключается и в том, что оно полнее издания Гардуэна. Все изданное в Supplementa отмечено у него знаком указующей руки; он издал все, что было известно. В издание его входят все соборы вселенские, поместные и папские послания. Недостатки издания Манси, естественно, заставляют желать замены его чем-либо лучшим. О новом издании соборных документов объявлял еще в 1870 и затем в 1884 г. парижский издатель Пальмэ (Victor Palme). Но Пальмэ в конце концов обещал только дать воспроизведение издания Манси, а чтобы привлечь публику, он обещал 32-й том, где будет помещен указатель, который отдельно продаваться не будет. В научном отношении такое предприятие представляется затеей вредной, потому что раз бросив на рынок это дорогое издание, нельзя будет частным лицам предпринять что-либо новое 20 . Что неудобства издания Манси чувствительны, это не может подлежать никакому сомнению. Формат этого издания – громадный, оно не вмещается на столе, так что в этом отношении пользоваться им неудобно. При своей полноте собрание Манси заключает в себе весьма много лишнего. В нем помещены псевдоисидоровы декреталии, а потом и дальнейшие папские послания. Основания для перепечатки некоторых папских посланий заключались в том, что папы иногда писали послания после римских поместных соборов. Но для такого издания, как издание соборов, папские послания являются излишним балластом, так как последние имеют своих издателей. Послания пап до Льва изданы Кутаном (Constant), Лев Великий был издан ученым Баллерини, преемники Льва до Гормизды изданы Тилем (Thiel), Григорий Великий имеется в «Monumenta Germaniae». Таким образом, значительную часть издания Манси можно рассматривать как излишнюю. Издатель, далее, расширил свою задачу, как и свою программу, и чтобы объяснить деятельность пап, послания которых он помещает в своем издании, он пред каждым папою дает выдержки из «Liber pontificalis». Эта часть его трудов устарела в особенности после издания французского ученого Дюшена. Но особенно ненужный балласт представляют те комментарии, которыми снабжены и папские послания и выдержки из «Liber pontificalis». В настоящее время в вопросах, касающихся истории соборов, ученые преклоняются пред авторитетом ученого Гефеле и поэтому пользуются его трудом (С.J. Hefele, Conciliengeschichte. 2 Aufl. Freiburg im Br. 1873 и дал.). К рассуждениям же Манси обращаются те, которые хотят воздать suum cuique и указать значение трудов Манси в истории изучения соборных актов. Таким образом, в труде Манси много лишнего. Если исключить излишний материал, то издание его сократится значительно. То, что относится к соборам, у него перепечатано по кусочкам из древнего синодика (Liber synodicus), где даются сведения иногда очень краткие, иногда поражающие заимствованиями из каких-то неизвестных источников. Гардуэн поступил лучше, перепечатав этот синодик в полном виде. Неудобство издания Манси заключается еще и в том, что оно не отмечает страниц предшествующих изданий. Если когда-либо новое издание соборных документов должно осуществиться, то, во всяком случае, оно должно явиться в другом виде, с выделением папских посланий и других лишних документов и с изменением хронологического порядка издания, который удержал Манси. Вообще, объем собрания документов, относящихся к соборам, трудно определить с точностью. Трудно, например, сказать, какие документы, относящиеся ко времени Ефесского собора, принадлежат Ефесскому собору. Поэтому лучше было бы, если бы ученые воздерживались от перепечатывания посланий Целестина , Сикста и даже Кирилла александрийского. Кирилл александрийский имел своего издателя, а под именем Ефесского собора нужно выдавать только то, что было читано на нем, или то, что относят к нему современные отцы, или то, наконец, что не могло иметь своего издателя, как, например, послание Иоанна антиохийского. Что касается, с другой стороны, порядка в распределении документов, то чтение актов соборов по Манси в хронологической последовательности, то восточных, то западных, производит впечатление странности, потому что характер занятий соборов для востока и запада различен; тогда как восток занимался христологическими спорами, запад – установлением церковной дисциплины. Известно, далее, что соборы свою деятельность выразили в троякой форме: 1) πεπραγμένα или πράξεις представляют собою подробный стенографический отчет о деятельности собора; 2) были и другого рода памятники, которыми отцы собора извещали христианский мир и государей о тех выводах, к которым они пришли, краткие отчеты в виде докладов или протоколов; 3) наконец, постановления соборов иногда выражаются в документе, известном под именем «κανόνες», заключающем самые краткие положения, выработанные на соборе и доводимые отцами собора до сведения всего христианского мира. Очевидно, что выделение в соборных памятниках «πράξεις» от других документов имеет законное основание. Все соборы можно было бы разделить на три цикла. А) Документы первого цикла – I и II вселенских соборов, в связи с поместными восточными соборами, имеют значение не столько для истории догмы, сколько для канонического права. Известно, что деяния I и II вселенских соборов не сохранились, кроме списков отцов и еще некоторых документов. Б) С III вселенского собора открывается новая эпоха для издателей соборных деяний, так как все последующие соборы были посвящены одному вопросу и результаты их сохранились в форме «πεπραγμένα». В издании вселенских соборов от III до VII должны найти место такие деяния Константинопольского собора 536 г. при Мине и деяния Латеранского собора 649 г. при папе Мартине. Деяния VII собора представят завершительное звено В). Наконец, поместные соборы, которыми богата западная церковь, должны составить отдельный сборник, который представит более интереса для канониста, чем для историка. Таким образом, издание соборных документов должно состоять из 3 частей: первая часть должна заключать постановления первых двух вселенских и восточных поместных соборов, вторая – деяния вселенских соборов, начиная с III, и третья – памятники западных поместных соборов. Памятники соборов о лице Господа Иисуса Христа были бы сгруппированы вместе. Греческий текст мог бы быть дополнен на основании редких ватиканских рукописей, латинский же текст явился бы в обеих редакциях, древней и исправленной Рустиком в VI в. Для восстановления первоначального латинского текста работали Балюз и кардинал Питра. Можно было бы восстановить его во всей чистоте. У Манси же дело оставлено в первоначальном виде; везде он перепечатывает по-старому испорченный латинскими корректорами текст рядом с греческим (по Ляббу), а внизу дает поправки, заимствованные у Балюза 21 . Удачный опыт издания канонов восточной и западной церкви в небольшом объеме был уже сделан под руководством Неандера Брунсом, Н.Т. Bruns, Bibliotheca ecclesiastica. Canones apostolorum et conciliorum. I–II. Berolini 1839. Два тома in octavo вместо 12 томов Манси содержат здесь все наиболее ценное в этом отношении из постановлений вселенских и поместных соборов 22 . Агиографические памятники Другой род собраний отдельных документов, имеющих значение для церковной истории, это собрания агиографических памятников, актов мучеников и биографий святых – «acta sanctorum». Издание этих памятников принадлежит так называемым болландистам и имеет такое полное заглавие: «Acta sanctorum, quotquot toto in orbě coluntur», «Деяния всех святых, каких только ни почитают во всей вселенной». Болландисты – это фламандские иезуиты, во главе которых стоял Иоанн Болланд, умерший в 1665 году. Болланд был, собственно, продолжателем дела, начало которому положил Гериберт Росвейд (Rosweyde † 1629). Преемниками его были другие иезуиты, Henschen († 1681), Papebroch (t 1714) и пр. Иезуиты, предпринимая издание, по существовавшему в то время обычаю, не обозначили меры участия своих сочленов в предприятии. Это объясняется их скромностью; но скромность в настоящем случае нельзя назвать похвальною, потому что для последующих ученых весьма важно знать, принадлежит ли известный труд какому-либо опытному ученому, или только начинающему ученую деятельность иезуиту. Впрочем, некоторые участники в этом издании были настолько чутки к научным потребностям, что поместили свои инициалы. По первоначальной задаче это предприятие должно было иметь скромный характер. Издатели имели для себя пример в лице предшественника на этом поприще, Лаврентия Сурия, издавшего в 6 томах жития святых, чествуемых латинской церковью (1570–1575); сюда вошло немало греческих памятников. Иезуиты хотели только дополнить издание Сурия, и в 18 фолиантах Болланд хотел издать жития целого года. Но когда он приступил к изданию, материал начал быстро разрастаться: теперь уже не месяц издается в двух фолиантах, а целый фолиант обнимает только два дня месяца. Из этого можно видеть, насколько конец предприятия не соответствует началу. Наряду с ростом научного материала изменена была и форма издания. Сначала думали дать только латинский перевод с греческих памятников, а потом стали давать и греческий текст. Первый том издания (1–15 числа января) вышел в 1643 г. В истории издания роковое значение имела французская революция. Вследствие секуляризации имуществ иезуиты лишились и влияния, и в 1794 г. был издан последний 53 том (6-й для месяца октября). Лишь в конце 30-х годов следующего столетия к этому предприятию снова могли приступить бельгийские иезуиты. Первый, изданный ими в 1845 г. том обнимает 15 и 16 числа октября. В настоящее время предприятие это доведено до первых чисел ноября, для конца же года приходится пользоваться старым изданием житий святых Сурия. Этими иезуитами также издается с 1882 г. периодический орган «Analecta Bollandiana», в котором пополняются пробелы, оказавшиеся в первых месяцах. То обстоятельство, что иезуиты взяли на себя издание «Acta santctorum», набрасывало, по-видимому, тень на их предприятие, так как этот орден стяжал дурную известность. Но в действительности наука должна считать за величайшее счастье, что за это дело взялись иезуиты. Это самый распространенный и предприимчивый орден: он мог собирать памятники отовсюду. Далее, это самый сильный орден. После реформации это первородный сын католической церкви, пользовавшийся особым доверием пап. Благодаря могуществу ордена иезуитов болландисты могли высказывать свои научные воззрения, меньше, чем члены других орденов рискуя подвергнуться преследованию. А это важно, потому что в «Acta sanctorum» затрагивались интересы других орденов и, хотя болландисты и оговаривались на каждом шагу своих «Acta», что они люди грешные, которым свойственно заблуждаться, однако подвергались нареканиям. Так, например, когда в июльском томе актов они, говоря о пророке Илии и его повсеместном чествовании, высказались, что испанский орден кармелитов не ведет своего происхождения от пророка Илии, последние восстали против них и объявили, что «Acta sanctorum» – сочинения еретические, а издатели – еретики. Легко представить, что бы могло быть с другим орденом, менее сильным, более беззащитным, чем орден иезуитов. Против же иезуитов кармелиты и инквизиция не могли ничего сделать. В «Acta sanctorum» иезуиты ведут свое дело строго научно. Им приходится иметь дело единственно с житиями мучеников и святых, приводить для этого исторические документы в том виде, в каком они дошли, и им нет нужды пускаться на выдумки для защиты папства. Если порою в житиях святых восточной церкви, например, в житии константинопольского патриарха Игнатия, они представляют латинский перевод греческого подлинника несколько перетолкованным в свою пользу, то это не обязывает ученого обращаться к этому переводу, когда есть греческий подлинник. Болландисты издают не только текст, но и комментарии, которые свидетельствуют о их огромной эрудиции. По мере того, как издание подвигалось вперед, для них открывались новые научные перспективы. Чтобы, например, оперировать над хронологическими датами, им пришлось установить хронологию восточных патриархов. Для выяснения некоторых особенностей греческого богослужения пришлось издать службу трем святителям. Таким образом, это предприятие чем ближе к нам по времени, тем более выигрывает в качестве 23 . Из частных сборников агиографических памятников следует назвать еще бенедиктинское издание Th. Ruinarťa «Acta primorum martyrum sincera et selecta» (Paris 1689, последнее издание Ratisbonae 1859). Намерение издателя было – заключить в сборнике то, что в древних мученических актах есть подлинного. Рюинар строго отнесся к своему делу, однако не довел критики до конца. С одной стороны, у него критики слишком мало (некоторые акты не сполна подлинны), с другой, как полагает Е. Le Blant (Les Actes des martyrs. Paris 1882), – слишком много (не приняты акты с подлинными частностями). С выделения этих частностей от позднейших прибавок и должна начать, по мнению Le Blanťa, свое дело ученая критика 24 . 3. Специальные источники церковной истории Переходим теперь к тому, что написано было в древности по церковно-исторической литературе. Труды этого рода представляют, собственно, уже обработку в большей или меньшей степени церковно-исторического материала. Но для нас они являются вместе и первоисточниками. Греческая церковная историография Во главе церковных историков стоит знаменитый Евсевий кесарийский с его историческими трудами: Libri chronicorum II, Historia ecclesiastica и Vita Constantini. О жизни его мы знаем очень мало. Родился он между 260 и 270 годами, умер около 340 года. Из его жизни до поставления в епископа известны отношения его к кесарийскому ученому пресвитеру Памфилу, из уважения к которому он принял название «Памфила». Впрочем, относительно этого нельзя сказать ничего определенного. В исторических памятниках мы встречаем имя Евсевия только в родительном падеже: Εὐσεβίου τοῦ Παμφίλου, так что не можем сказать, есть ли это «τοῦ Παμφίλου», по свойству греческого языка, обозначение того, что отец Евсевия назывался Памфилом, подобно «Ἀλέξανδρος τοῦ Φιλίππου», или же именительный падеж для Εὐσεβίου τοῦ Παμφίλου есть Εὐσέβιος ὁ Πάμφιλος, и тогда это будет значить то, что Евсевий действительно принял название «Памфил» из уважения к Памфилу. С этим ученым пресвитером Евсевий защищал Оригена от его противников. О гонениях Диоклетиана Евсевий говорит как очевидец. Он сам подвергался им, но остался жив. Это послужило поводом к нареканиям: говорили, что он спас себе жизнь уступкой и изменил христианству. Однако эти подозрения должно считать преувеличенными, потому что вскоре после гонений Евсевий сделался епископом кесарийским и вся его деятельность проходит в этом сане. Более пререканий вызвал Евсевий как ученый богослов-историк. Прежде всего подвергалось обсуждению его догматическое православие – был ли он арианином или православным. Уже в V в. суждения об этом делились, но самое верное мнение то, которое отклоняет самый вопрос об этом. Во всяком случае, Евсевий не принадлежал к числу великих исторических гениев, которые прозревают в глубь фактов и событий и широко оценивают их. Это был человек высоко образованный, в то же время – мыслитель заурядный. Кроме строгого православия, утвержденного на Никейском соборе, и строгого арианства, существовал еще взгляд Оригена, разделявшийся многими. Евсевий, как человек средины, и держался оригеновского богословствования. Он, как говорят о том его отношения к Памфилу, был оригенистом и полагал, что все важные вопросы уже разрешены Оригеном . Поэтому, когда явилось арианство, которое получило сильный отпор со стороны Александра александрийского и Афанасия Великого , Евсевий не понял сущности этого явления: ему казалось, что Ориген хорошо решил догматические вопросы, а арианство не составляет особенной важности, и по этой причине не приставал ни к арианам, ни к Александру. В конце Евсевий более сблизился с арианами, во всю свою жизнь стоял вместе с ними и по своему историческому положению не мог считаться православным. Естественно, что некоторые из ариан считали его своим главою, а Афанасий Великий считал тоже арианином. Такой взгляд отразился и на отношении к его трудам. Но если мы примем во внимание все сказанное, то сам собою отклоняется вопрос, был ли Евсевий арианином, или православным, и догматическое положение Евсевия определяется так: Евсевий не был ни православным, ни арианином, – он был оригенистом 25 . В новейшее время неблагоприятный взгляд на Евсевия основывался не на этом, а на качестве самой работы. Евсевий интересовал ученых со стороны достоверности своих исторических сказаний, особенно сочинения «De vita Constantini» («О жизни Константина»), В этом сочинении преобладает тон панегирический. Поэтому думают, что Евсевий преувеличивает деяния этого государя, и делают вывод, что произведение это далеко не достоверно и даже документальною частью его должно пользоваться с осторожностью. Евсевий видит в Константине В. человека совершенного и благочестивого, он не находит слов для достойной характеристики заслуг императора. Так как подобный панегирический тон должен быть значительно понижен, как показали исследования, то этим набрасывается некоторая тень подозрения на правдивость Евсевия как историка: говорят, что он скорее придворный льстец, чем историк. В этом случае указывают на то, что Евсевий умалчивает, например, о казнях, которые производил Константин над членами своей фамилии, ничего не сообщает о несчастной судьбе Криспа, старшего сына Константина. Таким образом, является вопрос, насколько можно доверять Евсевию, когда он касается различных исторических событий. Что Vita Constantini не есть строгая история, это в известной степени справедливо. Но нельзя забывать, что и самый панегиризм Евсевия имеет важное значение. Евсевий освещает гонения на христиан не только в смысле деятельности диавола и злобы человеческой; напротив, он беспристрастно обрисовывает состояние христиан перед гонением Диоклетиана такими чертами, что это гонение – попущение Божие, гроза, долженствовавшая очистить воздух. Признавая все это, он, очевидец гонения, отлично понимает, какое это было бедственное время, и высоко ценит благодеяние, оказанное церкви Константином, и рисует его героем, забывая о некоторых его недостатках. Евсевий не был человеком, значительно возвышающимся над своими современниками, и отношение Евсевия к Константину было общим отношением к нему восточных епископов. Гонения на востоке были более тяжелые, чем на западе. Когда на императорский престол вступил Константин, положение восточных христиан изменилось: по миланскому эдикту они освобождались от преследований за исповедоваемую ими веру. Тем не менее, несмотря на существование миланского эдикта, гонения фактически были возможны и нередко предпринимались против христиан. Отсюда легко было прийти к заключению, что вся опора для исповедующих Христово учение – не в ином чем-либо, как в самом Константине. Вот почему Константин Великий является окруженным ореолом славы, и современники отзывались о нем с похвалою. Что касается до умалчивания Евсевия о казнях лиц императорской фамилии, то строго обвинять его за это едва ли возможно. Современный историограф не смотрит на убиение родственников глазами сантиментализма: Константин действовал по принципу политической необходимости. Впрочем, едва ли справедливо ставить историка пред дилеммою: или говорить безусловно все, не исключая и государственных тайн, или не говорить ничего. Если в настоящее время документы даже академического характера могут издаваться только по истечении известного числа лет, то что удивительного, если историк IV века, издавая свои труды, прошел молчанием некоторые факты, говорящие не в пользу современного ему императора. Евсевий действовал так, как в подобных случаях поступают все, тем более, что сочинения его могли доходить до самого императора. В последнее время голоса компетентных историков склоняются к более благоприятному взгляду, даже и на «Жизнь Константина». Так, Моммсен признал подлинность документов, приводимых в Vita Constantini. Другое возражение против Евсевия построено не на Vita Constantini, а на Libri chronicorum. Здесь Евсевий будто бы грешит тем, что утаивает свои источники: хронику Евсевия считали негласным документом его недобросовестности. Известно, что еще ранее писал хронику Секст Юлий Африкан ; но она сохранилась лишь в отрывках. Предполагали, что Евсевий скомпилировал труд Африкана, не называя его первоначального автора. Уже Скалигер (1606) указывает на тот факт, что Евсевий умалчивает о хронике Юлия Африкана, хотя имел ее под руками и пользовался ею при составлении своей хроники. Само по себе это обвинение не особенно сильно, ибо в древности было не в обычае указывать цитаты, – но держалось оно слишком упорно. В новейшее время исследованием этого вопроса занялся проф. Гельцер, державшийся сначала того же мнения (Н. Geizer, Sextus Julius Africanus und die Byzantinische Chronographie. Lpz. 1880–1885). Но когда он приступил к сравнительной оценке того и другого автора с убеждением в величии Африкана и ничтожестве Евсевия, то, по его собственному выражению, весы Евсевия все более и более поднимались, а весы Юлия Африкана все более и более понижались; оказалось, что Евсевий дал произведение более образцовое, чем Юлий Африкан . Евсевий пользовался более обильными и лучшими источниками, и, если он, пользуясь трудом Юлия Африкана, умалчивал о нем, то потому, что предполагал, что читатели, интересующиеся его сочинением, имеют под руками и хронику Юлия Африкана. Труд Африкана в свое время был настолько известен, что всякий интересующийся историей был с ним знаком, и цитировать его не представлялось необходимым. Обвинение против Евсевия, таким образом, является настолько же остроумным, насколько обвинение учебника истории Нового Завета, повествующего о поклонении волхвов, в краже этого рассказа из евангелия Матфея. Помимо обилия источников, Евсевий заявляет себя и большею широтою и большею научностью взгляда. Он писал в то время, когда весь интерес сосредоточивался на утверждении древности христианской религии, когда старались доказать, что еврейская история самая древняя. Несмотря на это, Евсевий проводил мысль, что основы культуры были и прежде Моисея. Особенность взгляда Евсевия сказалась и в том, что он для своей хронологии избрал годы не от сотворения мира, но от Авраама, и по ним до конца доводит свою хронику. Читая хронику Евсевия, Гельцер поражался начитанностью Евсевия, его знанием источников, которыми он пользовался с таким умением, что не затемняет для нас добытых им результатов. а) Хроника Евсевия распадается на две части: 1) χρονογραφία, обширное введение, – выписки из исторических документов, на основании которых установлена хронологическая система; 2) χρονικοὶ κανόνες, синхронистические таблицы. Каноны (κανὼν линейка, графа, прямая регулирующая черта) представляют ряды вертикальных граф, в которых содержатся только цифры, составляющие так называемые «fila regnorum», («нити царствований»). По ту и другую сторону этих граф находится так называемое «spatium historicum», т.е. поля, куда заносятся события из истории политической на одной стороне и события из истории церковной на другой. Таким образом, события церковной и политической истории разделены были и внешним образом. Хронологические каноны начинаются с рождения Авраама. Первый год жизни Авраама Евсевий отождествляет с 43 годом Нина, царя ассирийского (который в этом году построил город Ниневию), с 22 годом Европса, царствовавшего в Сикионе (Σικύων) в Греции, и с 1 годом 16-й египетской династии (так называемой Фивской, Θηβαίοι). Таким образом, хроника начинается пятью fila regnorum: в первой графе общий счет годов от Авраама, вторая графа надписана Νίνος, третья Ἀβραάμ, четвертая Εὔρωψ, пятая Θηβαῖοι. И в spatium historicum занесено по одну сторону: γεννᾶται ὁ παρ’ Ἑβραίοις Ἀβραάμ, («у евреев родился Авраам»), по другую: Νίνος τὴν πόλιν μεγάλην Νίνον, ἣν οἱ Ἑβραῖοι Νινευὶ καλοῦσιν, ἔκτισεν ἐν τῇ γῇ τῶν Ἀσσυρίων («Нин образовал в земле ассирийцев великий город Нин, который евреи называют Ниневией»). Fila regnorum увеличиваются потом до 10, а затем сокращаются до трех: в первой – олимпиады, во второй – годы от Авраама, в третьей – годы римских императоров. Форма, данная Евсевием своему произведению, была пагубна для его дальнейшего существования. Она была искусственною и требовала искусного писца для копирования, потому что малейшее уклонение от подлинника извращало его. Кроме того, форма эта значительно увеличивала цену сочинения, потому что оставляла много свободного места, что при дороговизне пергамена было очень ощутительно; между тем стремление к экономии в материале (т.е. неоставление свободного места) неизбежно сопровождалось порчею первоначального вида. На целое, например, царствование в 10 лет приходилось одно церковное и два события политических. Первое политическое соответствовало первому году царствования, второе – восьмому, а церковно-историческое – пятому. Первое политическое событие нужно было изложить в «spatium historicum» против первого года царствования. Затем в графе политических событий должен был следовать пробел под годами вторым, третьим и т.д. до восьмого, под которым должно быть записано второе событие. В графе событий церковно-исторических пробел должен быть с 1-го по 4; под пятым годом запись, а с 6-го до конца пробел. Между тем переписчики для экономии места пробелов могли не оставлять, а повествование о событии первого года продолжали под вторым, третьим и т. д. Могли быть и случайные искривления строк, так что в одном списке событие могло быть записано под одним годом, а в другом – под другим. Являлся вопрос, к которому же году оно относится. Таким образом, чем более труд Евсевия копировался, тем более портился. В конце концов греки, по обычаю, утеряли греческий подлинник, а сохранился и был известен на западе лишь латинский перевод второй части, сделанный Иеронимом, который был им дополнен сведениями, неизвестными Евсевию, и продолжен до 378 года. Этот латинский перевод только и был прежде издаваем, но он сохранился во многих разногласящих рукописях. Прежде предполагали, что текст Иеронима и есть дословный перевод хроники Евсевия, но потом оказалось, что в нем есть некоторые изменения и отступления. Первая попытка восстановить подлинный текст хроники Евсевия сделана в 1606 году ученым Скалигером по данным, находящимся у Кедрина и Синкелла. Так как эта попытка оказалась неудачной, то ученые вынуждены были пользоваться переводом Иеронима, как положительною величиной, до появления в печати армянского перевода хроники. Рукопись этого перевода прислана была в 1787 г. из Иерусалима в Константинополь, и с нее сделаны в 1790 и 1793 гг. две копии для венецианского мехитариста Авкерьяна. В армянском переводе оказалась и первая часть хроники, которой нет в переводе Иеронима. Вопрос об издании этого памятника был спорным между самими мехитаристами. Пререкания кончились тем, что один из них, Зограбьян (Zohrab), явившись в Милан, издал вместе с Маи в 1818 году латинский перевод армянского текста. Но в том же году выступил и другой издатель, Мкртич Авкерьян (Aucher), который в Венеции вместе с латинским переводом выпустил и армянский текст. В 1833 г. Маи издал хронику в 8 томе Nova collectio. Таким образом, явилась возможность проверить латинский перевод Иеронима. Но прошло 33 года, прежде чем явилось издание хроники вполне удовлетворительное. Это издание было сделано Альфредом Шоне (Schöne) в его «Eusebii chronicorum libri duo»; второй том этого издания явился в Берлине в 1866 году, а первый – в 1875 году. Чтобы осуществить это издание, требовалось много труда. Много сделано в этом отношении ученым Петерманном, который был и в Константинополе, и в Венеции, чтобы иметь возможность восстановить армянский текст полнее. Этому ученому удалось восстановить армянский текст на основании двух рукописей. Из второй из этих рукописей (ее варианты отмечены литерой «N»), относящейся к 1696 году и писанной в Токате, видно, каким образом сохранился армянский текст хроники Евсевия. Ученый Самуил анийский писал хронику до 1179 г. и для древнейшего времени ограничился тем, что сообщил лишь текст хроники Евсевия. В новом издании хроники Шоне, в первой части армянский текст в латинском переводе Петерманна заменил греческий, сохранившийся лишь в отрывках. Второй том квартанта, изданного Шоне, имеет такой вид. Левая страница разделена на две неравные части: одна (поле) занята греческим текстом, т.е. выписками из позднейших писателей, которые посредственно или непосредственно пользовались Евсевием, в другой помешаются fila regnorum и spatium historicum. При цифрах в fila regnorum стоят латинские буквы; под этими же буквами записаны приходящиеся на данные годы события в греческом тексте и в spatio historico. На поле (за spatium historicum) отмечены варианты из армянских рукописей. На правой странице – латинский перевод Иеронима, – именно: fila regnorum, spatium historicum, а на поле (за spatium historicum) частью отмета вариантов латинских рукописей, частью указание на латинские источники, которыми пользовался Иероним в своих дополнениях. В конце, после 2342 года, когда хроника Евсевия прекращается, на правой и левой странице идет хроника самого Иеронима. Все предшествующие труды издателей хроники Евсевия утратили с появлением этого труда свое значение и пользоваться теперь приходится только Шоне. Встречаясь, поэтому, в каком-нибудь ученом сочинении с хронологической датой, основанной на Евсевии, приходится ставить прежде всего вопрос: имел ли автор этого сочинения под руками издание Шоне? Но положительный ответ на этот вопрос еще не говорит за то, что эта дата поставлена верно. Это легко понять тому, кто знает, какой вид имеют хронологические каноны Евсевия. Вот для образца частичка их: Из этой внешней формы хроники видно: 1) что каждое событие помечается (даже и в последнем отделе хроники) minimum тремя датами, которые, следовательно, могут и не сойтись между собой. Следовательно, весьма важен вопрос: который из трех столбцов Евсевия нужно считать нормальным? Лица, которые не работали над хроникой Евсевия продолжительное время, принимаясь за нее, легко впадают в ошибку: точных хронологических дат Евсевия ищут в годах царствования; например, если событие стоит против восьмого года царствования Марка Аврелия, то его и датируют на основании современных точных сведений о том, с какого момента начинается и каким кончается 8-й год Марка Аврелия. Но величайший из знатоков хронологии в нашем веке, проф. Альфред фон Гутшмид, в ряде специальных работ показал, как следует пользоваться хроникой Евсевия. Указанный вопрос решен им в 1868 г. (следовательно, после выхода в свет II тома издания Шоне, в котором помешены χρονικοὶ κανόνες), в работе: De temporum notis quibus Eusebius utitur in Chronicis Canonibus [перепечатана в 1 томе A. von Gutschmid, Kleine Schriften. Herausgeg. von F. Ruhl. Leipzig 1889. S. 448–482]. Результат предпринятой им обширной сверки дат следующий: а) олимпиады Евсевия (т.е. армянского списка) – искусственные, юлианские, которых начало 1 января 777 года до Р.X. и которые ставятся против юлианских високосных годов; в латинской переделке Иеронима – олимпиады истинные (начало около 1 июля 776 г. до Р.X.). б) Изредка Евсевий заимствует факты из памятников, где счет велся по истинным олимпиадам; но в этих случаях он не делает редукции на свои фиктивные юлианские, а записывает такие факты под теми же годами олимпиад юлианских, под какими годами олимпиад не юлианских, а истинных они значились в его источниках. Таким образом, по самому характеру событий ученый должен угадать, из какого автора он заимствует данные. И если Евсевий пользуется авторами, употребляющими правильные олимпиады, то ученый должен исходить из олимпиад, а не от годов от Авраама, в) Но основной, нормальный «канон» Евсевия – это годы Авраама; от них всегда и нужно отправляться в хронологических определениях (или же наперед доказать, что этот «канон» для данного события не может служить нормой). Евсевий искусственно подводил годы царствований под годы от Авраама; при этом, конечно, могли происходить неточности; так, например, Тиверий умер в марте, а годы Авраама считаются с осени. Таким образом, отождествление годов царствования преемника Тиверия с годами от Авраама будет неизбежно неточно, г) Что касается редукции годов от Авраама в хронике на годы до Р.X. или от Р.X. по эре Дионисиевой, то в данном случае хроника Евсевия распадается на несколько отделов: 1) с 1–1239 г. от Авраама; при вычислении нужно из 2019 вычесть год Авраама (а), получится год до Р.X., на который падает событие (2019–α = году до Р.X.). 2) С 1240–2016 г.; нужно из 2017 вычесть год Авраама= год до Р.X. (2017–α = году до Р.X.). 3) С 2017–2209 г.; следует из года Авраама вычесть 2016 = год от Р.X. по нашему счислению (а–2016= году по Р.X.). 4) С 2210–2343 г.; следует взять год Авраама, вычесть 2018 = год от Р.X. (α–2018 = году по Р.X.). Наконец, 5) отдел, обработанный Иеронимом, с 2343–2395; по рецепту фон-Гутшмида, нужно из года Авраама вычесть 2017, получится год от Р.X. Но в последнем случае я не могу согласиться со взглядом Гутшмида: следует вычесть не 2017, а 2016 (А. von Gutschmid: α–2017 = году по Р.X.; я: α–2016 = году по Р.X.). Можно насчитать, по крайней мере, 19 дат, приходящихся на время жизни Иеронима, которые нужно было бы датировать фальшиво, если руководиться правилом фон-Гутшмида. В сущности, разногласие между мной и Гутшмидом сводится к следующему: в наличных рукописях хроника Иеронима кончается 2395 г., под которым помещено: плачевная битва во Фракии (Lacrimabile bellum in Thracia), во время которой погиб Валент. Как известно, битва происходила 9 августа 378 г. Так как август последний месяц года, если считать по годам эры Авраамовой, то она происходила в конце года Авраамова. Так как Иероним не мог не знать года, в который было это сражение, то, заключает фон-Гутшмид, ясно, что 2395–378 = 2017. Я предполагаю, что в рукопись вкралась ошибка. Писец произвольно продолжил счет годов до 2395, тогда как Иероним окончил 2394 годом; 2394–378= 2016. Следовательно, из года Авраама нужно вычесть 2016. 2) Из той же внешней формы «канонов» легко понять, как уже было замечено, что она крайне неблагоприятна для верного сохранения хроники Евсевия. Ничтожное искривление строки в spatium historicum вело уже к ошибке на год – на два в дате; длинные записи событий почти всегда стояли против нескольких лет «канонов», и очень трудно было понять, относится ли вся эта запись к году, против которого приходится первая строка, или отдельные подробности записи относятся к тем годам, против которых они записаны; например, хочет ли Евсевий сказать, что и начало гонения Траяна, и смерть Симона, и хиротония Юста и т.д. падают на 2122 (116) год, или же на 2122 год приходится только начало гонений, а кончина Симона и хиротония Юста – на 2123 год. Естественно, таким образом, что в латинских рукописях Иеронимова перевода: A[mandinus], В[ongarsianus], F[reherianus], P[etavianus], R[eginensis], (S[fragmenta Petaviana]), M[iddlehillensis], и в армянских: N [токатская], XG [иерусалимская], оказалось немало вариантов. Шоне отдавал вообще предпочтение (почти всегда принимает в тексте) датировкам В. При помощи ориенталистов Петерманна (армениста) и Родигера (арамаиста) он старался на основании восточных переводов восполнить и исправить редакцию Иеронима и восстановить таким образом текст Евсевия. Но, к сожалению, Родигер указал ему на отрывки сирийского перевода, не имеющие почти никакой ценности (список событий без годов) и просмотрел весьма важный памятник, именно «Хронику» Дионисия телль-махрского (Tell-Mahr), монофиситского патриарха антиохийского (818–845), сирийский текст которой еще в 1850 г. издал Тулльберг (Upsala); Дионисий выписал почти буквально большую часть хроники Евсевия. В немецком переводе эту часть хроники Дионисия издали в 1884 году Зигфрид (арамаист) и Гельцер (историк, исследователь остатков хроники Юлия Африкана). Итог этому новому приросту критического аппарата к Евсевию подвел тот же Альфред фон Гутшмид в расширенной своей ректорской программе: Untersuchungen uber die syrische Epitome der Eusebischen Canones. Stuttgart 1886 [также в 1 томе Kleine Schriften, S 483–529]. Результат обширного сравнения дат в разных рукописях получился следующий: а) Мы имеем дело с двумя рецензиями хроники Евсевия: 1) армянской и 2) латино-сирской. б) Из 115 (= 99+16) событий рецензия армянская датирует правильно 45 (= 29+16) событий, латино-сирская 44. Igitur: достоинство обеих рецензий почти одинаково. Но в) в частности, из этих 115 событий 45 (=29+16) верно датируются только в армянской рецензии, 15 – только в сирской, 16 – только в армянской и cod. Р., 18 – только в R 11 – только в сирской и R 10 – только в армянской и сирской. Итак, г) достоинство сирской рецензии сравнительно с латинской неважное: из 59 событий, которые латино-сирская рецензия одна или вместе с армянской датирует верно, 34 записаны верно в Р и только 25 в сирской. А д) по отношению к латинским рукописям итог этот гласит: 1) die Güte von R 2) der geringe Werth von F, 3) die Werthlosigkeit von В, то есть, Шоне в латинской части текста пошел по ложному следу. А отсюда е) общее правило: изданием Шоне нужно пользоваться, наперед исправив печатный текст на основании чтений NR. Фон Гутшмид показывает, что единственная хорошая рукопись есть Р – codex Petavianus. Поэтому при отнесении событий в spatio historico к годам в fila regnorum нужно отдавать предпочтение указаниям Р. Что касается левой стороны столбца, где помещается перевод с армянского, то нужно принимать во внимание рукопись, отмечаемую сиглою N. Положим, в spatio historico у Иеронима читаем под сиглою і заметку о страшном землетрясении на острове Ко (in insula Coo). В армянском переводе это событие в рукописи G под 2013 г., в рукописи N под 2012; у Иеронима – под 2011, но по Р – под 2012, PN за 2012-й год; следовательно, это событие Евсевий датировал 2012-м годом. Таким образом, поставленный выше вопрос сводится к другому: данный ученый пользовался ли результатами исследований Гутшмида? Все эти подробности об операциях над хроникой Евсевия неизбежны ввиду того, что около трех четвертей тех дат, которыми располагают историки для соответствующего периода времени, ведут свое происхождение из хроники Евсевия. Вопрос о времени составления «Хроники» Евсевием решается в связи с вопросом о происхождении другого труда его, «Церковной истории». Этот последний труд, как видно из первой главы первой книги его, появился после хроники, и именно хронологические работы Евсевия послужили для него импульсом к написанию церковной истории. Можно предположить относительно хроники, что она хотя оканчивается (по Иерониму) 2342 годом (324), но была составлена ранее и впоследствии уже была дополнена 26 . б) Церковная история Евсевия появилась на свете потому, что Евсевий, когда писал прежде свою хронику, собрал массу материала, который не вмещался в тесные рамки spatii historici. Евсевий решился поэтому дать более полное изложение церковно-исторических событий в новом труде: ’Εκκλησιαστικὴ ἱστορία. Первые 9 книг ее Евсевий обработал и выпустил в свет раньше последней 10-й книги, написанной по просьбе епископа Павлина тирского. В послесловии 9-й книги Ликиний остается еще верным эдикту Константина и не выступает преследователем христиан, за что Евсевий и восхваляет его вместе с Константином. Ясно, что эта книга писалась еще тогда, когда отношения Константина и Ликиния не определились вполне, т.е. до окончательного разрыва Константина с Ликинием и победы его над ним 18 сентября 323 года, когда Константин сделался единодержавным. Десятая книга уже имеет в виду измену Ликиния и кончается славословием Константину. Выясняется, таким образом, что конец своей истории он написал после 323 г. или даже 325 г., и весьма вероятно, что самая история написана им приблизительно между 315 и 316 г. 27 . И этот труд можно назвать добросовестным и даже научным. Освещение Евсевием событий для нас неважно, он для нас незаменим как поставщик фактов, заимствуемых им из источников, до нас нередко не сохранившихся. Теологические воззрения Евсевия и широки и слишком односторонни. Он говорит о путях Божиих и воздействии дьявола чаще, чем это допускается у современных историков 28 . Его история в некоторых отношениях не удовлетворяет не только требованиям, предъявляемым настоящим историкам, но даже и тем, которые предъявлялись его современниками. Можно признать за бесспорное, что его современники умели лучше характеризовать исторических деятелей, чем это делает Евсевий. Они, по крайней мере, сохраняют более живых черт. Аммиан Марцеллин является положительным мастером своего дела сравнительно с Евсевием. Евсевий является тут довольно бесцветным. Нужно вообще признать, что его дарования, как историка-психолога и даже стилиста, не первостепенны. Если приложить к его истории нашу точку зрения, то она не выдержит пробы: прагматизма в ней почти совсем нет. Но значение труда Евсевия представится в другом свете, если мы установим другую точку зрения. Вся сила его в том, что ему доступны были громадные библиотеки, кесарийская и иерусалимская, из которых он пользовался различными произведениями древних писателей. Он мастер тогда, когда выписывает. Церковно-исторический труд Евсевия есть, в сущности, описание богатейшего собрания книг, бывшего под руками автора, описание, расположенное в хронологическом порядке по царствованиям императоров. В этом отношении его можно сопоставить с трудом Ассемани Bibliotheca Vaticana (1719–1728). Различие между Ассемани и Евсевием сводится к обилию материала, а не к сущности приемов. Из ученых историков позднейшего времени справедливо также в качестве аналогии указывают в этом случае на Тилльмона, который дал образцовую историю по научной достоверности. Он открывает на каждой строке, откуда брал сведения: французский текст представляет у него перевод греческих и латинских подлинников. Читающий сразу может угадать, стоит ли он на почве достоверных источников или же только предположений. Как этот историк вел дело, так и Евсевий, который старался доказать существование известного исторического деятеля путем выписок. По своему содержанию история Евсевия богословская. Вся светская история оставлена у него в стороне. Цели, которые он преследует в своей истории, прекрасно характеризуют ее богословский характер. В предисловии к своей истории Евсевий говорит, что он будет следить преемство апостольского предания, как оно выразилось в преемстве иерархических лиц, занимавших важнейшие кафедры, и в сохранении ими и другими учителями христианской веры апостольского учения. Это положительная задача его истории. Отрицательная – это описание тех волков, которые, появляясь в овечьей одежде, расхищали стадо Христово, т.е. еретиков, описание гонений на христиан со стороны язычников и гибели мучителей. Вот, таким образом, несложная, в сущности, но строго продуманная программа его труда. Он обещал следить за преемством апостольского предания, и в своей истории он собирает такой материал, из которого видно, что преемство действительно сохранилось. Что касается отрицательной стороны, то Евсевий не относится к таким историкам, которые вполне объективны. При перечислении ересей он точно не указывает учения еретиков, а обыкновенно только говорит, что в такое-то царствование явился такой-то еретик. Например, о Савеллии он говорит, что в учении Савеллия чувствуется великая хула на Бога; очевидно, из такого сообщения нельзя получить ясного представления о лжеучении Савеллия. Относительно гонений он последовательнее. Порядок изложения такой: говоря весьма подробно о древнем периоде церковной истории, он называет римского императора, а также епископов, управляющих главнейшими кафедрами – иерусалимской и другими в царствование этого императора. Установивши такую хронологическую рамку, он из литературных памятников извлекает синхронизмы и метахронизмы 29 , и при этом сообщает сведения о содержании этих произведений, о переписке между епископами, ересях, полемике против них. Обыкновенно он говорит, что в таком-то документе буквально (κατὰ λέξιν) сказано так; благодаря этой манере собственные догадки Евсевия довольно легко отличить от фактически данного. Он пользовался греческой литературой; по-сирийски же он, как епископ Кесарии палестинской, вероятно, мог читать, но не видно, чтобы он широко пользовался сирийской письменностью. Что касается латинских памятников, то он пользовался ими в переводах, но не особенно искусных, так что понять многие места, если бы не сохранилось подлинников, было бы невозможно. Последние книги истории Евсевия посвящены истории гонений при Диоклетиане. В конце истории, или после восьмой или девятой книги, помещается в рукописях и «Сказание о мучениках палестинских» (Περὶ τῶν ἐν Παλαιστινῇ μαρτυρησάντων). О них Евсевий говорит или как очевидец, или по показаниям очевидцев. Самое видное место здесь занимает мученичество Памфила, пресвитера кесарийского, – друга Евсевия. «Сказание» сохранилось в подлиннике до нашего времени в сокращенной версии. Полная версия имеется лишь в сирийском переводе, изданном Вильямом Кюртоном в 1861 году ( W . Cureton, History of the Martyrs in Palestine. London 1861). В рецензиях, вызванных этим изданием, указывается важное значение сирийского перевода, которое легко понять, имея в виду тот факт, что греческий текст в хронологии представляет непобедимые трудности 30 . В последних книгах истории особенно проявляется многословие Евсевия, которое составляет его недостаток. Здесь мы находим много лишнего, и по этому обстоятельству можем судить о Евсевии как о писателе вообще. Вообще слог его сочинений весьма темен и запутан. Если он является в некоторых местах своей истории воздержным на слово, то это положительно служит в пользу интересов церковной истории. Первое издание церковной истории Евсевия (editio princeps) было сделано в Париже в 1544 г. in folio Робертом Стефаном. Выход этого издания был, можно сказать, фатален для изданий последующего времени. Издание было сделано по одному кодексу, находившемуся в Парижской королевской библиотеке, который носил название «codex Regius» и был очень плохим [немногие чтения, также разделение на главы, заимствуются из другой рукописи, codex Medicaeus]. За изданием Стефана следует издание в Париже 1659 г. талантливого Валуа (Valesius). Последний в своем деле был связан предшественником. Считая издание Роберта Стефана верхом совершенства, Валуа почти везде удержал его текст. Но имея хорошие пособия в кодексах С [Mazarinaeus], В [Medicaeus], D [Fuketianus], F [Savilianus], пользуясь ими и некоторыми другими, – он под строкою указал более правильное чтение. Текст Валуа перепечатал в Кембридже в 1720 г. Reading. В издании Валуа дана история Евсевия в «Патрологии» Миня (1857). Затем были издания Stroth' а в Галле в 1779 г. и Zimmermann’ а во Франкфурте в 1822. В 1827 году вышло издание Heinichen’z в Лейпциге. Он имел для своего критического аппарата лишь данные Валуа. Шаг вперед, благодаря сверке некоторых кодексов, сделал Eduard Burton, издание которого явилось в 1838 году в Оксфорде и было перепечатываемо в 1872 и 1881 гг. BrighťoM. Затем последовало издание Albert’a Schwegler’ а 1852 г. в Тюбингене, где хорошо выяснены те группы, в которые следует разместить рукописи Евсевия. Но, хорошо классифицировав рукописи, он задался ограниченною целью, желая восстановить тексты Евсевия на основании главным образом С [Mazarinaeus или Parisiensis 1430]. В Шаффгаузене (Scaphusiae) в 1859–1862 гг. издал по частям историю Евсевия бреславский католический профессор, бывший протестант, перешедший в католичество, и бывший доцент берлинского университета, Hugo Lämmer. По переходе в католичество, Гуго Леммер занял кафедру церковной истории в католическом бреславском университете. Побуждения к переходу в католичество изложены им в брошюре «Misericordia Dei», которая вскоре после издания сделалась антикварной редкостью. Леммер-католик был, так сказать, persona grata в Риме, и потому ему легко отворялись двери тех библиотек, в которые раньше ему было бы весьма трудно проникнуть как протестанту. Он для изучения рукописей Евсевия побывал в Дрездене, Вене, Венеции, Риме и Мюнхене и таким образом свой критический аппарат довел до цифры 24 евсевианских рукописей и отрывков. Это был огромный шаг вперед. Но Леммер предположил, что кодекс О (Venetus 338) наиболее верно передает подлинный текст Евсевия, между тем, напротив, этот кодекс представляет своеобразное сокращение других редакций. Леммер воспроизвел даже разделение на главы по кодексу О. С французскими и английскими рукописями он не был знаком, а потому венецианская рукопись не была сверена с ними. Рукописи, которыми пользовался Леммер при своем издании, расположены у него в порядке Швеглера. К 1868 г. относится наиболее удовлетворительное для своего времени второе издание Гайнихена, также в Лейпциге. Гайнихен стоит, в сущности, на плечах Леммера. Это видно из того, что, например, Vita Constantini, которой не издавал Леммер, он издает только по 5 рукописям, тогда как церковную историю – по 24. После этого издания шаффгаузенское издание Леммера утратило свою цену. Гайнихен отбросил ненужный для ученого читателя Евсевия латинский перевод его в прежних изданиях. Ясные места греческого текста Евсевия Гайнихен оставил без примечаний; темные же места он снабдил примечаниями под строкой, где указал латинский и немецкий перевод этих мест. Когда же текст Евсевия грешил неологизмами, то Гайнихен отсылал читателей к руководствам по грамматике позднейшего греческого языка. После этого большинство сочинений Евсевия было издано в Лейпциге Диндорфом в 1871 г. Это издание представляет собою шаг назад сравнительно с прежними изданиями, именно вторым изданием Гайнихена. В прежних изданиях устанавливалось уже разделение рукописей сочинений Евсевия на 2 или даже на 3 фамилии, а Диндорф опять их смешал в своем издании. Диндорф хочет восстановить наилучший текст лишь по некоторым кодексам – прежде всего (как и Швеглер) по С; но в ряду этих избранных фигурирует и О, хотя она принадлежит к другой фамилии, и в своем эклектизме Диндорф оказался непоследователен и нередко отвергает чтение С и принимает чтение других рукописей. Что, собственно, остается сделать для восстановления текста церковной истории Евсевия? По поводу издания Диндорфа и затем в последующее время раздавались сетования немецких ученых о том, что еще нет вполне удовлетворительного критического издания текста Евсевия. Но эти сетования напрасны. Лучшее, конечно, всегда является врагом хорошего, и человеческая мысль необходимо со временем должна двигаться вперед. Но едва ли будет найдено что-либо существенно новое в сравнении с тем, что дано уже у Гайнихена. В подборе разночтений, который сделан им в его издании, заключается масса материала, и все дело ученых издателей Евсевия сводится к таксировке рукописей. Но, может быть, чтение текста Евсевия всегда будет спорно. Для восстановления текста Евсевия может, по-видимому, служить, кроме рукописей, еще Никифор Каллист (ок. 1333 года). Но это писатель поздний и поэтому не авторитетный; между тем есть рукописи Евсевия от X в. Притом Каллист иногда изменяет текст Евсевия. Значение Каллиста как комментатора, т.е. насколько он объясняет Евсевия, неважно. История Каллиста получает значение лишь потому, что он мог пользоваться библиотекой константинопольского патриархата. Это греческое пособие. Если бы при оценке рукописей истории Евсевия признать критерием давность, то следовало бы признать наиболее совершенным то чтение Евсевия, которое мы находим в латинском переводе истории Руфина аквилейского . Но Руфин только передавал латинским языком Евсевия, а ничуть не буквально переводил его, и потому нельзя утверждать, что чтение Руфина вполне правильно и наиболее совершенно. Нельзя по той же причине признать совершенным и чтение Евсевия, находящееся в сочинении Иеронима «De viris illustribus». Кроме греческих пособий и латинских переводов есть еще источник для установления текста Евсевия. Это восточные переводы – сирийский и армянский. Из сирийских рукописей перевода истории одна относится к VI в. и находится в Лондоне в нитрийском собрании сирийских рукописей Таттама; она содержит лишь первые пять книг. Другая рукопись едва на 120 лет моложе Евсевия и писана в 462 г., находится в Имп. публичной библиотеке в С.-Петербурге; в ней недостает 6-й и отчасти 5-й и 7-й книг. Издания этого сирийского Евсевия ожидали от Вильяма Райта (Wright). [За его смертью оно было доведено до конца в 1898 г. Mac Lean' ом (Кембридж). Годом раньше вышло также в Лейпциге издание Беджана (Bedjari)]. В рукописях, как сказано, есть пробелы. Но где нас оставляет сирийский перевод, там является на помощь армянский перевод. Ученый армянин Джари (Djarian) в 1877 г издал в Венеции свой перевод Евсевия на армянский язык, а внизу напечатал древний армянский перевод [с сирийского]. Этот перевод, хотя рукопись поздняя, V в. и относится к временам Месропа 31 . С собранием восточных пособий для Евсевия критический аппарат можно считать законченным. Если осилить все эти пособия, то в результате получится, что существует два класса кодексов Евсевия: одну рецензию можно назвать парижской (С, мазариновской), другую – флорентинской (G и Н, к ней относится и рукопись московской синод, библ. J). Сирийский же перевод и армянский примыкают то к одним из них, то к другим. Таким образом, при издании Евсевия нельзя остановиться на одном каком-нибудь чтении, но надо или идти путем эклектическим, или же излагать последовательно два чтения (одно в виде текста, другое – в виде примечаний); может быть, рецензии дошли не от одной рукописи Евсевия, тогда, следовательно, получится тот вывод, что они так и должны остаться 32 . в) О позднейшем труде Евсевия, обнимающем события эпохи Константина Великого, о его четырех «Словах» (λόγοι) о Константине, или Жизни Константина в 4 книгах, речь была уже выше. В издании Гайнихена за ними следуют в качестве 5-й книги Слово Πρὸς τὸν συλλόγον τῶν ἁγίων («К собору святых») императора Константина и, наконец, как заключение, Слово самого Евсевия по поводу тридцатилетия царствования Константина 33 . Как первоисточник для этого периода сочинение Евсевия остается ценным навсегда, потому что Евсевий делает выписки из документов, – это с одной стороны; с другой же – о многом Евсевий говорит здесь как очевидец. Но здесь в полноте выразились все те недостатки Евсевия как писателя, которые мы уже замечаем в последних книгах его истории. Многословие, высокопарность и запутанность составляют характеристическую черту его «Слов» о Константине. На сочинение Евсевия о Константине нужно смотреть именно как на похвальные слова последнему, которые не чужды исторических ошибок, неточностей и преувеличений. Такое свободное отношение к историческим данным вообще свойственно ораторам, как это показывают примеры, подобранные А.П. Лебедевым. «Слово» по поводу тридцатилетия Константина к истории жизни последнего ничего не прибавляет и является как бы официальным подтверждением всего сказанного в ней. Продолжатели Евсевия в V и VI вв. Продолжателями дела Евсевия на поприще историографии являются лица, жившие сто лет спустя после него. Особенно благоприятной в этом отношении является эпоха царствования Феодосия Младшего; здесь в короткое время выступает целый ряд церковных историков. Первое место по времени принадлежит арианскому историку Филосторгию, жившему около 425 года и написавшему 12 книг, из которых каждая начинается одной из букв его имени. Это произведение, ввиду неправославия автора его, не было распространено в Византии, и мы знаем его по выпискам, сделанным Фотием (Biblioth. cod. 40). Само собой разумеется, что Филосторгий писал с своей точки зрения, и освещение исторических событий у него чисто арианское. Но так как у него под руками были документальные источники, касающиеся арианства, то для более ясного понимания последнего очень важно было бы иметь его историю. Филосторгий сообщает немало любопытных подробностей; например, что Никейскому собору предшествовал съезд епископов Осия и Александра александрийского, на котором было решено провозгласить ὁμοούσιος на Никейском соборе. Этот рассказ не представляет собою ничего невероятного, хотя он и тенденциозен. У него есть данные и относительно тех разногласий, какие существовали в среде самих ариан. Особенно замечателен его взгляд на Василия Великого и Григория Богослова . Он представляет их настолько учеными, что Афанасий Великий является почти младенцем пред ними. И это представление кажется беспристрастным, потому что Евномий, почитаемый от Филосторгия, находился в полемике с Василием Великим. Последующие исторические писатели, невидимому, не пользовались Филосторгием. Затем, около этого времени является еще не сохранившаяся история пресвитера иерусалимского Исихия·, что она написана была при Феодосии Младшем, это видно из заметок в ней о Феодоре мопсуэстийском, читанных на 5 вселенском соборе. Не сохранился и труд пресвитера сидского Филиппа, о котором Фотий отзывается без особого одобрения (cod. 35). Далее на том же поприще выступают почти одновременно три историка, которых можно назвать синоптиками, как описывавших приблизительно одно и то же время. Первый из них Сократ Схоластик . Его «Церковная история» состоит из Ί книг и обнимает время от отречения Диоклетиана от престола в 305 году до 8-го пятилетия Феодосия Младшего, или до 439 года. Сократ писал по поручению некоего священного человека Божия Феодора, как он сам выражается. Этот Феодор, как нужно догадываться, был епископ, но какую кафедру он занимал, – неизвестно, только это не был Феодор мопсуэстийский. Относительно лица Сократа известно немного. Он родился, воспитался и жил в Константинополе; дела Константинополя ему представляются наиболее важными, и о них он говорит подробно; из рассказываемого он немало видел сам. Сводя все данные, относящиеся к его биографии, можно предположить, что он родился в конце IV века. Это видно из того, что Сократ учился у грамматиков языческих Аммония и Елладия, которые должны были бежать после закрытия серапиона в Александрии (388–389). Среди свидетелей и очевидцев, с которыми Сократу приходилось иметь дело, Авксанон, новатианский пресвитер, занимает первое место. Об этом Авксаноне Сократ сообщает, что он молодым присутствовал на Никейском соборе и видел епископов, которые родились около 250 года; значит, благодаря Авксанону, с которым Сократ лично беседовал, он мог говорить о предании за период около 200 лет. Других свидетелей и очевидцев Сократ называет тоже по имени. Что касается побуждения для Сократа писать историю, то оно состояло в том, чтобы продолжить историю Евсевия кесарийского. Поэтому Сократ говорит более подробно о том, о чем Евсевий упоминает кратко. Свои сведения о некоторых фактах эпохи Константина Великого он почерпнул из сочинений Евсевия. Относительно же событий после Никейского собора он говорит на основании истории Руфина. Насчет литературной добросовестности Сократа нужно заметить, что он, написав уже две первые книги истории, после того как нашел доступ к трудам Афанасия александрийского и убедился в ошибочности показаний Руфина, счел своею обязанностью переделать их заново, в том виде, как мы имеем их в настоящее время. Собственно, серьезной подготовки для своего дела Сократ не имел, да и не мог иметь. Образование, полученное им, было светское, и вращался он в адвокатской сфере (называется «схоластиком» он в смысле адвоката); в богословской же области он признает себя некомпетентным. Но при своей богословской некомпетентности он заявляет полную беспристрастность в оценке фактов истории церкви с своей мирской точки зрения. Одно из руководственных воззрений его – веротерпимость. Он всегда осуждает тех епископов, которые грешат против нее, и не только ариан, апполинариан, македониан, но и православных. Так, он крайне сурово говорит о Нестории за его гонительство, не сочувствует и преследованиям инославных и иноверцев Кириллом александрийским. К самим богословским спорам он относится критически; истина, по нему, лежит так близко к той и другой стороне, что можно было бы спорить и меньше. В связи с этой веротерпимостью стоит и его умеренное отношение к Юлиану. Он не признает, что последний запретил христианам заниматься классической литературой, как утверждают другие писатели, запретил он только объяснять ее; он довольно критически относился к попытке христиан заменить классическую поэзию богословскими переложениями. Весьма характерную сторону истории Сократа составляет вопрос об отношении его к новатианам. Многие утверждали, что и сам он принадлежал к новатианам, но это несправедливо: в своей истории Сократ противопоставляет себя новатианам как члена кафолической церкви. Но он на самом деле заинтересован новатианами. Так, например, он сообщает, что Новатиан скончался мученически, что новатиане присутствовали на Никейском соборе, куда были вызваны их епископы; следит за преемством их иерархии, как и православных епископов. О внутренних событиях среди новатиан он имеет сведения ясные и определяет положение их даже в незначительных местностях Фригии и в Риме, что нелегко было знать, живя в Константинополе. Он подчеркивает известное отношение Златоуста к новатианам. Однажды высказывает то суждение, что Новатиан случайно не соединился с православною церковью. Наконец, относительно самого щекотливого вопроса – об отлучении от церкви падших, Сократ хотя и принадлежал к кафолической церкви, однако очень скептически относился и к дисциплине, допускающей неоднократное покаяние. Таким образом, с этой точки зрения, Сократ новатианствует очевидно. Такое знакомство с новатианской историей заставляет предполагать, что Сократ происходил из фамилии, принадлежавшей некогда к новатианству, почему он и мог знать прошедшую историю последнего по фамильным преданиям. Своеобразную черту истории Сократа составляет ее романизирующая тенденция. В его истории встречаются суждения настолько неосновательные, что римские католики могут только радоваться им. Так, он утверждает, что, когда на востоке поднялись споры о Божестве Св. Духа, Дамас, епископ римский, написал, что следует признавать Св. Духа единосущным с Богом Отцом и Сыном, и споры кончились; утверждает даже, что вселенский собор без соизволения римского епископа состояться не может. Оригинальную черту в истории Сократа составляет и то, что он стоял за доброе имя Оригена : последний представляется ему человеком великим; лица же, нападавшие на него, – пигмеями в умственном отношении и Геростратами в нравственном. Он не забывает подчеркнуть и то, что Феофил, выступив против Оригена, сам был пойман в чтении сочинений Оригена. Во всяком случае, осуждение Оригена было встречено Сократом несочувственно. Источники, которыми пользовался Сократ, были ограниченны. Он не знаком даже с сочинениями великих каппадокийцев. Одним из самых видных источников, который в настоящее время не существует, было «Συναγωγὴ τῶν συνόδων» (собрание соборов) Савина, епископа ираклийского, последователя Македония. Это собрание соборных документов обнимает чуть ли не всю историю от начала арианства. Сократ указывает, что это произведение снабжено комментариями, не лишенными тенденциозности: о фактах и событиях, которые бросали неблагоприятный свет на арианство, Савин умалчивает. Так, он не говорит о тех безобразиях, которые происходили в Александрии по случаю вступления на епископскую кафедру ариан Григория и Георгия; точно так же не говорит о том, как после смерти Афанасия Великого на кафедру поставляли арианина Лукия. Но в других отношениях этот сборник весьма ценный. Это собрание соборов важно по документальности актов и полноте их; особенно подробно здесь говорится о прениях, происходивших на соборе Селевкийском, так что, кажется, едва ли не по стенографической записи был сделан отчет. Относительно различных подробностей истории Сократа нужно отметить то явление, что он очень серьезное внимание обращает на хронологию. Что он по местам допускает ошибки, – это не подлежит сомнению; тем не менее стремление к точному обозначению сказывается ясно. Датировку он делает по консулам. Одну из ошибок Сократа составляет датировка Сердикского собора 347 годом, и эта ошибка наделала немало затруднений. В настоящее время, после издания пасхальных посланий Афанасия Великого и оглавления к ним на сирийском языке [Cureton 1848, перев. на нем. язык Larsow 1852], признано, что собор был в 343 году 34 . Относительно года кончины Афанасия Великого Сократ делает тоже ошибку года на два; он определяет время смерти его в 371 году, а между тем тот умер в 373 году. По-видимому, следовало бы ожидать от Сократа большей точности по крайней мере в том, что касается его как адвоката, – именно, относительно законодательства, судебных процессов и защиты. Однако сообщаемые им сведения из этой области таковы, что на основании их никоим образом нельзя признать в автор» юриста. Неверные с юридической точки зрения, таковыми же представляются они и с исторической. Например, Сократ утверждает, что будто бы император Валентиниан, женившись при жизни своей жены на ее фрейлине, издал указ, дозволяющий всем иметь две законные жены, тогда как известно, что он женился уже вдовый и на вдове. Издание истории Сократа, вместе с изданием Евсевия, Созомена , Феодорита и Евагрия, предпринимали Stephanus (1544), Christopherson (1612), Valesius (1668) и Reading (1720). Лучшее издание – Robert Hussey, Oxonii 1853 (по 5 кодексам и 4 изданиям), codd. Florentini FM – самые важные. Текст Bright' а (1878) представляет шаг назад. После Сократа церковную историю писал Ермий Созомен . Он был родом из Палестины, из селения Вифелии близ Газы, и находился в хороших отношениях с палестинскими подвижниками; один из них, Иларион, исцелил некогда от болезни жителя Вифелии, Алафиона (бесноватого), и это послужило поводом для обращения деда Созомена в христианство. Созомен помнил Зенона, епископа маюмского. В качестве адвоката Созомен поселился в Константинополе, где он участвовал в одной церковной процессии, бывшей при Прокле патриархе. Близкие отношения к подвижникам положили свою печать на характер Созомена, который был человеком благочестивым и склонным к аскетизму. Он написал историю церкви, обнимающую события от 324 по 439 гг. и состоящую из 9 книг. Но до нас сохранились его исторические повествования только до 423 г. Утраченная часть, впрочем, незначительна. На вопрос, что заставило Созомена взяться за перо, точный ответ дать трудно. Нужно заметить, что Созомен, как историк, находится в тесной связи с Сократом. Сравнивая истории Сократа и Созомена, ученые пришли к тому заключению, что последний почти все заимствовал у первого. Решающее значение в этом деле имеет не то, что обе эти истории сходны в общем, но то, что и в частностях они поразительно сходны. Так, некоторые эпизоды, вставленные у Сократа, встречаются там же у Созомена, хотя в них ему не было никакой логической необходимости. У Сократа есть рассказ о новатианском соборе и о спорах относительно празднования св. пасхи, и у Созомена тоже. О вопросе насчет празднования пасхи Сократ говорит два раза, и Созомен – тоже и в той же связи. Однако же Созомен не упоминает о Сократе как руководителе в своем труде. Признают, что самостоятельным Созомен является единственно в сведениях о существовании церкви в Персии и об иночестве в Палестине и Сирии. Здесь он писал на основании первоначальных источников, изустных сведений и свидетельств и является для нас в качестве первоисточника. Итак, Созомен пользовался Сократом, и его история есть только переделка Сократовой. И другие писатели в Византии пользовались трудами своих предшественников, но они большей частью буквально списывали с них, а Созомен только рассказал своими словами и более изящным языком то, что было написано и у Сократа. Что побудило так писать Созомена? Вопрос – трудный. Можно думать, что Созомену не понравилось направление Сократа за сочувствие последнего новатианам за постоянное порицание гонений на неправомыслящих и за уважение к авторитету Оригена. Но хотя эти (с известной точки зрения) шероховатости Сократа сглажены у Созомена, но на этом пункте не замечается существенной разницы между трудами их. Невероятно и то, что Созомен так относился к труду Сократа потому, что надеялся, что его история будет известна не далее Палестины. Из обращения Созомена к Феодосию, которому он хотел посвятить свой труд, видно, что он предназначался к распространению и за пределами Палестины. Можно также подумать, что Созомен, писавший прежде сокращение истории Евсевия в двух книгах до 323 г., хотел сократить и труд Сократа для удобства в употреблении. Но это было излишне, так как история Сократа была довольно кратка и могла удовлетворять подобным потребностям. Да и сокращает-то Созомен не совсем удачно, так как он выпускает собственные имена многих лиц и многие хронологические даты, так что по Созомену нельзя дать точной хронологии. На деле не только лишь в упомянутых выше пунктах Созомен является самостоятельным, так как он в этом случае пользовался нетронутыми до него материалами, о чем и сам упомянул с ударением: он прежде всего проверял и справлялся лично с теми источниками, которыми пользовался Сократ. Так, он пользовался собранием Савина. Но он расширяет свой кругозор до запада, когда указывает на Мартина турского, Илария пиктавийского . По отношению к истории патриархата александрийского Созомен пользовался греческим текстом изданной впервые Маффеи в 1738 г. «Historia acephala», которой не было у Сократа. Благодаря этому обстоятельству мы можем пользоваться у Созомена и началом истории, той частью, которая не дошла до нас в латинском переводе. Здесь, впрочем, Созомен допускает ошибочное отступление от подлинника, по которому патриаршествование Афанасия Великого продолжалось 45 лет без 30 дней, тогда как по Созомену – 46 лет. Таким образом, дело Созомена не так плохо, как представляется это у некоторых ученых. Если говорят, что он писал историю, имея слишком мало нового материала, то на это можно сказать, что и теперь пишутся разные сочинения даже без подобия нового материала. Он не цитирует по имени Сократа, но он и никого не цитирует. Подобным образом и Евсевий в своей хронике не цитирует Юлия Африкана, предполагая, что сочинение последнего известно читателям. Нужно затем обратить внимание на то, что Созомен посвятил свое сочинение императору Феодосию, а это указывает, что, быть может, Созомен писал свою историю поневоле. Но и при всем том он сделал все, что мог 35 . Собственно, по ученой подготовке Созомен стоял не выше Сократа. Он не мог разобраться там, где не мог разобраться этот последний. Но по большей полноте цитат Созомен имеет цену, и труд его ни в каком случае лишним признать нельзя. Созомену следует давать предпочтение в тех случаях, когда он не сходится с Сократом и поправляет его. При всем том это историк еще необработанный, и было бы хорошо, если бы кто принял на себя труд проверить этих синоптиков, особенно в связи с Феодоритом, указал бы параллельные места и т.п. Отличительной чертой труда Созомена является своеобразная церковность, доведенная до фальшивой апологетики, так как он старается придать нравственное оправдание почти всем церковным событиям. Так, относительно смерти императора Юлиана Сократ предполагал, что она произошла от покушения на его жизнь одного христианина, а Созомен, признавая эту мысль Сократа несомненно истинною, добавляет, что в этом заключается великий подвиг со стороны христиан. Или еще пример. Феодосий Великий разделил свою империю двум сыновьям, Аркадию и Гонорию, а так как оба они были несовершеннолетние (впрочем, не по летам, а по характеру, причем подобные люди бывают до самой старости несовершеннолетними по развитию своей воли), то он прибавил к ним опекунов. При восточном императоре Аркадии был опекуном Руфин, который возбудил против себя неудовольствие со стороны солдат и был убит последними. Созомен и тут нашелся сказать, что это устроилось к вящему преуспеянию церкви Христовой. Лучшее издание – Robert Hussey (закончено J. Barrow], Oxonii 1860 (по 5 кодексам, 6 сверкам (выпискам] вариантов и 4 изданиям). Codex Baroccianus (В) ab Husseio collatus – самый важный для издания 36 . Несколько позже писал свою историю Феодорит кирский . Феодориту вообще посчастливилось в науке: в 1890 г. в России вышло выдающееся сочинение о нем Н. Н. Глубоковского (Блаженный Феодорит епископ Киррский. Его жизнь и литературная деятельность. I–II. Μ. 1890 37 . Церковная история его обнимает собою в 5 книгах время от падения Ликиния в 323 году до 428 года. Последние главы посвящены Феодору мопсуэстийскому и списку епископов православной церкви. Время происхождения с точностью неизвестно; во всяком случае, оно колеблется между годами 441–449-м. Суждения об этом произведении довольно разнообразны и между собою расходятся. Вопрос прежде всего в том, знал ли Феодорит труды своих предшественников, Сократа и Созомена, и дает ли что-либо новое в сравнении с ними. В сочинении г. Глубоковского доказывается, что нет данных в пользу того, что Феодорит пользовался Сократом и Созоменом, и допускается лишь возможность знакомства его с Филосторгием. Но и это едва ли вероятно: разностей между Филосторгием и Феодоритом больше, чем сходства. Более данных в пользу того мнения, что Феодорит пользовался Руфином в греческом переводе. Каково достоинство истории Феодорита? Германский ученый Иееп (Ieep) отзывается о нем так, что между всеми церковными историками Феодорит – самый незначительный и бесполезный. Шафф, напротив, очень высоко ценит его труд; г. Глубоковский также переоценивает его значение. На самом деле этот труд, как именно исторический, посредственный: хронология иногда перепутана, фактические подробности неверны. Феодорит пользовался иногда документами не бесспорной достоверности, вроде диалога римского епископа Либерия и Константия. Пользуясь творениями Афанасия, Феодорит не мог разобраться в истории бегств его. Ценность его истории в особенности заключается в том, что Феодорит внес в нее до 12 документов, которые сохранились только в его произведении. Но при оценке труда Феодорита не должно упускать из виду того, что он определяет свою историю как церковную и ведет ее как церковную; а потому в смысле истории гражданской его история является крайне скудной. А Иееп только с этой (гражданской) точки зрения и рассматривает ее. Как церковный историк Феодорит имеет некоторые особенности, которые составляют его преимущество пред Сократом и Созоменом. Сократ и Созомен смотрят на церковные события из стен Константинополя. Феодорит принадлежал востоку, а потому смотрит на церковную историю из пределов этой местности и, на основании местных данных, которыми не располагали ни Сократ, ни Созомен, описывает события в пределах востока, центром которого была Антиохия. Как хороший догматист, Феодорит отлично понимал, что можно принять и под чем нельзя подписываться. У него под руками были некоторые документы, которых не имели Сократ и Созомен. Но самое важное и самое ценное в истории Феодорита то, что он научает нас понимать позднейшую эпоху арианских споров и правильно смотреть на лица и события этой эпохи. Сократ, как не богослов, усвоил себе шаблонное воззрение на лица и события востока. Он клеймит названием полуариан тех епископов, которые не имеют церковного общения с Афанасием Великим . Но судить их с этой точки зрения невозможно. Между тем, точка зрения Феодорита является точкой зрения и Василия Великого, Григория Назианзина и других отцов. Феодорит является представителем восточного православия, стоящим на другой исторической точке зрения, чем специально-александрийская точка зрения Афанасия Великого (в ранние годы его жизни). Лица, являющиеся под пером Сократа полуарианами, у Феодорита оказываются поборниками православия; точка его зрения, очевидно, мелетианская. Как человек высшего положения и как характер выработавшийся, Феодорит заметно сдержан в суждениях; поэтому его история полна недомолвок. Одним из примеров служит в этом отношении изложение событий, повлекших за собою падение Иоанна Златоуста , который для Феодорита был светилом. Тем не менее Феодорит не повел о нем речи с точки зрения его сторонника. В V книге он так выражается: «дойдя до этого пункта истории, я нахожусь в затруднительном положении; приходится рассказывать о дерзких оскорблениях Иоанну; но так как и противники его были лица, в других отношениях достойные, то я скрою и самые имена их». Нисколько не скрывая правды, что притеснители Златоуста были к нему несправедливы, он не упоминает имен врагов Иоанна Златоуста. Судьба издания церковной истории Феодорита довольно странная. В печати она явилась ранее истории Евсевия. Греческий текст ее явился в Базеле в 1535 году. В 1544 году вышло парижское издание Роберта Стефана, в основе которого лежит парижская рукопись. В 1612 году она была напечатана в Женеве Христофорсоном. Потом история Феодорита была в 1642 году издана в его «Opera» Сирмондом. Но для улучшения текста, кроме исправления орфографических ошибок, Сирмонд не сделал ничего нового. Вопрос о рукописях, какими пользовались эти издатели, очень темный. Уже Роберт Стефан вслед за текстом поместил выписки различных вариантов, собранных непоследовательно. В издании женевском 1612 года есть тоже все эти варианты. Гораздо более важное значение имеет парижское издание 1673 года Валуа, имевшего под руками кодексы Льва Алляция и Савилевский. Уже после смерти Валуа найдены были выписки из другого парижского кодекса, которые и вошли в издания 1677 и 1695 гг. Издание Валуа воспроизвел затем в Кембридже в 1720 г. Ридинг (перепечатано в Турине в 1748). Далее, значительный успех представляет издание Шульце-Нёссельта, в «Opera omnia Theodoreti» (1772). К 1854 году относится оксфордское издание Гэйсфорда (Gaisford), воспроизводящее в общем рецензию Валуа. В «Патрологии» Миня (т. 82) перепечатано издание Сирмонда. Кроме церковной истории Феодорит писал другие два сочинения исторического характера. Первое – это «Φιλόθεος ἱστορία (Historia religiosa)», «Боголюбезная история». История трактует о тридцати подвижниках и состоит из тридцати глав, из которых каждая рисует нам жизнь одного какого-либо из этих подвижников. Это – самая важная для истории сирийского монашества история. Издание этой истории сделано по единственной рукописи и потому не представляет никаких вариантов. Другое произведение надписывается следующим заглавием: «Αἱρετικῆς κακομυθίας ἐπιτομὴ (Haereticarum fabularum compendium)», «Сокращение еретических лжемудрований». Сочинение это состоит из четырех книг, излагающих лжеучения древних еретиков. Спорный вопрос представляет глава 12 последней книги, где Феодорит говорит о несторианстве. Одни говорят, что эта глава вставлена другою рукой. Другие, напротив, утверждают, что Феодорит после того, как порвал все связи с несторианством на Халкидонском соборе, мог, разумеется, резко отзываться о Нестории 38 . Это сочинение отдельных изданий не имело, и даже в Corpus haereseologicum Франца Олера (Öhler) не было принято. После Феодорита, в первой половине VI века, опять почти одновременно, выступают в качестве церковных историков три лица: Феодор Чтец , Василий, киликийский пресвитер, и Иоанн Диакриномен. Все они – утрачены. Лучше других известен первый из историков; о двух последних мы знаем по немногим ссылкам на них и из «Библиотеки» Фотия. Феодор Чтец жил при Юстине или Юстиниане. Он, следуя Евсевию, Сократу, Созомену и Феодориту, написал в 3-х книгах свод церковной истории. Из свода было сделано сокращение, сохранившееся в оксфордском кодексе Baroccianus. Из этого сокращения видно, что последняя выдержка взята из 7 книги Сократа. Продолжением этого свода была его собственная история, сохранившаяся лишь в сокращенном своде, также в cod. Baroccianus в Оксфорде и в cod. Regius в Париже. Это сокращение неверно приписывается в первом кодексе Никифору Каллисту (ок. 1333 г.), оно существовало ранее, и им пользовался уже Феофан. Сокращение разбито на 2 βιβλία, «книги» (1 – из 37 отрывков, II – из 65). I, 1–37 и II, 1–37 взяты из Феодора (до воцарения Юстина); II, 38–59 заимствована, вероятно, из утраченного труда Василия киликийского (антиохийская точка зрения); II, 60–65 (о царствованиях с Константина до Льва) – может быть, из Феодора Чтеца . Феодор цитируется у Иоанна Дамаскина , в актах VII вселенского собора, у Свиды. Труды его имели немаловажное значение. Иоанн Диакриномен писал, по Фотию (Bibl. 41), историю начиная от Феодора мопсуэстийского до императора Зинона и был севирианин. Фотий отождествляет его с Иоанном эгейским. Василий киликийский, по Фотию, хитрый несторианин; ему же принадлежит апология против Иоанна скифопольского (Bibl. 42, ср. 107). На самом деле он был просто представителем антиохийского направления, и ему, как сказано, принадлежат, вероятно, вставки в извлечениях из Феодора. После этих продолжателей Сократа, Созомена и Феодорита опять начинается перерыв в церковной историографии. В конце VI века выступает в качестве церковного историка антиохийский схоластик Евагрий, который родился около 536 года, а умер после 594 года. Занимая выдающееся общественное положение в Антиохии, он получил даже почетный титул префекта, что упоминается и в надписании его истории (ἀπὸ ἐπάρχων). Несмотря на светскую карьеру, он был близок и к церковной сфере, был близок к Григорию, патриарху антиохийскому, и оказал ему важную услугу в одном судебном процессе. Евагрий написал историю в 6 книгах, обнимающую время от первого Ефесского собора (431 года) до двенадцатого года царствования императора Маврикия (594 года). Эта история своим содержанием не так богата, как труды предшественников Евагрия. Автор пользуется более светскими писателями, чем документами церковными. Однако и у него содержится много отрывков из переписки действующих лиц, которая теперь потеряна для нас 39 . Евагрий был издаваем вместе с другими церковными историками. Издание Ридинга (1720) было перепечатано Гэйсфордом в 1844 г. [В настоящее время имеется критическое издание Bidez и Parmentier, London 1899]. С Евагрием сходит со сцены последний продолжатель того направления, которое получило начало от Евсевия кесарийского. Писателей в этом направлении не появляется до XIV века – до Никифора Каллиста 40 . Византийские гражданские историки и хронисты В византийской истории события политические и церковные перемешиваются между собою, так что лица, бравшиеся за церковную историю, делали много сообщений и политических. Интерес к церковным делам потом настолько ослабел, что не делается даже различия между церковными и политическими событиями, а сообщаются все они вместе. Таким образом, церковная история теряется в государственной истории, так что церковная история в собственном смысле почти исчезает, остается лишь гражданская. Писания гражданских историков существовали и раньше, до Евагрия, и мы имеем много трудов, характеризующих то или другое царствование, тот или другой период жизни государства. Начало периода после Константина В. характеризуется участием в литературных трудах историков языческих (Зосим, Евнапий). Наилучшее издание византийских историков – боннское (Corpus scriptorum historiae Byzantinae) в 49 томах 1828–1878 г., насколько оно не заменено еще отдельными вполне научными изданиями (каковы, например, издания де Боора). Большая часть боннского издания перепечатана у Миня . Наилучшее исследование об этих произведениях [для периода от 813 до 963] принадлежит Гиршу, F. Hirsch, Byzantinische Studien. Leipzig 1876. О некоторых византийских хрониках говорит Н.А. Скабаланович в своем сочинении «История Византийского государства и церкви в X и XI веках». СПб. 1884 41 . В эпоху Юстиниана выдается историк Прокопий кесарийский, ритор по образованию и секретарь при полководце Велизарии. Поэтому в его трудах много места уделяется военным событиям. Он написал 2 книги «De bello Persico», 2 книги «De bello Vandalico», 4 книги «De bello Gothico» [Opera omnia ed. Нашу, vol. I–II, 1905], в которых описываются все походы Юстиниана. Этот же ритор выступает, по собственному ли желанию, или по внешнему побуждению, как панегирист императора Юстиниана в 6 книгах «De aedifìciis», в которых рассматривает все, что выстроено Юстинианом замечательного. Здесь дается много сведений о церквах, построенных Юстинианом. Но если здесь Прокопий является как панегирист, то в другом сочинении «’Ανέκδοτα», или «Historia arcana» [изд. Крашенинникова 1899], напротив, он выставляет самого императора и императрицу как чудовищ в человеческом образе; Феодору, между прочим, представляет и чудовищем разврата. Точка зрения на постройки Юстиниана здесь проводится уже совсем другая; он говорит, что император этими постройками подорвал ресурсы государства. Если в первом сочинении постройки Юстиниана выставляются как свидетели о его славе и могуществе, то здесь говорится о них, что это была напрасная и пустая трата огромных сумм и что Юстиниан в этом случае является вполне деспотом. Нельзя не заметить, что Прокопий является здесь пристрастным, с другой стороны. Но это нужно сказать только о фактах, заимствованных из скандальной хроники Константинополя. В других же случаях, когда оцениваются поступки Юстиниана, ему трудно не верить, тем более что эти сообщения сходны с сообщениями его в других исторических трудах. Этого рода труды по гражданской или светской истории по своей форме должны быть названы историей в собственном смысле и имеют параллель в церковной истории Евсевия. Но византийский период преимущественно характеризуется особою формою исторических трудов. Вместо истории теперь преобладает хроника, о которой можно судить по нашим летописям, где сообщаются рассказы по царствам и по годам, так что наряду с политическими и военными событиями сообщаются и события чисто церковные. Таким образом, у греков произошла перемена истории на хронику. Эта перемена обыкновенно рассматривается как показатель упадка греческой литературы и культуры. Известных сторон упадка отрицать невозможно, но эти стороны являются, с нашей точки зрения, положительно достоинствами. Греческий историк хорош бывает тогда, когда знает много и говорит, как современник. Таков Прокопий, современник Юстиниана. Но если отрешиться от богатства содержания, то едва ли можно отдать преимущество историческому изложению греков пред хроническим. Писатели историки старались обходить хронологические данные. Прокопий мог бы, например, передавать события из недели в неделю, но он знает только четыре времени года. В хронике каждое событие приурочивается к определенному году, хотя часто показываемому неверно. Но из неверных показаний легче добраться до истины, чем тогда, когда их совсем нет. Греческие историки отличаются неисправимою наклонностью к витийствованию. Все они хотят быть продолжателями Геродотов и Фукидидов. Хронисты же повествуют сжато, сухо и только о деле. Если они мало передают прагматической связи, то ее нет и у историков. Но, по справедливости, в их сжатости часто более жизни, чем в произведениях историков. Гражданский строй востока давно изменился: там явились римские чиновники; но историки-витии старались обозначать должности описательно. Так, в их историях можно встретить сатрапов вместо rectores, correctores и judices. Греческий язык своего времени историки презирают, как низкий, и пишут возвышенным слогом. Только хронисты начали довольно свободно черпать прямо из бытовых источников и представляют народ действительно таким, каков он есть, с неправильными выражениями речи и его бытом. Текстуальные выписки из протоколов, например по случаю народного возмущения в Александрии или Антиохии, яснее рисуют народную жизнь, чем витийствования историков. И то обстоятельство, что хронисты были люди с ограниченным кругозором, имеет большое значение для историков настоящего времени. Если бы хронисты по своему умственному развитию были людьми менее ограниченными, то они делались бы проводниками точки зрения своего времени. Они пренебрегали бы всеми теми данными, которые идут от источников неправославных, пренебрегали бы неправославной точкой зрения на события. Но по ограниченности умственного развития хронисты не умели различать православные источники от неправославных и, благодаря этому, сохранили отрывки из еретических хроник. На этом поле в рассматриваемый период мы встречаем немало трудов. Первыми опытами являются труды египетских ученых Панодора и Анниана. О них была речь, когда рассматривался вопрос об эрах. Составитель хроники Панодор для нас не так ясен, но относительно Анниана мы знаем, что его хроника возникла из пасхальных записей (цикл от сотворения мира) и представляет собою канон, по которому должно было вычислять время пасхи. Так как Анниан укоряет Евсевия кесарийского за то, что он не внес в хронику некоторых египетских мучеников, то это показывает, что этот писатель обращает внимание и на церковные события. Там, вероятно, сообщено было немало о египетских мучениках. Форма эта нашла много подражателей. Одним из наиболее выдающихся является антиохийский хронист Иоанн Малала, который примыкает к предшествующим антиохийским писателям – Тимофею и Феофилу и частью ссылается на других неизвестных хронографов. Труд его не сохранился до нас в подлиннике. То, что имеется, представляет выдержки из его труда, произвольно сокращенного. Явился этот труд в таком виде в печати в 1691 г. в Оксфорде (ed. Chilmead, с пролегоменами Hody) и во второй раз в Венеции в 1733 г.; лучшее издание – Людвига Диндорфа 1831 г., перепечатанное и у Миня (т. 97). В основании изданий лежит codex Oxoniensis; Моммсеном сообщены в 1872 г. excerpta из cod. Scorialensis. Указанная рукопись не имеет ни начала, ни конца; поэтому в первом издании начало заменено отрывками из других сборников, что теперь и составляет первую книгу Иоанна Малалы; всех книг 18. Последние отрывки относятся к декабрю 563 года; хроника оканчивалась царствованием императора Юстиниана [или, может быть, доведена была до 573 г.]. Вопрос о времени жизни автора представляет много трудностей. В первом издании сочинения Малалы, ввиду несовершенства греческого слога, высказано мнение, что он жил в начале IX века. В новое время ученые пришли к заключению, что Малала писал вскоре после царствования Юстиниана – на том основании, что греческий язык и этого времени имеет недостатки и что последние выдержки приурочиваются к этому времени. Сам Малала не был греком, но сирийцем, говорившим по-гречески. Самое слово «Малала» = ῥήτωρ («ритор», «оратор») – сирийское; в IX в., когда на смену сирийского языка явился арабский, автор не мог бы называться Малалою. Относительно источников Малалы можно сказать, что в 1-й части он пользовался своими местными (антиохийскими) данными, – сведения полнее относительно Антиохии. В последних частях направление изменяется, автор пользовался уже другими источниками – официальными записями городских происшествий в Константинополе; этот источник сопровождает его до конца труда – чрез все царствование Юстиниана. Иоанна Малалу смешивают нередко, следуя показаниям Иоанна Дамаскина , с Иоанном антиохийским, автором «Археологии» (история от Адама), сохранившейся в отрывках. Но Иоанн антиохийский, по исследованию Sotiriadis’a (1888) жил около времени Ираклия, писал в манере Евсевия – Прокопия и довел историю до императора Фоки, а Иоанн Малала – хронист, живший при императоре Юстине. [Новое издание хроники Малалы готовит Gleye ]. Одновременно с Иоанном антиохийским писал неизвестный автор «Пасхальной хроники», полный текст которой сохранился до нашего времени. Эта «Пасхальная хроника» имеет довольно своеобразную литературную историю. Когда первые известия о ней дошли до Рима и принесен был кодекс ее (от X в.) из Сицилии, то ее приняли за консульскую хронику (fasti siculi). Первое издание «Пасхальной хроники» было сделано в Мюнхене (1615 г.) Матфеем Радером. В основу этого издания положен поздний мюнхенский кодекс. Рукопись была не особенно исправна и издание Радера не совсем удовлетворительное. Он назвал хронику «александрийскою», тогда как александрийского в ней менее всего: название обязано случайному обстоятельству, именно тому, что хроника начинается выписками из Петра александрийского . В 1688-м году 2-е издание в Париже было выполнено знаменитым филологом Дю-Канжем, который очень много сделал для «Пасхальной хроники». Оно повторено в Венеции в 1729 г. Новейшее издание в заключительной форме дано было Людвигом Диндорфом в боннском собрании 1832 года и повторено в «Патрологии» Миня (т. 92). Здесь представляются существенные улучшения текста; издатель пользовался двумя рукописями (Vaticanus 1941 и Monacensis [olim Ilerdensis]). Ватиканская рукопись начинается сообщениями из Филона о времени празднования пасхи, Аполлинария иерапольского и Петра александрийского из его пасхального слова. Но это не есть начало хроники, а только введение, где высказана цель написания хроники. Далее автор устанавливает метод вычисления времени празднования пасхи. Автор называет свое сочинение «Ἐπιτομὴ χρόνων», «Сокращение времен», и ведет его от времени Адама до царствования Ираклия (630 г.). На самом деле ватиканская рукопись оказывается незаконченной. Она обрывается на средине текста послания императора Ираклия от 628 г., хотя незаконченным остается очень немногое. Название «Пасхальной хроники» дано этому труду потому, что автор намерен пользоваться пасхальными вычислениями для установления того или другого события. Автор ведет рассказ год за год по своему счету от сотворения мира, а когда являются олимпиады и консулы, то и по олимпиадам, и по годам консулов. Первая часть обнимает собою ветхозаветную историю, причем автор много заимствует из Иоанна Малалы; пользуется также Юлием Африканом, Евсевием. Сведения из христианского периода скудны, особенно с 532 года; даются иногда только списки консулов. Но в последнем отделе хроника принимает характер документальный: так, из царствования императора Фоки имена казненных записаны со всеми чинами и должностями. Подробно касается автор времени императора Ираклия. Подробности относительно времени Ираклия подтверждают то предположение, что автор был монах константинопольского Студийского монастыря. Относительно умственного развития автора нужно сказать, что оно было на низкой ступени. Такой писатель не может ни привнести от себя чего-либо, ни исказить чего-либо, а просто скопирует с каких-либо источников. Относительно времени Константин автор пользовался сочинениями арианского писателя, хотя не подозревал этого, и, видимо, этот арианский писатель – не Филосторгий, а лицо нам неизвестное. Автор сообщает такого характера сведения, что Мелетий за нечестие был низложен, под 350 годом говорится о Леонтии блаженном, что он муж верный, ревнитель истинной веры; рассказывается о благотворительных учреждениях ариан; передается рассказ, что арианский пресвитер Евгений с тремя товарищами встретил однажды жида, который думал посмеяться над христианами и предложил им съесть змею ( Мк.16:18 ), что они и исполнили, и еврей обратился в христианскую веру. Этот рассказ должен характеризовать ариан с лестной стороны, и его не позволил бы себе привести автор, если бы он понимал, что он пользуется неправославными источниками. Автор сообщает сведения под 362 годом о движениях язычников против христиан, в том числе и ариан. С православной точки зрения, это сообщение замечательно тем, что Георгия, патриарха александрийского, и по «Пасхальной хронике», убили эллины, через что опровергается мнение историка Гиббона, что ответ за убийство падает на православных. Предположение, высказанное некогда Гольстеном, что «Пасхальная хроника» состоит из двух частей, принадлежащих двум авторам, причем первая простирается включительно до царствования императора Константия, лишено основания. Гельцер доказал неосновательность и неправильность этого предположения, потому что заимствования из арианских источников относятся к времени более позднему, чем 354 год, равным образом подробности, характеризующие время Ираклия, встречаются ранее. После «Пасхальной хроники» в историографии востока наступает перерыв, за которым следуют произведения патриарха Никифора константинопольского. Время, которое обнимает его «Ἱστορία σύντομος» («Краткая история») – от 610 по 769 г. Никифор излагает события не отдельно по годам и не полагает различия между церковными и гражданскими делами. Кроме этого, Никифор написал «Χρονογραφικὸν σύντομον» («Летописец вкратце») – сочинение, заключающее список патриархов и царей ветхозаветных и новозаветных с обозначением годов их служения и правления. Первое издание «истории» Никифора, Петавия, последовало в Париже в 1616 году. Лучшее дано в Лейпциге в 1880 году Карлом де Боором (de Boor) на основании ватиканской рукописи; им же издано и другое произведение Никифора. Одновременно с произведениями Никифора является исторический труд Феофана Исповедника – игумена монастыря Τοῦ μεγάλου Ἀγροῦ («Великого поля»). Он написал хронику – «Χρονογραφία», обнимающую 528 лет, с первого года царствования Диоклетиана до второго года царствования императора Михаила, или с 285 года до 11 июля 813 года. Феофан Исповедник приступил к своему труду по просьбе Георгия, синкелла константинопольского патриарха Тарасия. Георгий написал хронику от начала мира до царствования Диоклетиана. На смертном одре он завещал Феофану не оставлять начатого им труда. Феофан продолжал его примитивным способом. Если произведение Синкелла представляет малый интерес, то труд Феофана не имел бы и того значения, если бы не потеряны были источники, по которым он писал. Он писал свою историю в хронологическом порядке и обыкновенно указывал годы от сотворения мира по александрийскому счислению, годы царствования императоров и годы патриархов. Для контроля имеются указания по индиктам. Главным источником, после времени Сократа – Феодорита, для Феофана служили выдержки из Феодора Чтеца в том объеме, в каком они сохранились до нашего времени. Эти источники могли служить до начала царствования Юстиниана. Для времени царствования Юстиниана он пользовался историей Прокопия и официальными константинопольскими записями. Для того периода, где он сходен с Никифором, источники у них – одни и те же, но все-таки он вовсе не знает о труде своего предшественника. Феофан – подробнее Никифора. У него эпоха иконоборчества излагается по современным записям. Многое он мог писать и как очевидец. Для суждения о его возрасте важен следующий рассказ: в феврале 764 года, по попущению Божию, была чрезвычайная стужа, так что Дунай и Босфор замерзли; люди переходили их посуху, и он с тридцатью однолетками вскакивал на выброшенные к берегу льдины. В это время Феофану могло быть лет десять. Скончался он около 818 года исповедником за иконопочитание. За отсутствием других хронографов хроника Феофана является ничем не заменимым первоисточником. Первое издание хроники Феофана появилось в Париже 1655 г. и сделано Гоаром, который снабдил ее примечаниями. В отношении текста он стоял на слабой почве, так как рукопись, которой он пользовался, была переполнена сокращениями, для него не всегда понятными. Самое лучшее новейшее издание де Боора (Lipsiae 1883), который пользовался десятью рукописями. Из них сам он отдает предпочтение ватиканской рукописи 154, доведенной, к сожалению, только до начала царствования Юстиниана. Остальные рукописи распадаются на три категории, и каждая из них имеет свой особенный характер, хотя нельзя отдать предпочтения ни одной из них, – все они испорчены, на полях сделаны выноски, попадаются сокращения. Для контроля и выбора между ними важен латинский перевод, сделанный чрез 60–70 лет библиотекарем римским Анастасием с большой близостью к греческому тексту, а потому весьма пригодный для его критики. Вследствие этого, начиная с царствования Юстиниана, история Анастасия имеет несколько большее значение, чем греческие списки позднейшего происхождения, которые гораздо менее устойчивы. Перевод Анастасия также издан де Боором (1885). Первым по времени продолжателем Феофана выступил монах Георгий, известный под именем Амартола (грешный). Эта хроника в первый раз издана была в 1859 г. в Записках СПб. Академии наук Муралътом. Издатель имел под руками много рукописей; сам он насчитывает их до 27-и, но издание его не было удовлетворительно. В сущности, эта первая обработка сделана на основании московского кодекса XII в., а этот последний сходен с парижским списком X в. [В настоящее время это издание заменено изданием де Боора 1904–1905 гг.[. Георгий Амартол довел свою хронику от Адама до 842 г.; древняя история в ней изложена очень кратко. Мы имеем несколько переработок этой хроники. Во многих рукописях она является с продолжением Логофета, до 948 года. В некоторых рукописях есть ряд продолжений до 1071, до 1081 года, и даже в московской рукописи до 1143 года. Продолжателем (continuator) Феофана – по преимуществу – был анонимный автор, несправедливо принимаемый за какого-то Леонтия. Он писал по поручению Константина Порфирородного, у которого было собрано много исторического материала. Но в настоящем своем виде он обработал свою хронику и, вероятно, вполне закончил при императоре Иоанне Цимисхии (969–976) или даже при его преемниках. Хроника (813–961) состоит из 6 книг: 1–4 книги принадлежат автору, 5-я книга составляет собственное сочинение Константина Порфирородного, который пользовался хроникой Генесия; 6-я (886–961) – опять автору [или, может быть, Феодору Дафнопату]. Хроника анонимного автора – самая содержательная. Продолжателем анонима был Симеон Магистр и Логофет, который довел свою хронику от Адама до Романа II (959–963). Вопрос об авторе спорный. Предполагают, что Симеон Магистр – одно и то же лицо с Симеоном Метафрастом. Но Метафраст (по панегирику Михаила Пселла ) жил ранее Магистра. Хроника Симеона Магистра изобилует хронологическими датами. Неудобство только то, что у него своеобразная, колеблющаяся эра (от сотворения мира) с разностью от 1 до 7 лет от правильной. Затем следует Лев Грамматик, он, может быть, занимал высокую гражданскую должность и закончил свою хронику 8 июля 1013 года. Пользовался он хроникой Георгия и трудами Логофета и довел ее до смерти Романа I (948). Из историков этого времени известен Генесий. Автор писал при императоре Константине VII Порфирородном (912–959). Имя автора в рукописи было выскоблено. Два позднейших лица, ad marginem, попытались угадать его. Один поставил имя Γενέσιος, другой – имя Ἰωάννης ἐπίσκοπος Διοκαισαρείας τῆς Ἀναζάρβης. Прав первый, как показывает сличение истории с заметкой Скилицы о тенденциозности («ψίλον ἐγκώμιον», «просто похвальное слово») писателя Иосифа Генесия. Иосиф Генесий писал по поручению Константина Порфирородного; он был сын патриция Константина, который происходил из знатного армянского рода и отличался в период времени – 842–867 гг. – при Михаиле III, о чем не раз упоминает Генесий. Это и наложило на его произведения окраску тенденциозности. В хронике отразились и отношения Генесия к Константину VII. В своих 4 книгах он обнимает время со Льва Армянина до половины царствования Василия Македонянина. Значение Генесия как церковного историка неопределенно, потому что он пользовался и неписьменными источниками, и трудами предшественников, например хроникой Георгия, биографиями патриархов Никифора и Игнатия, вообще без критики, а там, где этого требовали отношения автора к Константину VII, – и очень тенденциозно. В конце X века выступил Лев диакон, описавший в 10 книгах историю времени от 959 по 975 г. Михаил Пселл, кроме хронографии (976–1059–1077), писал еще биографии. Особенного внимания заслуживает со своей хроникой историк Иоанн Скилица фракисийский, живший в конце XI в. Он с 812 довел хронику до 1081 года. Но судьба хроники Иоанна фракисийского довольно странна. В XII в. ею пользовался Георгий Кедрин. С того места, с которого Иоанн продолжал Феофана, до конца своей хроники (1057), Кедрин списал буквально. Когда было обнаружено сходство между хрониками, то заключили, что Иоанн фракисийский списал свою хронику по 1057 г. с хроники Кедрина и последний стал фигурировать, а хронику Скилицы (Иоанна фракисийского) не удостоили даже издания. Иоанн Скилица как историк имел под руками массу исторического материала. Он не одобряет своих предшественников за монографический характер их трудов и тенденциозность (симпатии по отношению к отдельным лицам). У него было много трудов разных авторов, до нас не сохранившихся, таковы: Сикелиот дидаскал, диакон Никифор фригийский, епископ Феодор сидский, его племянник Феодор, епископ севастийский, Дмитрий кизикский и монах Иоанн лидийский. Из этого видно, что у Скилицы было много источников, вышедших из-под пера духовных лиц и притом живших не в Константинополе, а в провинциях, а потому с обилием церковного и бытового исторического материала; это не без выгоды отразилось и на труде Скилицы. Но он не относился критически к этим источникам, поэтому у него встречается много анекдотического, что и Кедрин выпустил. После Кедрина следует Иоанн Зонара, живший при императоре Алексее Комнине (1081–1118); он занимал высокое положение друнгария виглы и известен в богословской науке как толкователь канонов. Эта компетентность его в решении канонических вопросов придает немаловажное значение его «истории» |хронике|; притом язык у него более прост, чем у его предшественников, и в истории Зонары есть немало сведений исторических и биографических и лингвистических пояснений. История Зонары обнимает 18 книг; 6 книг посвящены древней истории, а 12 – римской и византийской истории. Источники в первой части указаны обстоятельно Диндорфом, в последующей части не указаны, но это и не представляет особенной важности, так как Зонара пользовался историками, нам известными, и самостоятелен лишь в 1081–1118 гг. Относительно следующей генерации писателей следует упомянуть о двух чертах: 1) о страхе перед бездной премудрости, заключавшейся в трудах предшественников, который выразился в их стремлении сократить труды и без того краткие (Михаил Глика, XII в., Константин Манасси, XII в., Иоиль, XIII в., Ефрем, XIV в.), и 2) об их византийской слабости к цветословию, сказавшейся в своеобразной форме трудов трех последних историков, передававших исторические события в политических стихах (тонического размера). Несмотря, однако, на столь своеобразную форму их трудов, они в изложении содержания замечательно строго держатся буквы трудов своих предшественников и более всего Зонары. Последним церковным историком в Византии был Никифор Каллист, константинопольский монах (около 1333 г.), намеревавшийся написать церковную историю в 23 книгах; но до нас дошло только 18 книг (доведена история до 610 г.), а от следующих книг сохранились только заглавия (до 911 г.). Его историю издал по единственной венской рукописи в 1630 году Fronton le Duc. С этого издания она перепечатана в «Патрологии» Миня (тт. 145–147) 42 . Латинская церковная историография Латинская литература по церковной истории в древний период отражала на себе сильное влияние литературы греческой. Мы знаем, что крупные труды греческой литературы были почти все переведены на латинский язык. Так, например, была переведена церковная история Евсевия, потом – труды трех его продолжателей – Сократа, Созомена и Феодорита. Труд Евсевия был переведен Руфином в 410 году, а сочинения Сократа, Созомена и Феодорита – схоластиком Епифанием (historia tripartita), который занялся этим делом по желанию сенатора Кассиодора († ок. 562 г.). Следующая серия греческих трудов по нашему предмету ускользает от внимания латинских ученых, но труды Георгия Синкелла, Никифора и Феофана были переведены (отчасти обработаны) на латинский язык Анастасием, римским библиотекарем († ок. 886 г). Хроника Евсевия, именно вторая часть – каноны, переведена, обработана и продолжена Иеронимом. Нужно заметить, что и на мелкие сочинения по церковной истории было обращено внимание латинских переводчиков, и эти переводы для нас ценны, – особенно потому, что греческие оригиналы некоторых трудов с течением времени были утрачены. Известно, например, что хроника Ипполита, затерянная в греческом тексте, уцелела в латинских переводах [в двух так называемых «Librigenerationis» и «Excerpta latina barbarí»] 43 . Часто эти переводы буквальны до последней степени. В этом отношении любопытны «Excerpta latina barbaři», «Латинские извлечения варвара», т.е. вполне сохранившийся латинский перевод (вероятно, ок. 491–518 гг.) вполне затерянной греческой хроники, писанной каким-то александрийцем ок. 400 г. 44 . «Excerpta barbaři» названы так Скалигером ввиду варварского перевода и грубой обработки. Доказательством этого может служить такое место: ille solis sonfixus est ab acheis = τὸ Ἴλιον [ὁ Ἴλιος] ἥλω [принято за dativus от ἧλος гвоздь] ὑπὸ τῶν ἀχαίων; solis exterminatio = Ἰλίου ἐκπόρθησις; т.е. вышло, что солнце было прибито ко кресту гвоздями руками ахеян. Несообразность эта объясняется тем, что слово «Троя» – Ἴλιον – было принято за слово «солнце» – ἥλιος, которые в греческом языке произносятся одинаково, а пишутся различно. Здесь, очевидно, дело идет о взятии ахеянами города Трои, а вовсе не о солнце, как это принял переводчик, не знавший в совершенстве греческого языка. Хроника эта, несохранившаяся на греческом языке и дошедшая на латинском, имеет значение для установления текста хроники Евсевия. [Libri generationis и Excerpta barbari вместе с греческой реконструкцией издал С. Frick, Chronica minora. Vol. I. Lipsiae 1892, также Th. Mommsen в Monumenta Germaniae historica. Auctores antiqu. T. IX. Chronica minora. Vol. I. Berolini 1892]. Следует применить также сохранившуюся (не вполне) лишь в латинском тексте и сполна утраченную в греческом «Historia acephala», писанную до 412 г., [ed Maffei 1738, Sievers в Zeitschrift für historische Theologie 1868, Batiffol в Mélanges Cabrières, t. I. Paris 1899]. Под греческим влиянием начала развиваться и самостоятельная латинская историография. Прежде всего выступает историком Лактанции в своем сочинении «De mortibus persecutorum» («О смерти преследователей»). Задача этого сочинения – показать, что все императоры, которые преследовали христиан, умерли неблагополучно. Лучшее прежнее издание этого труда – издание Вйпетапп’а, вышедшее в 1739 году в Лейпциге. В настоящее время имеется новое издание Венской Академии наук, сделанное Брандтом (vol. XXVII, 1897) 45 . Затем далее идет в счет труд Руфина († 410), который не только обработал на латинском языке историю Евсевия, но и довел ее до смерти Феодосия (395), главным образом на основании устных сообщений, полученных им во время путешествия в Александрию и вообще на восток. Этот самостоятельный его труд обнимает две книги. Относительно значения труда Руфина нужно заметить, что он произвел влияние на греческую церковную литературу. О достоинстве труда Руфина ученые (Gwatkin) очень невысокого мнения, мотивируя это тем, что Руфин сообщает много невероятного и умалчивает о действительно бывших исторических фактах; например, говорят они, он, хотя и имел возможность сообщить очень много из жизни св. Афанасия, как человек, знакомый с друзьями этого святителя, ограничивается сообщением только двух анекдотов, да и то ненадежного свойства. Но заключение, что Руфин вообще недостоверен в своих сообщениях – излишний пессимизм; некоторые сообщения его очень важны, как, например, сообщения о христианах в Эфиопии, Грузии и христианах-сарацинах как заимствованные им из рассказов лиц, знавших самих проповедников Слова Божия в этих странах лично, – надежны. Наконец, о позднейших событиях он рассказывает как очевидец, и потому рассказы достойны того, чтобы отнестись к ним с доверием. Руфин примыкает к тем историкам, которые взяли за образец труд Евсевия, и потому заслуживает нашего сочувствия. В другом своем труде, «Historia monachorum», он факты, сообщенные раньше его другим писателем, выдал за свои собственные сообщения и тем, конечно, набросил тень на свое сочинение. Эта проделка Руфина имела то следствие, что ученые начали подозревать все его исторические сообщения как недостоверные. Далее следует упомянуть о Павле Орозии, всеобщая история которого «Historiarum contra paganos libri septem» («Семь книг историй против язычников»), доведенная до 417 года, дает мало церковно-исторических сообщений, потому что в ней более освещений, нежели самих фактов, что объясняется, впрочем, его апологетической задачей, которую он преследовал в своем труде. Издана Zangenmeister’ oм в венском корпусе (vol. V) в 1882 г. и затем в Лейпциге в 1889 г. Сульпиции Север как историк заявил себя произведением, известным под именем «Chronicorum libri duo». Первая книга этой хроники содержит краткий очерк истории церкви, начиная с Адама и до Даниила, вторая – с Даниила и до времени самого (до 400 г.) автора. Насколько история его кратка, это можно видеть из того, что историю со времени апостолов он трактует с 29 гл. по 51. Текст этого труда сохранился в рукописи XI в., находящейся в Ватикане (Codex Palatinos). Другое произведение Севера в этом же роде – «Жизнеописание Мартина турского», которое сохранилось в 6 рукописях. Самое лучшее издание сочинений Сульпиция Севера – издание, сделанное в Вене (vol. I, ed. Halm 1866). Затем следует назвать из историков того же направления архидиакона карфагенского Либерата, составившего краткие сообщения о несторианах и евтихианах, «Breviarium causae Nestorianorum et Eutychianorum» («Краткое изложение дела несториан и евтихиан»). Об этом историке известно, что он был защитником «трех глав». Для первой части своего труда он пользовался трудами предыдущих историков (Сократа и др.), а в последней части выступает как очевидец. Несмотря на его тенденциозность, ученые находят у него значительную объективность и ценят его труд за достоверность содержащихся в нем сведений. Далее, латинская историография в этом направлении имела представителя в лице Виктора, епископа витского, для которого было задачей описать преследование христиан арианами – вандалами в Африке: «Historia persecutionis Wandalicae, II. III (V). Accedunt: 1) Passio martyrům apud Carthaginem, 2) Notitia episcopatuum Africae». История его состоит из 3, иначе (по прежнему счету) 5 книг, и сохранилась в 6 кодексах. Из изданий этого труда хорошими считаются только два, из которых одно было дано в венском корпусе (vol. VII, ed. Petschenig 1881), а другое в берлинских Monumenta Germaniae (Austores antiquissimi III, I, ed. Halm 1879). В последующее время латинская церковная историография утрачивает свое вселенское течение и делается местною, национальною, и получает характер в известном роде – монографический. Таковы: Gregorius Turonensis († 595), Historia (ecclesiasica) Francorum, II. 10 ( Григорий Турский , «(Церковная) история франков»); Beda Venerabilis († 735), Historia ecclesiastica gentis Anglorum, II. 5 (Беда Достопочтимый, «Церковная история англов»); Paulus Diaconus († post 773), Historia Langobardorum, II. 6 (Павел Диакон, «История лангобардов»). Нужно признать, что хроника Евсевия в латинском переводе Иеронима пришлась латинянам более по вкусу, чем церковная история его. Это видно уже из того, что хроника Евсевия читалась очень часто, почему и сохранилась во многих рукописях, издать которые в новейшее время выпало на долю Schöne. Интерес к этому труду Иеронима сделал то, что многие писатели пошли в своих исторических трудах по этому направлению. Из них замечателен Проспер, аквитанский пресвитер, в своем «Chronison integrum» продолживший труд Иеронима с 379 до 455 года. На основании некоторых рукописных данных замечают, что при жизни его вышло три издания его Chronicon в 433, 445 и 455 годах. [Хроника издана Моммсеном в Monum. Germ. Auct. antiqu. IX, 1892]. Продолжена хроника Проспера неизвестным лицом с 456 и до эпохи Юстиниана (гибели вандалов), причем автор стоял на точке зрения чисто африканской. Параллельно с Проспером вел дело продолжения хроники Евсевия другой писатель, живший одновременно с ним, – это был испанский епископ Идатий (Hidatius, Idacius) аквэфлавийский († между 472–474 г.), произведение которого начинается с 375 г. и оканчивается 469 г. Труд этот замечателен по точности местных дат и характеризует тогдашние отношения запада к востоку. Читая такие произведения, можно прийти к тому заключению, что западные христиане с широким интересом относились к востоку, тогда как на востоке к западным были довольно равнодушны. Родился Идатий около 393 года et, quam infantulus et pupillus (в детстве), имел случай совершить путешествие в Палестину, где видел Иеронима, Феофила александрийского, Евлогия кесарийского и Иоанна иерусалимского; оттуда он возвратился в Испанию до 412 года и во все продолжение своей жизни сохранил глубокое уважение к этим великим мужам. Слухами с востока он живо интересуется, хотя они доходили до него самым смутным образом и иногда в превратном виде, так, например, он не знает, что сделалось с этими лицами впоследствии, когда умер Иероним, а слухи об изгнании св. Иоанна Златоуста он сообщает под 404 годом и говорит: «ìoannes ob fidem catholicam Eudoxiam Arcadii uxorem infestissimam patitur arianam». Очевидно, что он смешал отношения Евдоксии к св. Иоанну Златоусту с отношениями Юстины к Амвросию медиоланскому . Затем первые сведения о соборе Ефесском дошли до него совершенно случайно; от пресвитера arabicae regionis Германа, прибывшего в Галлецию в 435 году, он узнал, что епископом в Иерусалиме был Ювеналий и что он вызван был в столицу Феодосием II, чтобы рассуждать о несторианах, причем Нестория признает продолжателем ереси евионитов. Идатий оставил знаменитый список консулов (fasti), к которому по местам сделаны прибавления о событиях, происходивших в их время. [Новое издание хроники Идатия и списка консулов сделано Моммсеном в Monumenta Germaniae, Auctores antiqu. XI, 1894; IX, 1892]. К этому типу продолжателей хроники Евсевия принадлежит комит Марцеллин·, его труд обнимает время от 379–534 гг. Марцеллин вращался в Константинополе, и потому сообщения его о событиях западной церкви – скудны. Его хроника продолжена неизвестно кем до 548 года, а список индиктов – до 566 года. С другого пункта начинается хроника епископа нумидийского Виктора туннунского. Замешанный в споре о «трех главах» как защитник их, он был сослан в Египет и, переменив несколько мест заключений, умер после 566 года, вероятно, в одном из константинопольских монастырей. Хроника его – с 444 по 567 г. Хотя труд его тенденциозен, но все-таки нельзя отрицать важности и точности отдельных фактических показаний. (Хроники Марцеллина и Виктора изданы также Моммсеном в Monumenta Germaniae, Auctores antiqu. XI, 1894]. Кроме этого рода историографии на западе развивалась и специальная литература по нашему предмету монографического характера. Так, мы знаем, что Иероним пришел к мысли составить такое произведение, которого на востоке не было. Это именно монографический труд его по истории христианской литературы «De viris illustribus» (так называемый каталог церковных писателей), составленный им на основании Евсевия и доведенный до 392 или 393 года [ed. Richardson 1896, вместе с продолжением Геннадия, Texte und Untersuchungen XIV, I]. Он был продолжен до 460 года Геннадием марсельским († около 495), и далее Исидором севильским († 636) и Ильдефонсом толедским († 667). Затем на западе появилось сочинение под заглавием «Liber Pontifìcalis» – сообщения о жизни римских епископов, неправильно усвояемое Анастасию библиотекарю. Так как в основе его могли лежать данные церковного римского архива, то показания этого сочинения могут быть очень важны. Editio princeps: Busaeus, Moguntiae 1602. Лучшие из старинных: Bianchini, Romae 1718–1735, t.I–IV fol.; Vignoli, Romae 1724–1755, t. I–III, in 4°. Научные: abbé L. Duchesne, Paris 1886–1892, t. I–II, in 4°; Mommsen, Berolini 1898, pars prior (до 715), in 4°. Вопрос о разнообразных источниках (рукописях) «Liber Pontificalis» серьезно был поставлен в первый раз в 1869 году иенским профессором Липсиусом (R. Lipsius, Chronologie der römischen Bischöfe, Kiel 1869), который имел возможность пользоваться критическим аппаратом, предоставленным в его распоряжение Dr. Pabsťoм, назначенным издателем «Liber Pontificalis» в Monumenta Germaniae. Но судьба «Liber Pontificalis» в Monumenta Germaniae вышла очень странная. Над рукописями работали ученые editores designati и умирали (Pabst, Waitz), не издав ни одной строки этого произведения. Объясняется это трудностью разобраться в многочисленных наслоениях рукописного материала, разъяснить которые взялся Липсиус. Липсиус пришел к такому заключению, что в римской церкви велся каталог епископов, к которому обыкновенно прибавлялись краткие сообщения о жизни каждого из них. Из этих прибавлений около 354 года составился Catalogus Liberianus, список, оканчивающийся Либерием (352–366). Дальнейшее прибавление списков явилось при Льве Великом, Catalogus Leoninus, оканчивающийся Сикстом III (432–440). Следующая затем (после незасвидетельствованного твердо Catalogus Symmachianus) обработка списков римских первосвященников дана около 523 года в виде F, Catalogus Felicianus (Felix III [IV], 526–530). Это – уже древнейшая рецензия самого «Liber Pontificalis». Позднейшую рецензию его составляет К, Catalogus Cononianus, до Конона (686–687) включительно. В этой, почти окончательной, редакции «Liber Pontificalis» (LP) по частям продолжен до Стефана V (885–891). Для этой последней записи (Cononianus), по убеждению Липсиуса, имеет особенное значение Codex Neapolitanus (В) конца VII века. За этот вопрос взялся после Липсиуса (и Дюшена) преемник Пабста в качестве editor designatus, профессор берлинского университета Георг Вайтц. Особенность его взгляда сравнительно с Липсиусом состоит в следующем: a) Catalogus Leoninus нужно оставить в стороне, как недостаточно засвидетельствованный в рукописях; б) F и К – не прецеденты LP, а независимые одно от другого извлечения из LP; в) в истории LP мы не имеем твердых шансов подняться выше VII века (cod. В и другие позднейшие). Третьим исследователем является французский ученый Дюшен ; он в 1877 г. выпустил в свет «Etude sur le Liber Pontifìcalis». Положения Дюшена: α) = Waitz: F и К суть извлечений из LP; β) против Lipsius и Waitz: cod. Lucensis (A) VIII в. представляет более чистый текст LP, чем cod. В; γ) против Waitz: LP явилась около 530 г. Наконец в 1879 в особой статье, с некоторой модификацией αβ Дюшен доказывал, что δ) на основании сличения F и К можно восстановить текст LP лучше, чем на основании АВ (взгляд до известной степени cum Lipsio contra Waitz). Вайтц и Дюшен и после печатных объяснений остались каждый при своем взгляде 46 , и в 1884–1885 Дюшен издал два выпуска своего издания «Liber Pontificalis», которое было закончено в 1892 году. Высокие достоинства этого издания были признаны и немецкими учеными (Harnack). Вайтц, оставаясь при своем взгляде, признал во всяком случае, что, допуская, что взгляд Дюшена на историю и источники LP (αβγό) верен, – издавать научно «Liber Pontifìcalis» следует именно так, как издает его Дюшен. Французский ученый обнародовал немало неизданного рукописного материала и восстановил текст принимаемого им editio prima anno 530 (левая страница: F и К; правая страница: самая реконструкция) и наконец дал позднейший текст («Liber Pontifìcalis» в собственном смысле) с полным критическим аппаратом и весьма содержательными примечаниями 47 . Церковная историография на восточных языках 48 Церковная историография в Сирии Теперь переходим от историографии западной к историографии восточной. Из всех христианских восточных народов, несомненно, самым древним следует считать арамейский или сирийский, потому что язык самого Христа Спасителя был языком арамейским и христианство распространилось прежде всего между лицами этого языка. Хотя греческая культура сделала весьма значительные успехи на востоке, тем не менее приходится признать, что арийский элемент действовал слабо, когда сталкивался с семитским, и что греческая цивилизация привилась там весьма поверхностно. Можно полагать, что греческий язык если и делал успехи, то только в высшем обществе, в больших городах (Антиохия, Дамаск и др.), а народ оставался арамейским, и население около Антиохии не принимало греческого языка. Этим создалась необходимость самостоятельной сирийской литературы 49 . Сколько известно, первые исторические труды на сирийском языке были переводные. Довольно рано на сирийский язык были переведены хроника Евсевия и его церковная история, сохранились также переводы и других выдающихся трудов Евсевия, например о мучениках палестинских и проч. Первым из сирийских исторических писателей является перед нами епископ Марута майферкатский, написавший историю мучеников и Никейского собора. Последнее произведение написано не столько по собственному побуждению, сколько из послушания воле высшего иерарха, селевкийского католикоса Исаака († 416). Произведения Маруты как исторические источники были бы весьма ценны, но в их подлинном виде они давно уже затеряны. [Части первого изданы Е. Ассеманием в Acta sanctorum martyrům. I. Romae 1748, и переизданы P. Bedjan’oм в Acta martyrum et sanctorum. II. Lipsiae 1891. Отрывки последнего переведены на немецкий язык Брауном, De Sancta Nicaena Synodo. Syrische Texte des Maruta von Maipherkat übersetzt von 0. Braun. Münster in W. 1898]. Из существующих в настоящее время сочинений, сохранившихся в целом виде, первое место занимает [так называемая] хроника Иисуса (Йешу) Столпника. Автор – подвижник, живший в первой половине VI века; он по просьбе архимандрита Сергия написал [ок. 518 г.] мемуары о своем времени, озаглавив свой труд так: «О бедствиях, постигших город мой Едессу и всю Месопотамию». Хроника распадается на две части: первая содержит общий очерк истории предшествующих бедствий (политических), вторая представляет описание частных бедствий по годам, когда к политическим бедствиям присоединились и физические. Эта хроника обнимает время с 806 года по 818 г. эры Селевкидов, т.е. 494–506. Автор оказывается превосходно знакомым с театром военных действий и с топографией мест. Кроме того, что хроника, как светская история, имеет важное значение, она еще более важна потому, что автор ее отводит место и сообщениям о внутренней жизни востока, так, например, описывает голод, мор, сообщает об епископах и их действиях и проч. [Хроника была издана Martin' ом в 1876 г. и WrighťoM в 1882] 50 . После этого древнейшими произведениями сирийской литературы опять являются переводные творения; древнейшие между ними – история Захарии Ритора. Ассеманий, встретив ее отрывки в сирийских рукописях ватиканской библиотеки, предположил, что Захария писал на сирийском языке. Но Ланд представил вполне веские доказательства, что он писал свою историю (монофиситскую) на греческом языке. Впоследствии в нем произошла перемена, и мы встречаем его на Константинопольском соборе 536 г. православным епископом митилинским (Μιτυλήνη на острове Лесбосе). Подлинный текст его творения (Euagr. II, 2. 8. 10; III, 5. 6. 7. 18) не сохранился и даже сирийский перевод воспроизводит его только отчасти – с частыми сокращениями и произвольными изменениями. Значение его, несмотря на убогий вид, в котором оно сохранилось, нужно признать первостепенным, потому что о ходе монофиситских дел, мы, кроме него, не имеем более удовлетворительных источников. Заслуживает особенного внимания и метод ведения дела: он приводит документы, на основании которых он пишет; но в сирийском тексте они представляют много сокращений. Особенно важное значение имеют сообщения о положении церковных дел в Египте после Диоскора, так как в этом отношении Захария не имеет себе равного. В сирийской обработке история доведена до 569 года. Захария же писал около 518 г., и его история обнимала время от 450 до 491 г. Сирийский текст был издан Land'ом в Anecdota syriaca, t. Ill, Lugduni Batavorum 1870. [Немецкий перевод: К. Ahrens und G. Krüger, Die sogenannte Kirchengeschichte des Zacharias Rhetor. Leipzig 1899; английский: F. Hamilton and E. Brooks, The Syriac Chronicle known as that of Zachariah of Mitylene. London 1899] 51 . Первый видный сирийский историк церковный был епископ ефесский Иоанн (род. ок. 516), современник Юстиниана, освещающий очень оригинально своими монофиситскими сообщениями его царствование. Монофиситский восток знает Юстиниана как ревнителя православия и гонителя монофиситства; но по этому сочинению выходит, что, при всем своем православии, Юстиниан в отношении к монофиситам все-таки держался особенной политики. Он оказывается человеком настолько широких воззрений, что лучше желает видеть в своих подданных монофиситство, чем язычество. Таким образом, Иоанн ефесский, не скрывавший своих монофиситских убеждений, был вызываем ко двору в звании монофиситского епископа ефесского и выполнял различные поручения императора по отношению к язычникам в Асии: он, «иже над языки», «сокрушаяй идолы» (так Иоанн сам себя называл), часто ездил туда, отыскивал язычников и обращал в монофиситство. Вот это-то лицо, принимавшее такое видное участие в делах своего времени, и оставило нам исторические сведения о своей эпохе. К сожалению, его сочинение дошло до нас далеко не вполне: первые две части истории утрачены (от Юлия Цезаря до 570 г.), сохранилась в довольно полном виде только третья часть, которая распадается на 6 книг, уцелевших отчасти в самом сирийском тексте, отчасти в оглавлении его; она обнимает время 571–585, но с отступлениями в виде воспоминаний о предшествующих событиях, до последних дней жизни автора 52 . Ланд отдает справедливую дань историческому таланту Иоанна ефесского; заключается он не в литературном достоинстве, а в его замечательной правдивости. Так, несмотря на свою приверженность к монофиситскому исповеданию, Иоанн ефесский все-таки, передавая разного рода слухи, неприятные для своих противников-синодитов, почти всегда замечает, что это он передает по слухам, не ручаясь за их достоверность. С другой стороны, Иоанн ефесский не ослеплен насчет слабых сторон и лиц своей собственной церкви, например в истории Павла, патриарха антиохийского. Описывая, по его словам, «геройское стояние» монофиситов за свое исповедание, он дает понять, что это стояние было без крови и что многие готовы были пожертвовать своими убеждениями, если бы некоторые епископы не обнаружили удивительной стойкости. Кроме того, Иоанн ефесский был автором нескольких биографий некоторых выдающихся «исповедников» своего времени, например Иакова Бурд’оно (так следует называть [по яковитскому произношению, по несторианскому «Бурд’ана»] вместо неправильного Baradaeus) и др. История Иоанна была издана W. Cureton’oм, The third part of the ecclesiastical history of John bishop of Ephesus. Oxford 1853. Английский перевод сделал Payne-Smith, Oxford 1860, немецкий – Schönfelder, München 1862. Другие Joannis episcopi Ephesi scripta historica в Land, Anecdota syriaca t. II, Lugduni Batavorum 1868; [переведены на латинский язык van Dowen’oм и Lanďом. Commentarii de beatis orientalibus et historiae ecclesiasticae fragmenta. Amsterdam 1889]. Об истории ср. J. Land, Joannes Bischof von Ephesos, der erste syriche Kirchenhistoriker. Leyden 1856 53 . С православной точки зрения излагается история в Хронике эдесской. Об авторе ее нельзя сказать ничего, потому что самое сочинение анонимное, но нужно заметить, что автор его моложе Захарии и старше Иоанна ефесского. Оно состоит из 106 параграфов и обнимает время от возникновения эдесской церкви до 540 года – до 14 года царствования Юстиниана. Рассказ этот крайне краток, но в высшей степени важен по хронологической точности и важности тех памятников, из которых автор мог черпать свои сведения. В его распоряжении мог быть городской архив, после безвозвратно погибший. [Хроника издана была у Ассемания в Bibliotheca orientals I (1719) и перепечатана Михаэлисом (1786). Затем ее издал и перевел на немецкий язык L. Hallier в Texte и. Untersuchungen v. Gebhardt u. Harnack IX, 1, 1892. Теперь она появилась в издании J. Guidi с латинским переводом в Corpus scriptorum orientalium, Scriptores syri, ser. III, tom 4: Chronica minora. Pars I. Paris 1903] 54 . Затем нужно назвать между сирийскими писателями, как заметного деятеля, Дионисия телл-махрского, XXII сирийского (яковитского) патриарха, скончавшегося в 845 г., или 1157 г. эры Селевкидов. Он был хронографом, продолжавшим дело своих предшественников; приемы его были примитивного свойства, что вытекало из цели его сочинения: на какую-либо оригинальность он не претендовал, он хотел только доставить своей пастве полезное чтение, а поэтому, если находил какое-либо назидательное сочинение, в котором изложено то или другое событие, он прямо и списывал, указывая источник. Так, им сохранены хроника Евсевия, рассказ Иисуса Столпника о бедствиях, постигших Месопотамию, сообщения Захарии. Кроме того, он пользовался Иоанном ефесским, и, несмотря на то что третья его книга уже издана в полном сирийском тексте, его произведение не утрачивает своей цены, потому что он заимствует не только из его 3-ей книги, но и из предшествующих. Как продолжатель сирийской историографии, доведший историю до своего времени, Дионисий телл-махрский удерживает значение первостепенного историка для своего времени, о котором рассказывает 55 . Затем продолжателем Дионисия телл-махре кого в деле историографии является один из преемников его в сане патриарха – Михаил Великий (т.е. старший, † 8 ноября 1199 года). Его сочинение известно по упоминанию в дальнейших сирийских трудах, сирийский же подлинник [до последнего времени был] неизвестен. Сохранился армянский перевод этой хроники, [издававшийся в Иерусалиме в 1870 и 1871 г.], и наука о ней знала благодаря трудам французских арменистов Dulaurier, напечатавшего выдержки из нее во французском переводе в Journal asiatique 1848–1849 гг., и Langlois, издавшего всю хронику на французском языке в 1868 г. (Chronigue de Mishel le Grand, traduite par Viktor Langlois. Venise 1868). Произведение это очень важно, так как в распоряжении автора было немало не дошедших до нас памятников, о которых узнаем из предисловия; таковы произведения Иоанна антиохийского для времени от Феодосия II до Юстиниана, Гурия, обнимающего эпоху от Юстиниана до Ираклия, Дионисия телл-махрекого – от Маврикия до Феофила, Игнатия, епископа мелитинского, пресвитера Иоанна кайсумского, Слибы, Дионисия бар Салибия. На основании этих трудов и своих собственных наблюдений автор доводит свою историю до своего времени (с армянским продолжением она доходит до 1224 года). Уже из обнародованной Дюлорье части, относящейся ко времени Ираклия, можно «было» видеть, какое важное сокровище заключается в этом тексте. Взаимные отношения монофиситов здесь представлены с полнотою и подробностью, несмотря даже на сокращения, сделанные Дюлорье. История возникновения монофелитства, история попыток Ираклия приобрести содействие монофиситов получают своеобразное освещение; здесь выясняется, как Ираклий хотел обделать соединение монофиситов с православной церковью. Находясь в Эдессе во время похода, он захотел приобщиться у монофиситских епископов, но монофиситы объявили, что если он желает приобщиться, то должен войти с ними в общение и отказаться от Халкидонского собора, результатом чего было отобрание ключей от церкви и передача их немногим православным (диофиситам), оставшимся в этом городе 56 . Последним замечательным историческим писателем из сирийцев-яковитов был Григории Αδγ-Λυ-Φάραдж, сын еврейского врача Аарона (отсюда сирийское название Григория בָּר־עֵברָיאָ, «Бар-Эвро́йо» [«Бар-Эвра́йя» по несторианскому произношению], «сын еврея», переделанное в варварское Barhebraeus), родившийся в Мелитене в 1226 году. Едва 20 лет он сделался епископом в Gubò, потому что, как сын выдающегося врача, он получил солидное по тому времени образование: был силен в греческом, сирийском и арабском языках, очень сведущ в философии, медицине и богословии. Скоро его произвели в «мафрьяна» (сир.: מָפריָנָא = производящий плод). Для уразумения этого звания нужно заметить, что сирийская церковь делилась тогда на две половины: западною управлял монофиситский патриарх антиохийский, восточною же примас («мафрьян»), с резиденцией в Мосуле, которому принадлежало, между прочим, право «приносить плоды Духа», т.е. рукополагать епископов и самого патриарха. В 1286 году Григорий умер, глубоко уважаемый всеми, сделавшись жертвою своих научных знаний и собственного одностороннего убеждения: он сам предсказал свою смерть на основании ожидаемой конъюнкции планет Сатурна и Юпитера, имевшей место и при его рождении, и при его поставлении в епископа, и при его поставлении в мафрьяна, и так твердо поверил в близость своей смерти, что впал в болезнь и действительно умер. Григорий написал много и, между прочим, отчасти по архивным материалам сирийским, арабским и персидским, обширную хронику политическую и церковную на сирийском языке (от Адама до своего времени). В первой части рассматриваются события до времени владычества монголов (Chronicon Syriacum, edd. Р.J. Bruns et G.G. Kirsch. Lipsiae 1789, 2 voll, in 4° [новое лучшее издание P. Bedjan, Paris 1890]); во второй представляется преемственный ряд первосвященников от Аарона до антиохийских монофиситских патриархов, и ряд восточных мафрьянов и несторианских католикосов (Chronicon Ecclesiasticum, edd. J.В. Abbeloos et T.J. Lamy, Lovanii 1872–1877, 3 voll, in 4°). Из первой части этой хроники по просьбе некоторых арабов сам автор сделал извлечение под заглавием «Избранный рассказ о государствах» – в месячный срок (арабская Historia dynastiarum, ed. Pocock, Oxonii 1663, 2 voll, in 4°) [вновь издана Сальханием в Бейруте в 1890 г.]). Позднейшие анонимы продолжили списки епископов еще лет на двести. Ассеманий называет этого сирийца последним монофиситским историографом. У сирийцев-несториан чаще других упоминаются два лица, наиболее заявившие себя литературно на поприще церковно-историческом произведениями монографического характера: Эбед-Йешу [Авди́шо по несторианскому произношению] бар-Бриха, митрополит собский (насивинский), † 1318 г., и Фома (Таума), епископ маргский (около Мосуля) в начале IX века. Эбед-Йешу, Иероним сирийской церковной литературы, составил стихотворный каталог, в который вошли 197 писателей, и, в заключение (№ 198), как и у Иеронима, сам автор, исчисливший свои сочинения. [Каталог был издаваем в Риме Авраамом эккельским (Ecchellensis) в 1653 и Ассеманием в 1-ой половине III тома Bibliotheca orientals в 1725; переведен на английский язык Бэджером, Badger, The Nestorians and their Rituals. II. London 1852]. Фома маргский, живший в начале IX в., написал «ktabâ drišaně» – «Книгу начальников», или «Книгу глав» в 6 отделах, где он представил историю несторианского монастыря «Бет-Аве». Это сочинение содержит ценные сведения по истории монашества. [Издано Беджем с английским переводом: The Book of Govemers. The Historia Monastica of Thomas Bishop of Margâ Ed. by E.W. Budge. I–II. London 1893]. В начале XII в. (ок. 1135 г.) несторианин Мари-ибн-Сулейман [Марэ бар Шлемон] оставил потомству очерк церковно-исторических событий на арабском языке, в сочинении под названием «Ма́джал» («Башня»). Около 1340 года другой несторианин, по имени Амру-бну-Mamma, написал церковно-исторический труд под тем же названием. [В настоящее время эти труды имеются в издании Джисмонди, который перевел их на латинский язык. Maris Amri et Slibae de patriarchis Nestorianorum commentaria. Ed. et latine reddidit H. Gismondi. Romae 1890–1899]. Эти произведения доставили Ассеманию (в Bibliotheca orientalis t. III) возможность познакомить нас с историей несторианства. Указанные сочинения страдают неполнотою. Церковная историография в Египте 57 Христианский Египет не заявил себя на церковно-историческом поле ничем особенным: писались там жития святых и монографии, но цельной истории не было представлено. Объяснение такого печального факта нужно искать в приниженном положении коптов. Что среди этой нации просвещение не процветало, явствует из того, что на епископские кафедры восходили лица, вовсе незнакомые с греческим языком. Записи о минувших и текущих событиях, какие остались от коптов, носят четьи-минейный характер. Остатки коптской церковной письменности исторической и патристической почти все содержатся в паре разбитых четий-миней двух монастырей, одного – св. Макария в Ските, другого – неизвестного южно-египетского. Остались, между прочим, отрывки довольно фантастического сборника под названием «церковной истории»; в отрывке содержатся легендарные сообщения об александрийских патриархах (от Александра до Кирилла) 58 . Этими данными коптской письменности воспользовался в своей истории александрийских патриархов (на арабском языке) один из выдающихся коптских писателей Севир ибну-лъ-Μуκάффα, епископ ашмунайнский (около 975 г.), основательно изучивший коптскую литературу. Этот труд Севира, продолженный другими, составляет главный источник для Е. Renaudot, Historia patriarcharum alexandrinorum jacobitarum, Paris 1713. Из той же древней коптской четьи-минеи заимствовано и содержание арабского синаксаря, читаемого при богослужении. [В настоящее время история Севира издается в Corpus scriptorum orientalium, Scriptores arabici, ser. III, t. 9: Severus ben el-Mogaffa’. Historia patriarcharum alexandrinorum. Ed. Ch. F. Seybold. Beryti 1904 sq. Там же начато издание и синаксаря, ser. Ill, t. 18: Synaxarium alexandrinum. Ed. J. Forget. Beryti 1905. История Севира одновременно стала появляться с английским переводом и в Patrologia orientalis. Т. I, 2, 4: History of the Patriarchs of the Coptic Church of Alexandria. Ed. B. Evetts. Paris 1905J. На арабском же языке писал свою историю Са’ид ибну-ль-Батрик, врач и историк, и, наконец, с 933 г. по 940 г. православный александрийский патриарх под именем Евтихия. Эта хроника носит заглавие «Сочетание драгоценных жемчужин» (Contextio gemmarum) и обнимает время от Адама до 937 года. Эта история – невысокой пробы: имеет сильно легендарный характер. Император Феодосий Великий и патриарх Феофил александрийский, по ее уверениям, были сначала дровосеками. Феодосий однажды увидел необыкновенный сон и сообщил его Феофилу, который на основании этого сна предсказал Феодосию восшествие на престол императорский, а себе патриаршество. Несмотря на эту и ей подобные легенды, история Евтихия все-таки имеет некоторое значение для нашей науки (позднейшие сообщения уже не легендарны; а и в древнейших могут заключаться крупицы данных, взятых из александрийского церковного архива). Издал хронику Евтихия R. Pocock, Contextio gemmarum s. Eutychii patriarchae Alexandrini Annales. I–II. Oxonii 1658–1659; [перепечатана в III томе греческой «Патрологии» Миня]. Диакон каирской церкви Богоматери Абу-Шукр Петр ибн-yp-Páxuб (т.е. сын монаха), еще остававшийся в живых в 1282 г., написал в этом году одно богословское сочинение, автограф которого (Cod. Vatican. Assem. Arab. 31) сохранился и до настоящего времени. В 1258 году он составил Chronicon orientale, хронику, в которой содержится сначала сухой перечень ветхозаветных событий и имен царствовавших государей. Хроника становится подробнее со времени завоевания Египта арабами. Здесь сообщения автора имеют своего рода ценность, особенно те из них, которые относятся к характеристике того или другого государя. Во второй половине этой хроники содержатся краткие сведения относительно 76 патриархов до александрийского Афанасия III (1250–1261 гг.) включительно. Особенную ценность этому труду придает его полная хронологическая определенность, зависящая от особенности его конструкции. Счисление у него двойное: арабское и коптское, указаны годы и даже дни, когда тот или другой государь вступил на престол или скончался, так что, по его хронике, историку нетрудно (арифметическим способом) восстановить нужные даты, и притом так, как написал их сам автор. Ed. Abraham Ecchellensis, Parisiis 1651: J. S. Assemanus, Venetiis 1729. [Новое издание в Corpus scriptorum orientalium, Scriptores arabici, ser. III, t. 1: Petrus Ibn-Rahib. Chronicon orientale. Ed. L. Cheikho. Beryti 1904]. Далее следует Георгий бен-абу-ль-Ясир-’али-бен-абу-ль-Мак-арим-бен-абу-ль-Тайиб-аль-Макин-ибну-ль-Амид, родом из Каира, сын военного секретаря. По навету врагов, абу-ль-Ясир был заключен в темницу вместе с Георгием, но, когда обнаружилась его невиновность, был освобожден и тот и другой. Абу-ль-Ясир тогда принял монашество. А Георгий занимал офицерский пост в сирийской армии, был по навету врагов опять арестован, опять оправдан и освобожден и умер в Дамаске в 1273 году. Он написал хронику в двух частях под названием «Сочинение благословенное» (Syntagma benedictum). Вторая часть издана с латинским переводом под названием: Historia saracenica – а Georgio Elmacino exarata, ed. Erpenius, Lugduni Batavorum 1626. Первая часть обнимает время от сотворения мира до Магомета, вторая – от Магомета до 1260 г. Сведения в указанном сочинении кратки, но их ценят за их хронологическую точность. АльМакин пользовался Евтихием и хроникой Петра. Абу-ль-Аббас-Ахмад-Таки-эд-дин аль-Макризи – высокообразованный мусульманин. Он занимал пост и. д. кади в Каире, потом был проповедником при мечетях, наконец профессором преданий в мусульманских академиях в Киаре и Дамаске и умер в 1442 году. Это был очень плодовитый писатель и «самый славный историограф Египта». Из его сочинений наиболее известна «Книга наставлений и размышлений касательно истории земель ('al-hitat) и памятников», или география и история Египта. Восемь глав III части этого «"al-hitat» издаются отдельно под названием «церковной истории коптов»; лучшее издание: Geschichte der Kopten v. F. Wüstenfeld, Göttingen 1845. В ней содержатся краткие сведения об египетской церкви, начиная от евангелиста Марка, первого патриарха александрийского, и кончая гонением на коптов в 1354 году. Здесь есть, между прочим, перечень выдающихся коптских монастырей (86) и христианских церквей (72) с краткими историческими и географическими сведениями о них. Вообще интерес мусульман к церквам христианским был настолько велик, что, например, библиотекарь египетского халифа аль-’Азиса, аль-Шабушти, умерший в 1000 году, составил (недошедшее до нас, но бывшее под руками у Макризи) специальное описание: «История монастырей в Ираке, Мосуле, Месопотамии и Египте». Другим главным пособием для Макризи была хроника аль-Макина. Под конец своей жизни аль-Макризи задумал издать «Книгу хроник Египта великую», т.е. биографии всех государей и знаменитых мужей Египта; сочинение было рассчитано на 80 томов, но автор успел написать только 16, и они изданы. Эфиопская историография 59 Эфиопская литература для церковной истории дает очень немного. Между сохранившимися переводными памятниками этой письменности самый замечательный – хроника Иоанна, епископа никиуского, Chronique de Jean, évëque de Nikiou. Texte éthiopien publié et traduit par H. Zotenberg, Paris 1883. Об авторе известно только следующее: он был епископом Пшати (лшаті), в нижнем Египте (Дельте), – по-гречески этот город называется Νικίου, – в 690 году принимал участие в хиротонии Исаака, XLI монофиситского патриарха александрийского и занимал выдающееся положение между епископами, как ἀποτρίτης нижнего Египта (араб, «mudábbir» – пост вроде митрополита). Он славился как хороший канонист и отличался строгостью жизни, ввиду чего XLII александрийский патриарх Симон поставил его надзирателем над египетскими монастырями. В своем управлении Иоанн оказал такую ревность, что один из подчиненных ему скитских монахов умер на 10-й день от наложенного на него наказания («verbera»), за что в 694 г. (или между 692–700 гг.) Иоанн и был лишен епископского сана. Вот все, что о нем известно. На каком языке писал он – вопрос весьма темный. Несомненно, на эфиопский язык эта хроника в 1602 г. была переведена с арабского текста (тоже не сохранившегося): нельзя сомневаться и в том, что Иоанн писал не по-арабски. Но выбор между греческим и коптским очень затруднителен. Издатель «хроники» Зотанбер высказывается («medio tutissimus ibis!») за то, что он писал на греческом языке, но отделы, относящиеся к истории Египта, писаны прямо по-коптски. Но такое полосатое сочинение не имеет за собой аналогий. Вероятнее, что хроника Иоанна была вся написана по-гречески. Основания для выбора между греческим (ε) и коптским (κ) следующие: 1 . Иоанн несомненно владел литературным κατ’εξοχήν – греческим языком, так как пользовался Малалою (+ε). 2 . Невероятно, чтобы он не знал по-коптски (+κ). 3 . Мина, непосредственный преемник Иоанна по кафедре в Пшати, известен как коптский писатель (автор «Жития» XLI патриарха александрийского Исаака) (+κ). 4 . Враждебное отношение Иоанна к диофиситской Византии могло побудить его не писать по-гречески (+κ). 5 . Но к этому времени показали себя и арабы в настоящем свете, и копты поняли, что, променяв византийцев на арабов, они сделали очень сомнительную аферу; это не могло не умерять их антивизантийства (+ε). 6 . На историю, в главном и целом политическую, между коптской читающей публикой не было спроса (+ε). 7 . Следы коптского текста в эфиопском, указанные Зотанбером, сводятся к паре слов с коптским (а не греческим) членом, πι-Μογγος вм. ὁ Μόγγος, πι-Δρακον вм. ὁ Δράκον, да к предполагаемому тождеству (непонятного на эфиопском) титула чиновника «адагышнь» (ἀdagyšn) с коптским «этхиджн» (ετhιжν), рр. 362. 423; впрочем «πι» могло получиться и из арабского «bi» («в»), а последнее отождествление натянуто (+κ). 8 . Но все эти следы не перевешивают, по значению, одного факта: египетский город Иоанна в эфиопском всегда называется «Naqijus, Naqyjus, Накыюс», и крайне редко (3 раза?) к этому слову прибавляется: «называемый Абшади (лшаті)», или же говорится: «Абшади, т.е. Накыюс». Это показывает, что хроника Иоанна, даже и в специально египетских ее отделах (ср. гл. 31), писана не на том языке, на котором этот город называется всегда «Пшати», а на том, на котором он зовется «Νικίου» (+ε). Иоанн писал по-гречески, может быть вставляя там, где это необходимо, отдельные коптские (собственные) имена в роде πшаτι, πι-Δρακων (название канала в Александрии). Сочинение Иоанна обнимает период от сотворения мира до завоевания Египта и состоит из 122 глав. Оно не разделено на книги; но в нем можно усмотреть три главные слоя: первый – период до воцарения Константина Великого, второй – до воцарения императора Фоки и третий – до конца. Это произведение, особенно в первом периоде, представляет из себя сколок с Малалы. Дополнений в нем сделано мало, причем они относятся к сообщению местных (египетских) преданий. Более самостоятелен второй период. Проводимая здесь точка зрения (монофиситская) на исторические факты придает сочинению оригинальность; дополнений из местных историй встречается больше. Так, Иоанн сообщает о происхождении Феофила александрийского, передает различные пререкания между епископскими городами; в своеобразном свете является у него в отношении к Египту император Анастасий. В последнем же отделе своей истории Иоанн вполне самостоятелен и сообщает такие подробности, которых мы нигде не находим. Так, например, то, что такой грубый человек, как Фока, попал в императоры, объясняется у него очень просто: заговорщики выбрали из своей среды царя по жребию. Здесь сообщаются также сведения о смуте при Фоке на востоке (в связи с гонением на евреев?), и с особенными подробностями описывается воцарение Ираклия, о чем Иоанн мог узнать от очевидцев. Но в этом же отделе – между 110 и 111 главами – находится значительный пробел, так что история большей части царствования Ираклия утеряна (видимо, в арабском или даже в греческом тексте) и завоевание арабов представляется уже совершившимся. В третьей части прямо развертывается картина тех междоусобиц, которые облегчили арабам завоевание. Взаимная ненависть халкидонитов и монофиситов изображена яркими чертами, хорошо выяснено, что попытки Ираклия к соединению монофиситов с монофелитами в Египте оказались неудачными. Ввиду всего этого значение последнего отдела признано всеми. Но если бы даже существовали сомнения относительно этих сообщений, то их разбили бы сообщения из папирусов эрцгерцога Райнера (в Вене), в которых есть официальные документы, квитанции финансовых чиновников податей, упоминаемых в истории Иоанна (απακυρε, Φιλόξενος δοὺξ). Но этот важный труд есть только переводное достояние эфиопской литературы, которая питалась по преимуществу переводами с коптского и арабского. Впрочем, были здесь и самостоятельные попытки историографии, излюбленная форма которых – хроника. Из некоторых сохранившихся хроник мы узнаем о существовании государственных секретарей, на обязанности которых лежало записывать все выдающиеся события. Но древнейшие опыты этих хронистов не сохранились, уцелела только позднейшая (сокращенная) обработка их. Одна из этих позднейших редакций издана французским ориенталистом – Рене Бассэ, René Basset, Etudes sur l’histoire d’Ethiopie. Paris 1882. Эта хроника начинается от Адама и кончается 1730 годом. Но сообщения, здесь находящиеся, вообще незначительны, особенно до 1508 года; конспективная краткость делает их нередко непонятными; больше говорится о делах государственных, чем о церковных. Армянский язык относится к так называемой иранской ветви, сроден с персидским и настолько далек от других (семитских) восточных языков, что читается немногими. Нужно признать, что Россия в этом отношении поставлена очень благоприятно, имея таких ученых, как Epoccè (Brosset), Патканов, Эмин, [Марр]. У французов можно указать на Дюлорье, а в Италии – монашеский орден (8 сентября 1712 г.) мехитаристов, унитов-армян, живущих в монастыре св. Лазаря на острове Венеции. Для исторической литературы армянской церкви имеется труд проф. СПб. университета К.П. Патканова, Библиографический очерк армянской исторической литературы. СПб. 1879; Keropé Patkanian, Esquisse bibliographique de la littérature historique des Arméniens. S.-Petersbourg 1880. Ср. C. F. Neumann, Versuch einer Geschichte der armenischen Literatur. Leipzig 1836. F. Nève, L’Arménie chrétienne et sa litterature. Louvain 1886 60 . Сама по себе армянская историческая литература весьма многочисленна, но носит характер местный. Известно, что армянская литература распадается на два периода: добуквенный и послебуквенный с 400 года. Почти все сочинения первого периода забыты, хотя некоторые из них каким-то чудом и сохранились 61 . Первым уцелевшим историческим писателем добуквенного периода был Агафангел Римлянин, секретарь Тиридата Великого (Трдат, 286–342). Это был ученый, знакомый с греческой и латинской литературой. Он написал историю царствования Тиридата (главным образом обращения в христианство), которое и сохранилось с позднейшими интерполяциями. [Издана в Венеции 1862 и Тифлисе 1882; греческий текст ed. de Lagarde, Göttingen 1887] 62 . Вторым писателем был Зиновий глакский, епископ малоазийский, отказавшийся от епископства, последовавший за Григорием Просветителем и бывший первым настоятелем монастыря св. Иоанна Предтечи в Тароне. По поручению Григория Просветителя он написал историю обращения армянской области Тарона в христианство, где поместил переписку св. Григория с Леонтием. Зиновий писал по-сирийски, но его история тогда же переведена на армянский язык [издана в Венеции 1832]. Труд его имел продолжателей: самый замечательный из них – Иоанн мамиконский, XXXV преемник Зиновия в монастыре св. Предтечи, который и довел историю до 640 года 63 . Фавст Византиец продолжал историю Агафангела до 390 года. [Издана в Венеции 1832 и Паткановым в СПб. 1883] 64 . Затем следует Моисей Хоренский (род. ок. 370 г., ум. 489 г.). Он с юных лет находился в близких отношениях с католикосом армян Сахаком Великим и Маштоцем Месропом, изобретателем армянской азбуки, и представляет из себя величину первой степени из той плеяды ученых, которые писали новоизобретенными буквами (начало послебуквенного периода). Его история в трех книгах начинается с Хайка, мифического родоначальника армян («армяне» по-армянски: «Hajk»), и доходит до 441 года († Сахака и Месропа). [История издавалась вместе с другими произведениями Моисея, главнейшими из которых являются его география и риторика, в Венеции в 1843 г. и 1865 г., и весьма часто отдельно, например, в Тифлисе 1881; русский перевод Н. Эмина, Москва 1858 и 1893] 65 . После него следует назвать ученика Сахака и Месропа – Егише (т.е. Елисея) † 480; это был секретарь при князе Вардане, описавший историю борьбы (449–451) армян за веру с персами против религии Зороастра и войны армян против последних, кончившейся для армян несчастно (битва при Арарате, в которой Вардан † в июне 451 г.). [Издавалась в общем собрании сочинений в Венеции 1839 и 1859 и часто отдельно, в последний раз в Москве 1892; русский перевод в Тифлисе 1853]. Ученик Сахака и Месропа Кориун написал жизнь Месропа [Венеция 1894]. Лазарь фарпский написал историю с 388–485 гг., своего рода продолжение истории Моисея Хоренского, которая Лазарю не была, однако, известна [Венеция 1793, 1807, 1873]. Можно указать затем из позднейшего времени на труд епископа Себеоса (т.е. Евсевия) VII в. – «Историю Ираклия» [Константинополь 1851, СПб. 1879 изд. Патканова; его же русский перевод СПб. 1862]. [От VIII в. известна история нашествий арабов на Армению и их войн с Византией от 661 до 788 г., «История халифов» вардапета Гевонда, т.е. Леонтия (Париж 1857, СПб. 1887 изд. Езова; перевод Патканова, СПб. 1862). Может быть, к этому же времени, если не к X в., относится и Моисей каганкатуйский, написавший «Историю агван», или албанцев (Париж 1860, Москва 1860 изд. Эмина; перевод Патканова, СПб. 1861)]. В X в. Фома Арцруни написал историю в 5 книгах от Ноя до 936 г. [Константинополь 1852, СПб. 1887 изд. Патканова]. [До более раннего пункта, именно до 925 г., довел в то же время свою историю кафоликос Иоанн VI (Иерусалим 1843, Москва 1853)]. В XI в. Стефан Асохик таронский довел историю до 1004 г. [Париж 1854, СПб. 1885; русск. перевод 1864]. В XII в. пресвитер Самуил анийский явился продолжателем хроники Евсевия кесарийского до 1179 г. [изд. Тер-Микелиан, Вагаршапат 1893]. Церковная историография на западе в новое время Полемическое направление церковной историографии Все эти труды не представляют никакого нового исторического миросозерцания. Их авторы, не мудрствуя лукаво, описывают факты по мере их нарастания и если являются невольными продолжателями Евсевия кесарийского, то просто потому, что до его точки зрения додумывался всякий. Поворот в историографии начинается лишь с реформации; он явился как естественный результат самого ее принципа. Чтобы доказать свое право на существование, оправдать самый факт реформации, протестантские богословы в полемике с католиками должны были настаивать на том, что католическая церковь их времени глубоко испорчена, уклонилась от чистоты своего первоначального типа, – положение, которое само собою напрашивалось на историческое обоснование. Кроме этого отрицательного интереса, был и положительный момент, направлявший лютеран к историческим изысканиям. С точки зрения католиков, протестанты были чистыми новаторами. С этим не могли примириться протестанты уже просто потому, что они исповедовали религию, существующую 16 веков. Естественно было искать исторические связи между первыми веками христианства и эпохою реформации. Эта цель преследуется в небольшом сочинении Матфия Фляция. Catalogus testium veritatis, 1556 г., где доказывается, что никогда, даже в самые темные времена, не оскудевало, не прекращалось преемство людей, не преклонивших колена пред Ваалом, вооружавшихся против папства или в его целом, или в частностях и, следовательно, действовавших в духе протестантства, и таким образом с этой религии снималось ненавистное клеймо новизны, odiosa novitatis nota. Это сочинение было как бы программою к знаменитым Магдебургским Центуриям 66 . В этом колоссальном труде изложена история 13-ти столетий обществом ученых, во главе которых стоял Матфий Фляций. Описывая столетие за столетием, авторы доказывают, как всё больше и больше церковь уклонялась от своего апостольского первообраза и в учении, и в обрядах, как постепенно меркнет свет истинного учения, особенно догмата об оправдании единою верою, не только в сознании отпадавших от церкви еретиков и раскольников, но и у самых отцов и великих учителей церкви, которые тоже не были свободны от различных пятен, т.е. человеческих мнений, не добрых, но позорных (swipes) и гибельных (perniciosae). Особенно не дремлющим оком авторы следят за постепенным ростом папства, его успехами и поражениями. Организатор всего издания, Μ. Фляций был натура, увлекающаяся в крайности, предрасположенный к воззрениям утрированно мрачным: он, например, держался мнения, что грех составляет не только неотъемлемое качество природы человека, но даже самую ее субстанцию. Можно поэтому судить, как он в церковной истории изобразит процесс отпадения церкви от своего идеала, какие резкие формы под его пером примет полемика против католиков. Вражеские силы не только возмущали течение церковной жизни, но свили себе гнездо в самом центре церкви, на папском престоле. Папа – это сам антихрист, и его главенство – это та самая тайна беззакония, о которой говорит апостол. Долго подавляемая великими представителями церкви, она наконец рождается в свет. Оспаривая те факты, на которых католики думали обосновать свои притязания, центуриаторы с охотою выдвигали на вид и преувеличивали значение того, что могло выставлять пап в невыгодном свете. Например, факт, что запятнавший себя преступлениями византийский император Фока дает Бонифацию III титул вселенского епископа, рассматривается как рождение на свет самой тайны беззакония. И не в одни только позорные эпохи своего существования папство выставляется на поругание: как антихрист, всякий папа и не может быть ничем иным, как чудовищем, в нем не предполагается никаких добрых побуждений. Строит ли папа церковь: это тайна беззакония садится во храме Бога, чтобы выставить себя вместо Бога – идолослужение. Защищает ли папа церковные интересы против светской власти: это сын погибели возносится над теми, которые называются богами, т.е. князьями. И кто бы ни восставал против пап, он находит себе защиту у центуриаторов, и мера воздаваемой ему хвалы прямо пропорциональна энергии сопротивления, какое он оказал папе. Зато Григорий VII – это исчадие ада, чудовище из чудовищ. Протестантские церковные историки приписывают магдебургским центуриям громадное историческое значение, не потому только, что здесь впервые было собрано и до известной степени обработано множество исторического материала, – в этом отношении заслуга центуриаторов бесспорная, но главным образом потому, что здесь высказалось ясное историческое сознание церкви о ее прошедшем. События церковной истории под пером предшествующих католических писателей не имели смысла: церковь всегда остается in status quo, и история есть лишь механическое наращение фактов. Церковь изменялась, говорят центуриаторы, и через это события получают свой исторический смысл. Однако же этот поворот в историческом мировоззрении сами протестанты описывают довольно сбивчиво, и из подробностей видно, что центуриаторы уже вовсе не так далеко ушли от первоначальной исторической точки зрения. Если те писатели признают, что церковь в своем существе остается неизменною, то и центуриаторы находят, что церковь должна бы в своем первоначальном типе и оставаться неизменною. Происшедшие в ней перемены – только порча, уклонение, и внутренней ценности не имеют никакой. Церковная история есть результат противодействия двух супранатуральных начал, Бога и сатаны, учителей церкви, этих великих даров Божиих, и слуг диавола, еретиков и пап. Добро и зло здесь так же дуалистически противоположены между собою, как и у Евсевия. Никакое взаимодействие между ними невозможно, и исторические перемены в церкви, как следствие злого начала, находят себе, наконец, отпор в реформации. Если прежние историки не знают смысла и цели исторических фактов, из которых слагается жизнь церкви, то центуриаторы отрицают их значение, а вовсе не определяют историю церкви как ее развитие. Преимущество «Центурий» перед сочинениями предшествующих писателей по методу, по способу изложения тоже небезусловное. Как этого и естественно ожидать от первого труда, их программа отличается полнотою, но вместе и дробностью. Каждое столетие рассматривается как самостоятельное целое и располагается в 16 отделах. За кратким обзором данного столетия идут трактаты: 2) об объеме церкви (распространение и сокращение), 3) ее внешнем состоянии (периоды гонений и спокойствия, de persecution et tranquillitate), 4) ее учении; 5) о ересях, 6) об обрядах; 7) о церковном управлении; 8) о расколах и мелких спорах; 9) о соборах; 10) жизнеописания епископов; 11) еретиков; 12) и мучеников 13) чудес и необыкновенных явлений (de miraculis et prodigiis); 14) канонические нормы (de rebus judaicis); 15) о других религиях (de aliis religionibus) et 16) о политических перепетиях (de mutationibus politicis). – Не говоря уже о механичности деления по центуриям, эта рассортировка материала по рубрикам исключает возможность не только прагматического, но и просто связного изложения. Историю какой-нибудь ереси приходится искать в пяти отделах (учение церкви, учение еретика, соборы, епископы и еретики), встретить много повторений и все же не добиться полного представления. По манере изложения это не история, а какой-то церковный энциклопедический словарь, где материал расположен не по алфавиту, а хронологически. Но если в этом отношении центурии представляют попятное движение сравнительно даже с Евсевием, то многие подробности в ней имеют высокую научную цену. К подлежащему материалу центуриаторы относятся с строгою критикой; недостоверность многих фактов, на которые ссылались католики, подложность благоприятных для них документов доказана как нельзя более удовлетворительно. Католики не могли, конечно, остаться в долгу в этой полемике с протестантами и должны были этим «центуриям сатаны» противопоставить какой-нибудь солидный труд. И, действительно, спустя тридцать лет по выходе первого тома центурий в Риме появился 1-й том труда не менее колоссального. Это были Annales Ecclesiastici, вышедшие в свет в 12 т. folio в Риме с 1588–1607 г. Автор их был молодой ораторианец, Цезарь Бароний († 1607), положивший на них 30 лет неутомимой деятельности. Центурии были гигантским трудом целого общества ученых, , правда, при весьма неблагоприятных обстоятельствах. Церковные анналы, доведенные до 1198 г., представляют плод необыкновенных усилий одного человека, правда, при весьма выгодных внешних условиях. Не диво, если кардинальская шапка и чуть не папский престол были наградою католической церкви своему неутомимому историку. Анналы – произведение столь же тенденциозное и полемическое, как и центурии, но их тенденция совершенно другая и приемы – столь же различные. Бароний называет свой труд не историей, а анналами: в истории уже одно связное, прагматическое или по крайней мере изящное изложение открывает место предположениям и произволу историка. Летописи пишут только очевидцы и только факты. Annales Ecclesiastic! должны представить читателю только самую правду, без малейшей примеси произвольного: здесь будут говорить лишь несомненные факты и больше ничего. Автор, конечно, постоянно имеет в виду центуриаторов, но полемизирует с ними крайне редко. Он хочет говорить только фактами. Сравнительно с резкой бранью протестантов язык Барония – воплощение объективности: лишь изредка встречается спокойная заметка, что озлобленные новаторы говорят об этом так-то; на деле было вот то-то. И этою объективностью довольно искусно замаскирована априористическая, догматическая почва, на которой стоит автор. Он не хочет поступиться ни одним дорогим для католиков фактом, заподозренным центуриаторами; памятники подложные (вроде декреталий) идут в дело как несомненно подлинные, и автор, однако, не думает вступать в частичную полемику с протестантами. Он просто хочет убедить читателя в их подлинности, их гармоничным отношением к однородному с ними связному целому. Если же Бароний что-нибудь и признает подложным, то лишь для вящей славы Церкви и Христова наместника. Да, donatio Constantini («дар Константина») – памятник подложный, выдуманный схизматиками-греками! Не странно ли, в самом деле, приписывать папе человеческие права (jure humano), несомненно, ему принадлежащие по праву божественному (jure divino)? Если имя папы Гонория читается в ряду еретиков, то это ясный подлог греков: разве папа может заблуждаться? Но были времена действительно темные, когда позорную роль папского престола не могла оправдать никакая изворотливость. Бароний описывает их с прискорбием и спасает свой принцип догматическими размышлениями. Это было попущение Божие, которое должно было показать людям, что никакие врата адовы не одолеют церкви, и самые позорные деяния ее предстоятелей не способны привести к погибели это учреждение, не человеческое, но Божие. Волны вздымаются против корабля Петрова, но его Кормчий на нем же. Он спит в данную минуту, но встанет для спасения, и только неверующие новаторы могут думать, что Христос в эти времена не был присущ своей церкви. Третий член в ряду этих полемических церковных историй есть «Беспристрастная история церкви и ересей» бывшего гессенского профессора Готфрида Арнольда († 1714) 67 . Эта история имеет с предшествующими ту общую черту, что и она на почве прошедшего думает разрешить вопросы настоящего. В церковно-историческом воззрении Арнольда даже более, чем у центуриаторов и Барония, просвечивает его индивидуальность, впечатления, испытанные им в жизни. Германское богословие в эпоху Арнольда, под влиянием борьбы с католиками и протестантскими партиями, приняло самое несимпатичное для него направление: заботилось о выработке точных богословских формул, полемика в преподавании подавила другие отрасли богословских наук. Между тем Арнольд был человек сердца, дорожил только искренностью веры и внутренним благочестием. Это естественно увлекло его на сторону пиетистов: он был лично знаком со Шпенером, поддерживал сношения даже с мистиками. Все это навлекло на него нерасположение церковных протестантских властей, которым «православие» Арнольда казалось весьма сомнительным, – Такое положение церковных дел наводило Арнольда на следующие размышления: если в два века реформация успела так глубоко изменить свой первоначальный характер, то не случилось ли того же и с самым христианством? Центуриаторы отвечали на это утвердительно. Арнольд примкнул к ним, но пошел за ними только до половины. Да, за идеальным существованием церкви в три века, когда христиане полны были сердечной веры, горячего благочестия, одушевлены были героизмом мученичества, последовало (с Константина) решительное изменение к худшему, и это направление дел развивалось все с большим успехом, – Причиною такой перемены центуриаторы признавали преимущественно «тайну» беззакония, антихриста-папу. Арнольд взглянул на дело шире: один папа сделал бы немного, если бы за ним не стояла целая армия клерикалов, Klerisei: зло не в одном папстве, а в самом иерархическом принципе в церкви. Весьма значительная часть тех, в ком центурии видят светочей истины, Арнольду представляется уже орудием темной силы. Иерархия и догматические тенденции – вот что иссушило живое благочестие церкви: на место христианской жизни внутреннего человека вступила приверженность к известным формам устройства и формулам вероучения. На великих отцов богословия Арнольд смотрит крайне неблагосклонно: это были люди часто невысокой нравственности и с весьма корыстными целями; но они были одарены диалектическою ловкостью, успели навязать верующим стесняющие совесть догматические воззрения. Их формулы одержали победу, они прославились. Потомство забыло их нравственные недостатки и видело их догматические заслуги, и потому в истории они являются с ореолом святости. Но если так, то конечно мнения и приговоры таких людей не следует принимать на веру. Они преследовали всячески раскольников и еретиков, чернили их всевозможными способами. Но как в XVII в. иногда достаточно одного слова, чтобы прослыть еретиком, [то] так было и прежде. Уже то одно, что еретиков гнали такие люди, как иерархи и doctores Ecclesiae, заставляет думать, что жизнь сектантов была как раз противоположна жизни учителей. Еретики-то и были истинными светочами в темные эпохи церковной истории. Это были люди глубоко верующие, люди серьезной нравственности и практического благочестия, неспособные подделываться под условную мораль своего века, имевшие несчастье так или иначе становиться поперек своекорыстным планам преобладающий церковной партии своего времени. Их воззрения представлены обыкновенно в чудовищном свете, но вся их вина чаще всего состояла только в том, что они не позволяли навязать себе произвольные догматические формулы знаменитых учителей, не данные в Писании, и выступали борцами за свободу веры и совести. Часто борьба против нравственной распущенности иерархии увлекала этих искренних людей на путь сектантства. – Поэтому Арнольд ex professo становится защитником всех еретиков и раскольников, с неутомимым терпением собирает все сведения, которые говорили в их пользу и во вред их противников, и даже там, где он не находит возможным защищать по существу еретическую догматику, он выдерживает свой взгляд на своих proteges: он прибегает к предположению, что церковная партия виновата по крайней мере в неумелой полемике: будь полемисты исполнены духа любви и христианских нравственных качеств, спор имел бы совершенно другой исход. Лишь для еретиков первых трех веков Арнольд делает исключение: принять их покровительство значило бы испортить картину идеальной первенствующей церкви. Но Арнольд думает, что эти еретики отлучены от церкви не за догматические разности, а за свою безнравственную жизнь 68 . Несмотря на такую одностороннюю тенденцию эта «беспристрастная история» составила эпоху в науке. Она была написана на немецком языке и нашла обширный круг читателей. При самом пристрастии к еретикам, она имела свое оправдание в том, что выдвигала на первый план группу таких фактов, которые прежде оставлялись в тени. Сторонников полемического направления в истории она убедила, что полемика – оружие обоюдоострое: оно может быть направлено не только против католиков, но и против основ протестантской церкви. Выдвигалось на вид требование изложения действительно более спокойного и беспристрастного. Полемический задор охлаждался и открывалось место более спокойному вероисповедному историческому направлению 69 . Прагматическое направление церковной историографии Самый крупный представитель протестантской церковной историографии – канцлер геттингенского университета, Иоганн Лоренц фон Мосхейм (Johann Lorenz von Mosheim, † 1755), отец новейшей научно-прагматической истории. Уже этот титул говорит и о величине его таланта и том месте, которое занимают его труды в истории нашей науки. Он первый попытался дать себе ясный отчет о самом предмете церковной истории, и его определение церкви оказалось все же настолько удачно, что открывало возможность объективного и прагматического изложения. История есть ясный пересказ событий внутренней и внешней жизни христианского общества, – такой пересказ, из которого мы узнаем не только факты, но и причины, их вызвавшие, и обстоятельства, наложившие на них известную форму, – и в этой взаимной связи причин и следствий познаем Провидение, проявляющееся в основании и сохранении Церкви и становимся мудрее и благочестивее. Понятие о церкви как христианском обществе Мосхейм поясняет аналогией с государством. Как церковь, так и государство живет внешней и внутренней жизнью, – благоденствует, распространяется или сокращается в своих пределах. В государстве есть правители; в церкви учители. Государство управляется своими законами; в церкви также есть свои законы Божеские (в Св. Писании определяющие догмат и нравственное учение) и человеческие (касающиеся главным образом культа). В государствах бывают иногда войны и беспорядки; церковь также ведет войну со своими врагами, которые называются еретиками. Такое определение задачи церковной истории дает ей самостоятельную ценность, независимую от каких-либо временных полемических потребностей, жизнь церкви как общества, подобного государству, обещает интерес столь многосторонний, как и более развитая гражданская история. Отдельные части церковной истории связываются между собою теснее, чем у предшествующих историков, – Мосхейм ставит пред собою задачу изложения прагматического и объективного. Он старается, подобно Бэкону в философии, дать отчет о тех препятствиях, которые стали на пути к цели. Это времена, люди и мнения: историк должен отрешиться от предположения, что все то, что было и чего не было, – было и прежде, чего не было у нас, что мнения, разделяемые нами, признавались за такие же и прежде. Он должен быть настолько самостоятелен, чтобы не следовать без рассуждения авторам и людям, прославленным в истории. Для того, чтобы понять связь событий, историк должен быть хорошим психологом: понимать характеры действующих лиц, их склонности, страсти, желания, мотивы, руководящие ими. Такое понимание задачи церковной истории отразилось с некоторыми недостатками в сочинениях Мосхейма. Определение церкви как общества, подобного государству, охватывает только ее общую форму, но никак не специфическое ее отличие. С богословской стороны концепция предшествующих историков глубже: там церковь есть царство Божие, явление совершенно своеобразное. Высокое значение догмата в церкви из подобного политического принципа не выясняется: не церковь является органом, внешним носителем этих религиозных идей, но они сами занимают скромное место между средствами церковного управления, наряду с культом. Сами еретики являются в весьма бледной роли возмутителей общественного спокойствия. Политическое значение церкви имеется в виду и при делении по периодам (Константин, Карл, Реформация) как высшим единицам, под которые подводятся центурии. Карл В, – эпоха политическая, а отнюдь не церковная. Словом, эта точка зрения отразилась некоторым омирщением церковной истории (слишком сильно уже выдвинута человеческая сторона в церкви); но она же принесла плод в виде изложения живого, достойного лучших трудов по гражданской истории. Она же повела за собою и то, что действующие причины событий отыскиваются теперь не в заоблачной сфере supranatur’ального, а в явлениях человеческого духа. Подобный прагматизм, конечно, довольно опасен: он мог разрешиться безграничным субъективизмом, который не видит в истории ничего устойчивого, кроме мимолетных человеческих побуждений. Против этого Мосхейм не имеет зашиты принципиально твердой: движущая сила церковной истории у него предполагается в самом человеке, не во внутреннем существе церкви. Но высокий талант Мосхейма спас его от крайностей. Один из самых важных мотивов действий он усматривает в таком постоянном явлении, как философия данной эпохи, которая реагирует постоянно и далеко не всегда благотворным образом на чистое содержание христианской веры. Благодаря тому, что Мосхейм ввел философию в круг своих церковно-исторических исследований, даже внешнее понимание ересей не отразилось существенно в их изложении. Еретики – возмутители общественного спокойствия церкви; но смысл их вероучений Мосхейм умеет из влияния философии объяснить так полно, так мастерски сгруппировать существенные моменты их систем, что отделы о гностицизме и манихействе принадлежат к лучшим страницам его церковной истории. Вообще же, при обсуждении отрицательных явлений, Мосхейм приближается к идеалу: sine ira et studio: он излагает дело без запальчивой полемики центуриаторов и без тенденциозного пристрастия Арнольда. В этом отношении только Weismann может считаться предшественником церковной истории. В следующий период церковная история пишется под различными влияниями, которые представляют собой, с одной стороны, естественный результат предшествующего развития этой науки, естественных стремлений к прагматической обработке церковного материала; с другой стороны – составляют прямое порождение идей, которыми обильно насыщена была умственная атмосфера эпохи Просвещения, т. е. последней половины XVIII века, – хвалившейся своим либеральным пренебрежительным отношением к прошлому и смелым отрицанием. Таким образом являются церковные истории, написанные в духе чистого рационализма, с одной стороны, и субъективного прагматизма – с другой. Представители первого класса: Шпитлер, Генке и Шмидт. Представители второго: Шрек и Планк. Но и то, и другое направление перекрещиваются между собой, и в своем зародыше дано уже в трудах Землера. Это – человек с неустанной лихорадочной энергией, преданный исследованию памятников церковной истории. Но именно вследствие этой лихорадочной деятельности своего духа он не имел ни времени, ни охоты изложить свои результаты в виде цельной системы, – Воззрения Землера напоминают в известной степени Арнольда. Для того и для другого существенное в христианстве заключается в его действии на внутреннего человека: для Арнольда – это практическое благочестие и сердечная вера, для Землера – это религия чистой нравственности. Так как нравственный элемент есть самое чистое содержание христианства, то всякий, кто пытается поставить его в зависимость от каких-либо форм едино-спасающей церковности, от каких-нибудь твердых и неизменных в своем содержании догматических определений, – тот – смело заключает Землер – есть, может быть, только безнравственный человек. Таким образом, как и Арнольд, он вооружен против принципа догматизма и иерархии, но против первого еще сильнее, чем автор «беспристрастной истории». Отсюда весьма важное различие в их кругозоре. Сетовавший на искажение церкви постоянно возраставшее, Арнольд с отрадой и любовью успокаивается на церкви первых трех веков. Здесь он видел идеальное осуществление чистого христианства. Землер пошел дальше: он не мог скрыть, что уже в эти века христианство перестало быть чистой религией нравственной свободы, что уже тогда веровали в неизменное содержание догматов. Землер находит, что главная причина всех недостатков церковно-исторического воззрения – это отсутствие настоящей правдивой истории первых веков. Апостольскую церковь рассматривают в идеальном свете: это – только недостаток критики. И в своей истории первых веков Землер старается сорвать с христианства ореол этой святости: подозревает их мученический героизм; это были просто люди нетерпимые, которые ограничивались лишь тем, что не ходили в языческий храм, но несвободные от крупных нравственных пороков. Они сами были виновниками воздвигаемых на них гонений. И Землер, как дух разрушитель, проносится над памятниками древности. Его скептицизм был так велик, что письмо Плиния считал невозможным (подлог какого-нибудь Тертуллиана). В своем критицизме он зашел так далеко, что ни в самом евангелии, ни в посланиях апостольских он не находил чистого выражения христианской идеи: и в этих священных книгах есть нечто догматическое; и сам Иисус Христос приспособлял чистое зерно нравственной религии к временным меркам иудействующих представлений (judenzende Vorstellungen). В нравственном отношении каждый человек столь своеобразен и индивидуален, что полное взаимное понимание на этой почве невозможно не только для целого общества, <но и> даже между двумя лицами. Здесь может существовать известный условный язык, кодифицированный способ выражения, но никогда – искреннее убеждение, во всех одинаковое. Таким образом, все разрешается в полнейшем субъективизме, без всякой опоры чего-нибудь постоянного и положительного. Христианство есть только неограниченное право индивидуума иметь свою частную субъективную религию и отстаивать ее против всякой религии общественной. Ничего объективного, связующего христиан в одну церковь, быть не может. Церковь – это не общество в виде государства, а агрегат индивидуумов, соединенных между собой только формальным правом индивидуального для себя бытия. Таким образом, устанавливая эту постоянную реакцию субъективного на все положительное, Землер открывает путь к субъективному практицизму, который выразился в трудах Шрека и Планка, а его разрушительная критика, не остановившаяся даже пред неприкосновенной святыней, которую представляет для всякого протестанта Библия , его стремление развенчать священные лица первых времен христианства, его иногда пренебрежительные отзывы о мнениях предшественников – все эти черты позволяют угадывать в нем предшественника рационализма в церковной истории. Этот рационализм заявил себя как беспощадный скептицизм, как блестящее отрицание для отрицания, не нуждавшееся для себя в дальнейших основаниях. Землер отрицает, с враждою и печалью, рационалисты с насмешкою. Внешность этих рационалистических историй, блестящая: мастерское изложение, сжатая группировка выдающихся фактов, резкие отзывы, эффектное освещение отдаленного от событий современных. Эти эфемерные порождения духа времени били на популярность – и пользовались ею. Конечно, это направление могло проявиться только в протестантском мире: католики своим консерватизмом были защищены против подобных увлечений. Представителями этого рационализма были барон Шпитлер, Генке и Шмидт. Барон фон Шпитлер († 1810), сперва профессор, потом вюртембергский государственный министр, известен как автор сжатого «Очерка истории христианской церкви» (1782) 70 . О нецерковном направлении этого сочинения говорит уже его оглавление: оно предлагает: 1) историю распространения христианства (без отношения к его сущности), затем 2) историю церкви только как общества, в его внутреннем устройстве и внешних отношениях, и уже, наконец, на третьем плане, историю церкви как религиозного общества, с известным, время от времени менявшимся вероучением.– Самое существенное в церкви здесь является только как неважное побочное определение, дорисовка уже законченной в своих чертах картины. Современник революционной эпохи, Шпитлер и в истории церкви видит связный ряд революций, отдельные моменты которого совершаются в различных пунктах земного шара, но никогда не теряют своего отношения к целому. Потому-то история церкви представляет отличное изображение человеческого духа под всевозможными влияниями – климата и политического строя, самых благоприятных и запутанных обстоятельств, – История церкви начинается революцией – по своим вековым результатам самой важной из всех известных революций. Ее произвел иудей, по имени Иисус. Но в чем ее сущность? Ни один из историков не сообщает на этот вопрос меньше, чем Шпитлер. Даже для Землера христианство есть религия какой-то неопределенной нравственности свободного индивидуума. Шпитлер же расположен думать, что сущность христианства в том и состоит, что само в себе оно не имеет никакого определения. Говорят, что Иисус что-то проповедовал; но что именно, – неизвестно. Свое учение он передал своим ученикам, и те так же проповедовали; но что именно – это столь же мало известно. По крайней мере, умные люди, считающие себя в этом знатоками, спорят об этом вот уже 18 веков и до сих пор не могут согласиться ни о содержании, ни о критерии истины, и теперь еще все идет спор, который едва ли скоро кончится, и о предмете защиты и, таким образом, о способе доказательства христианства (посредством чудес ли или по внутренним признакам). Если христианство от первого до последнего мгновения историку представляется лишь как предмет спора, а не как положительно данное, то понятно, как он смотрит на всякие положительные формы в догмате, культе и церковном устройстве, и в чем он мог полагать принцип исторического движения. – На все твердые формы он смотрел с досадою, как на преграды развитию человеческого духа, на тех, кто содействовал подобной законченности – с презрением, и напротив – с нескрываемой симпатией относится к таким обществам, как арминиане, или таким людям, которым, как П. Бейль (Bayle), богословская наука обязана многими поправками и отрицательное отношение которых к положительному в религии очень ясно... А Бейль, этот хамелеон в вероисповедании и богословии, – кальвинист, перешедший в католичество и через 17 месяцев опять ставший кальвинистом, – сперва серьезный исследователь и полемист, затем либеральный издатель историко-критического лексикона 71 . Историю церкви определяет, конечно, не содержание христианства, а сами люди. Они, их стремления и темперамент 72 , или же созданные обстоятельства и чистые случайности – вот истинные творцы церковной истории. Шпитлер допускает участие и Провидения (удобное слово, которое весьма любили люди эпохи просвещения: на место личного Бога оно ставило нечто неопределенное и безличное). Но Провидение у Шпитлера всегда действует так, что трудно решить, чему следует приписать известный исход событий: людям или Провидению. При столь важном значении людей в истории Шпитлер, естественно, ищет прагматические связи в субъективных настроениях и случайностях жизни исторических деятелей; он охотно останавливается на таких вопросах. Если значение людей в истории столь велико, то естественно, что прагматизм у Шпитлера носит характер вполне субъективный: случайности жизни исторических деятелей и определяемые ими настроения останавливают на себе внимание историка: что было бы, например, если бы Игнатий Лойола не сломал себе ноги, – несчастие, которое заставило его сделаться благочестивым Дон-Кихотом! Ответственность, возлагаемая на исторических деятелей, совершенно пропорциональна их значению, и так как большая часть из них действовала в направлении, не симпатичном Шпитлеру, то и его приговоры о них отличаются щеголеватою резкостью. Гностицизм, – но не стоит труда следить за продуктами распушенного воображения этих мечтателей; манихеи, – но едва возможно верить, что столь бессмысленные гипотезы могли найти себе столько приверженцев. Догматические споры о Троице и Лице Иисуса Христа – пустые препирательства о произвольно поставленных вопросах. В споре о двух естествах договорились до такой тонкости, что ни император, ни папа, ни другие присутствовавшие ровно ничего не понимали, но это не мешало им горячиться и постановлять строгие указы. Так, впрочем, бывает и всегда, что люди тем более усердствуют, чем менее понимают. К тому же это были расчетливые политики. Этим искусственным богословским возбуждением они отводили глаза массы от ее действительных потребностей. И вообще императоры, папы, епископы в догматических спорах имели интересы исключительно политические или иерархические. Несмотря на изысканную резкость подобных приговоров и неудержимый полет отрицания, Шпитлер не выходит из своей роли государственного человека и дипломата: он – либерал, пока не опасно. До последних выводов он не договаривается и даже делает различные уступки, в видах приспособления к господствующему направлению. Конечно, результат 18-вековых революций вполне отрицательный. Шпитлер утешает себя тем, что в его век нравственность большинства людей, просвещенных меньше, чем когда-либо опирается на религию. Во всяком случае этот результат лучше держать про себя, чем разглашать его неподготовленной еще массе. Можно даже и поступиться – в случае большего вреда. И Шпитлер, который так решительно говорит о ложности чудес в церковной истории, о чудесах Спасителя, о Его воскресении, говорит как человек несомненно верующий. Он даже допускает условную Божественность Лица Иисуса Христа, понимаемую в смысле нравственном. Шпитлер был все-таки человек с богословским образованием и дипломатически сдерживался. Поэтому не он дошел до крайности в рационалистическом направлении. Оно сказалось гораздо решительнее у Генке († 1809), проф. в Гельмштадте 73 , получившего только филологическое гуманистическое образование. Лессинг повлиял на него особенно сильно. В его «Натане Мудром» он видел высшую философию христианской истории. Вслед за Лессингом он признает Христа Лицом Божественным, помазанным, т.е. не Богом, но – подобно Моисею и другим – человеком, отмеченным ореолом высшей праведности и одаренным умом гениальным, – с всемирно-исторической ролью. Его религия есть своего рода откровение, потому что она основана, как и все великие религии, на гениальном постижении духовных нужд человечества и предлагает им полное удовлетворение. Ее истинное направление чисто нравственное. Сам Христос [имел] высокое сознание о Своем Лице, но не то, какое Ему усвояет церковь. В Его жизни не было ничего сверхъестественного. Его рождение и чудеса – простые саги. О воскресении и вознесении Генке говорит, не скрывая своего рационализма. Дело Христа так же не представляет ничего специфического: Он просто хотел оживить религиозные начала в религии Моисеевой, сгруппировать в ней все элементы нравственного и разумного, отвечающие внутренним потребностям человека, и из религии одного народа превратить ее в религию всего человечества (этому процессу, по Генке, должны подвергнуться все религии, и он даже набрасывает план подобной всемирной религии) 74 . Но и та, и другая сторона христианства, и представление о Лице Христа, и Его дело, – весьма рано подверглись искажениям. Личность Христа, высокую, но человеческую, превратили в божество и лишили ее всех истинно человеческих сторон, которые делают ее столь симпатичною. Его чисто нравственное учение исказили множеством приставок. Здесь действовала – с одной стороны – тупость народа, с другой – эгоистический расчет иерархии и правительства, которые составили между собою безмолвный заговор против массы с целью ее порабощения. С IV века, когда эти две силы начали прямо опираться одна на другую, когда затем быстро поведено было обращение народов, которые искажали сущность Христа примесью к нему своих языческих представлений, это помрачение христианства пошло весьма быстро. Этот конгломерат первоначальных и наносных элементов и есть католическая церковь, которая объявила себя единою истинною. – Разумное и нравственное – для Генке – единственный критерий для исторической оценки лиц и событий. Везде он обнаруживает полнейшую неохоту войти в духовный мир и историческое положение лиц, ему не симпатичных. Его приговоры о них по резкости оставляют за собою и Шпитлера: Афанасий В. – это высокомерный упрямец, Августин – диалектический глубокомысленный болтун. Вся история церкви – какое-то подобие сумасшедшего дома, стадо обманщиков и обманутых. Тот же рационализм сказывается и в истории гессенского проф. Христиана Шмидта († 1831) 75 . Он поставил своей задачей основательное изучение источников и объективное изложение, и первое требование выполнил очень серьезно, а последнее довел до абсолютного безразличия в отношении к истине и заблуждению. Одновременно с этим рационалистическим направлением развивалось и субъективно-прагматическое. Оно дает себя знать и в историях Генке и особенно Шпитлера; но их рационализм составляет черту более выдающуюся, так что их субъективизм от нее получает особый отпечаток и отходит на второй план. – Субъективизм есть прямое порождение требований прагматического изложения истории, какие выставил уже Мосхейм. Позднее, у Землера, отдельной личности придано в истории безусловное право. Но раз история разрешилась в последовательный ряд действий отдельных лиц, естественно, это должно было отразиться и на прагматизме. Начали подыскивать причины не для направления событий периодов более или менее крупных, а для каждого единичного действия. Связующей нитью в истории являются не общие условия для целой эпохи (как у Мосхейма), хотя и субъективисты говорят о духе времени, – главное внимание обращено на действующие лица: в их психологическом складе ищут объяснения их действий. Связь причин и следствий переходит в связь намерений и действий. Наряду с этим, как характерная черта направления, выступает утилитарное отношение к истории церкви в целом и в частностях. О пользе разнообразных приложений науки в предисловиях говорится красноречиво и подробно (у Шрека на 80 стр.); у Планка предисловие в этом роде составляет неотъемлемую принадлежность всех сочинений (схоластическое богословие само в себе (an sich) – вредно: много нелепостей, но для нас полезно: под схоластическими покровами его могли только затемнить, но не исказить). Выражению собственных чувств по поводу того или другого события дается простор довольно широкий. Первым представителем этого направления – но не вполне чистым – признают Шрека 76 († 1812), ученика Мосхейма, профессора в Виттенберге. Свои прагматические стремления он выражает прямо, и прагматизм понимает именно в субъективном смысле, как объяснение причинной связи из побуждений и намерений действующих лиц. Но на деле у Шрека подобный прагматизм не получил широкого применения. Обилие фактического материала, переполнившего собой его огромное произведение, оставляло мало места для утонченного психологизирования, и его история пользуется уважением не как образчик этого направления, а по другим весьма солидным достоинствам. Он первый отбросил окончательно деление по столетиям, справедливо заметив, что хронологическая граница вовсе не составляет собою такого важного факта, чтобы все события после того приняли новый оборот; напротив, известный ряд происшествий, начавшись в одном столетии, последовательно развивается в другом. Вместо этого предлагает он деление по периодам, то же, что и Мосхейм, только мотивирует его в церковном смысле. Первые три века – время идеального христианства, когда все являлось в самом чистом виде, учители были только служителями религии и церкви, христиане были так добродетельны и помышляли не о земном, а о небесном (идеи Землера были еще мало известны). С Константина Великого произошла внезапная перемена в делах церкви, с Карла Великого начался застойный век для христианской религии, и лишь с реформации началась новая и решительная перемена. В первый период все направляется от самой религии, во втором управляющую роль получают предоставленные самим себе склонности верующих, в третьем – властолюбие и своекорыстие учителей церкви и в четвертом – свобода в учении и религиозной практике, свобода, из-за которой христиане ведут борьбу между собой.– Церковная история у Шрека излагается в восьми отделах: 1) очерк гражданской истории периода; 2) история наук и искусств; 3) история распространения христианства; 4) история римских пап, клира и церковного права; 5) история монашеской жизни; 6) общая история религии (сюда же и культ); 7) общая история богословия; 8) история религиозных споров. Существенными моментами деления Шрек признает распространение христианства, устройство церкви и ее вероучение. Для богослужения не находится определенного места, и оно насильственно втиснуто в общую историю религии. Мосхейм исходил из понятия о церкви как общества, Шрек хочет описать главным образом историю христианской религии, преобладающее значение получает поэтому третий из указанных моментов. Но история вероучения, естественно, вела за собою расширение трактата о богословской науке, спорах и богословских сочинениях, так что труд Шрека скорее всего выглядит как история церковных учителей. Эта точка зрения так преобладает, что даже папство и монашество он отводит в отдел учителей: в учительстве – главная роль пап и монахов, в учении, на которое они опирались, – их сила. Биографическое и патрологическое содержание преобладает у Шрека. Жизнь каждого учителя излагается с подробностью, достойной монографии; его сочинения рассматриваются одно за другим, анализируются; приводится много выписок. Этим главным образом и объясняется необычайный объем истории Шрека: после «Центурий» эта история самая колоссальная (45 томов в 8°). В этом «недостатке» заключается вместе с тем и ее достоинство – по полноте материала она не имеет себе труда равного. Это богатейшая сокровищница церковно-исторической учености, из которой почерпали все последующие ученые, и католики и протестанты. На ее страницах нашел место каждый единичный факт, известный по изданным до тех пор памятникам, – и притом с определенным указанием источника и опытом критической оценки. Последующие историки сокращают ту массу материала, которой пользуется Шрек, ограничиваются двумя словами о том, что у Шрека рассматривается подробно. В этом отношении история Шрека и до сих пор остается подкладкой для новейших историй и необходимым пособием при проверке тех данных, на которые они опираются. Цветом субъективного прагматизма был геттингенский проф. Готлиб Планк (Gottlieb Jakob Planck) († 1833) 77 , «должен не только из того, что совершилось, угадать намерения действующих лиц, но даже из того, чего не произошло, – угадать, что могло бы или должно было бы произойти при других обстоятельствах по намерению действующих лиц». на высоте своей задачи – в истории «формулы согласия», путаница интересов, страстей, интриг, разрешалось в случайности без определенного устойчивого центра. К самому содержанию догмата относится довольно равнодушно, почти пренебрежительно. плохо скрытая мысль: история бывших споров – есть история человеческих страстей, глупости и заблуждений, о которой понапрасну спрашивать, на что она нужна. Он мало ценит научное и религиозное значение этих вопросов, часто объясняет их как простое недоразумение (Missverständnisse). В истории устройства христианского церковного общества (1803–9) повторяется то же явление. Автор строго выдерживает ограничение своего предмета, выраженного в теме: о христианском вероучении не говорит почти ничего. Здесь опять та же высокоцелесообразная связь намерений и действий – и такой же широкий простор для психологических соображений автора. Древнейшая история христианского общественного устройства – чисто априористичная конструкция, не оправдываемая позднейшими исследованиями. Особенно в сродной себе сфере автор чувствует, когда переходит к истории папства. Дипломатические приемы и политические стремления пап описываются с такою любовью, – при отсутствии церковной основы под ними (определенного церковного идеала, которого папы были носителями), – что решительно теряют церковный характер, Staats- и. Regentengesell. – Каждый папа является с поразительно ясно сознанным планом действий «Operationsplan», всецело направленным к упрочению своего господства. В каждой перемене позиций, в каждом действии автор видит непременно какую-нибудь махинацию, рассматривает с ист ее влияние на власть и цели римского первосвященника. И его папы так настойчиво и дальновидно идут к своей цели, так гениально умеют эксплуатировать каждое событие, что автор не может достаточно восхвалить их политическую мудрость. Даже историю христианства в период его основания Планк пишет в том же духе: та же связь намерений и следствий, планов и их выполнения. Планк может только глубоко изумляться той ясной концепции плана нового религиозного общества, с которым выступил Иисус Христос, тому глубокому прозрению в статику и динамику причин и действий, пониманию ближайших и отдаленных результатов, с которым он – при самых ничтожных, по-видимому, средствах – с таким успехом мог осуществить свою идею. В трудах Планка субъективный прагматизм сказался во всей своей силе и слабости. Каждый единичный факт так многосторонне оценен в своих вероятных связях с предшествующим и последующим, всякие случайности – взвешены с такою тщательностью, что для непредубежденного рассудка вывод вероятного становится чрезвычайно трудным. Прагматический идеал, целесообразное сочетание намерений и действий, доведен до такой точности, что даже субъективисты вроде Шпитлера скептически стали смотреть на открытия психологизирующего историка и в стройности плана подмечать простой произвол автора. Субъективный прагматизм стал терять кредит. На смену ему явилось объективное направление. Объективное направление церковной историографии Первый опыт в этом роде у Марейнеке (Philipp Conrad Marheineke) – «Философия природы и тождества» – априористичен скорее философию истории. Своего первого крупного представителя новое направление нашло в И. Неандере (Johann August Wilhelm Neander, род. 1789–1850, с 1813 в Берлине) 78 . Его высокие исторические заслуги «отца новой церковной истории» (Vater d. neueren К. g.), признаются учеными даже противоположных ему воззрений. Его симпатичная личность действовала чрезвычайно обаятельно. А ученики его вроде Шаффа говорили о нем с благоговейным восторгом. Это – «дитя по простоте, муж – по разуму, гигант – по учености и святой – по смирению и чистоте сердца». Индивидуальность его исторического направления определяется многими обстоятельствами. Во-первых, это был ученик субъективиста из субъективистов Планка. Во-вторых, начало его ученой деятельности непосредственно совпадало с эпохою реставрации, когда для немецкого народа загорелась заря национальной жизни, когда умы всех возбуждены были воззванием к самочувствию, которое слышалось в речах Фихте, когда его философия «Я и не-Я» – была последним словом, когда Шлейермахер со своим учением о чувстве как источнике религиозной жизни. Все это достаточно определяет, насколько субъективно направление его объективизма, его любовь к личному и индивидуальному в истории, внутреннее благочестивое чувство, которым проникнута его история, его физиотомию Pectoral’теолога («богослова сердца») с девизом Pectus est quod theologum facit («сердце есть то, что созидает богослова»). Может быть, еще один момент влиял на подобное субъективирующее направление этого церковного историка, пожалуй, даже сильнее всех других. Неандер обладал таким богатством внутреннего опыта в сфере религиозной жизни, какое встречается чрезвычайно редко в ученом мире. Собственное имя Неандера – Давид Мендель. Он был еврей по рождению, идеалистическая философия, как платонизм для многих, – была для него посредником для перехода в христианство. Таким образом, он в своей душе сознательно испытал те влияния, какие производит христианство, пережил религиозный перелом, о котором люди, родившиеся в церкви, могут знать только по догадке. Как историк субъективный, как богослов чувства – Неандер, естественно, выглядит как Amoldus redivivus («Новый Арнольд»). К своей всеобщей истории Неандер подготовил себя целым рядом исторических монографий (в возбуждении этого рода исторической письменности полагают одну из самых благотворных влияний Неандера на историческую науку). Уже из этого рода монографий видно, с каким предпочтением Неандер относится к индивидуальному. Но под его пером индивидуальное имеет не тот смысл, как у Планка, – Он видит в них порождение известной эпохи – и вместе наиболее типичных ее представителей, носителей ее духа и стремлений. Даже более: каждый из крупных типичных исторических деятелей есть выразитель одной из существенных сторон человеческой природы, которою определяется известный тип понимания христианства. Таким образом, индивидуальность получает весьма высокое значение. Высокий талант Неандера наложил особую печать на самый индивидуализм, субъективизм его. Это субъективизм – если так можно выразиться – высоко объективный. Историческая личность в истории Неандера признана в своем праве, впервые получила свою свободу. Объективное содержание христианства Неандер изучает в его отражении в субъективном мире различных исторических индивидуальностей, но к этим последним относится вполне объективно: он не заставляет их, как Планк, осуществлять задуманные им планы; он со всею верностью и самоотвержением входит в круг их индивидуальной жизни, выставляет специфическую форму их религиозного сознания. В его воззрении на существо религиозной жизни как жизни чувства по преимуществу, в его понимании христианства как такого всеобъемлющего явления, которое в своей многосторонности может проявиться только в различных индивидуальных типах, – заключается оправдание личности в истории. Каждое из них до известной степени ограничено, но потому-то каждое из них и имеет право на свое существование в истории. Что было бы с развитием христианского богословия, если бы все были Тертуллианы или Оригены? Лишь в равновесии различных индивидуальностей, лишь в их взаимном притяжении и отталкивании может быть дана полнота христианской жизни. Таким образом, исторический процесс у Неандера имеет в своей основе эти противоположности восприемлюшего христианство духа (особенно основные категории: идеализм – реализм, рационализм – субнатурализм); в различное время одна из них преобладает над другою; это вызывает реакцию – и победу другого направления, но победу также временную. Жизнь церкви есть именно сумма этих реакций, в общем гармонично уравновешенных. Признавая такое право на существование за индивидуальностью, Неандер, естественно, с любовью следит проявлением христианской жизни даже и там, где прежде склонны были видеть лишь одно ее искажение. Понимая содержание каждого учения в его отражении в личной жизни, в его значении для благочестивого чувства, Неандер, естественно, расположен судить мягко, либерально и о самих еретиках, даже о таких явлениях, как синкретизм Юлиана отступника. В истории несторианства – отделе, весьма богатом фактическими подробностями, – Неандер хорошо обрисовывается и как Amoldus redivivus и как Pectoraltheolog. Он принимает до известной степени под свою защиту и самую догматику антиохийской школы и Нестория, в частности. Историческое объяснение или даже оправдание особенностей догматического понимания антиохийцев заключается в их полемической противоположности системе Аполлинария и в их связи с общим экзегетическим направлением этой школы. Так представляет дело и Неандер. Но, сверх того, он выдвигает на вид одну подробность в системе Феодора мопсуэстийского, которая ставит в мягком свете его христологию. Она оскорбительно действует на христианское чувство особенно тем, что устанавливает слишком слабую связь между двумя сторонами Лица Иисуса Христа, отрицает естественное единение в Нем Божества и человечества, и вводит отношение только благоволения (κατ’ εὐδοκίαν, κατὰ χάριν). Это, по-видимому, принижает Лицо Иисуса Христа. Но Неандер раскрывает перед нами, так сказать, подпочву антиохийской христологии и доказывает, что эта тенденция не имела места в намерениях Феодора. Под какую категорию можно подвести обитание Бога во Христе? Τῇ οὐσίᾳ или τῇ ἐνεργείᾳ? Но, по существу, как Вездесущий, Бог – во всем; Он присущ даже бессловесным и неодушевленным предметам. Точно так же Его мироправящая энергия являет себя во вселенной, – Таким образом, более достойную, высшую форму представляет обитание Бога по благоволению во святых, о которых сказано: «вселюся в них и похожду». Таким образом, Феодор не мог установить «родового» различия между пребыванием Бога во Христе и во пророках, но – потому, что его логические средства были ограничены: александрийское противоположное родовое понятие κατ’οὐσίαν в его системе получило совершенно особый смысл. Но зато в пределах одного рода, κατ’ εὐδοκίαν Феодор допускает величайшее разнообразие. «В Нем Он обитал не так, как в других праведниках, – мы никогда не доходили до такого сумасшествия, чтобы предполагать это, – но как в Сыне». Различие этой формулы обитания по благоволению от других форм было, по намерению Феодора, столь же значительно, как и между вездеприсутствием и обитанием по благодати. Затем Неандер оттеняет, видимо, симпатичную ему полумеру в отношениях антиохийской школы к слову Θεοτόκος. Они различали между литургическим его употреблением и догматическим: они не имели ничего против его применения в панегирических речах и праздничных гимнах в честь Св. Девы, для выражения благоговейного чувства и любви к ней, но находили, что догматика должна осторожнее выбирать термины. Само собою разумеется, что Неандер тщательно отмечает заявления Нестория, что он не враждует против выражения «Богородица» и допускает его в его правильном смысле. Характер Нестория Неандер представляет в чертах в общем симпатичных, но нимало не скрывает и его темных пятен. – В 428 г. сделался Константинопольским епископом Несторий, антиохийский пресвитер, прославившийся своей строгой жизнью и производившими сильное впечатление проповедями. Он получил свое образование в монастыре и совместил в себе и добродетели, и недостатки, обычные в монашестве. При честном благочестивом усердии ему недоставало умеренности, его ревность легко смешивалась со страстностью; он предрасположен был видеть опасные ереси в том, что уклонялось от его обычной догматической терминологии, и не всегда умел с ревностью о том, что он признавал за истину, соединять дух щадящей любви. Как это часто бывает, люди, после монастырского образования вступившие в широкий круг общественной деятельности, по своей ограниченности и беспомощности делают много бестактного. Так было и с Несторием, который был внезапно поставлен среди самых запутанных отношений, вблизи испорченного двора, при котором были в полном ходу всякого рода страсти и интриги среди духовенства, часть которого водилась более мирскими, чем духовными побуждениями. Здесь он сделался мишенью зависти как многих посторонних духовных, державшихся вблизи двора, которые сами имели виды на патриаршую кафедру, так патриарха александрийского, который желал быть первым епископом восточной церкви. Чтобы поддержать себя при таких обстоятельствах и иметь благотворное влияние, Несторию нужно было, кроме твердости характера, владеть еще христианскою умеренностью и мудростью, а этих-то добродетелей ему именно и недоставало. В известных словах первой речи Нестория Неандер признает вредное направление, «духовную гордость и слепую ревность, падкую на преследования», – какое на первых порах приняла деятельность Нестория, но не подчеркивает этого с таким ударением, как это делает Арнольд. – «При таком характере, – замечает он в другом месте, – возможно, конечно, что было нечто истинное в основе обвинений, возводимых на него (правда, позволяющими себе всякие преувеличения противниками), что полемическая страстность увлекала его до насильственных действий. Но нужно при этом подумать, до какой степени раздражали его эти фанатические, высокомерные, презирающие закон и порядок противники». Но, допуская все это, Неандер пользуется всяким случаем, где можно подметить какую-нибудь добрую черту. В том, что Несторий не прямо по вступлении на кафедру начал догматическую полемику с противниками, он видит «умеренность»; в том благоговейном уважении, с каким он отзывается о христианской кротости пресвитера Лампона, – усматривает «прекрасный образ сердца Нестория»; ставит ему в похвалу его нерасположенность к аплодисментам, которые тогда позволяли себе в церкви любители эффектного проповедничества. Можно себе представить, как действуют на Неандера известия о последних годах жизни Нестория. «Мы хотим прервать на минуту изложение этих событий, чтобы бросить взгляд на последнюю судьбу благочестивого мужа, который незаслуженно сделался предметом отвращения для многих его современников и потомства. Мы уже видели, что друзья Нестория, хотя они принадлежали к той же догматической школе, из политических причин примкнули к тем, которые его судили, – и наконец – чтобы оправдать этот шаг перед своею совестью – они должны были уверить себя, что Несторий проповедовал опасное лжеучение». Отсюда Неандер производит преследование Нестория его бывшими защитниками. Его письмо, сохранившееся в отрывках у Евагрия, «написано с достоинством и спокойствием, хотя сердце какого-нибудь Евагрия до такой степени ожесточилось под влиянием догматического фанатизма, что он не мог этого почувствовать и в этих выражениях ума достопочтенного, не согнувшегося до рабства, несмотря на все несчастие, видел только выражение упрямства и высокомерия...» «И в страданиях в своей ссылке Несторий имел достаточно душевного спокойствия, чтобы написать историю своих споров и своей участи, в особенности в оправдание себя от тех упреков, которые ему делали и друзья и враги; кажется, он сам назвал эту книгу изложением своей трагедии». Эти светлые тона в характере Нестория производят тем большее впечатление, что Неандер не жалеет густых теней для изображения характера Кирилла александрийского, говорит о его недостатках языком более твердым, иногда однородные поступки этих двух патриархов мерит двумя мерками,– Этот недостаток полного беспристрастия сказывается и в изложении перипетий ефесского собора, где Неандер с большим доверием относится к известиям о насилиях, допущенных Мемноном, чем приверженцами Нестория, и о соборе Иоанна антиохийского замечает только, что, «конечно, и он действовал не в духе умеренности». Известный субъективизм, или лучше понимание индивидуального сказывается и в том, что Неандер внимательно подмечает все недогматические факторы, влиявшие на осложнение и исход этой борьбы, о каких только сохранились исторические известия,– от сложной дворцовой интриги, захватывающей август и продажных царедворцев, до болезненного честолюбия римского епископа, от влияния монахов до симпатии народа, от явного соперничества между константинопольской и александрийской кафедрами до глухой и застарелой борьбы между последней и антиохийским патриархатом. Для понимания духовного настроения даже второстепенных деятелей Неандер извлекает из дошедшего до нас материала весьма хорошие данные. Например, едва ли возможно лучше и беспристрастнее охарактеризовать всю меру напряжения умов в эту эпоху, всю роковую силу предубеждения восточных против Кирилла и высокую искренность их протестов, как сославшись на одну подробность, отмеченную Неандером: Андрею, епископу самосатскому, снился сон, или лучше – кошмар, о котором он рассказывает в письме к Александру иерапольскому: «Был я, снилось мне, у твоего преподобия вместе с другими епископами, и ты говоришь мне: еретик Аполлинарий еще жив. «Ужели жив?» – спрашиваю я, и ты уверяешь, что он действительно еще жив. И вдруг мы очутились в каком-то доме, и в нем Аполлинарий, очень старый, лежит на постели. Вступили в разговор, Аполлинарий не соглашается с нами... Потом я вдруг увидел, что Аполлинарий уже стоит, и раздает евлогии, а святейший Иоанн лежит на постели и принимает от него. Потом и твое преподобие подставляешь руки. «Да что же это за сделка? – говорю я, – Ведь это грех против Св. Духа. Это хула против вочеловечения Господа!». И с этим я проснулся». Неандер с полной симпатией смотрит на этих епископов оппозиции, крепких своими убеждениями и не соглашавшихся на οίκονομίαν 79 , в которой они видели компромисс с совестью. Таковы были Александр иерапольский, Мелетий мопсуэстийский, Элладий тарсский, низложенные за сопротивление Иоанну антиохийскому. «Это были мужи, в продолжение многих лет проходившие свое служение с таким бескорыстием, что когда им пришлось лишиться своих мест и оставить свою паству, у них не было средств даже на наем животных для подводы, и для своего пропитания, и только любовь их друзей снабдила их этими необходимыми средствами». Зато вот при каких подробностях состоялось изгнание, например, Александра иерапольского. После бесплодных ходатайств за него пред Иоанном со стороны Феодорита, «почтенный и благочестивый старец был оторван от всецело привязанной к нему церкви. Это вызвало общую печаль в городе; церкви были заперты и нужно было отворять их силою. Со всех сторон раздавались громкие жалобы и ругательства против тех, которые хотели отнять у церкви ее старого духовного отца. Старый и малый, женщины и мужчины просили императорского наместника восточных провинций и патриарха Иоанна позволить их престарелому епископу дожить в их среде спокойно недолгий уже остаток дней своих, так как они не могут жить без него». Эта просьба не была уважена. Баур в своих «Эпохах церковной истории» 80 как на недостаток Неандера смотрит на его предрасположенность останавливаться на догматических полуопределенностях. «Как скоро он замечает, что известное историческое развитие клонится к твердому результату, к точной догматической формуле, Неандер уже не чувствует ни земли под собою, ни неба над собою». Это замечание применимо, пожалуй, и к данному месту, и здесь ясно можно различить и мотивы, определяющие такое отношение нашего историка и Pectoraltheolog’a. Он видит, какими результатами для жизни христианского чувства сопровождается догматическая борьба, которая, как анатомический нож, проходит по самым живейшим церковным отношениям и вырывает из среды паствы достойных и любимых пастырей; он подмечает ту меру озлобления, какую вносит эта борьба во взаимные отношения и которая могла при известии о смерти Кирилла даже такому человеку, как Феодорит, внушить эти ужасные строки: его кончина обрадовала живых, но опечалила, может быть, мертвых, он и признавая важность и правильность догматического результата, естественно, находит, что догматическая точная формула куплена слишком дорогою ценою и именно в области тех отношений, где он ищет самого чистого выражения христианства. Одновременно с Неандером действовал И. Гизелер (lohann Carl Ludwig Gieseler), профессор Боннского, а с 1831 Геттингенского университета († 1854) 81 . В pendant объемистому курсу «Истории Христианской религии и церкви» Неандера Гизелер дал довольно короткий «Учебник церковной истории». Но этот труд отличается такими высокими достоинствами, что во мнении весьма многих Гизелер составляет вполне достойную (Kurtz, Schaff, Herzog) пару Неандеру, как звезда первой величины в науке церковной истории. По манере ведения дела Гизелер совершенная противоположность Неандеру. Этот отличается богатством общих взглядов, живет в описываемых им лицах своими симпатиями и антипатиями; тот фактичен до сухости и объективен до того, что одни считают его индифферентистом, другие даже рационалистом 82 ; он смотрит на исторических деятелей без любви и ненависти, без симпатий и антипатий, по крайней мере умеет скрывать их на самом отдаленном плане. Все богатство церковно-исторической науки Неандер претворил в свою плоть и кровь: он дает нам свою церковную историю, в его понимании, иные взгляды точно не существуют. Из его книги читатель не узнает почти ни одного имени. Высококритичный, осторожный рассудок Гизелера господствует над подлежащим научным материалом, но оставляет и его во всей неприкосновенности. Он дает читателю средство ориентироваться в существующих взглядах, сводит их с замечательною полнотою для того времени и тщательно взвешивает силу противоположной аргументации. У Неандера в истории самое важное – текст высоко содержательный; примечания большей частью скудны и назначаются не для дополнения текста, а для обоснования его. У Гизелера примечания перевешивают текст самым необычайным образом. Сухой, сжатый, «скелетоподобный» текст узенькою полоской тянется сверх примечаний поверху страниц его книги, часто сокращается до одной строчки; иногда даже совершенно исчезает. Но в примечаниях сложены результаты основательного изучения, именно примечания и делают его книгу «сокровищницею отборнейшей церковно-исторической научности» (Kurtz: eine Schatzkammer der exquisitesten historischen Gelehrsamkeit), «бесценным и необходимым трудом» (in seiner Art unschätzbaren u. unentbehrlichen Werkes 83 . Эти примечания не только подтверждают мысли текста, но существенно его дополняют: они должны, так сказать, облечь плотью этот скелет и вдохнуть в него жизнь. Гизелер держался того воззрения, что нельзя смысл древних событий и верований передать лучше, как словами их современников. В этом отношении его справедливо (Schaff) сопоставляют с Тилльмоном. Но это – Тилльмон XIX в., строго отделяющий существенное от второстепенного, притом он дает не перевод, a ipsissima verba, подлинный текст источников. Благодаря этому история Гизелера способна заменить очень порядочную библиотеку. Для ознакомления с содержанием учебника Гизелера приведем его определение церковной истории. <«Христианская Церковь есть религиозно-нравственное общество, объединенное общей верой во Христа, которое старается отобразить в своей совместной жизни Царство Божие, проповеданное Христом, надеется однажды увидеть его осуществление и стремиться подготовиться к достойному участию в нем... Расколы по вопросам о предметах христианской веры и совместной церковной жизни уже рано разделили Церковь на множество церковных обществ, причем обычно каждое из них претендует исключительно на имя гонимой Церкви Христовой и клеймит остальные, используя термины «ересь» или «сектанство». Если древние церковные общества, не подвергнувшиеся Реформации, всегда сохраняли эту особенность, то, напротив, протестанты признают в каждом христианском обществе, сохраняющем в большей или меньшей чистоте и ясности христианскую спасительную истину, некую организацию, которая приуготовляет Царство Божие и тем самым принадлежит ко всеобщей христианской Церкви, причем невидимая Церковь, совокупность истинных верующих, составляет истинное зерно всеобщей христианской Церкви. Задача церковной истории состоит в том, чтобы прагматически изложить весь ход изменений и развития, которые претерпела Христианская Церковь, а также представить воздействие, оказанное ею на иные человеческие отношения, и тем самым обосновать их этическое и богословское значение. Как время состоит из мгновений, так и история состоит из изначально взаимосвязанных состояний (zustand). Каждое состояние опирается на два типа условий. К внутренним принадлежит прежде всего связующая религиозная вера, как она развилась научно и как она пребывает среди членов Церкви, а также совокупность религиозных обычаев и общественное устройство; к внешним условиям – внешнее распространение Церкви и ее соотношение с другими обществами, в частности с государством. Все эти отдельные условия, зависящие друг от друга, поскольку сформировались в непрерывном взаимовлиянии, обуславливают собственное историческое развитие». (Пер. Μ.Л. Воскресенского)> 84 . Здесь ясно выступает весьма широкая веротерпимость автора; а отсутствие прямого указания на сверхъестественное происхождение христианства способно, по-видимому, только утвердить предположение, что Гизелер был в конце концов рационалист. Трактат о несторианстве представляет своего рода исключение в истории Гизелера: здесь он ясен, позволяет различить его симпатии и антипатии. Третий первоклассный историк, младший современник Неандера и Гизелера, Фердинанд Христиан Баур (род. 1792 г., с 1826 г. проф. в Тюбингене, †1860 г.), глава известной новотюбингенской школы, – Ученик супранатуралиста Бенгеля и полемист, против рационализма XVIII в., богослов, затронутый как Шлейермахером, и еще сильнее – философией Гегеля, сам себя не считавший гегельянцем и, однако же, не несправедливо признаваемый другими одним из самых видных представителей гегельянской «левой», сильный, независимый ум, и, однако, в развитии своих воззрений до известной степени попавший под влияние своего ученика, Давида Штрауса, – такова история Баура, – Если Неандер воспроизводит в себе некоторые черты Арнольда, Гизелер – Тилльмона, то Баура сравнивают с Землером по его неустанной литературной производительности, по остроте и последовательности критики (Куртц сравнивает с Землером, а Шафф даже с Маркионом). Это был, впрочем, Землер XIX в., не только превосходивший своими дарованиями его, но и рознившийся от него тем, что он был анти-субъективистом, держался объективного знамени и умел не разрушать только, но по-своему и созидать, – Без религиозной глубины Неандера, без трезвого здравого разума Гизелера, равный им обоим по обширности и основательности своей эрудиции (Schaff), Баур превосходил их обоих смелостью критики, необыкновенным изумительным даром комбинации, философской конструкции и обобщения. Однако же он был слишком философичен (zu philosophisch), чтобы быть верным историком, и слишком историчен (zu historisch.), чтобы быть оригинальным философом. Теоретический склад его ума сделал его историком интеллектуалистом, интересовавшимся почти только отделом вероучения. Эту черту признают в нем даже его почитатели. От Баура мы имеем теоретическую конструкцию церковной истории, идеальный ее план, набросанный им в «Эпохах церковной историографии» (Tübeng. 1852) в заключение обзора существующих направлений, и опыт ее практического выполнения в его церковной истории. При обзоре других трудов Баур всегда выражает недовольство супранатуралистическим пониманием церкви, он выдвигает требование, чтобы ее жизнь была понята в естественной исторической связи. Формула самого процесса церковной жизни есть, по Бауру, не прогресс, то есть постепенное усовершенствование, а развитие, то есть переход возможностей, данных в организме церкви, в действительность, каково бы ни было их качество. История церкви должна быть представлена прагматически, но это не внешний прагматизм, который оставляет движущую идею в какой-то неопределенной дали от событий, а внутренний, в котором сама идея проникает события и составляет их внутреннее содержание. Церковная история будет тогда поставлена научно, когда все ее содержание будет изложено как развитие одной идеи. История церкви есть развитие явлений из идеи церкви, но церковь есть само христианство в явлении, есть форма его бытия в мире. Следовательно, история должна развиваться из идеи самого христианства. Но центральная идея христианства, к которой сводится все остальное его содержание, есть единение Бога и человека, и в Лице Иисуса Христа церковь созерцает высшее осуществление этой идеи. Итак, существенное содержание христианства составляет (абсолютная) идея Богочеловека, реализуемая в различных формах для христианского сознания. Этих главных форм две: догмат и церковное устройство (Verfassung). Непрерывная работа христианской мысли над вопросом о Лице Иисуса Христа и его интегральными частями – учением о Слове, о Троице, о двух естествах, – быстрое развитие догмата, наполнившего собою 6 веков христианства,– это показывает, что церковь здесь следует внутренней тяге своего существа.– Развитие иерархии начинается там, где приостанавливается развитие догмата. Впрочем, оно и прежде шло рука об руку с этим последним; догмат возвещался через епископов: они – основание иерархической системы и вместе авторизованные его хранители, свидетели, толкователи. В развитии церковного строя повторяются стадии догматического развития. Догмат о единосущии и учении о двух природах в одном лице находит свое высшее завершение: папство есть кульминационный пункт церковного строя. Вера в догмат и подчинение папе как необходимое условие для христианина – таков центр, к которому сводится все содержание средневековой церковной истории.– Протестантство полагает новое отношение между идеей и формой церкви: в папстве протестанты не нашли формы, соответствующей содержанию церкви, от иерархической системы их критика перешла на вопрос о Лице Иисуса Христа и дала в результате – децентрализацию там и постановку на первый план человеческой стороны здесь. К этим двум формам сводятся почти все ветви церковной истории: монашество, христианская жизнь – это составные части церковного строя; отношение церкви к государству есть опять-таки внутреннее церковное отношение, потому что церковь – в государстве; только распространение христианства остается внешним отношением церкви. В своей истории Баур имел в виду дать не курс церковной истории, а сгруппировать ее существенные пункты. В первом томе (специальное заглавие: «Церковная история трех первых веков») Баур еще довольно подробен. Здесь он излагает результаты своих специальных исследований и проводит своеобразное воззрение новотюбингенской школы; в следующих томах, где его понимание не представляет столь заметных разностей, он становится весьма краток и выражает это в самом заглавии (например: «Христианская церковь от начала IV до конца VI столетия в главных моментах ее развития») 85 . Обзор глав истории Баура может познакомить с его своеобразным воззрением. Несторианство. Богословский в собственном смысле (о Божестве Христовом) спор закончился победой начала единства. Мысль обратилась теперь на вопрос об отношении между Божеством и человечеством. Попытка Аполлинария была отвергнута, но последующие церковные авторитеты – такова была сила утвержденного учения о единосущии – качественно достигают того же результата, какого Аполлинарий достиг количественно: признавая во Христе полного человека, они Его деятельность описывают в таких чертах, как будто Его Божество было в нем Его человеческим Λόγος’οм. Антиохийская школа, по самому экзегетическому принципу отправлявшаяся не от мистических неопределенностей, а от положительного факта, от ясных данных (в настоящем случае от человечества) имела теперь такое же историческое оправдание для того, чтобы вступить в спор, как и арианство: так же, как и последнее, она защищала интерес различия, дала тот же конечный результат – только нравственное единение (покоящееся не на природе, а на благодати) и так же пало под ударами противоположного направления, верно выражавшего собою черту времени, то есть ход внутреннего развития идеи, направлявшейся к единству. «После того, как спор обоих патриархов разросся до явного разделения всей церкви, и каждая из споривших сторон – Кирилл в своих 12 анафематизмах и Несторий в 12 же контранафематизмах, затем Феодорит , епископ Киррский, и Кирилл в своих полемических сочинениях – защищали свое догматическое воззрение и вывели самые крайние (die schlagendsten Consequenzen) заключения из учения своих противников.– Созванный императором в 431 г. в Ефесе вселенский собор должен был решить спорный вопрос; но в своих двух главных и равно односторонних актах, в осуждении Нестория Кириллом и египетскою партией, некоторые восточные под председательством Иоанна антиохийского отвечали осуждением Кирилла,– в этих актах собор только торжественно повторил ту анафему, которою уже прежде обменялись между собою обе стороны. Так как обе партии противостояли друг другу с равным ожесточением (Erbitterung), то императорский двор употребил все усилия, чтобы восстановить спокойствие и единство. Для этой цели пришлось (sollte) составить новое исповедание веры. Восточные согласились на это; написанный, как кажется, Феодоритом символ, в котором Мария прямо названа Богородицею, имел такой тон, lautete so, что на основании его состоялось в 432 г. соглашение (Vergleich) обеих сторон (из которых каждая осталась, в сущности, при своем мнении)». Это – совершенная противоположность Гизелеру: там из текста мы ничего не узнаем о догматике, здесь ничего об истории спора. Ни единого штриха для обрисовки характера действующих лиц, ни малейшего намека даже на соперничество патриархатов. Это борьба догматик двух школ и только. Действие происходит точно в какой-то подзвездной сфере чистого догматического разума. Словом, эти страницы – недурной образец Бауровского интеллектуализма. После того, как основополагающие работы этих первоклассных умов (в особенности двух первых) утвердили крепкий научный фундамент и вывели в своих системах гордое здание церковной истории, на поле действия являются люди меньших дарований и строят свои здания по подобию их систем, заимствуя у них и основные черты плана, и самый материал. Эти второстепенные историки примкнули частью к Неандеру и Гизелеру, частью к Бауру. Резкое различие этих направлений не могло изгладиться и по смерти их основателей. Новотюбингенскую школу представляют: Швеглер, Целлер, Ричль, Гильгенфельд, Кестлин, Гольстен, Отто Пфлейдерер, до известной степени Гаусрат. Курсами или Handbuch’ами это направление себя не заявило; они известны больше работами по новозаветному канону; некоторые сделали даже попятное движение, видоизменив некоторые воззрения своего главы. В этом консервативные протестанты видят начинающееся саморазложение этого направления. Но пока это вопрос еще будущего – а в настоящем нельзя не заметить, что это направление считает в своих рядах весьма видных германских ученых. Да и вообще влияние Баура было так сильно и широко, что с его воззрениями – по крайней мере отчасти – приходится встречаться у современных германских богословов, даже не примыкающих к этой школе в тесном смысле. Протестантская историография о происхождении христианства Из научных опытов – выяснить происхождение христианства естественным путем – большею известностью пользуются построения Д. Штрауса, Э. Ренана и Ф.X. Баура. Но «мифологическая теория» «принципиально и сознательно безрелигиозного» Штрауса, слишком априорная и гегельянствующая, кажется, теперь уже всеми считается достоянием истории – вместе с опытами рационалистов XVIII в. Приемы Ренана германская наука считает слишком некритическими, объяснения – слишком легкими, и всему его построению тоже не придает серьезного значения. «Внутреннего превосходства христианства над силами его времени, конечно, не мог понять тот, кто для объяснения его победы прибегает к механическому воздействию чудесного (Fortbewegung durch Wunder). Столь же мало можно объяснить это великое движение и теми детскими факторами, mit den kindischen Vehikeln, на которые указывает Ренан. Всевозможные идиллические ситуации, пошлые (läppische) случайности, невинный обман не создают никакого нового миросозерцания. История не терпит столь мелочных объяснений (kleinliche Ableitungen), тем более история религиозная» (Hausrath, xii) 86 . Нужно прибавить, что в своих лекциях о происхождении христианства, читанных в Лондоне в апреле 1880 г., Ренан примыкает к теории Баура, и объяснение этого последнего – единственное, с которым еще и до настоящего времени считается германская наука. Свой отдел «Вступление христианства во всемирную историю» Баур 87 открывает замечанием, что историк, приступающий к изображению начала христианства с верою церкви, стоит перед чудом всех чудес, перед первофактом (Urthatsache), что Единородный Сын Божий сошел с престола Божества на землю и вочеловечился. Кто видит в начале христианства только чудо, тот тем самым выступает из всякой исторической связи. Этот разрыв естественных отношений будет возможен и на любом пункте дальнейшей истории церкви, – Поэтому историческая наука (Betrachtung), естественно, заинтересована тем, чтобы и самое чудо абсолютного начала ввести в историческую связь и, насколько это вообще возможно, разложить его на его естественные элементы. Да этот прием во всяком случае неизбежен даже при чисто догматическом воззрении: и оно нисколько не решает вопроса, почему чудо, которым начинается история христианства, именно на этом пункте вступает во всемирную историю. А этим открывается ряд вопросов, на которые можно отвечать только с исторической точки зрения. Следовательно, первая задача истории христианской церкви состоит во всяком случае в том, чтобы с того пункта, на котором христианство вступает во всемирную историю, ориентироваться насчет его исторического положения. А для этого нужно обратить внимание на то, нет ли в самом христианстве чего-нибудь такого, что, с одной стороны, принадлежит к самому существу христианства, а с другой – выражает общий характер времени его появления. И чем определеннее будут выдвинуты эти пункты соприкосновения, тем более ясный свет падает и на историческое происхождение (Ursprung) христианства. Эти точки соприкосновения были, по Бауру, следующие: 1) Христианство вступает в историю именно тогда, когда римская империя объединила все народы тогдашнего цивилизованного мира, установила между ними известные, более тесные отношения, вследствие которых должны были сгладиться особенно резкие черты национальной исключительности. Даже такой упругий, своеобразный народ, как иудеи, должен был поддаться силе этого течения. Таким образом явился политический универсализм, который составляет существенно важный прецедент универсализма религиозного. Единство политического строя в связи с всемирным распространением греческого образования предварило христианство не внешним только образом (подготовив безопасные пути сообщения и общепонятный язык), но глубоко внутренним образом, сломив международную рознь, возбудив в народах сознание их единства. А это составляет полную аналогию с характером христианства как «всеобщей формы религиозного сознания». 2) Христианство вступило в мир в период развития после-сократовской философии. Ее девиз «γνώθι σαυτόν» (познай самого себя), ее основная черта: возвращение человека от мира внешних явлений к своему «я», самоуглубление. Стоицизм и эпикуреизм остаются верны этой основной черте своего философского корня. Их частные нравственные идеалы не сближают их с христианством: идеал гордой стоической независимости столь же противоположен христианству, как и мораль эпикурейцев. Но важно то, что обе эти формы философии будили самосознание человека, занимались вопросами его нравственности, его «я», – Римская философия, нимало не самостоятельная, эклектически группировала лучшие элементы этих систем и популяризовала учение о долге, о нравственности, естественное богословие (natürliche Theologie). Неоплатонизм выражает собою стремление к (Sehnsucht nach) высшему откровению истины, – Христианство застает язычество в состоянии полного разложения, и это – результат греческой философии, и не всецело дурной результат: каждый процесс разложения есть вместе процесс новообразования. Формы религии распадались, потому что не выдержали более широкого содержания, того высшего духа, который внесла в них философия. – Как результат этого философского развития, ко времени появления христианства твердо стояла как общепризнанная истина мысль, что человек есть нравственный субъект, имеющий определенную нравственную (жизненную) задачу жизни. И христианство есть главный пункт, в котором сошлись различные, но имеющие одну цель направления и нашли самое содержательное выражение. (Христианство начало с «μετανοείτε».) 3) С иудейством христианство имеет общее учение о Боге. Идея единого, бесконечно возвышенного над миром Бога, чистый теизм без малейшей примеси пантеизма – вот что возвышало иудейскую религию над всеми другими. Но это духовнейшее воззрение дано было здесь в узко национальной форме. Задача последующего религиозного развития состояла поэтому в освобождении этого вероучения от антропоморфических и исключительно национальных элементов. Важное значение в этом отношении имели «элленисты», иудеи, поселившиеся со времени Александра македонского в греческих областях и неизбежно познакомившиеся с греческим мировоззрением. Очарованные богатством содержания греческой философии, они хотели и в Св. Писании найти сродные элементы. Аллегорическое толкование явилось им на помощь, но при этом они должны были отрешиться от иудейского партикуляризма (Филон). Такими же посредниками между греческими идеями и религиозными представлениями иудеев были терапевты в Египте и ессеи (в самой Палестине). Ессейство особенно важно, как форма, в которой усвоены философские идеи иудеями палестинскими. Религиозное миросозерцание (Lebensansicht) ессеев с религиозным духом первоначального христианства представляет гораздо более сходства, чем все то, что есть в сектах фарисеев и саддукеев. Дела любви, обобщение имущества, добровольная бедность, отрешение от храмового культа, религиозный характер, более самоуглубленное, внутреннее, духовное и совершенно практическое нравственное направление, возвышение над всем материальным и чувственным, запрещение клятвы – таковы пункты соприкосновения между ессейством и первоначальным христианством. 4) Наконец мессианская идея – это в высшей степени жизненное выражение иудейства – имеет значение потому, что на ней, как на хорошем субстрате, могли осадиться все лучшие результаты предшествующего мирового развития. Слившись с лицом Иисуса Христа, мессианская идея явилась могучим носителем в мир христианской истины. Таким образом, направления, самые разнообразные по исходному пункту, совпадают в одном главном пункте, и христианство, взятое в его всемирно-исторической связи, является как естественное единство этих всех элементов, которые, при всем их многообразии, принадлежат одному и тому же потоку развития, и это течение чем дальше – тем больше и острее выделяет из себя все, что носит печать частного и субъективного, и, наконец, находит себе выход только там, где лежит начало (Ursprung) христианства. Постановка вопроса, данная Бауром, в общем вполне справедлива. И именно тот, кто приступает к началу христианства с воззрением вполне догматическим, как к чуду из чудес, – и тот должен признать известную ступень исторического развития человечества необходимым прецедентом христианства. Такова именно философия истории апостола Павла. «Когда пришла полнота времени, Бог послал Сына Своего Единородного». А до тех пор человечество было еще в детстве и потому было «порабощено вещественным началам мира» ( Гал.4:4–3 ). Пункты соприкосновения на всех отраслях мировой истории отмечены опять-таки верно. Например, аналогия между универсализмом римской империи и универсализмом христианства. Вероятно, Баур был бы немало удивлен, если бы ему сказали, что эта аналогия самым отчетливым образом проведена в одной церковной стихире православной греко-восточной церкви. Но в своем выводе Баур делает такой plus, что разность между его воззрением и тем, что говорится в главе любого консервативного учебника о подготовлении к христианству, становится уже качественною. «Как же можно, – кончает Баур свои рассуждения, – рассматривать самое христианство как чисто сверхъестественное явление, только как чудо, которое вошло во всемирную историю без всякого посредства, которого не объяснит поэтому никакая историческая связь, – когда, куда мы ни обернемся, везде видим столь много точек прикосновения, в которых оно самым теснейшим образом связывается со всею историей развития человечества? Оно не содержит в себе ничего такого, что бы ни было еще задолго подготовлено целым рядом причин и следствий. Все его содержание в той или другой форме дано уже прежде – то, как результат разумного (vernünftigen) мышления, то как потребность человеческого сердца, то как требование нравственного сознания. Можно ли поэтому удивляться, если то, что уже давно под тем или другим видом было целью всякого разумного стремления, что со внутреннею необходимостью вторгалось (sich drang auf) в постепенно развивающееся сознание человечества как его существеннейшее содержание – нашло, наконец, в той форме, в какой оно явилось в христианстве, свое чистейшее, простейшее и естественнейшее выражение?» (22). – Всей этой длинной речи краткий смысл – тот, что намеченные выше прецеденты христианства для нас говорят о подготовлении людей к христианству, а для Баура – о подготовлении христианства в людях. «Не о том речь,– заявляет он прямо,– какое настроение духа в том или другом человеке было причиною его перехода в христианство, что в тех или других отношениях делало людей более или менее восприимчивыми к его содержанию – но лишь о том, как относится христианство, рассматриваемое объективно, ко всемирному религиозному развитию того времени, не только с его отрицательной, но и с положительной стороны» (8). Для нас это подготовка психологического настроения людей, для Баура это подготовка элементов самого христианства. То есть для нас эти прецеденты объясняют, почему именно люди увидели в предложенном им христианстве что-то им дорогое или восполняющее какой-то недочет в их жизни. Отрицательные результаты предшествующего развития с нашей точки зрения так же важны, как и положительные. Баур ценит только эти последние: они, как инкрустация, входят в состав самого христианства (и не аналогичны только с ним). (Для нас христианство есть единое цельное откровение, в некоторых сторонах своих аналогичное с результатами религиозной истории язычества, но непроизводное от них. Для Баура – оно синтез всего предшествующего развития, так сказать, переместивший в себя все его результаты.) С нашей точки зрения все эти результаты развития составляют только горючий материал, который легко мог воспламениться от божественной, чудесной искры христианства, но никогда не мог бы произвести этой искры сам собою. Баур об этом последнем ограничении умалчивает, давая понять, что эти горючие элементы могли в силу своего взаимодействия воспламениться сами собою и из себя развить свет христианства. Неисторичность этого предположения так называемой «исторической школы» выясняется сама собою, если всмотреться, действительно ли этот горючий материал имел такую высокую температуру, и дан в таком сочетании, что должен был вспыхнуть сам собою. Замечу при этом, что отрицательный ответ на те вопросы Баура не говорит против удовлетворительности применения этих фактов для объяснения подготовления людей к христианству. Известный человек предрасположен был сочувствовать одной какой-либо стороне христианства и принимал все христианство. Но для того, чтобы люди могли додуматься до христианства, нужно, чтобы на них действовали все названные выше влияния и притом с полною силою. Этого-то и никак нельзя сказать о том уголке земли, на котором возникло христианство. 1) Всемирная римская империя 88 была факт новый, не имела за собою вековой исторической давности, и потому более чем сомнительно, чтобы политический универсализм пустил столь прочные корни в умах народов, чтобы в них могла зародиться живая и сознательная потребность – провести последовательно этот универсализм и в других областях духовной жизни, и на самую религию наложить ту же печать, какая лежала на политическом быте. Сердечное согласие даже только между римлянами и греками – факт далеко не бесспорный: в отношения между ними примешивалась добрая доза презрения. А что касается Иудеи, то ряд восстаний против римлян, поднятых по мотивам не столько экономическим, сколько религиозно-национальным, служит громким свидетельством того, как далеки были иудеи от мысли о всеобщем братстве народов. И в «Галилее язычников», где торговые сношения с язычниками повторялись чаше, дело римлян и политического универсализма стояло не лучше. Основанная известным Иудою галилеянином ( Деян.5:37 ) партия зелотов имела своим лозунгом (девизом): «Никакого господина, кроме Иеговы, никакой подати, кроме храмовой, ни одного друга, кроме зелотов...» И это направление пользовалось большим сочувствием в Галилее. Из 4 сыновей Иуды ни один не умер естественною смертью : все погибли или на крестах, или с оружием в руках в борьбе против римлян (Hausrath, 297–299). Даже между иудеями не было единства и мира: вражда по Боге – основной тон тогдашней религиозной жизни; фарисей ратовал против саддукея и наоборот. Такие подробности тогдашнего быта, как всеобщая вражда к сборщикам податей (мытарям), главным образом за то, что они предложили свои услуги римлянам, презрение, под давлением которого эти парии доходили до последней степени нравственного падения и начинали бравировать ортодоксальное общество явным союзом с блудницами и грешниками, <ставили> вопрос: позволительно ли (должно ли? – об этом и не спрашивали) давать подать кесарю? Наставление Самого Христа: на путь к язычникам не ходите и в город самарянский не входите; наконец фарисеева молитва: благодарю Тебя, Боже, что я не таков, как прочие люди, – все это показывает, что Иудея и Галилея представляли наименее плодоносную почву для каких-нибудь универсально-политических, космополитических или рассчитанных на все человечество тенденций. (Правда, иудеи «обходили и море и сушу, чтобы обратить хоть одного прозелита»; это уже не партикуляристическое явление. Но религиозный универсализм здесь представляется на той же точке, на которой он стоял еще во времена пророка Исаии (2)). И об универсализме религиозном здесь могла быть речь только в смысле пророчества Исаии. 2) Столь же сомнительно знакомство с результатами грекоримской философии даже образованнейших иудеев Палестины. Научная жизнь этого центра иудейской национальности держалась вдали от этих культурных влияний классического мира. И предполагать, чтобы они действовали на мировоззрение основателя христианства, «сына плотника из Назарета», который не получил даже и иудейского школьного образования и св. «книги знал, не учившись», – значит выступить из пределов правдоподобия. Тот засвидетельствованный факт, что Иисус Христос не был учеником какого-нибудь тогдашнего знаменитого раввина, отрезывает возможность для предположения влияния на Него александрийско-иудейской философии, как бы ни решался поставленный в последнее время вопрос об отношении между Филоном и талмудом, – Эллинисты, если и были проводниками греко-римских воззрений в Иудею, то – весьма слабыми. Это был тип евреев-коммерсантов, занятых более практическими, чем религиозными интересами. Уважение к ним в Палестине было далеко не высоко, и влияние невелико. И если они – что неоспоримо, имеют значение в религиозной истории, то – как форпост иудейства против язычества. Их влияние на язычников, сказавшееся в довольно успешной пропаганде иудейства – исторически засвидетельствованный факт, их обратное влияние на коренных иудеев – только гипотеза. Но не могло ли христианство от ессеев позаимствоваться просветительными греко-римскими идеями? Ессеи – это малочисленная иудейская секта, жившая частью в пустыне иудейской между Иерусалимом и Мертвым морем, частью в городах иудейских. Но тот замечательный факт, что из новозаветных священных книг, где так часто говорится о фарисеях и саддукеях, даже о зелотах и иродианах, мы не узнаем даже самого названия ессеев, говорит о том, как маловлиятельна была эта секта. Это и не удивительно. И в самом деле число ессеев в Палестине доходило лишь до 4 000 (Hausrath, 136). Таким образом, каков бы ни был характер ессейства, во всяком случае их влияние на христианство приходилось бы относить к числу гипотез, а не фактов. Но, сверх того, далеко не бесспорно, чтобы ессеи играли роль посредников между ортодоксальным иудейством Палестины и греческою философией. Zeller находит в этой секте, самое имя которой не все объясняют одинаково, следы орфико-пифагорейских влияний. Но Ричль видит в ней чисто иудейское стремление – изобразить в своей жизни «царство священников». Lucius в монографии, вышедшей в настоящем году, считает возможным объяснить ессейство без помощи влияний греческой философии 89 . Hamack, однако, не считает этого доказанным. Едва ли, впрочем, можно отвергать, что по своему основному тону и по тем чертам, которые в ней столь симпатичны, эта секта примыкает к фарисейству. Исследования близких к нашему времени ученых представляют сущность иудейского сектантства в более благоприятном свете, чем это можно думать, судя о нем только по обличительным речам Евангелия. Смысл фарисейства – не в одном ханжестве, и саддукейство – не либеральничанье эпикурейцев. Это была полная жизни, содержательная борьба между демократическою партией ревнителей закона, «peruschim», «отлученных» от грешников, – и официальными главами иудейской церкви, saddikim, праведными, или, вероятнее, цадокитами, партией первосвященнического дома Цадокова, храмовою аристократией, которой влиятельное положение принадлежало в силу самого ее происхождения, борьба между школою (синагогою) и храмом, раввином и священником. Поставленные своим официальным положением во главе народа, саддукеи необходимо входили в соприкосновение то с идумейской, то с римскою властью; став в открытую оппозицию к ней, они материально теряли слишком много; отсюда их компромиссы с светским правительством, тогда как фарисеи представляли партию вполне национальную, были выразителями даже крайних мнений своего народа. Та и другая партия держалась почвы закона Моисеева, но каждая по-своему: фарисеи были в своем роде прогрессисты, саддукеи – ультраконсерваторы. Их высокое положение в народе покоилось на прямой и положительной букве закона о привилегиях священников и левитов. Они поэтому были прямо заинтересованы в буквальном смысле Св. Писания, ко всякому иному толкованию, к преданию, они относились подозрительно. Утверждая предания старцев, фарисеи возводят новую ограду предписаний вокруг закона. Это, по-видимому, усиливало его авторитет, вело к его строжайшему сохранению. Саддукеи были против этих «приложений», потому что вообще не хотели допустить опасной конкуренции предания с законом, тем более что фарисеи явно направляли свои толкования к тому, чтобы ослабить связь обряда от личности священника, перенести центр действенности известного обряда в самое его совершение (утвердить своего рода ех opere operato). В оппозиции такому направлению, саддукеи были консервативны даже там, где их суждения отзывались, по-видимому, либертанизмом: например, их скептическое отношение к воскресению мертвых покоилось на том, что в священных книгах они не находили ясного указания на него; а закону о левирате оно, по-видимому, противоречило,– И в других случаях саддукеи поддерживают суровую букву древнего законодательства во всей силе, фарисеи пытаются, напротив, смягчить ее, обойти ее своими толкованиями, приспособить ее к данной степени развития гуманности (Halisah, око за око). Подсудимый благословлял судьбу, если замечал в составе своих судей преобладание широких воскрилий фарисеев над белыми священническими одеждами саддукеев. Последних народ называл «палачами» (Strafrichter, Hausrath, 122). – Таким образом фарисейство характеризуется: а) сравнительно более гуманными началами; б) отрешением от буквы закона, в некоторых пунктах доходившим до полного противоречия ей и в) развитием целой системы дополнительных постановлений, имевших служить гарантией строгого соблюдения закона. – На этих пунктах ессейство является последовательным продолжением фарисейства. Peruschim отделили себя от грешников, но они надеялись сохранить свою святость при соблюдении преданий отцов даже среди суеты и столкновений общественной жизни. Ессеи находили, что нет достаточных... Центр тяжести учения Христова об отношении человека к Богу скорее в области нравственного, чем чисто догматического. Великое, всемирно-историческое значение христианского учения – в новой постановке этого вопроса. Принцип отношений всех иудеев к Богу был всегда один и тот же. Бог есть Бог ревнитель, который за грехи отцов воздает детям, – до третьего и четвертого рода. Поэтому существенный вопрос был тот, как умилостивить гнев его. Здесь лежит primům movens всех хлопот фарисеев и саддукеев, – По учению Христа Бог есть Бог любви, Небесный Отец всех своих созданий, объемлющий всех своею благостью целых миров до отдельного человека, до самой ничтожной песчинки, до полевой лилии. Новое понятие о Боге приносило совершенно новый религиозный мир. Если Бог есть отец человечества, то любовь к Нему есть единственный религиозный долг человека. Все дела праведности ессеев и фарисеев, вся левитская чистота саддукеев имели характер договорный: человек ждет или награды (в виде мессианского царства) или по крайней мере пощады от грозного гнева Саваофа. При новой нравственности воззрений эта иудейская нравственность теряла под собой почву; все действия человека определялись его любовью к Богу, сознанием, что он должен быть сын Отца своего. – С новым небом создавалась и новая земля: для иудеев мир разбивался на множество противоположностей: иудейские секты, самаряне, язычники – стояли в строгом разделении между собой. Вражда по Богу, или – устранение от соприкосновения с этими – руководящее правило нравственных отношений. Проповедь Христа – все люди дети одного Отца Небесного, Который светит для благих и злых, который посылает дождь праведным и неправедным. Все люди, следовательно, братья; любовь к ним, как к самому себе, – вот принцип человеческих отношений. Этим полагалось уже в настоящем начало бытию на земле царства Божьего, в котором воля Бога – святится как и на небе, которое не приходит заметным внешним образом, потому что оно может осуществляться только внутри человека. Таков был объективный принцип нравственности отношений. Столь же нов был и субъективный критерий, канон, руководящий человеком в его отдельных поступках. На место законных предписаний, разветвившихся на целые сотни и уже в своей массе составлявших бремя, неудобоносимое даже и для памяти, Христос выставляет канон самый простой и несложный: оценка человеческих действий по их побуждениям. Сердце человека – есть источник всех его поступков, плодотворный корень добрых и злых действий. Вся их совокупность объединяется в одном центре: в нравственном настроении. Оно – есть духовное око, и смотря по тому, светло оно или темно, и весь духовный организм человека становится светом или мраком. Но как с формальной стороны идеал христианский имеет уже себе параллель в Ветхом Завете, так и его содержание представляет такие стороны, которые христианское учение не представляет по-видимому материально нового. Когда Христос говорит, что в любви к Богу и ближним заключается весь смысл закона и пророков, то и фарисеи подтвердили это: и у них это две большие заповеди в законе. Что Бог есть небесный Отец, об Отце говорили и пророки, так нередко называли Бога и раввины; abenu schebasschamoim 90 , это обращение весьма употребительное и в тогдашнем иудейском общественном богослужении, что нравственные действия должно оценивать по внутреннему настроению, это требование выставляли на вид и раввины и часто в форме положительно блестящей, эффектно. Дети Отца Небесного – эта мысль, которая теперь как глухой звук пролетает мимо притупевшего от привычки к нему уха толпы (der Menge), была для того мира новым творческим словом. Таким образом, выдвигается вопрос, почему именно в христианстве эти положения получили силу, обновляющую мир. Пусть в христианстве они поставлены в основу нравственного мировоззрения, в иудействе же всегда оставались в тени, вопрос остается тем же. Это лишь средство, а не суть различия. Сознательный ответ на этот вопрос может быть только следующий: потому, что всему этому в христианстве учил Иисус Христос. Да, все эти положения характеризуют прежде всего человеческую сторону Его Лица. Он учил, что Бог есть любящий Отец, Он видит это во всей природе. Только в Нем это учение, что Бог есть Отец наш, имело свою глубочайшую правду; в устах других людей, хотя бы и самых просвещенных раввинов, оно было или звуком – без полного смысла, или – даже ложью – в сфере их нравственного мира. Прежде Его этого никто не чувствовал; это Его дело. Это то новое, что здесь содержалось и проистекало непосредственно из личной жизни Иисуса. Эта сила детского, сыновнего сознания могла развиваться только в таком духовном настроении, которое стояло перед Божеством как чистое, безвинное и безгрешное, в духовной природе безусловно цельной, в которой не было человеческого беспокойства и недовольства, – не было болезненной конечности, этого мучительного сознания, что ты – только обломок того, чем ты должен быть. Греховный человек, запятнанный или даже только омраченный совестью, всегда будет видеть в Боге только грозного мздовоздаятеля, будет представлять Его Богом ревнителем; и откровение, что Бог есть Отец человекам, могло загореться только в том духе, который был чистейшим отражением образа Божьего, потому что был зеркалом незапятнанным. Откровение о Боге как Отце есть сильнейшее доказательство абсолютной нормальности человеческой природы в Иисусе. – Только такое Лицо как Христос могло поставить и такой критерий нравственных действий, как их внутреннее настроение; в Нем оно было всегда светло и цельно. Ему не нужно было той объективной совести, какую представляет закон. Для нравственного чувства обыкновенного человека, нравственное чувство которого иногда не достигает этой ясности и часто меркнет под греховными тенями, естественно не имеет положительной веры к такому субъективному критерию и ищет для единичных своих действий объективного, неподвижного мерила. Таким образом, представленный человечеству нравственный идеал в Самом Христе нашел свое осуществление, и христианство всецело покоится на Его Лице, держится верой во Христа – со всеми его следствиями. Благодатное царство Божие на земле, по намерению Христа, должно осуществляться в церкви как особом обществе в Него верующих. Что церковь образовалась неслучайно, этого не отриц . Церковь Христова является с чертами учреждения, которое должно иметь историю. Она зерно, которое зреет незаметно в обильную жатву, или разрастается в многоветвистое дерево; она закваска. Этот рост не есть только ее внешнее, объемное распространение, она должна возрастать и внутренне, от силы в силу, до возраста зрелого мужества. В Лице Христа Его учение имеет вечное идеальное осуществление, в церкви оно может осуществляться только во всей совокупности ее истории. Даже в отношении учения первенствующая церковь носит в своем сознании только всю совокупность христианства, но только в зародыше, в виде цельного зерна, еще не развившегося в растение. Она носительница учения, при котором, – озаряемом присущей ей благодатью – она может познать вечную истину; но даже в человеческом сознании боговдухновенных апостолов все частные следствия христианского мировоззрения не стоят ясно, как уже данное: и апостол Павел для некоторых форм жизни может дать только совет, потому что не имеет повеления от Господа. Даже вопрос об отношении к обрядовому закону для апостолов не был предрешен ясным положительным словом Христа. Они искали на него ответ, углубляясь в содержание основных истин: иначе апостольский собор – явление немыслимое. Таким образом, церковь может, должна иметь историю. Высокое значение обращения апостола Павла определяется самою его личностью и его последующими историческими заслугами. Научно образованный и твердо убежденный противник христианства, фарисей от фарисеев, он вдруг переходит на сторону учения, им гонимого, и его распространению – и притом среди языческого мира – посвящает всю свою жизнь, всю неутомимую энергию своей мощной натуры и гений своего ума, развитого воспитанием. Он стоит в истории как тип твердо определившийся: как апостол язычников, ясно сознававший это свое призвание и действовавший на этом поле со столько же замечательным успехом, сколько и самостоятельностью в отношении к другим апостолам. Это – не ученик апостолов иерусалимских, но сподвижник, им равноправный, возвещающий свое евангелие не от человеков, наполненное не столько историческими фактами (таких насчитывают лишь четыре: тайная вечеря, 1Кор.11:23 ; смерть, воскресение Иисуса Христа и Его явления по воскресении. 1Кор.15:1 и сл.), сколько освещением истин христианства, понятых им с такою глубиною, что его послания в этом отношении превосходят все другие.– Этот индивидуальный характер проповеди Павла и его независимое положение в отношении к другим апостолам, при некоторой утрировке, легко превращаются в противоположность им. Такое представление и полагается в основу исторических построений новотюбингенской школы. Таким образом, обращение апостола Павла не может не останавливать на себе внимания и как психологическая проблема, и как факт с историческими последствиями необъятной важности. История обращения апостола Павла, кроме кратких (но многозначительных) указаний в его посланиях, излагается трижды в Деяниях апостольских (9:1–9; речь апостола Павла пред народом – 22:3–11 и сл.; речь его пред Агриппою – 26:10–18) с маловажным разногласием в подробностях (9:4–7, 22:7–9, 26:13–14), которыми и занимались отрицатели старого времени. Психологическая сторона факта в их «натуральных» объяснениях оставалась на втором плане; их внимание направлено было на естественное истолкование чудесных подробностей в мире физическом, сопровождавших и – для них – даже и вызвавших самое обращение Павла,– Подобные объяснения в настоящее время не имеют уже себе места, и ученые производят факт обращения из душевной настроенности Павла. Между ними самое важное место принадлежит Отто Пфлейдереру (Der Paulinismus. Lpz.1873). Автор выдает свое мнение только за гипотезу, которая, разумеется, не свободна от ошибок в частностях, но в общем стоит на точке зрения решительно правильной,– Всякое объяснение обращения апостола Павла только в том случае может претендовать на научное достоинство, если в нем – в психологической мотивировке – дан не только факт обращения апостола, но и «его призвание к проповеди между язычниками и содержание его Евангелия языков (следовательно – implicite – его отношение к другим апостолам). То, что произвело переворот в его религиозных убеждениях, должно было создать в нем твердую уверенность в полнейшей равноправности язычников и иудеев пред Богом и лечь в основу его догматического и нравственного воззрения. – Центральный пункт Евангелия Павлова – слово крестное, проповедь о Мессии распятом. В этих же двух словах и средоточие разногласия между христианами и фарисеями, – Вся религиозно-нравственная жизнь иудея тяготела к известным образом сложившейся Мессианской идее. Самое исполнение закона – не цель, а лишь средство, которое должно было вести к открытию мессианского царства. Распятый Мессия – это вопиющее противоречие, всецелое отрицание того мессианского идеала, который носили в своей душе все истинные фарисеи. Смерть Иисуса есть приговор над Его мессианскими притязаниями, Божий суд над Ним. Так должны были ставить этот факт фарисеи в интересах самозащиты: иначе – какая ужасная вина падает на них, убийц Мессии! ( Деян.5:28 ). Напротив, для христиан этот факт имел совершенно другое значение: «Он изъязвлен был за грехи наши... Наказание мира нашего на Нем, и ранами Его мы исцелились. Господь возложил на Него грехи всех нас» ( Ис.53:5–6 .). И против такого понимания дела фарисеи не могли сказать равно ничего: действительно, пророки предрекали и страдающего Мессию, – черта, устраненная из фарисейского идеала. Вопрос о лице Иисуса становился по-прежнему открытым. Что Он – Христос, ученики Его подтверждали тем, что Он воскрес. Принципы фарисейской школы были за возможность воскресения из мертвых; вместе с тем фарисеи должны были сознаться, что если Иисус воскрес, то верование Его учеников вполне доказано: тогда Он несомненно Мессия. Целый религиозный мир ускользал из-под ног истинного фарисея: вопрос жизни зависел от простой исторической достоверности факта воскресения Иисуса. Для субъективного сознания Павла мысль о распятом Мессии была тем более неприязненна, чем меньше было возможности опровергнуть христиан объективными аргументами. Обостряя дилемму, группируя необозримые следствия, вытекающие из идеи о распятом Мессии, Павел поддерживал себя в отрицательном отношении к ней. Таково было его психологическое состояние на пути в Дамаск. Или вера иудея, со всеми ее заветами и обетованиями, или распятый Мессия. Вся предшествующая жизнь, фарисейское воспитание, располагали Павла просто зачеркнуть этот второй член дилеммы; но признаваемая в принципе возможность, что Мессия умер за грехи народа, что Иисус воскрес, – снова восстановляли нарушаемое равновесие. Но чуткость нравственного понимания и высокое богословское образование подсказали Павлу исход в сторону христианства. Оставаясь на почве фарисейских принципов, но глубже входя в рассмотрение идеи о распятом Мессии, он открыл в ней примиряющую с нею сторону. Мессия умер за грехи народа. Иудейское богословие того времени обусловливало пришествие Мессии строгим соблюдением закона: когда народ будет по правде законной непорочен, тотчас откроется мессианское царство. Но народ не был праведен, и чуткое нравственное сознание уверяло в том Павла – не было надежды, чтобы он стал таким. Что же, если смерть Мессии в самом обетовании Божием полагалась как благодатное средство для замены этой праведности, как «дар праведности», под условием которого только и могло открыться обетованное царство? Противоречие, неразрешимое на почве закона, падало само собою, и смерть Мессии открывала сознанию Павла новый нравственный мир, в котором исчезало всякое различие между иудеем и язычником: искупительная смерть Христа – вместо закона. Новая жизнь духа открывалась за верою в факт воскресения Иисуса. А правдивость учеников Его сильно говорила для Павла за историческую достоверность факта. Для тогдашней психологии не было ничего третьего между объективною действительностью воскресения и преднамеренным обманом. Но вероятно ли, чтобы был лжецом Стефан, твердый и радостный и под градом камней, видевший небо отверстым в предсмертные минуты и там воскресшего Иисуса? Глубокие размышления о столь жизненном вопросе напрягли нервы Савла до экстатических видений. Его сознание так долго было занято представлением Иисуса воскресшего, образом, по содержанию совершенно тождественным с тем, как он предносился самим ученикам Его, хотя Павел воспроизводил его только для отрицания его действительности. «В теле или вне тела» он увидел прославленного Иисуса? Тогда воскресение Иисуса и для Павла стало столь же объективным фактом, как и для самих учеников, и он уверовал во Христа распятого nicht nur trotz des Kreuzes, sondern gerade um des Kreuzes willen (S.15) не несмотря на то, что Он был распят, но именно потому, что Он был распят. Крест Христов стал принципом Евангелия язычников. Теоретическая сторона веры – развила из себя догматическое его содержание, а самоотверженное пожертвование всем предшествующим религиозным мировоззреньем, глубоко нравственная покорность чуткой совести пред неодолимою высшею истиною, это послушание Христово ( Рим.6:16 ), легло в основу этики Павла, – Обращенный таким образом, он должен был сознать себя апостолом язычников и стать к иерусалимским апостолам именно в те отношения, которые определили направление церковной жизни в первые столетия. Что гипотеза Пфлейдерера в своей основе правдоподобна в высокой степени, за это говорит, напр., уже то, что психологическое состояние Павла так же точно представляет и высокоцерковный, ортодоксальный Фаррар (Хр. Чт. 1880. II, 271). Но о полной исторической достоверности подобного процесса еще нельзя говорить по недостатку данных. Деяния апостолов о подобной подготовке не говорят ни слова; о впечатлении кончины Стефана на Павла мы не узнаем равно ничего: он не смягчается, а дышит убийством (8, 1. 9, 1). Собственные показания Павла настолько кратки, что не вводят нас в его духовный мир пред обращением. – Едва ли соображений Пфлейдерера достаточно и для тех широких целей, которые он ставит. Из обстоятельств обращения Павла в связи с его фарисейским образом мыслей он производит последующий антиюдаизм его. Дилемма: «или Христос распятый или закон Моисеев» выведена искусно, но обоснована слабо. В глазах Павла смерть Христа имеет значение потому, что законная праведность, как условие открытия Мессианского царства, неосуществима; но – чтобы она была излишня или не выполнима ни в малейшей части, чтобы, следовательно, смерть Христова была ее полною заменою, а не восполнением, этого Пфлейдереру не удалось выяснить. Таким образом, между психологическими мотивами и дилеммою: «или вера в Распятого, или дела закона», исключающею всякое: «с одной стороны вера, но с другой и закон» (точка зрения иерусалимских апостолов), – есть некоторый saltus. – Невыясняемое из этих мотивов, естественное происхождение Евангелия Павлова не может быть доказано и положительными данными. По Пфлейдереру, благовестие язычникам есть вывод из ряда фактов и посылок, естественное, хотя и гениальное их обобщение. Послания Павла говорят лишь о сверхъестественном, богооткровенном происхождении его Евангелия ( 1Кор.15:1–3 ; Гал.1:11–12–16 ). Ясно, что естественная подготовка, если она и имела место, была не сознана и самим Павлом. Даже и тогда, когда его противники весьма недвусмысленно давали понять, что он сам выдумал свое благовестие или даже исказил то немногое, что ему известно от апостолов, и в это время, пред вопросом, поставленным прямо и решительно, Павел всегда утверждал, что евангелие он получил по откровению. Он не сознал, что его евангелие – естественный продукт его воспитания, всего его исторического положения. А между тем Павел был бесспорно превосходный психолог, умел тонко выслеживать свои сокровеннейшие психические состояния ( Рим.7:14–25 ), и отличался высоконравственным характером, несокрушимою правдивостью даже и тогда, когда он шел по ложной дороге. Таким образом, Павел или не сознал, или не сознался, что его благовестие естественного порядка; но его гений исключает первое предположение, а апостольский характер делает безусловно невозможным второе. Благовестие Павла приводит нас к сверхъестественному факту, а после этого нет цели устранять сверхъестественный элемент и из истории его обращения. Остается открытым вопрос об отношении Павла к иерусалимским апостолам. Всеми признано, что в первый век происходила некоторая борьба между идеей христианского универсализма и иудейского партикуляризма. Новотюбингенская школа довела эту борьбу до полного антагонизма между обеими половинами христианской церкви, и воззрения тех иудействующих, с которыми сталкивается Павел, признала солидарными с учением апостолов иерусалимских Иакова, Петра и Иоанна. Павел всегда находился в натянутых отношениях к ним и был едва-едва терпим ими. Этот антагонизм пережил самих апостолов; но под влиянием новых обстоятельств, в борьбе с общими врагами, и иудействующие, и христиане из язычников мало-помалу начинают сознательно (Баур) или несознательно (Пфлейдерер) сглаживать крайности своих воззрений. Крайние представители обеих сторон, упорствуя в своем консерватизме, отпадают от церкви (Климентины, Маркион), и после полуторавекового процесса, оставившего явные следы в канонической и патристической литературе, к концу второго века совершается примирение обеих партий, их объединение в общем кафолически церковном сознании, запечатленном в появившемся тогда IV каноническом Евангелии псевдо-Иоанна. Это историческое воззрение поставлено тюбингенскою школою так, что она может считать себя непобедимою до тех пор, пока сама не подвергнется внутреннему разложению. Дело в том, что подлинных памятников апостольского века она признает очень немного: послания к Римлянам (без 2 последних глав): оба к Коринфянам и к Галатам; что касается остальных св. книг, то меру их согласия с представлениями ее она считает мерою их исторической достоверности; Деяния апостольские признаются тенденциозным произведением позднейшего времени, редко расходящимся с представлением дела в послании к Галатам. Черты последнего, не гармонирующие с предполагаемым антагонизмом (2, 4. 6. 9), игнорируются, и всякая работа, которая имеет целью единство, а не различение канонических книг, ео ipso признается ненаучною 91 . Борьба с этой школой может вестись лишь на почве новозаветной исагогики. Всего вероятнее, что она разрешится внутренним распадением этой школы, предвестниками которого являются, например, труды Гильгенфельда или Пфлейдерера (он, кроме выше названных, признает подлинными послания Первое к Фессалоникийцам, к Филимону и Филиппийцам; безусловно неподлинными – к Ефесянам и три пастырские послания; однако и здесь 2Tim.4:9–21 – ein echt paulinisches Fragment; условно неподлинными (в настоящем своем виде, но не в основе) Второе к Фессалоникийцам и к Колоссянам. Деяния апостольские – документ поздний, но не тенденциозный и не столь отличный от представления подлинных посланий). Консервативное богословие не признало воззрений школы Баура. Несостоятельность его новозаветной критики ее противники видят прежде всего в самой невероятности предполагаемого литературного процесса: чувствуется резкое отличие канонических писаний от патристических. Понижение тона дает себя знать в последних весьма ясно. Патристическая литература представляет постепенный прогресс и к началу третьего века достигает весьма замечательной высоты. Но тюбингенская школа появление и канонических, и древних патристических писаний относит ко второму веку. Таким образом, гениальная концепция Евангелия Иоанна, возвышенная христология послания к Ефесянам – и узкий кругозор «Пастыря» Ермы или «Осмеяния философов» Ермия характеризуют одну и ту же эпоху. В короткий период нескольких десятилетий христианская литература пережила период высшего цвета, заметного упадка и нового процветания, и – по странной случайности – высшие ее произведения принадлежат перу псевдонимов, безнадежно исчезнувших из области истории,– Многие даты уже опровергнуты фактически (из Евангелия Иоанна (по Бауру из второй половины II в.) приводятся цитаты в выдержках из сочинений Василида (ок. 125 г.) в новооткрытых «Философуменах»). Основания для отрицания подлинности – нередко весьма скрупулезны; достаточно нового оборота мысли, чтобы критики заключили к новому автору (πλήρωμα в посланиях к Ефесянам и к Колоссянам у Пфлейдерера), – прием, которого не потерпела бы светская литература. Мы будем иметь, по обыкновению, целое наводнение различных введений в новозаветные книги, историй возникновения канона, исследований о происхождении той или другой новозаветной книги, ряд монографий по древнейшей христианской литературе; апокрифам, писаниям мужей апостольских и т.п. Замечается значительное оживление также на пункте ересеологии: источники по истории древних ересей, гностицизма в особенности, перейдут к следующим генерациям ученых в упорядоченном и очищенном виде. Но здесь, собственно, и заканчивается научно-исторические интересы протестантизма. В виду своего вероисповедного начала признавая Св. Писание единственным авторитетом в деле веры, протестантизм расположен с любовью изучать жизнь только первобытной церкви, только новозаветной эпохи. Лишь она для него имеет нормальное значение. Древнейший идеал христианской литературы относится к новозаветному канону как его периферия; примыкает к Св. книгам непосредственно, их объясняет, то есть поставляет объективный материал (как самая жизнь) для понимания Св. книг, – а не субъективные только мнения. Жизнь дальнейших веков, на которые, по нашему воззрению, падает расцвет христианской письменности, не имеет притягательной силы для протестантов: жизнь того времени уже настолько отдалена от апостольского времени, что не может сама по себе служить для него комментарием, а учение Отцов не имеет нормального значения, поскольку оно не покоится на Св. Писании, – и не имеет положительного значения. Далее, есть все основания надеяться, что документы, относящиеся к истории папства, этого явления, связующего древнюю греко-римскую церковную историю с немецкими средними веками, будут собраны с значительною полнотой, потому что эта область привлекала уже к себе немало энергичных сил. Творения Св. Отцов и писателей латинских, в особенности тех, которые являются вместе источниками для германской истории, перейдут к последующим генерациям в таком совершенном виде, о каком современная наука не может и мечтать. Видимо, гораздо менее будет сделано для греческих византийских историков; но и на их взаимные отношения пролито будет достаточно света. Но та литература, которая для нас особенно дорога, писания великих отцов IV и V веков, деяния вселенских соборов, перейдут без всяких усовершенствований в достояние ученых будущего времени. Эта область культивируется менее всего, и в настоящее время между протестантами едва ли кто насчитает несколько имен, обещающих сделать что-нибудь на этом поле – Hamack, Möller, Lucius, Volter, Langen, Funk. А труды римско-католиков, в значительной части, вызывают по себе справедливый скепсис в виду отношения их к ватиканскому догмату, который способен бросать на это полемически искажающие общий вид тени. О монументальных источниках истории и их разработке говорится вообще в пособиях по соответствующим вспомогательным наукам, эпиграфике, нумизматике, сфрагистике, и в руководствах по археологии и истории искусства. По отношению к памятникам христианской древности важное значение в данном случае, кроме уже успевших устареть к настоящему времени А Dictionary of Christian Antiquities, ed. by W. Smith and 5. Cheetham. Vol. I–II. London 1875–1880, и Real-Encyclopädie der christlichen Alterthümer, bearb. und herausgeg. von F. X. Kraus. B. I–II. Freiburg im Br. 1880–1886, имеет недавно начатый Dictionnaire ďarchéologie chrétienne et de liturgie, publié par F. Cabrol. T. 1. Paris 1903–1906 (со множеством снимков с памятников). Вообще об источниках истории древнего мира, монументальных и литературных или книжных, и о разработке этой истории дает сведения С. Wachsmuth, Einleitung in das Studium der alten Geschichte. Leipzig 1895. На русском языке есть В. Бузескул. Введение в историю Греции. 2 изд. Харьков 1904. История средних веков имеет для себя превосходный указатель источников в труде A. Potthast, Bibliotheca historica medii aevi. Wegweiser durch die Geschichtswerke des europäischen Mittelalters bis 1500. B. I–II. 2 Aufl. Berlin 1896. Существуют особые введения в историю отдельных народов, выступивших на сцену с началом средних веков. W. Wattenbach, Deutschlands Geschichtsquellen im Mittelalter bis zur Mitte des XIII Jahrhunderts. B. I–II. 7 Aufl. Berlin 1904 (В. I). Dahlmann-Waitz, Quellenkunde der deutschen Geschichte. Th. I–II. 7 Aufl. von E. Brandenburg. Berlin 1905 (Th. I). A. Molinier, Les sources de l’histore de France au moyen age. I–V (до 1494). Paris 1902–1904. Ch. Gross, The sources and literature of english history from the earliest times to about 1485. London 1900. Как на опыты специального введения в церковную историю можно указать на труд болландиста Смедта, С. de Smedt, Introductio generalis ad historiam ecclesiasticam critice tractandam. Gandavi 1876, и на упомянутую выше «Пропедевтику» Ниршля . Не признается удачным труд Е. Bratke, Wegweiser zur Quellen – und Litteraturkunde der Kirchengeschichte. Gotha 1890. Ближайшие указания касательно древнехристианской литературы вообще и в частности касательно церковно-исторических трудов можно находить в курсах по истории этой литературы и патрологиях. О. Bardenhewer, Patrologie. 2 Aufl. Freiburg im Br. 1901. Его же, Geschichte der altkirchlichen Litteratur. B. I–II. (первые три века). Freiburg im Br. 1902–1903. A. Harnack, Geschichte der altchristlichen Litteratur bis Eusebius. Th. I (bearb. unter Mitwirkung von E. Preuschen) – II, 1–2. Leipzig 1893–1904. G. Krüger, Geschichte der altchristlichen Litteratur in den ersten drei Jahrhunderten. I u. 2 Aufl. Freiburg im Br. u. Leipzig. 1895; Nachträge, 1897. Труд G. Stang'a Historiographia ecclesiastica. Frib. Brisg. 1897 не представляет чего-либо ценного. О древних церковных историках сведения даются в труде А.П. Лебедева, Церковная историография в главных ее представителях с IV века до XX. 2 изд. СПб. 1903. Для византийского периода необходимой справочной книгой является названная уже выше книга Крумбахера (прим. 2). Об издании и разработке источников византийской истории ср. труд В.Г. Васильевского , Обозрение трудов по византийской истории. Вып. I. СПб. 1890 (дополненное извлечение из журнала Министерства Народного Просвещения за 1887–1889 гг.). (А.Б.) – 108. В настоящее время вышло более 40 томов этого собрания, и число произведений, представляющих интерес с богословской и церковно-исторической точки зрения, значительно увеличилось. (А.Б.) – 126. В последнее время, однако, тот интерес, какой имеют протестанты к самым первым векам христианства, привел протестантских ученых к мысли предпринять и вполне удовлетворяющее научным требованиям издание произведений всех греческих писателей первых трех веков, так как подобное издание прежде всего и более всего необходимо для серьезного изучения этой эпохи. Это дело взяла на себя Берлинская Академия Наук, и с 1891 года начались подготовительные работы. В издание, под общим заглавием «Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte» herausgeg. von der Kirchenväter-Commission der königl. preussischen Akademie der Wissenschaften (Leipzig, Hinrichs), должны войти все без исключения греческие памятники древней христианской литературы до Евсевия кесарийского включительно, хотя бы сохранившиеся только в переводах, за исключением лишь новозаветных писаний; будут изданы даже произведения позднейшей иудейской письменности, насколько они были приняты в христианской среде. В 1897 г. вышел первый том издания, содержавший часть творений Ипполита римского. С тех пор появился уже целый ряд других памятников (произведения Адамантия, Климента александрийского, Евсевия, Оригена, книга Еноха, коптские гностические произведения, Oracula Sibyllina). Все издание рассчитано приблизительно на 50 томов. В отличие от венского издания латинских писателей, это новое предприятие Берлинской Академии ведется главным образом богословами; во главе его стоит А. Гарнак, и его монументальная «История древнехристианской литературы» имеет ближайшее отношение к этому делу. Но к участию в нем приглашены вообще лучшие научные силы Германии (так Моммсен, например, издал первые пять книг латинского перевода истории Евсевия Руфина) и частью других стран, и при его выполнении находят применение все средства, какие может дать современная филологическая наука. Поэтому, несмотря на неменьшую трудность дела в сравнении с изданием латинских писателей, оно обещает быть в общем образцовым и устранить все предшествовавшие издания входящих в состав его произведений. Издатели дают при этом введения к изданным памятникам, иногда весьма обширные, и обстоятельные индексы. Целям рассматриваемого предприятия должна служить начатая с 1897 г. новая серия Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur herausgeg. von O. Gebhardt und A. Harnack, получившая с этого времени подзаглавие: Archiv für die von der Kirchenväter-Sommission der kgl. preuss. Akademie unternommene Ausgabe der älteren christlichen Schriftsteller. Но по отношению к греческим отцам IV и дальнейших веков дело не изменяется, старые издания и Минь остаются здесь в прежнем значении. Правда, замечается значительное оживление в последнее время в области византологии (К. Krumbacher и издаваемый им с 1892 года журнал Byzantinische Zeitschrift в Германии, Ch. Diehl и его ученики во Франции, издание с 1894 г. Византийского Временника в России и основание в этом году русского Археологического Института в Константинополе). Но если и можно указать на ряд новых ценных изданий отдельных византийских авторов, то на какой-либо цельный Corpus греческих церковных писателей, живших позднее первых трех веков, едва ли можно рассчитывать в близком будущем. Намерение Миня издать писателей на восточных языках в недавнее время нашло на западе осуществление даже сразу в двух видах. С одной стороны, в Париже начала издаваться с 1903 г. » Patrologia orientalise. под редакцией R. Graffin и F. Nau. профессоров парижского католического института. По замечанию издателей. эта «Патрология» должна восполнять греческую и латинскую патрологию Миня, удерживая даже формат последней, и является как бы продолжением предпринятой еще ранее Graffin’oм, но не пошедшей далее первого тома Patrologia syriaca (1894, гомилии Афраата). В ней будут находить место и греческие тексты, которых нет у Миня . Вместе с подлинными текстами дается перевод их на латинский или какой-либо из новых европейских языков (французский, немецкий, английский, итальянский). Появившиеся выпуски первых четырех томов не обнаруживают какого-либо определенного плана в размещении издаваемых памятников. Одновременно с этой «Патрологией», с другой стороны, задуман, также в Париже, и издается под редакцией ориенталистов J.В. Chabot. J. Guidi, Н. Hyvemat, В. Carra de Vaux по заранее выработанной весьма широкой программе »Corpusscriptorum christianorum orientalium». Все издание разделяется на отделы по языкам печатаемых произведений (scriptores arabici, aethiopici, coptici, syri), отделы – на серии применительно к содержанию. Намеченный план выполняется по мере приготовления к печати отдельных томов или выпусков. Доселе вышли или частью только начаты 16 томов. В целом собрание рассчитано, по крайней мере, на 200 томов in 8'. Перевод предположено давать, за немногими исключениями, лишь на латинском языке; он печатается и, может быть, приобретаем отдельно от восточных текстов. В то и другое издание будут входить самые разнообразные по содержанию памятники восточных литератур, в том числе агиографические, литургические, канонические, даже философские (в Corpus). Конкуренция между двумя однородными предприятиями, в которых принимают участие большинство выдающихся современных ориенталистов, представляется не совсем понятною и в данном случае едва ли желательною (ср. Б.А. Тураев. Современные предприятия по изданию литературных памятников христианского востока. Журн. Мин. Нар. Проев. 1905, №1) и уже сопровождалась некоторыми неприятными недоразумениями между издателями по поводу появления в обоих изданиях одного и того же памятника (арабской истории александрийских патриархов Севира эшмунского, Seybold в Corpus и Evetts в Patrologia). Во всяком случае, нельзя не признать чрезвычайной важности этих предприятий для церковной истории и вообще для богословской науки, так как они обещают познакомить ученый мир с массою малоизвестных или даже совсем неизвестных доселе памятников. (А.Б.) Из указанных А.И. Бриллиантовым изданий многие значительно продвинулись. Так, «Берлинская серия», изменив свое название (вместо «Греческие христианские писатели первых трех веков» она стала именоваться «Греческие христианские писатели первых веков»), включает уже более 50 томов, расширив и свой хронологический диапазон (вплоть до VI в. после Р.Х.). В ней изданы произведения Климента александрийского, Оригена, св. Ипполита римского, св. Мефодия олимпийского , преп. Макария египетского, Евсевия кесарийского, «Церковные истории» Созомена и блаж. Феодорита Киррского и др. Дополняющая ее серия: «Тексты и исследования по истории древнехристианской литературы» насчитывает уже более 130 выпусков. Помимо отдельных (часто очень ценных) исследований и монографий, в этой серии выпушены и издания текстов, например, греческих комментариев на Евангелия. «Восточная патрология» (Patrologia Orientalis) также содержит уже около 200 томов (на арабском, армянском, коптском, эфиопском, грузинском, греческом и славянском языках). «Корпус восточных христианских авторов» (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium), включающий шесть серий (сирийскую, коптскую, армянскую, грузинскую, арабскую и эфиопскую), в настоящее время «перевалил» за 500 томов. Следует отметить, что после Второй Мировой войны появились и другие критические издания текстов отцов Церкви и христианских писателей. Из них наиболее солидными можно счесть следующие: во-первых, монументальный «Корпус христианских авторов» (Corpus Christianorum), издающийся в Бельгии католическими учеными (издательство «Бреполс»), Этот «Корпус» подразделяется на несколько серий: «Латинскую серию» (Series Latina), которая по плану должна содержать 250 томов и включать произведения западных христианских авторов первых семи столетий (вышло более 170 томов); к ней непосредственно примыкает серия «Средневековое продолжение» (Continuatio Mediaevalis), охватывающая период с VIII до XII вв. (вышло около 70 томов); чуть позднее (с 1977 г.) стала выходить «Греческая серия» (Series Graeca), ставящая задачей издание творений посленикейских отцов и учителей Церкви, а поэтому органично дополняющая «Берлинскую серию» (вышло более 20 томов); наконец, «Апокрифическая серия» (Series Apocryphorum), начатая в 1983 г. (изданы апокрифические «Деяния Иоанна» и «Армянские деяния Апостолов»), По своей монументальности данный «Корпус» вполне можно сравнить с «Патрологией» Миня, но по качеству издаваемых текстов и по критическому аппарату он намного превосходит ее, используя все достижения современной науки. Во-вторых, нельзя не сказать и о столь выдающейся серии, как французская «Христианские источники» (Sources chrétiennes). Начатая еще во время второй мировой войны, она сначала содержала лишь французский перевод произведений христианских писателей (как греческих, так и латинских), но вскоре перестроилась на издание самих текстов с параллельным переводом (лишь восточные христианские авторы издаются только в переводе). Серия эта замечательна тем, что отдельные выпуски ее, как правило, снабжаются обширным предисловием (часто перерастающим в монографию) и комментариями. Количество томов данной серии приближается к 400. (А.С.) – 127. Пальмэ не привел своего проекта в исполнение. Но зато позже, в 1899 г., перепечатку издания Манси предпринял другой парижский издатель, Вельтэ (Н. Welter). Число томов с продолжением, дополнениями и указателем должно возрасти до 45 (или 50) и в скором времени, по-видимому, издание будет закончено. Собрание Манси между тем подверглось довольно резкой критике в исследовании бенедиктинца Кантона, Н. Quentin, Jean-Dominique Mansi et les grandes collections conciliaires. Paris 1900. Не замедлили появиться выводы из этой критики и по отношению к предприятию Вельтэ (Finke в Litterarische Rundschau für das katholische Deutschland 1902). Издатель оправдывал целесообразность своей дополненной перепечатки спросом в ученом мире на сделавшееся уже редким первое издание и малою надеждою на готовность ученых в ближайшем будущем приняться за новое, более совершенное издание. (А. Б.) – 132. Многие пожелания В.В. Болотова учтены в начатом Э. Шварцем в 1914 г. критическом издании деяний вселенских соборов (Acta Conciliorum Oecumenicorum). К сожалению, вследствие смерти Э. Шварца (1940 г.) это издание прервалось, закончившись актами Халкидонского собора. После второй мировой войны преемником Э. Шварца стал И. Шрауб, выпустивший в свет деяния V вселенского собора. В новейшее время труд продолжения этой работы взял на себя австрийский ученый Р. Ридингер, издавший деяния Латеранского собора 649 г. и планирующий издать деяния VI вселенского собора. (А.С.) – 135. Ср. В.В. Болотов, Заметка о книге: Каноны важнейших древнецерковных соборов вместе с апостольскими правилами, изд. проф. Фр. Лаухерта. (Die Kanones der wichtigsten altkirchlichen Concilien nebst den Apostolischen Kanones, herausgeg. von F. Lauchen. Freiburg im Br. und Leipzig 1896]. Христ. Чтение, 1896, II, 178–195. – Критическое издание древних латинских переводов, относящихся к соборам греческих памятников, предпринял в последнее время С.Н. Turner, Ecclesiae occidentalis monumenta juris antiquissima. Canonum et conciliorum graecorum interpretationes latinae. Fase. I, 1–2. Oxonii 1899–1904 (апостольские правила и никейские документы). – Что касается русского перевода «Деяний вселенских соборов» (т. I–VII, Казань 1859–1873, все томы имеются во 2-м издании, 5-й в 3-м), то он сделан, как замечается в предисловии к 1 тому, по изданиям Лябба – Коссара и Гардуэна. Тщательный пересмотр и исправление во многих случаях текста этого перевода нужно признать более чем желательным, в особенности если иметь в виду важность соборных документов. Обозначение на полях перевода пагинации наиболее употребительных изданий Гардуэна и Манси не было бы при этом ненужной лишь роскошью. (А.Б.) – 135. Деятельность болландистов продолжается до сих пор, и в выпусках их периодического издания Analecta Bollandiana постоянно публикуются ценные этиологические исследования и тексты. После Первой Мировой войны ими продолжен выпуск Acta Sanctorum; появились также новые агиологические серии, например, «Библиотека греческой агиографии» (Bibliotheca hagiographica graeca) и «Агиографические дополнения» (Subsidia hagiographica). На этой ниве особенно плодотворно потрудился недавно скончавшийся Ф. Алкен, издавший несколько греческих житий св. Пахомия Великого и другие агиографические памятники и исследования. О нем см. Р. Devos, Franqois Halkin, Bollandiste. Analecta Bollandigna, t. 106, fasc. 3–4, 1988, p. V–XL. (A. C.) – 137. Болландист H. Delehaye, Les legendes hagiographiques. 2 éd. Bruxelles 1906, предлагая опыт классификации напечатанных у Ruinarťa текстов, высказывается, однако, лишь за сокращение его издания. Ср. также A. Harnack, Geschichte der altchristlichen Litteratur bis Eusebius. Th. II. 2 (Die Chronologie). Leipzig 1904. S. 463–482. Небольшие сборники важнейших мученических актов дали R. Knopf, Ausgewählte Märtyreracten. Tübingen und Leipzig 1901, и О. Gebhardt, Acta martyrům selecta. Ausgewählte Märtyreracten und andere Urkunden aus der Verfolgungszeit der christlichen Kirche. Berlin 1902. (А.Б.) – 137. Относительно позиции Евсевия в догматических спорах его времени среди ученых нет полного единодушия. Так, Н. Розанов , отмечая его глубокую нелюбовь к догматическим прениям, считал, что Евсевий теснее соединялся с арианами, чем с православными. На Никейском соборе, «как консерватор в худшем смысле слова, – вроде русского раскольника, – Евсевий с негодованием относился ко внесению в символ слова όμοούσιος («единосущный») и отказался подписывать символ, составленный православными отцами». Он позднее принял термин «единосущный» только из послушания императору Константину, но это приятие не было искренним, почему православные прозвали его «двуязычным» (δίγλωττος – в смысле, близком к «двоедушному»). См. Н. Розанов, Евсевий Памфил , епископ Кесарии Палестинской. Μ., 1880, с. 14–24. Г. Беркхоф, указывая на субординационизм Евсевия, считает, однако, что он все же не перешел той грани, за которой начинается арианство. См. Н. Berkhof, Die Theologie des Eusebius von Caesarea. Amsterdam 1939, S. 79–82. Наконец, И. Бертен причисляет Евсевия к той средней группе «умеренных консерваторов» (не совсем точно именуемых «полуарианами»), которую чуть позднее представляли св. Кирилл иерусалимский и Евсевий эмесский и которая не примыкала ни к «строго православным», ни к арианам. См. /. Berten, Cyrille de Jerusalem, Eusèbe d’Emèse et la theologie semiarienne // Revue des Sciences Philosophiques et Theologiques, t. 52, 1968, p. 38–75. (A.C.) – 139. В настоящее время признается, что сам Евсевий дважды издавал свою хронику. Первое появление ее нужно относить, может быть, ко времени около 312 г. (по Гарнаку, однако, – не позже 323). После того хроника была продолжена самим Евсевием и при этом, вероятно, исправлена около 325 г. К выводу о двух изданиях, происходящих от самого Евсевия, пришел в своем позднейшем исследовании о хронике издатель ее А. Schöne, Die Weltchronik des Eusebius in ihrer Bearbeitung durch Hieronymus. Berlin 1900. Разногласия между латинским и армянским переводом он и возводит к этим изданиям, предполагая, что армянский перевод был сделан с первоначального издания, а иеронимов с позднейшего. Гарнак, признавая факт двух изданий, не усматривает оснований для последнего предположения. A. Harnack, Geschichte der altchristlicher Litteratur bis Eusebius. Th. II. 2 (Die Chronologie). Leipzig 1904. S. 112. (А.Б.) – 150. По мнению Гарнака, книги 1–7 и часть 8-й закончены в 312–313 гг.; другая часть 8-й и 9-я явились в 313–314, наконец, 10-я в конце 324 – начале 325. Harnack, 1. с. 115. (А.Б.) – 150. Вряд ли здесь можно полностью согласиться с В.В. Болотовым. Для сравнения см. мнение А.П. Лебедева, который замечает, что исходная точка зрения Евсевия «возвышенно-догматическая. Историю христианства он понимает как ряд благодетельных для человечества действий Божества». Поэтому для него «в Сыне Божием история Церкви имеет свой важнейший движущий принцип» (А.П. Лебедев, Церковная историография в главных ее представителях с IV века до XX. СПб. 1903, с.66–67). В. В. Болотов не оценил в Евсевии «богослова истории», а современные исследователи видят в нем единственную серьезную альтернативу «богословию истории» (theology of history) блаж. Августина. См. G. Chesnut, The First Christian Histories. Eusebius, Socrates, Sozomen, Theodoret and Evagrius. Paris 1977, p.35. Можно добавить, что Евсевий почти на столетие «опередил» блаж. Августина и был одним из самых первых христианских писателей, попытавшихся наметить такое «богословие истории». (А.С.) – 151. Метахронизмом я называю последовательность во времени. Например, если сказать, что Макарий московский был после Филарета московского , то это – метахронизм, а если сказать, что Филарет московский был современник Серафима петербургского – это синхронизм. Перевод на немецкий язык полной версии сделан В. Violet в Texte und Untersuchungen, XIV, 4 (1896). Признается весьма вероятным, что обе версии ведут начало от самого Евсевия. Harnack, I. с. 115. (А. Б.) – 153. Перевод сирийского текста истории на немецкий язык сделан Е. Nestle в Texte und Untersuchungen, Neue Folge VI, 2 (1901), перевод армянского текста 6 и 7 книг Е. Preuschen'oм, VII, 3 (1902). (А. Б.) – 157. О прежних изданиях истории Евсевия см. А. С. Headlam, The editions and manuscripts of Eusebius, в The Journal of Theological Studies, vol. IV, №13 (1902), p. 93–102. Новое издание начато в берлинском собрании греческих христианских писателей первых трех веков геттингенским профессором Е. Schwartz'ем. В 1903 г. вышли первые пять книг, вместе с латинским переводом Руфина, изданным Моммсеном (первая половина II тома произведений Евсевия). Текст Швартца воспроизведен с незначительными изменениями в дешевом французском издании в серии Texts et documents pour l'étude historique du christianisme publiés sous la direction de H. Hemmer et P. Lejay: Eusèbe, Histoire ecclésiastique. L. I–IV. Texte grec et traduction fran;aise par E. Grapin. Paris 1905. Разъяснения касательно приемов издания Швартц обещает в подробных пролегоменах к следующей части. В основу издания из греческих рукописей положены: С (Mazarin, или Paris. 1430, в обозначении Швартца А), G (Florent. 70, 7=7), Н (Florent. 70, 20=Е), J (Moscov. 50=R), Е а (Paris. 1431=5) и две копии с нее (Р или Venet. 339=6 и Paris. 1432=ß), Paris. 1433 (=D), О (Venet. 338=М)· Недостаток большей части прежних изданий Швартц еще раньше (1888) указывал в слишком большом доверии к кодексу С (ср. Headlam, 108). В отличие от своих предшественников, сам он в общем отдает предпочтение группе Е а Paris. 1433 О (=BDM) пред CG (= АТ) (ср. Grapin, 489). (А. Б.) – 157. Новое издание этих произведений в берлинском собрании греческих писателей, с введением и тремя указателями, представил в 1902 г. J.А. Heikel (I том произведений Евсевия). (А . Б.) – 157. Ср. В.В. Болотов, Либерий, епископ римский и сирмийские соборы. Христ. Чт. 1891,1, 450–453 (отдельн. оттиск 28–31). (А. Б.) – 162. Ср. В.В. Болотов, Theodoretiana. Христ. Чт. 1892, II, 121. – Либерий, епископ римский, и сирмийские соборы. Христ. Чт. 1891, 1, 514–515 примеч. (отд. оттиск 58–59). (А.Б.) – 165. Об историях Сократа и Созомена и их изданиях ср. G. Löschke в Hauck’s Real-Encyklopädie für protestantische Theologie und Kirche. 3 Aufl. В. XVIII (1906), 481–486, 541–547. Берлинская комиссия по изданию отцов церкви (Kirchenväter-Kommission) подготовляет новое издание обоих историков. Об источниках истории Сократа см. F. Geppert, Die Quellen des Kirchenhistorikers Socrates Scholasticus. Leipzig 1898. Ожидается его же исследование и об истории Созомена. (А. Б.) – 166. Ср. отзыв об этом сочинении В.В. Болотова, Theodoretiana. Христ. Чт. 1892, II, 58–164 (также отдельный оттиск). По вопросу о «Церковной истории» Феодорита ср. 120–121, 147–148; о «Сокращении еретических лжемудрований», 105–113, 122–123, 154–159. (А. Б.) – 166. Доказательство неподлинности этой главы см. в Theodoretiana, 105–113 (А.Б) – 169. Несколько иную оценку Евагрия дает современная исследовательница П. Аллен: «Величайшая заслуга Евагрия как историка состоит в том, что он пользовался документами первостепенной важности, включая труды других историков, которые ныне полностью или частично утеряны». См. Р. Allen, Evagrius Scholasticus. The Church Historian. Souvain, 1981, p. 6 (A.C.) – 170. Возникает естественный вопрос: почему так внезапно и надолго прервался жанр «церковных историй»? Думается, это связано с фактом все более сильного «перихоресиса» (взаимопроникновения) Церкви и общества (а соответственно, государства) в Византии, начиная с VI в. Поэтому историю «церковную» стало все труднее отделять от истории «гражданской». Уже труд Евагрия являет пример такого изложения, где события церковной жизни постоянно сополагаются и находятся в тесной связи с событиями гражданской истории, так что одно от другого трудно отделить. Поэтому отпала необходимость в собственно «церковных историях», и их функцию приняла на себя византийская хронография (А.С.) – 170. К. Krumbacher, Geschichte der byzantinischen Litteratur. 2 Aufl. München 1897, содержит очерк о византийской историографии, обнимающий византийских историков и хронистов начиная с VI века. По вопросу, в частности, о византийских хрониках см. Н. Geizer, Sextus Julius Africanus. I–II. Leipzig 1880–1898. О новейших трудах в этой области ср. очерк Les études d’histoire byzantine en 1905 в Ch. Diehl, Etudes byzantines. Paris 1905. Безусловно необходимым в данном случае является обращение к Byzantinische Zeitschrift и Византийскому Временнику, в которых сосредоточивается ныне главным образом разработка византологии и даются обстоятельные библиографические указания вообще о новых трудах в этой области (А.Б.) – 171. Высказывается предположение, что Никифор переработал лишь в своей истории труд неизвестного автора X века, доведенный до 920 г. Ср. С. de Boor, Zur kirchenhistorischen Litteratur. Byzant. Zeitschrift. B.V 1896. S. 16–23. K. Krumbacher, Geschichte der byzant. Litteratur. 2 Aufl. München 1897. S. 291, 247 (А.Б.) – 182. Начало греческого подлинника хроники Ипполита открыл в мадридской рукописи и издал А. Bauer, Die Chronik des Hippolytus im Matritensis Graecus, 121. Leipzig 1905. (Texte und Untersuchungen von Gebhardt und Hamack. Neue Folge XIV, 1). (А.Б.) – 182. Время происхождения этой хроники иначе определяется после 412 г., латинский перевод относят к VII–VIII в. Ср. Bauer, 1. с.22, 169–170. (А.Б.) – 182. Доказательства принадлежности этого сочинения Лактанцию см. в отзыве В.В. Болотова о сочинении проф. А.И. Садова, Древнехристианский церковный писатель Лактанций . СПб. 1895, в Журналах заседаний Совета СПб. Дух. Академии за 1895–1896 гг., 138–165 (отд. оттиск, СПб. 1900, 42–69). (А.Б.) – 183. Общее Вайтцу и Дюшену положение «F et K post LP» составляет, однако, и пункт их взаимного разногласия. По Вайтцу: FK из LP, которое не ранее половины VII в.; по Дюшену: FK из LP, которое в 530 году. Моммсен, издавший в 1898 г. «Liber Pontificalis» в Monumenta Germaniae historica (Gestorům Pontificum Romanorum vol. I), подобно Вайтцу, держался мнения о позднем, не ранее начала VII в., происхождении этого памятника. Дюшен в своей критике на издание Моммсена в том же году остался при прежнем мнении, что первоначальная редакция «Liber Pontificalis» явилась уже в VI в. вскоре после смерти Феликса. В.В. Болотов в 1899 г. выразил согласие с положением Μ.И. Орлова, высказанным в сочинении «Liber Pontificalis», как источник для истории римского папства и полемики против него» (СПб. 1899), что Дюшену не удалось восстановить первое издание «Liber Pontificalis». Но, по его мнению, Дюшен, равно как и Моммсен, не там, где следовало, ищут его. На самом деле, на основании некоторых оплошностей писцов и происшедших от того недоразумений в сохранившихся копиях «Liber Pontificalis», можно составить приблизительное понятие о подлинной первоначальной рукописи, имевшейся в архиве римской церкви (страница равнялась приблизительно 7 строкам издания Дюшена) и пользоваться этим для выделения в известных случаях позднейших прибавок, находившихся сначала на полях рукописи. Кодекс А при этом едва ли можно ставить вместе с Дюшеном выше В: последний ближе к оригиналу. Ср. описание магистерского коллоквиума Μ.И. Орлова 15 марта 1899 г. в Церковном Вестнике 1899, №12, и заметку В.В. Болотова: «Трактаты» Геласия, в Христ. Чтении 1899, апрель. Ср. также отзыв В.В. Болотова о названном сочинении Μ.И. Орлова в Журналах заседаний Совета СПб. Духовной Академии за 1898–1899 гг. СПб. 1907, 75–85. (А.Б.) – 189. Предлагаемый очерк церковной историографии на восточных языках, данный В. В. Болотовым еще в 1887 г., в особенности требует дополнений и по местам изменений ввиду позднейшей разработки этой области. Краткая история христианских восточных литератур – сирийской и арабской, армянской, коптской и эфиопской появилась в последнее время в серии Die Litteraturen des Ostens in Einzelndarstellungen. B.VII, 2: Geschichte der christlichen Litteraturen des Orients von C. Brockeimann (syrische und arabische), F. N. Finck (armenishe), J. Leipoldt (koptische), E. Littmann (äthiopische). Leipzig 1907. См. также очерки в Die Kultur der Gegenwart, herausg. v. P. Hinneberg. Th. I, 7: Die orientalischen Literaturen (Th. Nöldeke Die aramäische Lit., Die äthiopische Lit., F.-N. Finck, Die armenische Lit.). Leipzig 1906. Специально посвящены христианскому востоку в широком смысле журналы Oriens Christianas и Bessarione в Риме и Revue de l’Orient chrétien в Париже. Обстоятельные библиографические обзоры соответствующей литературы по некоторым отделам стали появляться теперь в Византийском Временнике, – По истории сирийской литературы написан был очерк для 22 тома Encyclopädia Britannica (Edinbourgh 1887) Райтом. Труд Райта был издан затем после его смерти отдельно со значительными дополнениями Mac-Lean'ом, A short History of syriac Literature by the late Ж Wright. London 1894. С этого издания сделан русский перевод с весьма обширными библиографическими дополнениями проф. П. К. Коковцева: В. Райт, Краткий очерк истории сирийской литературы. Перев. с англ. К. А. Тураевой. Под редакцией и с дополнением проф. П.К. Коковцева. СПб. 1902. В русском издании приняты во внимание и данные французского труда R. Duval, La litterature syriague. 2 éd. Paris 1900 (3 éd. 1907). (А.Б.) – 189. Это утверждение В.В. Болотова требует некоторой корректировки. Западная Сирия с центром в Антиохии была в первые века после Р.X. преимущественно областью греческой (точнее, эллинистической) культуры. Даже восточная Сирия с центром в Эдессе являлась почти целиком «двуязычной», и здесь наблюдается активный процесс взаимообщения арамейской и греческой культур, что наложило яркий отпечаток на раннее сирийское христианство. См. Н.J.W. Drijvers, East of Antioch. Studies in Early Syriac Christianity. London, 1984; I, p.1–27; IV, p.25–33. (A.C.) – 190. Аббат Nau показал в 1897 г, что Иисусу Столпнику хроника приписывалась по недоразумению; имя действительного автора неизвестно. Ср. Райт-Коковцев, 55. Duval’, 178. (А.Б.) – 191. A. Kugener в статье La compilation historique de pseudo-Zacharie le Rhéteur, в Revue de I’Orient Chrétien 1900, отличает Захарию Ритора, автора истории, от Захарии Схоластика, бывшего потом епископом митиленским. Duval', 185. (А.Б.). В новейшее время ученые все же склонны отождествлять Захария Ритора с Захарием, православным епископом Митилены. Трудом Захария, так же, как и его сирийского продолжателя («Псевдо-Захария»), активно пользовался Евагрий Схоластик , устраняя, естественно, промонофиситские симпатии обоих. См. Р. Allen, Zachariah Scholasticus and the Historia Ecclesiastica of Evagrius Scholasticus. The Journal of Theological Studies, v. 31, 1980, p.471–488 (A.C.) – 191. Против мнения Nau (1896), будто вторая часть истории Иоанна сохранилась буквально в третьей части хроники Дионисия телл-махрского, ср. А.П. Дьяконов, Иоанн ефесский и хроника известная с именем Дионисия телл-махрского. Христ. Чт. 1903, II, 519–614, 818–835 (А.Б.) – 192. Иоанну ефесскому посвящена другая обстоятельная монография А. Дьяконова , который, среди прочего, характеризует этого автора так; Иоанн «представлял в себе причудливое сочетание восточной нетерпимости и широкого сознания общехристианской солидарности всех исповеданий и сект». А.П. Дьяконов, Иоанн ефесский и его церковно-исторические труды. СПб. 1908, с.341 (А.С.) – 193. Следует отметить еще такого сирийского церковного историка, как Кир батнский. Его труд не дошел до нас, но им активно пользовался Михаил Сириец. «Церковная история» Кира охватывала период с царствования Юстина II (565–578) до начала арабских завоеваний (30-е гг. VII в.) и имела также монофиситский характер. Подробно см. А.П. Дьяконов, Кир батнский, сирийский церковный историк VII века. Отд. оттиск из «Христианского Чтения». СПб. 1912. (А.С.) – 193. По исследованиям аббата Nau и Nöldeke (1896), Дионисию принадлежит лишь так называемая пространная редакция хроники от 582/3 по 835 или 842/3 гг., из которой был напечатан Ассеманием единственный сохранившийся отрывок во II томе Bibliotheca orientals (1721). Так называемая краткая редакция, до 775 г., по мнению Nau, составлена около этого года Иисусом Столпником. У Ассемания, впервые приписавшего эту хронику Дионисию, была дана в извлечениях четвертая часть ее, от Юстина II до 775 г. Сполна издана и переведена на французский язык эта часть Chobote 1895 г. Полное издание хроники псевдо-Дионисия готовит Guidi. Ср. Райт-Коковцев, 138–143. Duval, 193–196 (А.Б.) – 194. В последнее время найдены рукописи сирийского оригинала летописи Михаила. Большая часть его уже издана аббатом Шабо вместе с французским переводом: Chronigue de Michel le Syrien patriarche Jacobite d’Antioche (1166–1199), éd. et trad, par J.-B.Chabot. I–III. I. Paris 1899 sg. Известен и арабский перевод хроники. Ср. Райт-Коковцев, 179–181. Duval, 196–198 (А.Б.) – 195. Обзор коптской литературы дан был L. Sternern в Erseh und Gruber, Allgemeine Encyclopädie, II. 39 (1886), но он требует теперь дополнений ввиду новых находок (О. v. Lemm, Е. Crum); библиографический обзор представлен в G. Steindoiff, Koptische Grammatik. 2 Aufl. Berlin 1904: ср. упомянутый выше новейший очерк Leipoldfa. Об отрывках коптского перевода истории Евсевия упоминает Crum в Hauck’s Real-Encyclopädie für protest. Theologie und Kirche. 3 Aufl. XII (1903). Относящиеся к церковной истории коптские тексты, доселе в большей части не появлявшиеся в печати, обещаются в одном из имеющих выйти выпусков Patrologia orientalis в издании Crum'а – Об арабской христианской литературе вообще (не одной лишь египетской) до конца XI в. ср. очерк G. Graf, Die christlich-arabische Literatur bis zur fränkischer Zeit (Ende des 11. Jahrhunderts). Freiburg im Br. 1905. В обстоятельном обзоре Графа совсем не упоминается неизданный доселе и почти неизвестный арабский историк Агапий или Махбуб, на которого обратил недавно внимание юрьевский профессор А. Васильев, Агапий манбиджский, христианский арабский историк X в. Визант. Временник, 1904. 574–587. Ожидается издание этим ученым арабского текста хроники Агапия с французским переводом в Patrologia orientalis (А.Б.) – 197. Ср. В.В. Болотов. Из церковной истории Египта. Вып. II. Житие блаж. Афу епископа пемджеского. Христ. Чт. 1886, I, 334–343 (отд. отт. 133–142) – о туринских папирусах. (А.Б.) – 197. Об эфиопской литературе по истории церковной и гражданской см. особые параграфы в упомянутом выше очерке Littman'a; по замечанию автора, «эфиопская церковная история заключается почти только в истории святых эфиопской церкви» (S.240). Специальный труд о памятниках эфиопской агиологии дан проф. Б . А. Тураевым, Исследования в области агиологических источников истории Эфиопии. Спб. 1902. Ср. его же статью «Абиссиния» в Православной богословской энциклопедии, изд. под ред. А.П. Лопухина , т. I (СПб. 1900), 19–82 (25–27). (А.Б.) – 200. Об армянской богословской и исторической литературе более новые сведения с библиографическими указаниями даются в статье (Petermann-) Geizer «Armenien» в Hauck’s Real-Encyklopädie für protest. Theologie und Kirche. 3 Aufl. В. II (1897), 67–92 (67–74). Для литературы древнейшего времени см. указания в О. Bardenhewer, Patrologie. 2 Aufl. Freiburg im Br. 1901. 519–526. О книге А. Аннинского, Древние армянские историки как исторические источники. Одесса 1899, ср. отзыв проф. Н. Я. Марра в Записках восточного отделения Императ, русского археолог, общества. Т. XV, 4, СПб.1904. 0137–0140. Переводы армянских историков на французский язык: V. Langlois, Collection des historiens anciens et modernes de l’Arménie. I–II. Paris 1867–1869. Μ. Brasset, Collection d’historiens Armeniens. I–II. St.-Pétersbourg 1874–1876 (А.Б.) – 203. Чтобы это и в самом деле не принять за сверхъестественное чудо, нужно заметить, что добуквенный период есть тот, в который и армяне писали, но только несродными их языку сирийскими буквами, – выходило то же самое, как если бы кто попытался писать по-русски еврейскими буквами без точек (гласных). Сохранившуюся армянскую редакцию так называемой истории Агафангела Н.Я. Марр относит к VIII веку, греческий перевод ее – ко времени патриарха Фотия. Более древнюю редакцию (VII–VIII вв.) входящего в «историю» сказания о св. Григории Просветителе представляет, по его заключению, изданный им арабский текст, переведенный с греческого подлинника. Н. Марр, Крещение армян, грузин, абхазов и аланов святым Григорием. (Арабская версия). Записки восточного отделения Императ, русского археолог, общества. Т. XVI, 2–3. СПб. 1905. 63–211. (А. Б.) – 204. Усвояемые обоим этим писателям сочинения признаются не имеющими с исторической точки зрения ценности легендарными произведениями VIII–IX вв. в упоминаемом у Гельцера в RÉ II 67 исследовании Г. Халатьянца о Зиновии (Вена 1893). (А.Б.) – 204. По вопросу о Фавсте (или Фаусте) ср. сближение его Н.Я. Марром с автором анонимного труда, сохранившегося в рукописях вместе с историей Себеоса о походах Ираклия и признаваемого Марром за древнейший дошедший до нас памятник на армянском языке по начальной истории Армении. Н. Марр. О начальной истории Армении Анонима. К вопросу об источниках истории Моисея Хоренского. По поводу критических статей проф. А. Carriére’a. Византийский Временник, т. I. 1894. 263–306 (А.Б.) – 204. Против крайне скептического отношения к известной с именем Моисея Хоренского истории со стороны Гутшмида (1876) и затем в особенности со стороны французского армениста А. Carriéréа (1891 и далее), приписывающих ее позднейшему автору VII–IX в. и на долю самого автора относящих разные измышления в этом произведении, см. указанные выше статьи Н. Я. Марра и его же: К критике истории Моисея Хоренского. I. Г. Халатьянц, Армянский эпос в Истории Армении Моисея Хоренского. Виз. врем. 1898, 227–269. Арабское извлечение из сирийской хроники Марибаса. Записки восточного отделения Имп. русск. археол. общества. Т. XIV. СПб. 1902 (А. Б.) – 204. Ecclesiastica historia, integram ecclesiae Christi ideám... complectens etc... Per aliquot studiosos et pios viros in urbe Magdeburgicae. Basileae. 1559–1574, 13 vol. fol. (13 столетий). Второе изд. Lucius’a (с изменениями в интересах кальвинизма), Basileae, 1624, 6 vol. folio, третье неполное, unvollendet, J.S. Semler’a и S.J. Baumgarten’a, Norimbergae. 1757 ff, 6 vol. 4°. Gottfried Arnolds, Unparteyische Kirchen-und Ketzer-Historie, von Anfang der Neuen Testaments bis auf das Jahr Cristi 1688. 4 T. Frankfurt, 1699. (B 7 томах. Последний том до 1688 г. Лучшее издание: Schaffhausen, 1740–42. 2 Bd.). В рукописи данный абзац зачеркнут автором. (А.С.) – 213. Ересь Нестория – пункт щекотливый для Арнольда. Личность ересиарха может служить превосходным выражением самых не симпатичных для Арнольда сторон «церковников» V в. Она его отталкивала. Но твердо установившаяся тенденция его книги вынуждала его принять и Нестория под свое покровительство. И он пошел, так сказать, по «диагонали», выступая то его обвинителем, то адвокатом. Он заявляет прямо, что не думает объявлять Нестория невиновным, и в его виды совсем не входит – возбуждать к нему уважение других. Но по чувству беспристрастия он должен сказать кое-что в зашиту и этого, дурного в других отношениях человека. – Несомненно, он вел жизнь с внешней стороны честную, и не был так порочен и явно зол, как другие; но зато тем строже и ревностнее он выступал против так называемых «еретиков». Но эта глупая ревность, der törichte Eifer, не прошла ему даром: впоследствии ему воздали самому равным за равное. Рассказ Сократа о первых действиях Нестория – для Арнольда, разумеется, сущая находка. Точка зрения Сократа применена самым крайним образом. С негодованием передает он, как этот епископ, «не успевший, что называется, насидеть себе места в столице» – in der Stadt warm werden, взялся за преследование, констатирует вредные последствия его гонений, их широкое распространение. По его примеру Антоний гермский (Germa in Hellespont), грозил выгнать македониан из города и отнять их имущество. Это была цель, в которую всегда метила казенная ревность так называемых православных (und deswegen ihre Gute preismachte: darauf es immer mit dem Amtseifer der so genannten Rechtgläubigen gemünzet ist). Словом, деяния Нестория не могли быть счастливыми (nicht greulicher hätten seyn können). Но его низвергли не за дело, и не по какому-либо доброму побуждению (um keiner guten Intention), но из-за его страсти к препирательствам (sondern durch seine Zanksucht). Это был «просто спор из-за слов, в котором с той и с другой стороны заботились не о славе Христовой, а о своей собственной чести, мнениях, выгодах и т.п. (blosse Wortgezanke um... man beyderseits nicht Christe Ehre zu retten gesuchet, sondern seine eigene Ehre u. Meynungen, Vortheile u. dergl.)» – поучает Арнольд. Догматика Нестория [у Арнольда] передана в общих фразах. Замечено, что, конечно, слова пресвитера Афанасия (sic) при известной подкладке и привычке к определенному кругу терминов показались «странными и жесткими» (fremde и. harte). Переходя к защите Нестория Арнольд замечает: «Ни один еретик не был так счастлив, чтобы на него не налгали и выставили в ложном свете и тех его мнений, в которых он был православен». Несторию навязали учение о двух лицах, хотя он признавал во Христе одно лицо (Eine Person). Много говорили о том, что турки и их Магомет от несториан усвоили взгляд на христианство как антрополатрию. Православное духовенство (Ministerium) не постыдилось (erröthete nicht) развесить афиши, в которых Несторию приписано учение Павла самосатского. – Евагрий с удовольствием передает, будто язык Нестория изъеден был червями. Монахи выдумали (Moschus, prat, spin, с. 14) повесть, будто кто-то видел Нестория в адском огне и притом в самом близком соседстве с Евтихием, Аполлинарием, Арием и добрым (dem guten) Оригеном . L. Т. von Spittler, Grundriss der Geschichte der christlichen Kirche. 2 Auf. Göttingen, 1785. Dictionnaire historique et critique. Rotterdam. 1696. 2 vol. Mr. Calvin e.g. – удивительно здравый экзегет, и – смотря на всё, что нам разум и сердце говорят о благости Божией, – этот просвещенный человек безжалостное учение о praedestinatio («предопределении»): темперамент! H.Р.С. Henke, Allgemeine Geschichte der christlichen Kirche. Braunschweig, 1788–1804. 9 Bd. (продолжена I.S. von Vater’oм). Real-Encyclopädie v. Herzog. Art. Henke. J.Е.С. Schmidt, Handbuch d. Chr. K.G. Giess. 1800–1834 (продолженная Ф. Реттбергом 7 Bd.). J.Μ. Schröck, Christliche Kirchengeschichte. Leipzig, 1768–1803.45 Bd. (35 Bd. bis zur Reformation; 44–45 von H.G. Tzschimer (1810–1812, не окончено). Главное его сочинение, , не относится к нашему периоду. Это – Geschichte der Entstehung der Veränderungen und Bildung unsere protestantischen LehrbegrifTs vom Anfang der Reformation bis zu der Einführung der Concordienformel. Leipzig, 1791–1800. Затем Geschichte der Entstehung u. Ausbildung der Cristlich Kirchlichen Gesellschaftsverfassung. 5 Bd. Hannover, 1803–1809 (Bd. 3–5.Geschichte des Papsthums u. d. abendl. K. u. der... des IX Jahrhunderts an.) и Geschichte des Christenthums in der Periode seiner ersten Einführung in die Welt durch Jesus und die Apostel. 2 Bd., Göttingen,1818. A. Neander, Allgemeine Geschichte der christlichen Religion und Kirche. Hamburg. 1828. «Домостроительство» – в данном контексте подразумевается компромисс в сущностных для Православия догматических вопросах. (А.С.) – 235. F. Ch. Baur, Die Epochen der kirchlichen Geschichtschreibung. Tübingen, 1852. (A.C.) – 236. I. С. L. Gieseler, Lehrbuch der Kirchengeschichte. 6 Bde. Bonn, 1844; 4–6 тома по смерти изданы Редепенингом (von Е.R. Redepenning), до 1848 г. Р. Schaff, Die apostolische Kirche. S. 98. P. Schaff, Geschichte der alten Kirche. Leipzig. 1867, S. 21. В рукописи В.В. Болотова (л. 41) данная цитата отсутствует, но среди подготовительных записей (л. 25 об.) частично приводится немецкий текст Гизелера. Настоящий перевод сделан по изданию: С. L. Gieseler, Lehrbuch der Kirchengeschichte. Bd. 1. Bonn, 1844, S. 1–4. (A.C.) – 239. Здесь В.В. Болотов упоминает работы Ф. Баура: F. Ch. Baur, Das Christenthum und die christliche Kirche der drei ersten Jahrhunderte. Tübingen, 1853, и Die christliche Kirche vom Anfang des vierten bis zum Ende des sechsten Jahrhunderts in den Hauptmomenten ihrer Entwicklung. Tübingen, 1859, затем вошедших в его Geschichte der christlichen Kirche. Bd. 1–2, Tübingen; Leipzig, 1863–77. (A.C.) – 241. Автор ссылается на книгу: А. Hausrath, Neutestamentliche Zeitgeschichte. Bd. 1. München, 1875. (A.C.) – 244. F. Ch. Baur, Geschichte der christlichen Kirche. Bd. 1, 1863. (A.C.) – 244. А. Hausrath, Zeitlage u. Zeitbewusstsein seit Beginn der Romerherrschaft. 1) Der Gegensatz der Nationalitäten. Здесь, вероятно, имеется ввиду монография Р. Е. Lucius, Der Essenismus in seinem Verhaeltniss zum Judenthum. Strassburg, 1881. (A.C.) – 252. «Отче наш, Иже еси на небесех» (евр.). (А.С.) – 255. Baur, Geschichte der christlichen Kirche. Bd. I. Tübingen, 1863, 73 о Кестлине.