Понятия «Богообщения» и «Богопознания» в сотериологии свт. Игнатия (Брянчанинова)

Кто познал, что род человеческий находится в падении, что земля есть место нашего изгнания, наша темница, где пробыв краткое время, мы выходим для получения или вечного блаженства, или вечной казни, тот, конечно, познал и то, что единое сокровище человека на земле – Христос, Спаситель погибших. Следовательно, единственное и неоцененное приобретение человека на земле – познание Христа и усвоение Христу. Свт. Игнатий (Брянчанинов) 1 . Богообщение – фундаментальная потребность человека как тварного существа и главный мотив его религиозной деятельности. Не только конечная цель, но и сама сущность православного христианства как правильного образа и адекватного модуса человеческого бытия состоит в онтологически реальном и опытно переживаемом общении с Богом 2 . Когда цель христианской жизни формулируется как Богопознание – речь идёт о том же, ибо познание в исконном, библейском 3 и святоотеческом своём смысле означает всецелое соединение с «объектом» познания, опытное и целостное переживание, а не автономное составление отвлечённо-рационального представления как когнитивной «модели» внеположной реальности (с достижением возможно большей изоморфности модели реальности самой реальности). В этом смысле живое и целостное общение с Богом и означает познание Его, и наоборот: познание Бога есть общение с Ним. После грехопадения Богопознание становится делом спасения, а потому имеет уже отношение к сотериологии и аскетике и составляют предмет исканий любого верующего человека: Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа ( Ин.17:3 ) 4 . Спасение понимается как полнота восстановленного Богообщения 5 . Сказанное означает, что в подлинном богословии нет «модулей»: догматика и аскетика, мистика и этика 6 не просто взаимосвязаны, но и взаимовыводимы, взаимообусловлены 7 . Любая настоящая догматическая система имеет своё «приложение» к практике духовной жизни – практике Богопознания и Богообщения, – как и любое аскетическое учение основано (часто имплицитно) на догматических предпосылках и является не чем иным, как руководством по воплощению их (или сверхъестественного опыта их переживания) в конкретную актуальную жизнь 8 . С другой стороны, аскетическая практика всегда приводит к той или иной системе догматических взглядов, являющихся отражением мистического опыта, приобретаемого на путях этой практики. Все эти положения, в той или иной степени, раскрываются в православной исихастской, мистико-аскетической литературе, отражаются они и в предлагаемых «рядовому» верующему литургических текстах 9 , формирующих личный духовный опыт христианина как актуализацию соборного опыта Церкви. Одной из ключевых фигур в возрождении исихастской 10 традиции в России является свт. Игнатий (Брянчанинов) (1807–1867) – подвижник, аскетический писатель, мыслитель. В своё служение возрождения духовной традиции свт. Игнатий был введён не только практическим изучением святоотеческой литературы, но и прямым преемством от учеников прп. Паисия Нямецкого (Величковского). Это явилось и логичеким завершением, увенчанием собственных духовных исканий будущего святителя – взыскания истинного Богопознания и Богообщения – посреди человеческого общества, забывшего и об этой цели, и о правильных путях к ней. Актуальность исследования. Литературное наследие свт. Игнатия велико и разнообразно. Однако, несмотря на интенсивное исследование его в последние десятилетия, оно по-прежнему всё ещё нуждается в глубоком осмыслении и усвоении. Предже всего, нужно признать, что подавляющее большинство работ по свт. Игнатию касается чисто его аскетических наставлений (что, вне всякого сомнения, предельно важно) и, более того, не выходит за рамки дескрипции и практическо-прикладной систематизации, хотя бы и на высоком научном уровне. Собственно богословских, догматических и мистических исследований крайне мало, а обобщения и систематизации идей святителя о Богообщении в сотериологическом контексте в достаточной мере сделано не было вовсе. Легко заметить, что само количество публикаций по богословской интерпретации творений свт. Игнатия несопоставимо мало в сравнении, напр., с объёмом догматических работ по свт. Феофану Затворнику , писавшему примерно в то же историческое время и на те же духовные темы. Конечно, свт. Феофан, будучи также в первую очередь практиком, погружается в вопросы сугубо «теоретические», богословско-философские гораздо чаще, чем это делает свт. Игнатий. В самом деле, свт. Игнатий – весь в практике, в реальной духовной жизни с её трудностями и опасностями. Однако, в отличие от «александровских» мистиков 11 , он строит свою аскетическую систему на твёрдых, совершенно последовательных основаниях, и эти догматические основания, являясь, собственно, теми принципами, которые в аскетике святителя лишь находят себе практическое выражение и применение, вполне могут быть реконструированы на основе анализа выведенного из них аскетического учения. Поэтому свт. Игнатий является не меньшим «догматистом» 12 , чем свт. Феофан, хотя формально-догматические «выкладки» приводятся у него реже и более «по поводу», в качестве пояснений и обоснований тех или иных мистико-аскетических положений. Зачастую их нужно действительно реконструировать на основании практических наставлений святителя, где они спрятаны как бы между строк, или даже вообще выводить из поэтических, созерцательных отступлений. Очевидно, что определённую роль в значительном игнорировании наследия свт. Игнатия богословами-систематиками, догматистами и исследователями мистики, сыграл и тот факт, что учение святителя порой воспринимается незаслуженно упрощённо, редукционистски, рассматривается как чисто аскетическое, даже будто рождающее гносеологический пессимизм, отрицающее всякое богословское дерзновение и чуть ли не саму возможность православной мистики. Надеемся, что несправедливость такой интерпретации сама собой станет очевидна в результате настоящего исследования. Догматический потенциал наследия кавказского святителя в отношении вопросов сотериологии и проблем Богопознания и Богообщения, истинного и ложного мистицизма естественным образом обусловлен первостепенной значимостью этих тем для реальной духовной жизни, т.е. для аскетики и христианской аксиологии, которым на первый взгляд только и посвящены творения святителя. Практическая значимость работы заключается, прежде всего, в попытке заполнить обозначеннную богословскую лакуну, в том, что в научный оборот вводится новый материал по проблематике догматической интерпретации мистики и аскетизма. Непосредственная связь между христианской теорией и практикой, к сожалению, далеко не очевидна для многих практикующих христиан, даже для некоторых богословов. Однако именно мистическая составляющая православной веры и жизни формирует эту связь, будучи соотнесена с догматическим учением Церкви. Так, напр., вопрос об онтологической возможности Богообщения, как он был поставлен в контексте паламитских споров, только кажется схоластической абстракцией, не имеющей отношения к каждодневной церковной жизни. В действительности, правильное понятие о Богообщении существенно необходимо христианину для правильного содевания своего спасения (ср.: Фил.2:12 ), что очень ясно показывает и свт. Игнатий. К сожалению, необходимо констатировать, что, как и во времена свт. Игнатия, так и ныне у многих православных людей духовность либо вырождается в обрядовый формализм и/или морализм, либо уклоняется в прелесть, нередко даже с открытым синкретистским «обогащением» христианского мировоззрения и практики из лжемистических доктрин. Одной из существенных причин всего этого следует признать дефицит либо искажение представлений о догматических основаниях асктики и мистицизма и о непосредственной, причём обоюдной, взаимосвязи между исповеданием веры и опытом жизни. Как отмечает митр. Амвросий (Ермаков), современный, «“декартовский” и “кантовский” человек» потерял способность «жить в открытом мире». Став неспособен, в отличие от человека Средневековья, «выйти за собственные пределы, в сфере Богопознания он ограничивается лишь тем минимумом опыта, что предоставляет ему собственный рассудок», повреждённый падением 13 . Представляется, что исследование богословских оснований мистико-аскетического учения, разработанного свт. Игнатием, может не только опровергнуть несправедливую критику этого учения как якобы некоего упаднического обскурантизма, но и указать верные ориентиры всем взыскующим реализации подлинного смысла своего христианского бытия 14 . Раскрытие онтологической и экзистенциальной сущности Богообщения и богословского смысла аскетических феноменов должно иметь не только теоретическое значение для богословской науки, но и оживить и направить христианскую жизнь, стать ответом на насущные запросы как ищущего разума, так и верующего духа, и, надеемся, помочь многим выйти из кризиса духовного «выгорания» и «выхолащивания», как в своё время отмечал св. мч. Михаил Новосёлов 15 . Вообще, «любое православное богословское исследование обретает смысл, когда имеет непосредственное отношение к нашей духовной жизни. Лишь тогда оно способно принести действительную пользу как сердцу, так и уму верующего человека» 16 . Кроме того, данное исследование должно представлять практическую ценность и в том отношении, что результаты его могут быть использованы в межконфессиональных дискуссиях (раскрытие специфики православного мировоззрения), в программах по изучению, профилактике и борьбе с мистическим сектантством, равно как и в курсах «Основ православной культуры», религиоведения и русской религиозной философии. Объект настоящего исследования – тексты свт. Игнатия (Брянчанинова): статьи, проповеди , письма. Предметом исследования являются представления свт. Игнатия о познании Бога и общении с Ним – в общем контексте сотериологических и мистико-аскетических воззрений святителя. Можно сказать, что интересующая нас область – это область пересечения богословской гносеологии 17 и сотериологии, или сотериологическая гносеология. Цель исследования – представить, насколько это возможно, реконструкцию целостного, системного учение свт. Игнатия о Богообщении и Богопознании, о Богообщении как гносеологическом феномене, о Богопознании как сотериологической реальности. Для достижения поставленной цели необходимо решить следующие задачи, определяющиеся поставленной целью: 1 . Прежде всего, выявить значение самих понятий «Богопознания» и «Богообщения» в святоотеческой гносеологической традиции, а затем соотношение с этой традицией представлений свт. Игнатия. 2 . Уяснить богословско-исторический контекст, в котором создавалось и развивалось учение свт. Игнатия, т.е. источники его идей и методологии, равно и те течения религиозно-философской мысли и практики, в полемике с которыми его идеи и методы оформились и критика которых во многом определила специфику его творений. 3 . Проанализировать антропологические основания сотериологии свт. Игнатия, определяющие сотериологическое значение и особенности раскрытия идеи Богообщения в его системе. 4 . Раскрыть внутреннее, мистическое содержание спасения как процесса Богопознания: изменения состояния человека в его взаимоотношениях с Богом (мистика par excellence). 5 . Исследовать понятие Богообщения в его аскетическом и этикоаксиологическом измерении, актуальное состояние падшего естества человеческого и роль Божественной благодати в духовном возрастании подвижника. 6 . В связи с этим потребуется также рассмотреть и вопрос о гносеологическом измерении страдания в системе свт. Игнатия. 7 . Необходимо также будет осмыслить напряжение между мистическим дерзновением святителя в отношении к христианскому упованию и, с другой сторны, предельной осторожностью предлагаемой им практической методологии, руководящей не к высотам созерцания, но исключительно к покаянному деланию и глубине смиренного самовоззрения. 8 . Наконец, для полного уяснения учения святителя необходимо коснуться некоторых параллельных идей его младшего современника, также представителя русского исихазма – свт. Феофана Затворника , поскольку, раскрывая одни и те же предметы с разных сторон, оба отца дополняют и объясняют недосказанное друг у друга. Методология исследования, как и следует ожидать, комплексная. Для непосредственной реконструкции, на основании собственных текстов свт. Игнатия, его гносеологическо-сотериологической системы используются системно-аналитический и иманентно-текстуальный (контекстуальный) подходы, методы герменевтического круга, мысленного моделирования и систематизации. С ними комбинируются и подходы исторический и компаративно-синтетический, призванные, с одной стороны, уяснить концепцию святителя через противопоставление её религиозно-философскому «климату» эпохи, с другой – проследить связи и преемственность учения святителя со святоотеческой, исихастской традицией, а также лучше понять некоторые его идеи через сравнение их с аналогичными, но иначе представленными идеями других авторов, в частности прпп. Макария Египетского и Симеона Нового Богослова и – отдельно – свт. Феофана Затворника . При толковании и сопоставлении идей разных отцов мы старались, с одной стороны, придерживаться максимы «Отец не противоречит отцам», с другой – не закрывать глаза и на некоторые реальные различия в выражении идей и построении систем, понимая при этом, что внешние и даже системные расхождения ни в малой мере не опровергают глубинного, сущностного единства опыта, которое открывается при тщательном и непредвзятом сравнении. В качестве вспомогательного методологического инвентаря применялись методы индукции и дедукции, анализа и синтеза. Краткий обзор литературы. Как уже отмечено, богословская сторона учения свт. Игнатия до сих пор относительно мало привлекала к себе внимание исследователей. Достаточно заметить, что даже в таком крупном труде по аскетизму, как работа С. Зарина (1907 г.) 18 , свт. Игнатий, в отличие от других авторов XIX в., вообще не упоминается. Ещё хуже обстоит дело со специфически догматической стороной (см. ниже), в частности с вопросами Богопознания. Одно из первых, притом весьма крупное, исследование о свт. Игнатии – магистерская диссертация Л. А. Соколова , защищённая в 1915 г. в Киеве и вышедшая впоследствии отдельной книгой. Как показывает название 19 , это – фундаментальный труд о великом святителе, посвящённый его жизни и личности не меньше, чем учению. Последнее автор стремится систематически изложить во всей возможной полноте во второй части своего труда, обильно привлекая первоисточники. По сути, вся эта часть посвящена сотериологии: автор справедливо подмечает, что именно душевное спасение было в центре внимания свт. Игнатия. Также очень верно схватывает автор значение Богообщения для сотериологической системы святителя 20 , понимавшего спасение именно как возвращение полноты Богообщения. В целом, работа содержит как огромный фактический материал, так и энциклопедический обзор личности, трудов и учения кавказского святителя, который предстаёт пред читателем во всём величии духовно-нравственной красоты своего облика, как великий подвижник и учитель. Несколько иную оценку предлагает прот. Георгий Флоровский в своих «Путях русского богословия» (1937 г.), где, как известно, из всех русских богословов однозначно положительной оценки удостаивается только свт. Филарет Московский (Дроздов) . Начиная с похвального, прямо восхищённого представления еп. Игнатия своему читателю, о. Георгий далее быстро начинает сгущать краски, приписывая святителю то «почти агностицизм», то оттенок «разочарования, почти надрыва», недоверчивость и отчуждение; в учении святителя о материальности духов автор усматривает «влияние идеалистической философии», «романтическую натурфилософию», считая, что контраргументами свт. Феофана Затворника исчерпывается вопрос. Самого свт. Феофана о. Георгий почти открыто противопоставляет свт. Игнатию как «верного и типического продолжателя отеческой традиции в аскетике и в богословии», каковым свт. Игнатия он, очевидно, не признаёт 21 . Два приведённых примера отчасти намечают две линии рецепции наследия свт. Игнатия. В то время как одни почитают его величайшим светочем и авторитетом в вопросах духовной жизни и богословия, другие, напротив, подвергают критике, устрашаясь его «нелицеприятности» в отношению к падшему человеческому естеству, не приемля бескомпромиссности его учения о покаянии, а часто гипертрофируя и некоторые психологические особенности, действительно Владыке Игнатию присущие, но отнюдь не в той мере и не в том виде, в каком их пытаются представить, выставляя его чуть ли не мрачным и злобным мракобесом, пессимистом, обскурантом, даже возлагая на него ответственность за беды современного русского Православия. Хороший разбор и опровержение критики со стороны двух современных авторов – игум. Петра Мещеринова и свящ. Филиппа Парфёнова – можно найти в статье А. С. Прудникова «Новейшая критика святителя Игнатия (Брянчанинова): Опыт апологии» 22 . Нас, впрочем, будут интересовать в первую очередь догматические воззрения святителя, поэтому мы не будем пускаться в разбор этой полемики. Упомянем лишь ещё об одном критическом исследовании, поскольку оно напрямую касается вопросов о Богообщении и исихазме. Речь идёт о диссертации Юриса Довейко «Онтологическая трансформация человека в богословии Игнатия Брянчанинова : критическое осмысление» 23 . Написанная на достаточно высоком научном уровне, эта работа, к сожалению, страдает неисправимыми тенденциозностью и конфессионализмом. Автор сам признаётся, что его намерение – произвести «деконструкцию», причём не только учения свт. Игнатия, но всего «исихастского типа духовности», который, по мнению автора, представляет собой порождение деструктивного влияния эллинизма с его пантеистической мистикой на некое исконное иудео-христианство и навязывается теперь «всему христианскому миру в качестве единственно легитимного выражения духовности вселенского Православия», причём «в идеологических интересах (византийски-русского) православного империализма с целью манипулировать умами верующих, поддерживая православное сознание в прелести мессианизма, изоляционизма и духовного эксклюзивизма», да и вообще – «греко-русского национал-империализма, теократических амбиций и экклезиологического террора» 24 (sic!). Упоминая труды по свт. Игнатию Соколова, игум. Марка (Лозинского) , прот. В. Духанина , проф. А. Осипова , автор провозглашает, что «они не ставят пред собой цели академически независимого и критического исследования» 25 . О качестве авторских оценок самого свт. Игнатия говорит хотя бы тот факт, что «экспертные» суждения по православной духовности автор черпает у Бердяева, а учение свт. Игнатия пытается даже психоаналитически выводить из полученных им в детстве психологических травм, а также неблагоприятного духовного климата эпохи. К счастью, блестящий критический разбор этой критики уже дал, в свою очередь, прот. Павел Хондзинский 26 . Единственный недостаток его статьи – её краткость, что, однако же, никак не принижает достоинства самого содержания статьи и меткости характеристик. Успевает автор отметить и тот факт, что «русское богословие XIX не избаловано вниманием ... исследоваетелей. Особенно же “не везло” в этом отношении, пожалуй, именно святителю Игнатию (Брянчанинову). Кажется, о его богословии у нас не написано по сей день ни одной работы, в которой присутствовала бы не только дескрипция, но и аналитика» 27 . Сказаны эти слова в 2013 г. Возвращаясь к «положительным» исследованиям свт. Игнатия, необходимо упомянуть диссертацию игум. Марка (Лозинского) «Духовная жизнь мирянина и монаха по творениям и письмам епископа Игнатия (Брянчанинова)» (защищена в 1969 г.) 28 , посвящённую, впрочем, аскетическому, а не догматическому учению святителя. В заключении работы автор называет свт. Игнатия «славным предтечей самобытных русских писателей-аскетов, богословов: еп. Феофана Затворника, схииеромонаха Амвросия и других оптинских старцев. Позднейшие русские христианские писатели в вопросах духовной жизни нередко ссылаются на произведения епископа Игнатия как на непререкаемый авторитет» 29 . Добавим, что огромная заслуга в популяризации наследия и учения свт. Игнатия в последние десятилетия принадлежит, без сомнения, проф. МДА А. И. Осипову, познакомившему многих наших современников с великим наставником правильной духовной жизни (которая есть путь практического Богопознания). Догматические проблемы по необходимости ставятся в исследованиях, посвященных осмыслению свт. Игнатием художественного творчества, так как здесь на первый же план выступают вопросы о состоянии падшего человеческого естества, об отношении к нему, о качестве его вдохновений, о характере и самом значении творчества в жизни человека, о познании, а все эти вопросы решается не иначе, как на твёрдом вероучительном и мировоззренческом фундаменте. Так обстоит дело и с работой А. М. Любомудрова (1996 г.) «Святитель Игнатий (Брянчанинов) и проблема творчества» 30 . В 2000 г. защитил свою диссертацию «Святоотеческая традиция умного делания в духовном опыте Святителя Игнатия, епископа Кавказского» свящ. Валерий Духанин 31 . В этой работе, хотя и она посвящена более духовно-аскетической практике, очень чётко проводится мысль о Богообщении как цели духовного подвига в учении свт. Игнатия и об образе её достижения. В статье А. Помогова «Святитель Игнатий (Брянчанинов) о значении Евхаристии в спасении человека» (2007 г.) 32 разбираются взгляды святителя на величайшее христианское таинство как на реальную возможность соединения со Христом, приобретения свойств Христовых. Значительный интерес должна представлять и дипломная работа Р. Чистякова «Догматические воззрения святителя Игнатия (Брянчанинова) в его проповеднической деятельности» (2008 г.) 33 . К сожалению, она осталась нам недоступной. Нельзя не упомянуть статью о свт. Игнатии в «Православной энциклопедии» (Т. 21, 2009 г.). Здесь содержится пространное изложение учения святителя, включая догматические основания этого учения. Отмечается также, что «в аскетической лит ре И видел не только руководство к достижению духовного совершенства, но и важный источник решения догматических вопросов, т. к. считал, что только подвижническая жизнь, в частности монашество, дает “деятельное, живое познание человека и Бога, насколько это познание доступно человеку”» 34 . О святоотеческой гносеологии вообще и, в частности, о некоторых положениях свт. Игнатия находим в статье А. Г. Шустрова «Задачи познания в восточнохристианском вероучении» (2011 г.) 35 , начинающейся с важного тезиса: «В восточнохристианской антропологии культура и познание совпадают, поскольку соответствуют общей цели приведения к Богу человека и всего творения». Автор подчёркивает, что «для православной теории познания по-иному, чем в светской науке, ставится проблема субъектно-объектных отношений. Наиважнейшее место отводится самому субъекту и его качественному состоянию» 36 . В другом месте отмечается, что «современный читатель, просвещенный лишь научными трудами и соответствующим языком, практически не знаком с обширной святоотеческой литературой, в которой эти вопросы разбираются и от которой во многом отталкивается современная наука. Эти положения ... отражают суть всего христианского Предания во взаимоотношениях Бога, человека и природы» 37 . Краткая статья прот. Дмитрия Сазонова «Вклад Святителя Игнатия (Брянчанинова) в русское доматическое богословие» (2012 г.) даёт обзор догматических вопросов, поднимающихся в наследии свт. Игнатия, и заканчивается словами: «...мы видим, что труды святителя Игнатия открывают нам красоту святоотеческого богословия. Поднимают взор читателя горе́, показывают непостижимость всемогущего Бога, и, в то же время, Его тихое присутствие в каждой человеческой душе, Его непрестанную заботу и попечение о каждом из нас. Его труды многим открыли “любящего Творца” и эта любовь заставила изменить свою жизнь» 38 . В том же году вышла работа А. П. Глазкова «“Воскресение первое” в историческом и аскетическом понимании эсхатологической историософии: Владимир Соловьёв и Игнатий Брянчанинов » 39 , где автор рассматривает эсхотологические представления известного философа в сравнении с учением кавказского святителя. В следующем, 2013 г. К. А. Вишняков опубликовал две небольшие статьи о свт. Игнатии как философе 40 . Автор отмечает, в частности, характерную для свт. Игнатия, как представителя «антропологической традиции исихазма», тему о человеке как «микротеосе», а также тему смерти, сближающую святителя «с такими мыслителями, как Лев Шестов и Валентин Свенцицкий » 41 . В достаточно объёмной статье послушника Георгия Виноградова «“Мистика ума” и “мистика сердца” в свете святоотеческой антропологии» (2013 г.) 42 разбираются важные вопросы православного мистицизма. Статья содержит несколько упоминаний о свт. Игнатии в связи с его учением об обожении человека, о Богообщении и Боговселении. На «Феофановских чтениях» того же 2013 г. прозвучал доклад иер. Михаила Легеева «Свт. Феофан Затворник и свт. Игнатий Брянчанинов : акцентуация двух подходов к вопросу о восстановлении человеческой природы» 43 . В нём в компаративной перспективе раскрывалось учение двух святителей о природно-ипостасном бытии человека в его (сотериологических) взаимоотношениях с Богом, причём свт. Игнатий, по мысли автора, более последователен. Показано и то, как из различной акцентуации по этому вопросу выводится и известное противоречие между святителями по вопросу о духовной природе 44 . В статье иером. Паисия (Буя) «Антропологический аспект молитвы в творениях святителей Феофана Затворника и Игнатия Брянчанинова » (2016 г.) 45 разбирается вопрос о действии в молитве ума и сердца, что имеет и догматическое значение. «Сотериология свт. Игнатия (Брянчанинова)» – так называется вышедшая в 2017 г. работа А. С. Михаленко 46 , в которой, возможно, впервые производится богословская, догматическая систематизация учения свт. Игнатия о спасении. Изложив объективную, или общую, сотериологию, автор переходит к субъективной, касающейся личного спасения и выражающейся в наследии свт. Игнатия в виде его детального аскетического учения. Анализируя оное, автор выделяет в душевном спасении две стороны: отрицательную, т.е. «расторжение общения с началом греха», и положительную, т.е. «восстановление общения с Богом», – между которыми существует тесная связь. Отрицательная сторона спасения, т.е. самоотречение, приводит к положительной, к Богообщению, «как бы подготовляет её. Спасение состоит в Богообщении, но кто хочет достигнуть этого, должен отречься от себя» 47 . Это весьма важное замечание. В том же году защищена и работа С. С. Коняева «Сравнительная характеристика антропологических концепций свт. Игнатия (Брянчанинова) и свт. Феофана Затворника» 48 , в которой в определённой степени поднимается и гносеологическая проблематика. Вообще, 2017 г. оказался богат богословскими исследованиями наследия кавказского святителя. Именно в этом году увидела свет блестящая работа А. С. Прудникова «Познание и спасение в трудах святителя Игнатия (Брянчанинова)», очень глубокая и самобытная, украшенная интересными и оригинальными богословскими рассуждениями, параллелями и выводами. Автор исследует гносеологический потенциал богословско-аскетических концептов и идей святителя, открывая совершенно неожиданные смыслы и уровни постижения. Очень верно замечает автор, что «скорбный и несколько пессимистичный характер учения святителя Игнатия о месте человека в мироздании, по всей видимости, представляет собой не пастырскопроповеднический приём, а онтологическую правду». Учение о трезвении, борьбе и покаянии, «как добровольном лишении себя земных утешений, служит методом для освобождения от многоразличной лжи, которая заграждает от человека эту онтологическую правду» 49 . Автор понимает, что «личная Пятидесятница ... является главным ориентиром в богословствовании владыки Игнатия», «опытом как первичным для начала духовной жизни», усваиваемым в Крещении, «так и конечным (ощутимое усвоение человека благодати Святого Духа)», и что православная «гносеология ... зачастую отождествляется с онтологией, поскольку познание в исихастском контексте направлено на сущностное приобщение Божественным энергиям» 50 . Здесь, впрочем, автор признаётся, что «данный аспект проблемы познания и спасения не входит в область диссертационного исследования» 51 . Вообще, он разбирает многие темы, смежные или аналогичные с нашими, но более в свете познания вообще, т.е. как адекватного разумения реальности, истины, а не в ракурсе Богопознания и вступления в общение с Богом. Статья Н. Е. Титковой «Тема покаяния в “Аскетической проповеди ” святителя Игнатия (Брянчанинова)» (2018 г.) 52 посвящена «реализации темы покаяния на разных уровнях художественной системы Брянчанинова» 53 . В докладе (2019 г.) иером. Серафима (Лопухова) «Роль Иисусовой молитвы в процессе христианского самопознания по учению святителя Игнатия (Брянчанинова)» поднимается вопрос мистического самопознания, совершающегося в Богообщении через призывание имени Спасителя. Таким образом человеку открывается его греховная природа и общение, зависимость её от падших духов, явившаяся следствием грехопадения (которое само, по мысли свт. Игнатия, имело причиной своей неправильное, «безбожное» самопознание, самолюбование человека) 54 . Сходная проблематика поднимается в небольшой статье Оленич и Гаражи «Роль Иисусовой молитвы в постижении мистического опыта Богопознания и самопознания по учению святителя Игнатия (Брянчанинова)» (2020 г.) 55 . В своей статье того же года «“Православия поборниче”: о наследии святителя Игнатия (Брянчанинова)» 56 Е. Иванов предполагает, что нечастое обращение святителя к догматическим вопросам обусловлено отсутствием таковой потребности в современной святителю церковной жизни. При этом «святые догматы составляют как бы “фон” мыслей свт. Игнатия; и, что характерно, о них он говорит с точки зрения аскетической», предостерегая, что произвольная греховная жизнь неизбежно приводит к повреждению чистоты догматической веры. Автор также отмечает важность для свт. Игнатия экклезиологичкеской проблематики, т.е. догмата о Церкви. Наконец, опять в том же 2020 г., оказавшемся, как и 2017 г., плодотворным в плане исследований по свт. Игнатию, защищена магистерская диссертация Е. В. Манкевич «Специфика религиозного опыта в концепции Игнатия (Брянчанинова)» 57 . В очень ценной и интересной монографии реконструируется и с религиоведческой точки зрения исследуется мистический опыт святителя и производится сравнение его «характерных черт с рядом базовых концепций религиозного опыта в психологии религии» 58 . Правда, нужно заметить, что автор, по-видимому, излишне абсолютизирует подход светского религиоведения, что приводит, например, к странному выводу, будто «природа религиозного чувства» у свт. Игнатия «мало охарактеризована», мало дифференцирована «от чувства, переживаемого в измененном состоянии сознания» 59 . Поэтому автор характеризует концепцию святителя «в этом аспекте как непоследовательную и не до конца разработанную», в частности из-за «удвоения» психических движений человека – противопоставления «чистых, духовных переживаний» и «переживаний кровяных», причем автору исследования «неясно, являются ли они сосуществующими или же представляют собой две степени единого переживания» 60 . Упомянем ещё новейшую статью иером. Паисия (Буя) «Феномен человеческого страдания в аскетическом наследии святителя Игнатия Брянчанинова» (2021 г.) 61 , разбирающую, впрочем, с духовно-практической стороны эту важную проблему, которую мы в настоящей работе намерены рассмотреть со стороны богословской гносеологии. Этот небольшой историографический обзор с ясностью показывает, что догматическая проблематика свт. Игнатия, а тем более его мистико-гносеологические взгляды по сей день почти не привлекали к себе внимания исследователей-догматистов и степень разработанности темы в отечественном богословии критически низка. В сущности, только работы Прудникова и Манкевич, в той или иной мере, серьёзно касаются тем, пересекающихся с темой нашего исследования. Не стоит и говорить, что в зарубежной литературе данная тематика поднимается ещё меньше. «Наследие святителя Игнатия (Брянчанинова) вплоть до наших дней остается практически неизвестным западным исследователям», – замечает Е. Манкевич 62 . Немногие найденные нами статьи и книги на западноевропейских языках в основном имеют целью представить свт. Игнатия и его учение западному читателю, у которого в последее время растёт интерес к исихазму и практике непрестанной молитвы. Поэтому они дают общие понятия о личности и жизни святителя, о его значении как «старца», как одного из возобновителей исихастской традиции и в той или иной степени представляют или излагают какие-то аспекты его учения 63 . Упомянем здесь работы E. Behr-Sigel 64 , I. K. Smolitsch 65 , E. Simonod 66 , H. M. Knechten 67 , I. Paert 68 , еп. Kallistos Ware 69 , R. Čemus 70 , S. Bolshakoff 71 . Во всех этих и подобных работах учение свт. Игнатия рассматривается с аскетической и мистической стороны, часто в широком патристическом контексте, однако интерпретации догматической, составяляющий предмет нашего исследования, в них не производится. В качестве вспомогательной литературы, на которую опирался автор настоящего исследования, упомянем, в частности, труды В. Н. Лосского , прот. Иоанна Мейендорфа , еп. Афанасия (Евтича) , также труды по мистицизму П. М. Минина , прот. Н. Карасева и мч. Михаила Новосёлова 72 , статьи В. И. Коцюбы и Д. В. Смирнова. Наша рабочая гипотеза состояла в том, что вся аскетикосотериологическая система свт. Игнатия, всё его практическое учение о правильной духовной жизни построено на прочном догматическом фундаменте – на стройной, детально разработанной концепции Богообщения и Богопознания, которая и определяет специфику мистики и аскетики святителя и которую можно реконструировать по его творениям. Структура работы определяется названными выше задачами и самой логикой исследования. Она состоит из введения, трёх глав, посвящённых решению указанных задач, заключения и списка использованной литературы. В первой главе даётся теоретический экскурс в православную, святоотеческую гносеологию (в отношении главного её вопроса – познания Бога), далее обрисовывается канва учения свт. Игнатия о Богопознании и Богообщении, определяется соответствие этого учения святоотеческой традиции и разбирается его полемическая направленность (задачи 1 и 2). Вторая глава посвящена разбору антропологической концепции святителя как основе его сотериологии и богословской гносеологии, а также анализу его мистики, т.е. понимания им внутренней стороны процесса восстановления Богообщения как опыта молитвенно-духовной жизни в перспективе соединения с Богом и познания Его; исследуются, в частности, описываемые свт. Игнатием явления холистической молитвы и апофатического состояния (задачи 3 и 4). В третьей главе раскрываются вопросы, связанные с методологией вхождения в Богообщение, именно всесторонним самоотречением. Во-первых, исследуется значение самого Богообщения для возможности духовно-аскетической жизни и преуспеяния в ней, а также связанный с этим вопрос о состоянии падшего человеческого естества и его возможностей (задача 5). Во-вторых, тематизируются вопрос о гносеологической функции страданий в системе свт. Игнатия и о смысле его концентрации на отрицательном (покаянном, самоотречённом, даже природо-отречённом) подвиге – при настаивании на бесконечной высоте мистико-онтологического призвания человека (задачи 6 и 7). Эти вопросы разбираются с привлечением соответствующих положений и рассуждений свт. Феофана Затворника (задача 8). В заключение, хочется выразить искреннюю благодарность научному руководителю работы – игумену Адриану (Пашину) – за его помощь и поддержку, за консультации и ценные замечания. Глава 1. Богопознание и его мистико-аскетическое измерение 1.1. Prolegomena: Возможность Богопознания и Богообщения Если философский поиск начинается с вопроса, как вообще возможно что-либо знать, то богословие часто начинается вопросом, как можно что-то знать о Боге. Но с другой стороны, как пишет Лосский, «если вершина философии есть вопрос, то богословие должно на него ответить свидетельством о том, что трансцендентное открылось в имманентности воплощения» 73 . Свт. Игнатий (Брянчанинов), как мы увидим, аутентично воспринял и применил на практике, приложил к аскетической жизни святоотеческую традицию богословской гносеологии. Поэтому представляется правильным начать наше исследование с краткого изложения основных положений самой этой традиции. 1.1.1. Благодать и мистическое богословие Божественное Откровение утверждает как данность антиномию абсолютной трансцендентности и одновременно имманентности Бога, Его предельной иноприродности по отношению к творению и в то же время факта реального личного контакта, общения с Ним. Первая часть антиномии предполагает природную неприступность Бога для познавательных усилий твари, как и невозможность какого-либо онтологического взаимоотношения между ними 74 . Второе положение утверждает возможность того и другого в известной мере. На этом парадоксально-двуедином факте зиждется диалектика Богопознания в православном Предании, которое, как справедливо замечает В. Лосский , не делает особо «резкого различия между богословием и мистикой» 75 , ибо Бог открывает Себя в личном общении, утверждая Себя, впрочем, даже «в имманентности Откровения ... трансцендентным творению», бесконечно превосходящим всякий опыт ограниченных тварей и всякое понятие, которое «определяя, ограничивает» 76 . Но именно так и происходит реальное общение: «истинное соединение возможно только с Личностью , а не с понятиями, и при том только через Откровение со стороны Бога» 77 . Как известно, антиномия разрешается (если только здесь можно говорить о разрешении) учением о том, что хотя неприступность есть свойство Божественной сущности, или природы, но Сам Бог – больше Своей непостижимой сущности. Бог вступает в единение с тварями Своею благодатью, или нетварной энергией, которая, в силу своей нетварности, есть Бог , но при этом не есть Его сущность – божественные действия, лучи Божества, от сущности неотделимые 78 . Даруя благодать тварям, Бог делает их причастниками Себя Самого, ибо «благодать вообще означает всё богатство Божественной природы, как сообщающейся людям; она – Божество, действующее вне Своей сущности и Себя отдающее: Божественная природа, Которой мы приобщаемся в ее энергиях» 79 . Все свойства и силы Божии не составляют Его сущности, ибо «Сам Он сущность всего, что при Нём» 80 . Но в то же время Он «всецело присутствует в каждой Своей способности (силе)», а это означает, что как бы условно ни было наше познание о Боге на основании доступных нам Его проявлений, всё же оно не является субъективным конструктом нашего сознания, но имеет объективное обоснование в Самом Боге и достаточно нам для Богообщения и спасения 81 . Наше Богопознание – несовершенно, неточно, но не неправильно. «Это учение поясняет, каким образом Святая Троица может пребывать в Своей несообщимой сущности и одновременно может, по обетованию Самого Христа, “сотворить в нас обитель” ( Ин.4:23 )». Отличаясь от Божественной сущности, обожающие энергии отличны и от Божественного вездеприсутствия. Принятие их делает нас «обителью Пресвятой Троицы, неотделимой от Своих природных энергий, присутствующей в них иначе, но столь же реально, как и в Своей природе» 82 . В силу этого приобщение к божественной благодати становится для человека обожением. Рассмотренные положения открывают первый из двух взаимодополняющих подходов к вопросу о Богопознании и Богообщении. Это – мистическое богословие, апофатизм как вместилище неизреченной встречи и опытного познания, постижение Бога в сверхумном соединении с Ним 83 , катафатически дополняемое богословием Божественный имён, соотносимых с доступными нашему восприятию энергиями 84 , действиями Божиими 85 . При этом, хотя и апофатика, и катафатика глубоко укоренены в библейском опыте Бога и святоотеческой традиции 86 , превосходнейшими и более совершенными признаются понятия апофатические, познание Бога «не в том, что Он есть ... а в том, что Он не есть» 87 . Как это ни парадоксально, Богообщение было бы в принципе невозможно, если бы Творец не был по природе бесконечно «удалён» от Своего творения. В пантеизме, который не знает принципиального различия между Богом и миром, говорить об общении с Божеством невозможно. Так, апофаза в конечном счете представляет собой утверждение предельной реальности Другого, а значит, и условие для Встречи, ибо подлинная встреча возможна только между двумя различными, несводимыми друг к другу реальностями. Вспомним, что именно во мраке Синайской горы Моисей лицом к Лицу предстоит Богу 88 . Апофаза требует признания недостаточными всех своих способностей познания, не только опытного, но и рационально-умозрительного – однако именно это избавляет от искушения исследовать Бога как объект, заставляет признавать Его всегда только субъектом взаимотношений. Это накладывает неповторимый отпечаток на всю православную аскезу и мистику, сообщает им совершенно исключительный характер. «Мысль должна превзойти саму себя, чтобы к Нему подойти, не называя Его: Его надо познавать через неведение. Таково единственное богословие, естественное для христианина», – пишет Лосский 89 . Без апофатического неведения невозможно и само положительное (откровенное) познание 90 . В этом – подлинная специфика христианского апофатизма и его коренное отличие от внешне похожей на него «мистики погружений», свойственной неоплатонизму, равно как и от теории и практик восточных религий. «Не познание, погружение или экстаз, но Его Откровение соединяет нас с Ним. Это “единение”, как его понимает Дионисий, возможно, только если Бог приближается к человеку, выступая из Своей “незнаемости”. Об этом может идти речь лишь в том случае, если Бог – не абстрактное Оно или “Единое”, но Личность. Для философского мышления с его безличным представлением о Боге здесь возникает проблема: Как может человек войти в диалог с “Оно”? Христианин же, напротив, предстоит в молитве своему Богу. Для философии не существует личного Собеседника в трансценденции. С кем (?) или чем возможно встретиться? С самим собой? Не являются ли все понятия порождениями человеческой мысли?» 91 . 1.1.2. Христологическое основание Богопознания Мы рассмотрели первый подход к раскрытию проблемы Богопознания, заключающийся в диалектике апофатического и катафатического путей и учении о сущности и энергиях. С другой стороны, полнота Богопознания и Богообщения, доступная для твари, становится возможной только через факт Воплощения, в котором человеку отрывается реальный доступ к Божеству через сверхъестественного Посредника – Богочеловека, непостижимым образом соединяющего в Себе одном «расстоящаяся естества» – Творца и творение. «Во Христе раскрывается непостижимое и дает нам возможность говорить о Боге, т. е. “Бого-словствовать”. Это соединение ... завершает и утверждает откровение, как встречу и приобщение» 92 . В отличие от философии, основывающейся на идеях, «богословие исходит из факта – из откровения: Бог (...) в последок дний сих глагола нам в Сыне» ( Евр. 1:2 ), и потому начало и конец богословия – Христос 93 . Итак, второй подход, конкретизирующий первый, есть христологическое исповедание – открывающее тайну Святой Троицы, вводящее в сотериологию, проецирующееся в сакраменталогию. Истинное познание Бога и соединение с Ним совершается через познание Христа и усвоение Ему в опыте и таинствах Церкви. Повторим: второй подход не отвергает первый, но уточняет и возвышает, делает его из потенции реальностью. Хотя Воплощение, без сомнения, имеет отношение к действию Божию во вне, к Откровению, – оно, собственно, и есть Откровение par excellence, – но было бы неправильным ассоциировать его исключительно с катафатикой. Ведь и апофатическое познание невозможно без откровения, предполагает движение – нисхождение – Бога навстречу человеку (а не только усилия человека по самоочищению); но именно в Воплощении это снисхождение и является в предельной своей степени. Кроме того, понятия, доставляемые живым познанием Христа, могут носить как катафатический, так и апофатический характер, часто даже совмещая в себе оба эти аспекта 94 . «Даже сошедший с небес Бог положительного богословия в Своём Откровении остаётся недоступным никакому человеческому прикосновению. Единственное возможное приближение к Нему – это поклонение, это Литургия, в которой Он объемлет нас, как пророка Исаию в исполненном фимиама храме» 95 . Недаром гимнография является в Православии сокровищницей богословия 96 . Поэтому-то богословие sub specie Воплощения нельзя ни рассматривать как некий третий, добавочный к апофазе и катафазе, путь Богопознания, ни считать его разновидностью катафатического пути. Выше мы условно назвали его вторым подходом – но именно в смысле методологическом, почти дидактическом. На самом деле, вне Христа и христианства нет не только истинной катафатики, но и подлинной апофатики, ибо нет реальной встречи с Богом. Богословие «от Воплощения» есть, стало быть, единственное возможное богословие, и только в нём получают свой смысл и своё осуществление оба пути познания. Истинное богословствование, как положительно-понятийное, так и отрицательноопытное, становится по-настоящему возможным единственно благодаря тому, что Слово плоть бысть и вселися в ны, и видехом славу Его ( Ин.1:14 ). 1.1.3. Познание и общение. Пневматологический аспект Так Богопознание реализуется на путях духовного опыта, аскетического и мистического, дверью к которому является Христос. Онтологический характер Богопознания 97 позволяет говорить о нём как о Богообщении, соотносить сказанное отцами Церкви о том и о другом 98 . Однако, хотя эти два понятия и совпадают в своей фактичности, в интенциональном плане их следует, в известном смысле, различать. Цель познания – ведение (пусть и опытное), в то время как соединение мыслится «инструментально», лишь как неизбежное условие и модус познания. С другой стороны, стремление к личной встрече, к онтологическому общению, к причастию естественно предполагает постижение – но скорее или как средство, или как следствие соединения и мыслимое вторично по отношению к бытийной интенции 99 . Богобщение, которого взыскует христианин, есть участие в Божественной жизни, или, по выражению С. М. Зарина, « органическая общность жизни» со Христом 100 . Это общение оказывается «вышесознательным», ибо помимо сознательной включает и « досознательную , коренную, основную, природную сферу человеческой жизни» 101 . Сам по себе гносис, даже христианский, не может быть конечной целью бытия 102 . И тем не менее, онтологический характер христианского Богопознания всё же позволяет говорить о нём как о синониме причастности и, в этом смысле, как о конечной цели сотериологического пути. При этом ведение понимается как целокупное участие человека в Божественной жизни. Только учитывая это, можно правильно понять, напр., эсхатологическое видение свт. Григория Богослова , описывающего совместное со Христом вкушение в Царствии как своеобразный гносеологический апофеоз, состоящий «для нас в том, чтобы учиться, а для Него, чтобы учить» 103 , так что с вошедшими на пир душами Жених будет, «как думаю, беседовать, преподавая совершеннейшие чистейшие ведения» 104 . Итак, познание через общение и общение как познание. Как уже упоминалось, богословие Православной Церкви непременно должно согласовываться с её богослужением (ибо и сами богослужебные тексты являются богословием, выраженным на языке поэзии и мистического вдохновения). В качестве скорее постановки вопроса, нежели окончательного утверждения, дерзнём высказать мысль, что мистико-догматическая значимость богослужения, о которой уже шла речь выше, определяется не только вероучительным содержанием литургических текстов, но и их назначением, а зачастую и происхождением. В самом деле, эти тексты предназначены для молитвенного употребления, т.е. являются средством, «инструментом» Богообщения, в некотором смысле – его субстратом (ибо, в свою очередь, их содержание определяет характер мистического опыта, тогда как, наоборот, догматически сомнительные молитвы рискуют увести ум и сердце к опыту ложному, прелестному). Также и само появление литургических текстов зачастую обязано не только интеллектуальнотворческой работе, но и реальному духовному опыту, мистическим переживаниям их авторов. Тексты, рождённые из опыта молитвы, опыта Богообщения, в свою очередь, передают этот опыт, руководят к нему употребляющих эти тексты. Вообще, вся литургическая жизнь Церкви является средой формирования мистического опыта и мистического сознания: «Через Церковь человек формируется как мистик. Каждый христианин, начиная с купели Крещения, находится в мистическом единстве с Богом. Это начало пути Богопознания – пути духовного совершенства, заповеданного Христом ( Мф. 5:31 )» 105 . Богословское познание – даже самое высшее, триадология – оказывается плодом Богообщения, подаваемым наитием Святого Духа, ср. в каноне Пятидесятницы: «От Духа Твоего на плоть всякую, якоже рекл еси, богатно излиял еси, и исполнишася всяческая Твоего ведения, Господи, яко из Отца Сын нетленно родился еси, и Дух нераздельный изыде» 106 . О Святом Духе говорится там же, что Он «познание ... Отчерожденна Слова ... огнедохновенно» утверждает 107 . Этим утверждается пневматологический 108 модус православного Богопознания. Вопросы о Святом Духе и благодати, которые с середины IX в. начинают занимать центральное место в богословии, делают связь богословия и духовной жизни особенно очевидной, причём само богословие здесь осмысляется как «богословие мистического опыта» 109 , богословие обожения 110 . Но это означает, что инициатива в богословском поиске, как и в Богообщении, в конечном итоге принадлежит Богу 111 . При всей необходимости интеллектуальной работы для опознания, постижения и усвоения догматических истин, не в меньшей степени для этого требуется и внутреннее переживания догмата опытом ума и сердца 112 , очищенных от страстей и исцелённых от повреждения, сделавшихся – или, лучше, соделанных – способными к такому восприятию 113 . Без этого догмат навсегда останется для человеческого ума некой извне навязанной необходимостью 114 . Прот. Олег Давыденков замечает, что на высшей ступени усвоения человеком догматических истин догматы становятся для него средством непосредственного Богообщения, подобно св. иконам 115 . Поэтому борьба свв. отцов за чистоту веры всегда была отстаиванием истины нашего спасения и обожения, составлявших личный опыт самих защитников Православия 116 . О переживании сотериологических вероучительных истин в личном духовном опыте особенно настойчиво учил в своё время прп. Симеон Новый Богослов 117 . Так, через мистику, богословие становится в неразрывную связь и с аскетикой 118 . Необходимо отметить и следующее. Православная мистика всегда сотериологична 119 : она не только увенчивает процесс спасения, но и является его проявлением, даже его составной частью 120 . По мысли прп. Симеона Нового Богослова спасение, понимаемое как восстановление Богообщения, должно ощутимо переживаться в мистическом опыте: «Удостоверение в действенности спасения одно, – это духовное чувство благодати Всесвятого Духа, даруемой от Бога ради веры духовной силе ума» 121 . Таинственное созерцание Бога как света есть для прп. Симеона один 122 из критериев правильности духовного подвига 123 и реальности достигнутого или достигаемого Богообщения, единственно возможный модус Богопознания 124 . С другой стороны, критерий сотериологичности позволяет понять, почему, напр., невозможно говорить о подлинном Богообщении в случае с Каином после его преступления или в ещё более «программном» случае с Адамом после грехопадения – несмотря на то, что в этих случаях некое общение (контакт, диалог) с Богом имело место. Не всякий контакт с Богом можно признать Богообщением: хотя Божий призыв к покаянию содержит в себе уже всю возможность спасения, Богообщения, но для перехода его из потенции в реальность необходимо ответное движение со стороны человека 125 . Этого ответа в упомянутых случаях нет, вернее – он отрицательный. Сотериологичность Богообщения означает его динамичность, ибо предполагает развитие, восхождение «от силы в силу», процесс, а не состояние. Мы рассмотрели (в качестве наброска понятийного поля и методологического инвентаря) основные гносеологические положения православного богословия. В основе его всегда лежит не теория, а факт, реальный опыт, но опыт, заведомо превышающий природные человеческие возможности. Этим обуславливается отличие Богопознания в Церкви от любых гносеологических построений вне её. Антиномия трансцендентности и имманетности христианского Бога, апофатический модус познания Его и общения с Ним не могут мыслиться вне христологического момента, в котором одном обретают они и смысл, и саму возможность осуществления своего 126 . С другой стороны, сам способ приобщения к открывшемуся во Христе сокровищу Богообщения предполагает опять-таки Божественное участие в человеческом поиске, благодатное воздействие на познавательные способности человека, т.е. синергическую связь человека с благодатью Святого Духа, что подаётся в таинствах и вообще в литургической жизни Церкви, а развивается в мистико-аскетической жизни каждой отдельной личности. 1.2. Место Богопознания и Богообщения в системе свт. Игнатия 1.2.1. Общее понятие о Богопознании и Богообщении Свт. Игнатий известен прежде всего как богослов-«практик», «покаяния и молитвы делатель и учитель изрядный» 127 . Он не стремился создать догматическую систему, но его мистико-аскетические суждения и наставления позволяют реконструировать чёткие вероучительные принципы, лежащие в основании всех их и составляющие стройную, развитую систему догматики, в частности сотериологии 128 . Идея Богопознания и Богообщения занимает центральное место в этой сотериологии, придавая ей и характер богословской гносеологии. «Величайшее, единственное благо для человека – познание Бога. Оно – верный залог вечного блаженства» 129 , – утверждает святитель. Значение для него познания истины видно из его убеждения, что «грех содержит человека в порабощении единственно посредством ... ложных понятий», заключающихся в признании зла добром и наоборот 130 . Отцом ложных понятий – причины вечной погибели души – святитель называет падшего архангела; понятием «бесовской прелести» означается именно принятие лжи за истину 131 . Вообще, человек падший всегда находится в состоянии большего или меньшего самообольщения, обмана 132 . В понятийное поле Богопознания в дискурсе свт. Игнатия входят также понятия познания Божией воли, познания креста 133 – всё это непосредственно связано с постижением Бога и общением с Ним. Другую группу этого поля составляют термины Богопочитание и Богослужение , относящиеся к деятельности человека, совершаемой в духе и в видах Богообщения 134 . Речь идёт не о культовой стороне (она составляет частный случай), но о действии всех вообще сил и частей человека – тела, ума, чувств, душевных движений, – направленном на угождение Богу исполнением Его святой воли и на усвоение Ему – ещё одино понятие, имеющее у свт. Игнатия сотериологическое наполнение 135 . Бросается в глаза синонимическое употребление святителем понятий познания/усвоения Богу и познания/усвоения Христу , что уже говорит о христологическом модусе его богословской гносеологии. Иначе не может и быть, ведь Сам Христос и является Божественной Истиной 136 и вместе с тем единственным средством вступления в Богообщение: «Вне истинного христианства нет ни Богопознания, ни Богослужения. Невозможно приступить к Богу, невозможно войти в какое бы то ни было общение с Богом иначе, как при посредстве Господа нашего Иисуса Христа, единого посредника и ходатая, единого средства к общению между Богом и человеками!» 137 . Но во Христе подаётся не теоретическое познание о истине и благодати, а сами благодать и истина – подаются не как идея, но как реальное Богопричастие 138 . Поэтому, утверждая святоотеческий принцип: истинным Богопознанием и Богопочитанием является только Православие, в котором одном и возможно спасение 139 , – свт. Игнатий подчёркивает и пневматологический момент: феномен Православия не ограничивается для него отношением человека к Богу, но включает и действие Бога на верного служителя Своего, действие Духа Святого в человеке, качественно изменяющее самого человека. «Православие, – пишет святитель, – есть прославление Богом человека ... дарованием ему благодати Всесвятого Духа» 140 . Действие это имеет как сотериологический, так и эсхатологический модус, причём переживаемые в непосредственном опыте аскета: «Жизнь вечная заключается в многообразном действии благодати в душе, которое ощущается по мере очищения от страстей» 141 . Пневматологический опыт заключается в преобразовании человека в жилище Божие Духом Святым, Который изображает и вселяет в нём Христа, сообщая ему свойства Христовы и ощутительно свидетельствуя о соединении его с Богом и усыновлении его Богу 142 , что тождественно спасению. Так сверхразумное Богопознание и Богообщение предстают в учении свт. Игнатия как совместное действие в человеке Лиц Святой Троицы. Присутствие Истины (т.е. Сына) свидетельствуется ощутимым соприсутствием единосущного Ей и содействующего Ей Святого Духа Истины (См.: Ин. 16:13 ), запечатлевающего Её действие и наставляющего человека на всякую истину (ср.: Ин. 16:13 ) 143 . Говоря, что вочеловечившийся Сын Божий открыл, объяснил, исповедал Бога 144 и Его волю в возможной для человеческого постижения полноте, святитель оговаривается, что возможным это постижение становится, способным к нему человек делается не по естеству своему, но по действию благодати 145 , иными словами – сверхъестественно. Очевидно, что это познание должно быть причастием, приобщением, опытом трансценденции, носить сверхрациональный, апофатический характер. Поэтому, ссылаясь на комментарий блж. Феофилакта Болгарского к Ин. 17:6, 27 146 , святитель пишет почти в духе Ареопагита: «Явление имени Того, Кто превыше всякого имени, есть совершеннейшее познание Того, Кто превыше всякого познания. Высшее познание, являющееся от освящения человека Божественною волею, вводит в Божественную любовь, в соединение человека с Богом» 147 . Так, для самого познания Бога необходимо предварительное воздействие Божие, для восхождения к единению с Богом требуется сначала получить некое начальное причастие Богу, для возрастания в Богообщении человек должен уже быть в неком Богообщении. Это говорит не только о том, что инициатива всегда принадлежит Богу, но и о много большем: именно о том, что без предварительного сверхъестественного дарования благодати падшему, т.е. лишённому благодати, человеку возвращение его к Богу какими бы то ни было собственными его усилиями невозможно, – иными словами: без Церкви и её таинств спасение остаётся мечтой, иллюзией 148 . Мы сказали, что Богопознание, о котором учит свт. Игнатий, апофатично. Апофатизмом пронизано вообще всё его аскетическое святителя. Сама молитва оказывается пристанищем апофатики. Это видно уже из того, что общение с Богом не сводится к уму, к общению коммуникативному. Заимствовав у св. отцов 149 , равно и из собственных духовных опытов 150 , учение о холистической молитве, свт. Игнатий утверждает, что в идеале молитва совершается всем человеческим существом, включая тело 151 . Между апофатизмом богословским и апофатизмом аскетическим существует реальное сродство, не просто связь или сходство; по сути, речь идёт об одном и том же опыте, ибо и апофатизм богословский состоит не столько в формальном признании недостаточности человеческих понятий для познания Бога, сколько в реальном сверхразумном общении, превышающем понятия и естественный опыт и совершающемся в состоянии мистического экстаза. С другой стороны, святитель не устаёт настаивать на духовно-нравственных условиях как Богопознания, так и Богообщения – на исполнении евангельских заповедей, сообщающих человеку уже в земной жизни предощущение вечного блаженства 152 . Итак, Богопознание и Богообщение играют принципиальную роль в богословской системе свт. Игнатия. Спасительная суть Православия мыслится им именно как возможность вступления и пребывания в общении со Святой Троицей – дейсвтием в человеке Самой Сятой Троицы. Это общение, изменяющее человека, есть и Богопознание, которое носит опытный, онтологический характер, отнюдь не сводится к рациональной сфере. 1.2.2. Источники учения свт. Игнатия о Богопознании и Богообщении Не вызывает сомнения, что учение свт. Игнатия, в самых общих чертах намеченное нами выше, укоренено в Св. Писании и св. отцах, преимущественно аскетических, в духе которых он и толкует Писание, толкует часто аллегорически, в приложении к внутренней жизни подвижника. На первом месте стоит для святителя монашеская литература: отцы «Добротолюбия», «творцы “умного делания” вплоть до исихастов, таких как свт. Григорий Палама , прп. Григорий Синаит , патриарх Каллист II и Игнатий Ксанфопулы, Никифор Уединенник » 153 . И сам Владыка Игнатий явлился органическим продолжателем исихастской традиции, воспринятой им от учеников старца Паисия (Величковского) . Патериковая и житийная литература также составляет важный источник богословских идей святителя 154 . Духовно-нравственным идеалом его было древнее египетское монашество 155 . Аскетический опыт православных подвижников имел для него важнейшее значение и при решении догматических вопросов – как свидетельство живого познания Бога и человека 156 (это приложимо и к аскетическому наследию самого свт. Игнатия, как мы надеемся показать). Пожалуй, наиболее часто святитель ссылается на прпп. Макария Египетского 157 , Лествичника, Исаака Сирина , Симеона Нового Богослова ; из русских отцов – на свв. Нила Сорского , Паисия (Величковского) , Серафима Саровского и др. Принципиальным для святителя источником было богослужение – тот литургический, гимнографический материал, в котором содержится, по его меткому выражению, «полный курс догматического и нравственного Богословия» 158 . Он считал необходимым создание богословской системы, полностью согласной с истинами, возвещаемыми Церковью в богослужении 159 . Особое место занимает духовный опыт живых наставников бущего святителя, в частности прп. старца Леонида (Наголкина), письменные и устные «свидетельства лиц, переживших религиозный опыт» 160 (в том числе и прéлестный), а также собственный опыт святителя, на который он нередко ссылается в своих творениях. Этот опыт помогает ему толковать как Писание, так и возвышенные изречения отцов. Существенную, хотя и неоднозначную роль в становлении идей свт. Игнатия сыграло полученное им светское образование, привившее ему уважение к точным наукам, в особенности к математике, в которой он находит критерии для вынесения философских суждений о природе бытия, о Боге и Его отношенииях с миром 161 . Что касается собственно философии, то резко отрицательное отношение к ней свт. Игнатия хорошо известно. Впрочем, критике его подвергаются именно философские системы его времени, вкупе с основаниями, на которых они зиждутся. Сама же идея философского познания не только не чужда святителю, но ему даже желательно видеть создание истинной философии, основанной на положительных науках и подлинном христианстве 162 . В данных математики владыка Игнатий находит созвучие с Евангелием. Так, в выводах теории бесконечного он видит объяснение христианского апофатизма: бесконечное различие между бесконечным и всяким конечным числом, как бы последнее ни было велико, иллюстрирует, даже подтверждает трансцендентность Божества по отношению ко всем тварным существам и недоступность Его для постижения как чувственного, так и рационального (соответствует Ин.1:18 163 ), несопоставимость содержания предиката «существование» в приложении к Богу и к твари 164 , а вместе с тем – причинность Бога по отношению ко всему существующему (соответствует Ин.1:3 165 ). Изменяемость конечных чисел свидетельствует о том, что в сотворённой природе нет подлинных существ, одни только явления, и лишь бесконечное – т.е. Бог – пребывает неизменным и есть в собственном смысле существо; откуда с необходимостью следует творение мира Богом из ничего 166 . «Бесконечное, объемля все впечатления, пребывает превысшим всякого впечатления, иначе оно подверглось бы изменениям» 167 , – запомним этот вывод. Мы еще увидим, как это реализуется в мистическом опыте, когда человек, по свт. Игнатию, пребывает превыше мыслей, превыше желаний 168 . Необходимо заметить, что в действительности свт. Игнатий вовсе не основывает своего учения на естественнонаучных фактах, но лишь использует данные наук и философские выводы из них для подтверждения своих положений, для иллюстрации и апологетического «усиления» учения библейского и святоотеческого. 1.2.3. Богословский контекст учения свт. Игнатия Для понимания учения свт. Игнатия о Богопознании и Богообщении необходимо иметь в виду и исторический контекст его творений, а именно – те течения религиозно-философской мысли и практики, с которыми святителю приходилось вести постоянную полемику. В целом, можно выделить два противоположных направления – обозначим их условно как автономизм и (ложный) мистицизм. Первое направление характеризуется сведением религиозной деятельности к внешней форме и/или естественной нравственности и в отношении к Богопознанию – сродни рационализму или деизму: не ищет реальной, живой связи с трансцендентным 169 . Полемизируя с этим направлением, свт. Игнатий, можно сказать, продолжает линию прп. Симеона Нового Богослова, который произносит немало увещаний и обличительных слов в адрес тех, кто не только не соблюл заповедей, не приобрёл добродетелей и не стяжал опытно благодати, но и для собственного оправдания учит, будто сие невозможно для человека – по крайней мере, в послеапостольское время. Таковых св. отец считает еретиками, превосходящими всех древних еретиков, называет богоборцами и антихристами, ниспровергающими все спасительное дело Христово 170 . Для второго направления характерно, напротив, самонадеянное и самодельное вступление в мир мистического, с отвержением авторитета Церкви. Это идеи «внутреннего христианства», индивидуального визионерства, а по сути – попытки принудить Бога к контакту с человеческой личностью. Последнее может иметь место и в церковной среде в виде духовной прелести, которая в существе своём ничем не отличается от мистики масонства и подобных ему течений. Оба направления, при всей их противоположности, сходятся в своём антропоцентризме и явном или скрытом непризнании падшести, повреждённости человеческой природы, а потому в корне противоположны тому исихастскому, или филокалическому, пути, к которому призывает свт. Игнатий. Критике антропоцентрического мистицизма посвящены многие сочинения свт. Игнатия, направленные против вне- или околоцерковных «богоискателей», точнее – искателей мистического опыта, с которыми полемизировал в это время и свт. Феофан Затворник 171 . Хотя эксплицитно свт. Игнатий упоминает только Фому Кемпийского 172 и ещё Игнатия Лойолу 173 (и однажды вскользь Клопштока и Мильтона 174 ), но по сути предметом его полемики является вообще мистицизм «александровской» эпохи, в духе Фенелона, также К. Эккартсгаузена, И. Юнга-Штиллинга, Я. Бёме и т.д., а также популяризировавших их Н. И. Новикова, А. Ф. Лабзина и т.д. 175 . Характерные черты этого направления: 1) индивидуализм , противопоставление личного опыта исторической традиции Церкви, предпочтение «внутренней» религии с полным доверием к любым собственным откровениям и переживаниям 176 ; 2) отмеченный Коцюбой 177 эклектизм , означающий адогматизм 178 и синкретистскую всеядность; наконец, 3) мистический антропоцентризм , фактически признающий самого человека главным инициатором мистического единения с Богом 179 и, с другой стороны, фактически приписывающий человеческой природе повреждённость неполную, даже несущественную. Падение и повреждение естества может при этом декларативно признаваться, но на практике в человеке видится некая способность самостоятельно, при правильном использовании определённых методов, достичь высоких духовных состояний, соединиться с Богом – т.е. принудить Его к общению. При этом по сути ненужным, или, как минимум, непонятным оказывается Христос и совершённое Им дело Искупления. Ненужной оказывается и аскетика как «учение о “деятельном” периоде совершенствования человека, который должен обязательно предшествовать периоду духовных созерцаний» 180 . Ложность как практики (внецерковного) мистицизма, так и «познаний», доставляемых этой практикой, становятся очевидны при сравнении с учением св. отцов 181 . В противоположность этому направлению свт. Игнатий настаивает, что вступление Бога в общение с человеком зависит всецело от Бога, что никакими усилиями, тем более техниками, достигнуть его невозможно 182 . Единственное, что может и должен сделать человек – это посильное приготовление себя очищением, опять же с помощью Божией, при посредстве покаяния. В противоположность ложным мистикам святитель указывает на Евангелие 183 и церковные таинства как на основание подлинного Богопознания, как на место обетованного присутствия Христа до скончания века ( Мф.28:20 ), и на исполнение евангельских заповедей как на средство достижения неложного мистического опыта 184 . Усыновление Богу в крещении, поддерживаемое покаянием, и теснейшее единение с Ним в возможно частом причащении, питаемое жизнью по Евангелию – вот истинный путь к Боговидению, противопоставляемый святителем религиозной мечтательности, игре самомнения и самообольщения, преждевременному и своевольному исканию высоких духовных состояний при продолжении греховной жизни. Последний путь, ассоциируемый святителем с дерзким вторжением на брак Сына Божия «в ветхом, смрадном рубище» страстей, неизбежно ведёт к состоянию глубокого заблуждения и отвержения от Бога, к преданию гордого мечтателя власти падших духов, к лишению «способности к богоугодному жительству» (ср.: Мф.22:11–13 ). Необходимым условием Богообщения являются, по святителю, чистота, достигаемая покаянием, и смирение. Исполняющий заповеди Христа увидит Его «в себе, в своих свойствах», без чего христианин, согласно Ап. Павлу 185 , не может считаться достигшим подобающего христианам состояния 186 . Речь здесь идёт не только о нравственном единении со Христом, сходстве с Ним по нравственным качествам; сам святитель напоминает, что Христос через Своё Домостроительство доставил нам Своё Божество 187 . Противопоставляя мечтательной, плотской, исступлённой «любви» к Богу ложных мистиков (в том числе католических подвижников) любовь, происходящую от делания заповедей, свт. Игнатий соглашается, что совершенство оной есть соединение с Богом, что преуспеяние в ней «сопряжено с неизъяснимым духовным утешением, наслаждением и просвещением», но добавляет, что в начале необходимо «выдержать жестокую борьбу» со своим падшим естеством 188 . Святитель решительно предупреждает против всяких вещаний истины внутри человека и т.п. самочинных мистических откровений «прежде явственного пришествия Святого Духа – удела святых Божиих», прежде окончательного приготовления человеческого «сосуда» к принятию «вина Духа», от которого мехи ветхие прорываются (см.: Мф. 9:17 ). Голос, который слышат мистикимечтатели, святитель отождествляет с голосом искусителя: будете, как боги( Быт. 3:5 ), а самих мечтателей признаёт руководимыми тщеславием и сладострастием, гордостью и дерзостью, признаёт жертвами самообольщения и исступления. Предохраняет от этого только истинное смирение, проявляющееся, между прочим, в послушании Церкви, в поиске истины в Евангелии и у св. отцов (а не в собственных фантазиях), что уже само дарует человеку некую меру причастия «живущему в Евангелии и святых Отцах Святому Духу» 189 . Святитель настаивает на непременном руководстве св. отцами, без чего изучение Евангелия заканчивается для человека заблуждением 190 . 1.2.4. Полемика о методе. Практический апофатизм Основной спор шёл, как видим, именно о методах Богопознания и Богообщения, и пространное учение свт. Игнатия о прелести явилось критикой неправильного метода, практическим воплощение апофатизма, приложением догматического принципа к практике духовной жизни человека. В этом отношении мы не согласны с прот. Г. Флоровским , обвиняющим свт. Игнатия чуть не в агностицизме 191 . Ещё далее идет Ю. Довейко, который умудряется найти у свт. Игнатия «эпистемологический пессимизм», обскурантизм и гносеомахию 192 , подмену новозаветного «духовного ведения» и радости о близости Божией – якобы «обилием страха» и «реальным отчуждением верующих от Бога» и, наконец, совершенно несправедливо приписывает ему фактически разделение людей на «пневматиков» («элитарное христианство » в терминологии Довейко) и «христианский народ», лишь потенциально способный «к духовности, т.е. к восхождению по онтологической лестнице и достижению пневматического уровня» 193 . Действительно, покаянному самоочищению вкупе с предельной мистической осторожностью, критической трезвенностью – этой отрицательной стороне духовного делания – святитель уделяет колоссальное, возможно, наибольшее, внимание в своих творениях. Однако отрицание здесь именно апофатично, оно состоит в отказе не от опыта трансцендирования, но от перекраивания трансцендентного по лекалам доступного, имманентного, притом поврежденного, не сохранившего даже своей изначальной подлинности. Это вовсе не отказ знать Бога, но благоразумие, ограждающее от подделок и необходимое именно для того, чтобы когда-то достичь настоящего опыта 194 . Два фактора оправдывают, обусловливают апофатическую доминанту в мистике свт. Игнатия – тварность и падшесть. Первый из этих факторов – природный. Так, напр., святитель постоянно увещает не представлять себе во время молитвы и даже не принимать самопроизвольно рисующихся в воображении образов – Христа, ангелов или святых, – но хранить ум «безвидным». Излагая этот классический 195 «филокалический» принцип, святитель приводит обоснование совершенно в духе св. Григория Нисского : «Ум в молитве предстоит невидимому Богу, Которого невозможно представить никаким вещественным образом. Образы, если их допустит ум в молитве, соделаются непроницаемою завесою, стеною между умом и Богом» 196 . Ср. у нисского святителя: «Всякое понятие, согласно с каким-либо удобопостижимым представлением составляемое по некоему естественному уразумению и предположению, созидает Божий кумир, а не возвещает о Самом Боге» 197 . Таким образом, уже сам природный статус человека пред лицом бесконечного Бога требует, по мысли свт. Игнатия, апофатического подхода в молитвенном поиске Богообщения. Но ограниченность твари усугубляется в этом поиске противоестественным состоянием твари падшей. Отсюда второй фактор, обусловливающий апофатизм свт. Игнатия – актуальное состояние человеческой природы, её греховная повреждённость. И это опять же напрямую отражается на характере аскетической практики: «Исполнены безрассудной гордости желание и стремление видеть духовные видения умом, не очищенным от страстей, не обновленным и не воссозданным десницею Святого Духа ум нечистый, желая видеть Божественные видения и не имея возможности видеть их, сочиняет для себя видения из себя, ими обманывает себя и обольщает» 198 . Оба фактора взаимодействуют, что при пренебрежении аскетическим апофатизмом приводит к прелести, к бесообщению вместо Богообщения: «Очевидно, что все, сочиняемое мечтательностью нашей падшей природы, извращенной падением природы, не существует на самом деле, – есть вымысел и ложь, столько свойственные, столько возлюбленные падшему ангелу. Мечтатель, с первого шага на пути молитвенном, исходит из области истины, вступает в область лжи, в область сатаны, подчиняется произвольно влиянию сатаны» 199 . Абсолютно те же принципы применяет свт. Игнатий и к действию в молитве сердца: желая прежде времени наслаждаться Божественными ощущениями, духовной сладостью и не имея ещё к тому способности, оно вынуждено сочинять их «из себя, ими льстит себе ... обманывает, губит себя, входя в область лжи, в общение с бесами, подчиняясь их влиянию» 200 . Ошибка заключается не только в том, что подлинные духовные чувства приходят сами собой – по очищении покаянием, но и в том, что, относясь к области трансцендентного, они приниципиально отличаются от всего, что может представить себе плотской и душевный человек на основании известных ему, испытанных им ощущений 201 . В падшем состоянии человека единственное ощущение, приемлемое в невидимом Богослужении 202 , есть покаянный плач. «Эта жертва, – поясняет свт. Игнатий, – жертва отрицательная», принесение жертвы покаяния устраняет все прочие ощущения (какими человек думал угождать Богу). Это рассуждение святитель облекает в форму аллегорической экзегезы последних стихов 50-го псалма, говоря, что ни жертвы отдельных чувств, осквернённых падением, ни всесожжение их совокупности не благоугодны Богу – приемлется лишь сердце сокрушенно 203 . Интересно, что свт. Игнатий не делает существенного различия между опытом прелести у православных подвижников, ложной мистикой подвижников католических 204 и мистицизмом «внеконфессиональным» масонского типа. Во всех этих «альтернативных путях духовности» 205 он видит общие характеристические черты, один корень: отсутствие покаянносмиренного мировоззрения и настроения, ложное целеполагание, с точки зрения богословской гносеологии – недостаток апофатической трезвенности; именно из состояния прелести, утверждает свт. Игнатий, возникли ереси 206 . Этим и объясняется то раздражающее некоторых критиков святителя «недифференцированное», резко отрицательное отношение его «ко всему западному» 207 . Вообще, должно заметить, что владыке Игнатию свойственно, так сказать, смотреть в корень, т.е. доискиваться причины явлений. Поэтому в его системе отсутствует и строгое разграничение между заблуждениями догматическими, мистическими и нравственным: между ересью, прелестью, отрицанием необходимости исполнения евангельских заповедей 208 ; сюда же относит он и многие явления в культуре и искусстве 209 – всё это суть явления одного, в конечном итоге, порядка. Человек представляет для свт. Игнатия целостность, все стороны его жизни взаимосвязаны, оказывают друг на друга влияние. Критики усматривают здесь некоторый ригоризм, даже «религиозную нетерпимость» 210 , но по сути речь идёт о сотериологическом реализме: если что-то в человеке повреждено грехом, это должно быть очищено, исправлено. Нет никакого смысла культивировать то, что представляет собой болезнь и, в конечном итоге, отлучает от Бога. Но связь между ересью в уме и нравственно-аскетической жизнью не исчерпывается простой аналогией. Источник ереси – плотское мудрование, она сама принадлежит к делам плоти (см.: Гал. 5:20 ); в то же время она – грех ума и является плодом гордыни, суть её – богохульство и прикровенное отвержение христианства, хула на Духа Святого. Последствия её – отчуждение от Бога, уподобление демонам, подчинение им; отсюда – помрачение разума, ожесточение сердца, даже на самое тело разливает ересь свой яд. Человек теряет способность к духовным помышлениям и ощущениям 211 . В область своей «духовной» жизни (и, соответственно, в свои писания) еретики вносят своё утончённое сладострастие, тщеславие, мечтательность, высокоумие, которые вызывают сочувствие именно в людях, преданным этим же страстям, и для непонимающих дела представляются подлинной духовностью 212 . Неудивительно поэтому, что нравственность, проповедуемая еретическими писателями, не превосходит нравственности ветхого Адама, нравственности языческой, так как понятие о нравственности христианской недоступно их уму и сердцу 213 . Ясно, что в сущности своей ересь и прелесть – одно. Богатому земной учёностью, чтобы не впасть при изучении христианства в ересь, недостаточно приобретать одни теоретические познания о христианстве. Ему необходимо «перейти из состояния плотского и душевного в духовное», «совлечься ветхого Адама» и «облечься в Нового», получить деятельное, живое познание христианства, живое, благодатное познание Бога. Совершается это исполнением евангельских заповедей, борьбой со страстями и причастием Божественной благодати 214 . Впрочем, даже с «естественной» точки зрения ясно, что ложные понятия обусловливают ложную деятельность: ведь, как замечает Владыка Игнатий, всеми силами души и тела, всей жизнью человека управляет ум – «владыка, царь, священник, князь в малом мире – в человеке» 215 . Совокупность базисных установок – истинных или ложных – составляет менталитет не только индивидуума, но и общества, определяет, в конечном итоге, ту или иную цивилизационную парадигму. Вся деятельность человека является результатом, продуктом его мыслей и сердечного настроя. Таким образом, ложная деятельность ведёт к гносеологической ошибке, как и сама является следствием таковой. Именно поэтому для христианина не может быть нейтральных областей жизни, по крайней мере жизни душевной и умственной; всё здесь имеет своё значение, каждое явление может либо приближать к Богу, либо отдалять от Него. Соответственно такому значению, каждый род душевной деятельности должен быть выверен по тем духовным законам, которые постигаются правильным православным подвижничеством. Нет ничего удивительного в том, что свт. Игнатий призывает внимательно, осторожно относиться к произведениям искусства, равно как и к самому процессу творчества, испытывать источники своего вдохновения, следить за чистотой и истинностью как формы, так и содержания произведений. Культура и искусство поэтому очень даже могут быть неправильными, греховными, пагубными, прéлестными, демоническими, и внешняя, эстетическая красота и талантливость исполнения в таком случае только содействуют злу – талант художника не только не предохраняет от этой опасности, но ещё и работает на обольщение. Особенное внимание святитель уделяет условиям, необходимым для правильного и благотоворного художественного творчества, направленного, как то и должно быть, в конечном итоге к духовной цели. В этом отношении художественное творчество сближается с религиозной, духовной деятельностью, т.е. требует, как и она, нравственноаскетической подготовки, очищения сердца и благодатного опыта. Невозможно изображать добро иначе, как предварительно стяжав его в себе. Тут мы опять замечаем в основе всё тот же апофатический принцип: невозможно составить представление о неведомом на основании известных понятий. В данном случае особенно проявляется амартологическая мотивация апофатизма: человек падший, плотской, душевный, грешный не в состоянии представить себе образ бытия духовного и святого. Но поскольку духовность человека в конечном итоге определяется и обуславливается именно пребыванием в Богообщении, производится причастием Божественной благодати и опыт этот является именно опытом благодатным, вышеестественным, трансцендентным, то очевидно, что основание принципа «творческой апофазы» не сводится только к греховности, к актуальному нижеестественному состоянию человека, но имеет и подлинно природный характер. Человек именно по естеству не может постичь подлинного, Божественного блага, ибо благо это превыше его естества – хотя, с другой стороны (и это уже составляет православный антропологический парадокс 216 ), человек именно по природе предназначен к сверхприродному бытию, к трансцендентному опыту, способность к которому насаждена в его естество при сотворении. Продолжая мысли свт. Игнатия, приходится сделать историософский вывод 217 , что и целые цивилизации вполне могут быть ложными – если подлинный смысл человеческой цивилизации полагать в организованном поиске Бога и возвращении к общению с Ним. Увы, данной цели большинство человеческих цивилизаций не соответствовало, и можно вместе с Лосским признать, что фактически цивилизация – это «огромная попытка восполнить отсутствие Бога». Ведь первыми создают её (города, технику, искусство) как раз проклятые каиниты, стремящиеся забыть Бога в своём техническом развитии и основанном на нём могуществе (как Тувалкаин – Быт.4:22 ) или «заменить Его праздником искусства, томительным утешением музыки» (пример Иувала – Быт.4:21 ). Здесь возникает культура как противоположность культу, «молитва, не доходящая никуда, потому что она не обращена к Богу. Порождаемая искусством красота замыкается сама в себе и своей магией приковывает к себе человека». Такая культура – «культ некоей абстракции, в которой нет Того Присутствующего, к Которому должен быть обращен всякий культ» 218 . Итак, из того, что свт. Игнатий не устаёт предостерегать против иллюзий опыта Богообщения, никак нельзя делать вывод, будто он отвергает саму возможность такового опыта. Напротив, он требует его от христианина, признаёт спасение без него неверным, настаивает на том, что присутствие в человеке благодати должно быть ощутимо: «Должно развить, ощутить, увидеть в себе спасение, без чего вера во Христа – мертва, а христианство – слово и наименование без осуществления его!» 219 . Здесь ясно видна параллель с возвышеннейшими призывами прп. Симеона Нового Богослова. В этой главе мы сначала представили обзор основополагающих принципов православной богословской гносеологии, выявив, между прочим, христологический и пневматологический аспекты её и обозначив ключевое значение для неё апофатизма и мистического опыта. Основная точка напряжения здесь – антиномия абсолютной, непреодолимой трансцендентности Бога и, в то же время, факта возможности общения с Ним. Учение об энергиях несколько приближает ум к принятию этой антиномии. Но всё же главный «прорыв» в трансценденцию – это Откровение Бога в Воплощении (христологический аспект). Оно – основа всякого подлинного религиозного опыта, а модус этого опыта – действие Духа Святого в человеке (пневматологический аспект). Приобретаемое познание носит характер апофатический, предполагает аскетическую подготовку и мистический опыт внутреннего преображения, оказывается тождественно христианскому спасению. Рассмотрев затем начала богословской гносеологии свт. Игнатия (Брянчанинова), реконструируемые по его текстам, мы обнаружили их соответствие указанным принципам. Идеи Богопознания и Богобщения занимают центральное место в богословско-аскетической системе святителя, в своём учении опирающегося на все стороны церковного Предания, фиксированного и живого 220 . Обращается он и к естественно-научным знаниям своего времени, осмысляя их в философско-богословском ключе. С другой стороны, учение свт. Игнатия формируется в постоянной полемике с ложными гносеологическими установками – внецерковным мистицизмом, духовными заблуждениями прельщённых «богоискателей», – что помогает святителю развить глубокое учение о ложных путях духовной деятельности, критически взглянуть на саму светскую культуру, на основные начала жизни 221 обществ и народов. Основные заблуждения, против которых восстаёт свт. Игнатий – автономизм человека и легкомысленнооптимистический, произвольный мистицизм – две крайности, так парадоксально сходящиеся в своём антихристианском 222 знаменателе. Этому антропоцентрическому гносеологическому максимализму святитель противопоставляет свой гносеологический максимализм 223 – теоцентрический – реальную возможность Богообщения, превышающего самые смелые надежды падшей твари, но основанного на совершенно иных предпосылках, именно на смирении, аскезе и участии в таинственной жизни Церкви. В основе всех рассуждений и выводов святителя – идея возвращения к подлинному, а не иллюзорному Богообщению, признание актуальной повреждённости человеческой природы, утратившей способность к Богообщению, и исповедание Христа как единственного Посредника. То, что в духовно-аскетической сфере выражается как смирение, признание несамостоятельности и ограниченности человека и максима покаянного делания, проецируется в плоскость догматическую как практический 224 апофатизм – онтологически обусловленный как тварностью, так и падшестью человека, – одушевляющий всю мистическую систему свт. Игнатия. Уяснив эти исходные положения, мы можем теперь перейти собственно к «положительному» учению святителя о Богообщении. Глава 2. Возвращение к Творцу: Сотериологическое измерение Богопознания «Общение с Богом, даруемое христианину еще во время земного странствования, есть залог блаженства небесного и вечного, – пишет свт. Игнатий. – Этот залог сам свидетельствует о своей верности, свидетельствует так ясно и сильно, что многие для сохранения его решились подчиниться величайшим скорбям, предпочли его временной жизни» 225 . Святитель понимает спасение как вступление в сверхъестественное Богоообщение. Но вместе с тем это есть и возвращение – хотя, конечно, на гораздо более высоком уровне – к изначальной норме бытия, нарушенной грехопадением. Так, именно обнажение души, оставление её Духом Святым выразилось, по мысли святителя, в ощущении наготы тела, явившемся в прародителях по вкушении запрещённого плода 226 . Это соотношение между антропологической парадигмой свт. Игнатия и его сотериологической моделью, выявляющее сотериологическое значение Богообщения и Богопознания, мы и постараемся раскрыть в настоящей главе. Для этого мы рассмотрим антропологические основания богословской гносеологии святителя и покажем, как на них же строится его сотериологическая система; затем, развернув перспективу во внутреннюю, экзистенциально-мистическую глубину, исследуем, как всё это реализуется в опыте подвижника, в опыте мистического, молитвенного состояния. 2.1. Антропологические основания. Спасение как Богопричастность Значение Богопознания и Богообщения для сотериологии свт. Игнатия опредляется его антропологическими представлениями. Архим. Исаия (Белов) видит источник их в учении св. Ап. Павла о человеке как храме 227 . Но эту идею свт. Игнатий развивает, наиболее опираясь, пожалуй, на прп. Макария Египетского 228 . Именно прп. Макарий последовательно проводит антитезу – принципиальную для владыки Игнатия – присутствия в человеке Бога и демонов, общения самой нашей природы или со Святым Духом и Ангелами, или с бесами 229 . По св. Макарию, после грехопадения на престоле Божества – уме нашем, – как и в сердце и теле, воссели силы тьмы 230 и «лукавый князь – царство тьмы ... обложил и облек душу властью тьмы», как одеянием 231 . 2.1.1. Богообщение как антропологическая норма На основании библейских 232 и святоотеческих 233 свидетельств и своих духовных опытов свт. Игнатий последовательно 234 развивает идею, что человек не есть существо самостоятельное, но сосуд, или «Богозданный храм Божества по душе и телу» 235 . Мистико-аскетическая интроспекция 236 оказывается важным источником такого познания. От созерцания присутствия Бога в себе «зритель и зримое сливаются воедино»; но приводит это вовсе не к пантеистическому растворению, напротив – «человек, прежде казавшийся самому себе самостоятельным существом, познает, что он создание ... существо вполне страдательное, что он сосуд, храм для другого Истинно-Существа» 237 . Характерно, что предназначение это касается всего человека, включая тело 238 (продолжение традиции прп. Макария 239 ), которое, как часто напоминает святитель, изначально способно и даже предназначено именно к деятельности и наслаждению духовным 240 , к радованию о Боге Живом 241 , к питанию и наслаждению Им 242 . В этом смысле упоминавшееся уже учение о холистической молитве приобретает онтологическое и даже эсхатологическое 243 значение: в молитвенном опыте Владыки Игнатия соединение ума с сердцем влечёт и тело в новое для него, непостижимое теоретически, духовное состояние 244 , в причастие благодати, что является опытно переживаемым доказательством будущего воскресения плоти 245 . Вообще, в христианстве, говорит святитель, как раз и происходит возвращение тех великих цели, назначения и достоинства человека 246 , которые дарованы ему при сотворении, утрачены в падении. Подверженный изменениям и не имеющий в собственном естестве источника своей жизни (не только для тела, но и для души своей), человек не может в подлинном смысле быть назван существом; но и одним лишь явлением признать ему себя трудно 247 . Ответ на недоумение свт. Игнатий находит у прп. Иоанна Дамаскина : «Человек – отблеск существа, и заимствует от этого Существа характер существа» 248 . Богоподобие человека предстаёт в этом определении с необычной точки зрения – как указание на относительную, условную автономность человеческого существа, бытие которого вместе и самостоятельно, и зависимо от Бога, причём именно только этой зависимостью и обусловлена возможность (определённой) самостоятельности. «Бог, единый Сый , – продолжает святитель, – отражается в жизни человека», как солнце в дождевой капле, в которой оно, впрочем, только созерцается, будучи само вне её 249 , трансцендентно ей. Развивая учение о человеке как образе и подобии Бога-Троицы 250 , святитель не устаёт прибегать к апофатическим антиномиям: подобие Своё начертал на человеке Сам Бог – пребывающий, в то же время, «превыше всякого подобия и сравнения» 251 . Совершенство первозданного, полнота сходства его с Творцом 252 были, в понимании свт. Игнатия, онтологически-необходимым условием для возможности удовлетворения назначению – быть храмом Бога. Это совершается в том случае, если человек тремя силами духа своего соединится с Пресвятой Троицей и будет принадлежать Ей, именно: ум человека должен стать умом Божиим, слово – Словом Божиим, дух 253 – быть в единении с Духом Божиим. Тогда через вселение Бога тварный соделывается причастником Божеского естества (ср.: 2Пет.1:4 ), богом по благодати 254 , каковым явился и Адам по сотворении 255 . Расстроенные падением образ и подобие исцеляются в Искуплении опять же через восстановление тройственного общения с Богом-Троицей: Истина (Сын) исправляет мысль, духу даруется способность к общению со Святым Духом, оживляющим его от вечной смерти, и, как следствие, «ум вступает в познание и видение Отца» 256 (N.B.: Богопознание как исполнение сотериологии). «Дар творения становится даром искупления» 257 . Искуплением даруется возможность настолько усовершить Богоподобие, что оно становится соединением с Первообразом 258 . Подтверждается это явлением очевидных Божественных действий в святых людях 259 . Для объяснения присутствия Божия в причастниках св. Таин – в которых Господь присутствует Своею Плотию и Кровию и соединённым с ними Божеством – святитель обращается к тому же образу солнца, отражающегося в каплях росы. Однако здесь он уже не напоминает, что солнце лишь отражается в каплях, пребывая на самом деле вне их; напротив – подчёркивает, что Христос, Свет и Жизнь, дарует свет и жизнь причастникам Своим, которые и сами начинают излучать свет 260 . Так, в этой поэтической зарисовке показвано превосходство искупленного состояния (актуальное соединение) над первобытным (Богообразность, потенциальность). Подтверждение своего предназначения к Богообщению философски вдумчивый человек может усмотреть и в себе самом. «Для полного удовлетворения, следовательно и блаженства, – рассуждает свт. Игнатий, – необходимо уму быть без мысли, то есть превыше всякой мысли, и сердцу без желания, то есть превыше всякого желания» (отсутствие полного блаженства означает, что «в сердце ещё действует желание», а это, в свою очеред, означает отсутствие удовлетворения). Но в такое состояние человека не может привести ни созерцание природы, ни себя самого, таковому стремлению и требованию духа может удовлетворить только Бог 261 . Это удивительное наблюдение Владыки Игнатия о том, что переживание подлинного блаженства сопряжено с неким отсутствием (не уничтожением, но превосхождением) мыслей и желаний – т.е., по сути, с неким апофатическим познанием, – поразительно созвучно с упоминавшимся указанием его на пребывание Бесконечного превысшим всех впечатлений (но объемлющим их) и с его же описаниями молитвенных состояний, что мы увидим далее. Итак, свт. Игнатий настаивает, что нормальное и исконное бытие человека – сверхприродно. Назовём это парадоксом человека: он по природе своей не просто потенциально обитель для Бога, но по природе же предполагает и актуальное обитание Бога в себе, без чего бытие человека неполно, неполноценно, ущербно – противоестественно: «Человек не может не быть тем, чем он создан: он не может не быть домом, не быть жилищем... Не дано ему пребывать единственно с самим собою, вне общения: это ему неестественно. Он может быть с самим собою только при посредстве Божественной благодати 262 , в присутствии ее, при действии ее: без нее он делается чуждым самому себе» 263 . Поэтому непосредственно при сотворении люди получили не только естественное, но и сверхъестественное бытие через соединение с Богом, через причастие Святого Духа 264 – Который для всего человека есть то же, что душа для тела: разлучение с Ним есть духовная смерть, как и возвращение Его есть для человека духовное воскресение 265 . «Жизнь тела – от присутствия в нем души; жизнь души – от присутствия в ней Святого Духа» 266 . Дуновение Спасителя на Апостолов по Воскресении 267 , приготовляющее к принятию Святого Духа, свидетельствует, по мысли Владыки Игнатия, что и первое дуновение Божие на первозданного 268 также сопровождалось сошествием на него Святого Духа 269 . По падении и лишении – выразимся так – естественного для себя исконного сверхъестественного состояния своего, люди передали потомкам своё новое состояние, уже падшее 270 . Это значит, что по нашему актуальному состоянию и положению невозможно делать какие-либо заключения о душе и теле первозданных, об обстоятельствах их бытия 271 . Эти догматические идеи имеют прямое практическое применение, аскетическое измерение. Нам заповедано, учит святитель, умиление, т.е. ощущение милости, сострадания к себе, к своему состоянию погибели 272 . Но это состояние восчувствовавшим его переживается как состояние вдовства, одиночества, отчуждённости от Бога, мёртвости по отношению к Нему из-за расторгнутого через грех общения с Ним; без этого сознания невозможен успех в молитве и покаянии, которыми человек усиливается возобновить Богообщение 273 , являющееся его прямым предназначением, единственным нормальным модусом его бытия. Заметим, что свт. Игнатий любит повторять: покаянный плач о потерянном блаженстве есть отблеск этого вечного блаженства, свидетельство о существовании блаженства (ибо ничем иным плач этот утешен быть не может), наконец, он есть и средство возвращения утерянного блаженства, и потому сам он тоже есть блаженство (ср.: Мф. 5:4 ) 274 . Так теоретические положения объясняют духовную практику, на правильности которой настаивает свт. Игнатий, и сами объясняются ею. 2.1.2. Антитеза Богообщения и общения с падшими духами Как было показано, человек, по мысли свт. Игнатия, не способен к автономному бытию – общение с благодатью и делает его самим собою. Но человек наделён свободой, и в его власти отвергнуть это Божие предназначение. Однако и в этом случае он также не остаётся в рамках одной собственной природы (это, как мы видели, именно по природе его и невозможно), но по необходимости вступает в невольное общение с духами падшими, становится «домом и сосудом греха и сатаны», что ведёт к вечной погибели 275 . Святитель напоминает притчу о выметенном доме 276 . «Страшным плодом падения, – констатирует он, – было порабощение человека диаволу и ничем не отвратимое смешение с ним» 277 . Послушавшись вместо Бога врага, прародители не только вступили с ним в общение, но и подчинили ему как себя, так и вверенную им Богом часть мироздания 278 . Смерть души, последовавшую за грехопадением, свт. Игнатий объясняет как лишение Духа Святого, как бы души всего человеческого существа, и предоставленность собственному падшему естеству, «вступившему в общение с естеством демонов», за чем последовало уже разобщение и расстройство составных частей человека 279 . Расстройство это святитель связывает именно с насильственным воздействием диавола через помыслы и мечтания, а посредством их – через ощущения, разгорячение крови и возбуждение страстей 280 . Помимо помыслов, возникающих из собственного падшего естества, в сознание человека как в бодрственном состоянии, так и во сне вторгаются помыслы и мечтания, приносимые демонами 281 , и если «в помыслах и ощущениях падшего естества добро смешано со злом», то «в демонских зло часто прикрывается добром»; впрочем, те и другие взаимосвязаны (по связи и общению между падшими духами и падшим человеческим естеством), производят высокоумие и рассеянность в молитве 282 . Мысленное исполнение страстных стремлений и услаждение ими поддерживает в человеке общение с тёмными силами и подчиненность им 283 . По учению святителя, долговременная нерадивая и греховная жизнь производит в человеке смерть духа, полную потерю ощущений духовных – т.н. нечувствие. Но и здесь речь идёт не об одном внутреннем повреждении: достигнув своего развития, нечувствие запечатывается печатью, состоящей «в общении человеческого духа с падшими духами, в усвоении ... впечатлений», производимых ими, «в подчинении насильственному влиянию и преобладанию» их 284 . Впрочем, чувственный контакт с демонами для человека во время земной жизни по большей части невозможен. Именно для защиты от такого непосредственного их воздействия человеку по падении благодетельно попущено Богом изменение тела, облечение в кожаные ризы (см.: Быт. 3:21 ) – грубую вещественность, «дебелость». Служа преградой между человеком и миром духов, эта грубая вещественность тела препятствует чувственному общению с духами тьмы, которые быстро развратили бы человеческий род окончательно, как уже находящийся в порабощении им и как уже усвоивший в грехопадении влечение ко злу, и низвели бы людей до состояния самих демонов, с потерей возможности покаяния 285 . Итак, отвергнув общение с Богом и Ангелами, человек оказался в общении с бесами, в одном с ними разряде существ, отверженных Богом, участвует в их падении 286 . Избавление человека от них – сторона спасения, настолько существенная, что, по мысли свт. Игнатия, «если нет падших духов: то вочеловечение Бога не имеет ни причины, ни цели» 287 . Спасителем даруется «благодатная сила исторгнуться из разряда падших духов, свергнуть иго их», искреннее желание чего нам предлежит проявить и доказать духовной борьбой, или аскетическим подвигом, который есть «деятельное принятие спасения» 288 . Значение падших духов особенно ощутимо для подвижника молитвы, взыскующего восстановления Богообщения: вопреки радужным мистическим ожиданиям неведения 289 , он, удалившись от общества людей, «услышит адский говор демонов» 290 . Подвижничество есть вступление в мир духов, и подвижник встречается в нём прежде всего с духами падшими 291 , открывая для себя не только повреждённость человеческого естества, но и пленение его духами, упорно противодействующих попыткам христианина освободиться 292 . Те существа, влиянию которых человек подчинился жизнью, предшествовавшей обращению к Богу, не удаляются от него по оставлении им грубой греховной деятельности; они всё ещё стоят вокруг него, всячески препятствуют молитве. Это положение подвижника свт. Игнатий представляет под образом иерихонского слепца: выйдя из города, слепец ещё не может далеко уйти от него и от его шума – не в состоянии избавиться от усвоенных впечатлений, от греховных мыслей и чувств, расторгнуть внутренней связи с грехом; окружающие его бесы воспрещают ему вопиять к Богу – мешают молитве, боясь, что она освободит его из их власти 293 . Обобщённо антропологическое и сотериологическое значение Богообщения для человека, как и значение для него (конечно, негативное) падших ангелов, равно и взаимосвязь этих двух факторов кавказский святитель выражает так: «Погибель наша совершилась чрез уничтожение общения нашего с Богом и чрез вступление в общение с падшими ... духами. Спасение наше заключается в расторжении общения с сатаною и в восстановлении общения с Богом» 294 . Свт. Игнатий уделяет колоссальное внимание этому аспекту сотериологии 295 : по сути, Богообщению у него всегда противостоит общение с духами злобы. Без сомнения, такому пристальному вниманию способствовал не только личный опыт духовной брани, но и необходимость противостоять ложному мистицизму 296 , который как раз и является бесообщением, а не только самообманом. 2.1.3. Богообщение и спасение Как уже отмечалось, свт. Игнатий в своём понимании спасения как причастия Богу продолжает линию, восходящую к прп. Макарию Великому 297 . Этот св. отец учил, что спасение совершается не иначе, как через приятие человеком «необычайного для собственного его естества блага, то есть силы Духа Святого» 298 , в то время как оставшиеся при собственном своем естестве возродиться не могут 299 . Как в теле, говорил он, «жизнь не от него самого, но от того, что вне его, то есть от земли; и без вне его существующего невозможно ему жить, так и душа» должна заимствовать жизнь – духовные пищу, питие и одежду – не из собственного естества, но от Божества. Как тело, предоставленное своей природе, разрушается и умирает, так «горе и душе, если останавливается на своей природе и уповает на свои только дела, не имея общения с Божественным Духом, потому что умирает, не сподобившись вечной Божественной жизни». Как отчаиваются близкие в больном, когда тело его уже неспособно принимать пищу, так признаётся Богом достойной слёз и душа, не вкушающая «небеной пищи Духа» 300 . Это место цитирует и свт. Игнатий 301 . Можно вполне согласиться с Л. А. Соколовым, что с положительной стороны спасение изображается свт. Игнатием «как Богообщение: жизнь в Боге, видение Бога очами веры, ощущение жизни вечной» 302 . Отрицательное делание борьбы со страстями подготовливает к достижению этой положительной цели; спасение может, поэтому, пониматься и как процесс «борьбы с грехом и усвоения Искупителю », и как цель – « вечное блаженство Богообщения » 303 . Спасение как вступление в благодатое единение с Богом есть для свт. Игнатия состояние блаженства, величайшей духовной удовлетворённости, «самое высшее ... и вожделенное благо» 304 , опытное переживание коего производит полную переоценку греховных и мирских ценностей, обесценивает в глазах человека все блага, все интересы временной жизни, вместе придаёт этой жизни подлинный смысл, созидает блаженную вечность 305 . Результатом Домостроительства Христова, плодом принесённого Им благословения явилось, пишет святитель, «усвоение естеству человеческому естества Божия при посредстве усвоения естеству Божию естества человеческого» 306 , примирение, усыновление людей Богу – а значит, «вечное блаженство человеков, превысшее постижения, превысшее всякого желания»: вместо вечного мучения в аду, они «восходят на небо, в рай, окружают вместе с херувимами и серафимами Божий Престол» 307 . «Ты соделал Отца Твоего и нашим Отцом!», – исповедуется свт. Игнатий Христу 308 . Таков предел общей сотериологии, и всё это – следствие того, что Спаситель разрушил «на кресте средостение между нами и Богом» 309 . Но та же цель стоит и перед сотериологией частной: плодом правильного духовного подвига должно стать «обновление подвижника Божественною благодатию» и вселение в него Пресвятой Троицы 310 . К этому ведёт исполнение евангельских заповедей, без коего ни соединение с Богом, ни видение Христа 311 невозможно 312 . В этом же смысл аскезы: она устраняет препятствия к действию в нас оживляющей благодати, ибо «Христос, истинная Жизнь, обитает в одних только распятых» 313 . Поскольку человечество в самом корне своём, в праотце, заразилось грехом и постоянно приобщалось яда от этого корня, необходимо было при Искуплении заменить этот корень на новый, сообщающий жизнь и святость. Новый Праотец человечества – Господь с неба ( 1Кор.15:47 ) – стал Первенцем в воскресении и восхождении на небо, Отцом будущего века 314 , «Родоначальником святого племени избранных». Наш переход из потомства ветхого Адама, из бытия по его образу 315 , в потомство Нового, в усыновление Ему, совершается через новое рождение в Крещении 316 . Возвращающийся же после соединения со Христом ко греху низводит через это в тление, в скверну Самого Христа, живущего в нём 317 . Признаком усыновления является приятие Духа сыноположения ( Рим.8:15 318 ), и если мы действительно живём по Духу, а не по плоти, то Дух свидетельствует духу нашему, что мы – дети Божии ( Рим.8:16 ), т.е. дарует ощутимый мистический опыт. Этот признак свт. Игнатий предлагает как практический критерий для рассматривания и оценки своего состояния, замечая, что такое самоиспытание погружало отцов-пустынников «в бездну покаяния и плача» 319 , открывая актуальное несоответствие человека своему призванию. О том же свидетельствует и испытание себя по заповедям Евангелия, неисполнение которых лишает принадлежности Христу, доказывает неусыновлённость Богу 320 . Эта два критерия – мистический опыт и жизнь по Евангелию – могут руководить человека к самопознанию, к оценке подлинности своего Богообщения 321 . Свт. Игнатий последовательно проводит разграничение двух понятий: а) спасения, необходимого для всех, и б) совершенства, доступного произволяющим 322 . Усвоение себя Искупителю, причастие Ему как Жизни и Источнику жизни есть спасение, доставляющее вечную жизнь и блаженство 323 . Совершенство же христианское святитель определяет как «ощутительное и явное обновление» Святым Духом христианина, умершего «для греха и мира на Кресте Христовом», вследствие чего человек «делается Богоносцем ... храмом Бога и Священником, священнодействующим в этом Храме» 324 . И то, и другое, как видим, предполагает Богообщение, различаясь в степени его. 2.1.4. Теоцентризм сотериологической системы свт. Игнатия Хотя духовная жизнь и приводит к совершенству, но совершенства нельзя искать самого по себе, «как особой, отдельной от Бога цели существования», ибо в этом есть утверждение своего «я», противопоставляемого Богу. Стремление к Богу должно быть бескорыстно – теоцентрично, поэтому вместо ожидания благодати и высоких духовных состояний должно искать зрения своих грехов. «Сущность умного делания состоит во взыскании живого общения с Богом ... в предании всего себя в руки Божии. ... Мы потому и приступаем к умному деланию, что так угодно Богу, что мы удалились от Него, а в Нем вся наша жизнь», – резюмирует прот. Валерий Духанин 325 . Неверно направленное делание может, следовательно, пройти мимо цели, привести не к Богу, а к себе (и демонам), к прелести, вместо спасения доставить погибель. Подлинной целью и ценностью человека должно быть не блаженство в Боге, но Сам Бог. Уже упоминалась мысль свт. Игнатия, что падший человек вдовствует по отношению к Богу и мёртв для Него. Но для того, чтобы мёртвый душою смог «ожить для Бога и блаженной вечности», ощутить оживление себя Богом, необходимо сначала умереть для суетного мира. Это в первую очередь касается инока – его святитель прямо называет вдовицей 326 , для которой мир должен быть мертвым 327 . Эта диалектика жизни и смерти очень важна для свт. Игнатия: часто поминает он о смерти человеческого духа по отношению к миру духовному «при полном развитии жизни по отношению к предметам вещественным» 328 , как и о том, что для воскресения требуется погубление души своей 329 – заключающееся, впрочем, не в прекращении бытия, но «в уничтожении самолюбия 330 , соделавшегося как бы нашею жизнию» 331 . Уничтожение самолюбия совершается самоотвержением: ум должен отвергнуть все собственные разумения, погрузиться в нищету духа, омыться плачем, смягчиться кротостью, чистотой и милостью 332 – ради принятия разума евангельского; душе же необхожимо отвергнуться собственной воли и влечений своего сердца, чтобы исполнять волю Христову, как бы это ни было тяжело и неприятно для падшего человека. Такая смерть – добровольное уничтожение «смерти, живущей в нас насильственно». Такая смерть – условие для получения «воскресения и жизни, источающихся из Господа Иисуса» 333 . Отвергнуть мёртвую жизнь, чтобы воскреснуть животворной смертью – эта святоотеческая 334 оксюморонная антитеза лучше всего передаёт тон аскетики свт. Игнатия. Но что всё это такое, как не практический, деятельный, жизненный апофатизм? Неудивительно, что лейтмотивом мистико-аскетического учения свт. Игнатия является покаяние. Посмотрим же, какова его цель, каков предел, к которому устремлено это, казалось бы, отрицательное делание, за сосредоточение на котором так критикуют святителя некоторые авторы 335 ? Оказывается, святитель придаёт покаянию и положительное, даже гносеологическое значение, смысл и прямую цель его усматривает не просто в прощении грехов, но в возвращении доступа к Богу, в усвоении Ему 336 . Покаяние для свт. Игнатия – это не самоедство, не отрицание радости Богообщения, а наоборот, плач души, потерявшей Богообщение, разлучившейся со своим небесным Женихом, ни в чём ином не желающей находить (обманчивое) утешение; но это – и горячее желание вернуть потерянное, стремление к этому возвращению. Именно ради этого нужно оставить все обольстительные подделки, всё, что мешает возвращению. Если через веру даруется возможное для человека Богопознание, даруются уму познания, превысшие его, – то «покаяние вводит в сердце ощущения благодатные, чуждые падшему естеству, научает ум и сердце истинному Богослужению», принесению единственной жертвы, приемлемой Богом от падшего естества – сокрушения и смирения духа ( Пс.50:19 ). В этом состоянии дух человеческий «вступает в общение с Духом Божиим, в чем и заключается обновление и спасение человека» 337 . Таким образом, через веру и покаяние человек сподобляется сверхъестественных даров, познание которых трансцендентно для ума и сердца 338 . Отношение к этим дарам возможно лишь в духе апофатизма: их можно опытно переживать, таинственно созерцать, но этот опыт и это созерцание непостижимы разумом, невыразимы словом, неизъяснимы в категориях естественного опыта. Вообще, нужно заметить, что все благодатные состояния, даже только начальные, описываются святителем в апофатическом ключе, часто с прямой отсылкой к Божественной трансцендентности (что прямо или косвенно свидетельствует о непосредственной связи, единстве процессов духовно-нравственного возрастания и возрастания в Богопознании). Так, смирение он определяет как «евангельскую добродетель, совокупляющую силы человека воедино миром Христовым, превысшую человеческого постижения», существование которой и принимается верой, и постигается она лишь «опытно по мере приобретения ее. Но и по приобретении, – добавляет святитель, – она пребывает непостижимою» 339 – потому что представляет собой свойство и действие Христово, которые, будучи божественны, недоступны для постижения. Приобретается смирение непосредственно от Самого Христа, от Его присутствия и действия в человеке, что святитель подтверждает комментарием Лествичника на Мф.11:29 340 . Особенно же действия и переживания уже обновлённого человеческого естества, рождающиеся от живого Богообщения и его проявляющие, никак не могут быть воспроизведены человеком необновлённым – не только «сыном мира», но даже благочестивым христианином, не получившим ещё освобождения от страстей и власти над собственным сердцем. «Песнь Господня не может быть воспета на земли чуждей» ( Пс.136:4 ) 341 . Итак, мы убедились, что центральная сотериологическая идея свт. Игнатия – вступление падшего и расстроенного грехом, оказавшегося во власти демонов человека, естество которого, однако, изначально предполагает приобщённость к Божественной жизни, в новое единение с Богом. Это единение дарует полноту благ, но и само является высшим благом, само оно важнее их всех. Впрочем, с другой стороны, эти блага – жизнь, бессмертие, блаженство – не являются каким-то внешним следствием единения с Богом; они в нём состоят, являют и проявляют его, иначе говоря: оно – их содержание. Распявшийся Христос «соделался для нас плодом, дарующим жизнь вечную причастникам Своим. Этот плод и это древо превосходнее райских; те сообщали бессмертие, а эти сообщают бессмертие и Божество» 342 . Как и для свв. Макария и Симеона 343 , так и для свт. Игнатия онтологическое восстановление человека и соединение его с Богом – это не два разных принципа или этапа, но различные названия одного и того же явления. Возвращение в первобытное райское состояние без возвращения Богопричастности не просто бесполезно, даже не просто недостаточно, но именно онтологически невозможно, ибо в Богопричастности оно и состоит. Поэтому, когда святитель напоминает, что наше Искупление совершило не какое-либо высшее, но тварное и ограниченное существо, а Сам беспредельный Бог 344 , – он не хочет сказать, будто причиной этого – лишь трудность дела и будто требовалось лишь некое механическое восстановление человека; напротив, контекст этих слов показывает, что речь идёт именно о воссоединении с Самим Богом, о восполнении естества человеческого естеством Божиим, без чего бытие человека предельно ущербно. Поэтому единственное средство спасения – Христос, средство, не производящее только спасение, но и заключающее его в себе. Такую антропологическую концепцию прот. И. Мейендорф называет идеей «человека как “открытого бытия”» 345 , «“открытого ввысь” образа Божия» 346 , характерной для византийской традиции мысли 347 : человек по природе теоцентричен 348 , «ориентирован на ... возрастание в Боге». Для теории Богопознания такое динамическое понятие о человеке означает неприемлемость западно-схоластической автономии человеческого разума и аподиктического метода в богословии. Познание Бога совершается человеком онтологически, через превосхождение себя и «участие» в Боге 349 . Однако именно в этом и заключается спасение, к которому устремляется человек, восчувствовавший своё вдовство, своё отчуждение от Бога: «Кто истинно ощутил бедность естества Адамова, кто познал, что оно находится в горестном падении и погибели: тот, конечно, вместе с этим понял и убедился, что человеку для спасения необходимо приобщиться Христу. Такое познание есть признак истинной вдовицы. Ей дозволяется вступить в безмолвие, чтобы пребывать в молитвах и молениях день и ночь, чтобы ощутительно вообразился в ней Христос» 350 , – учит свт. Игнатий. 2.2. Восстановление сверхприродного бытия в молитвенном опыте « Прилепляяйся ... Господеви непрестанною молитвою, един дух есть с Господем » 351 , – пишет Владыка Игнатий, прибавляя, что достигшего непрестанной молитвы Господь избавляет от порабощения греху и диаволу и таковой делается, по слову прп. Исаака Сирина 352 , жилищем Святого Духа 353 . Действительно, молитва играет ключевую роль в общении с Богом и познании Его: «Соединение с Богом, – пишет Лосский, – не может осуществляться помимо молитвы, потому что молитва есть личное отношение человека к Богу. Соединение ... должно быть личностным, то есть сознательным и добровольным. ...В молитве человек лично встречается с Богом, он знает Его и любит Его. В аскетике Восточной Церкви знание (гносис) и любовь тесно связаны друг с другом» 354 . «Мистический опыт, неотделимый от пути соединения с Богом, может приобретаться только в молитве и молитвой» 355 . 2.2.1. Значение молитвы в деле Богопознания Именно непрестанная молитва , учит свт. Игнатий, делает христианина способным к приятию Святого Духа, что хорошо видно на примере Апостолов, пребывавших, в ожидании Пятидесятницы, в молитве и молении ( Деян.1:14 ). Но с другой стороны, святитель пишет, что Сам нисшедший Дух соделал Апостолов – как соделывает Он и всякого человека, в которого вселится – храмами Божиими и храмами непрестанной молитвы. Святитель обосновывает это аллегорической ссылкой на прор. Исаию 356 и вместе со св. Исааком объясняет тем, что Сам Дух непрестанно молится 357 . Из этих рассуждений свт. Игнатия становится ясно, что молитва для него – и средство вступления в Богообщения, и само состояние Богообщения, раскрывающегося именно как состояние молитвы (конечно, холистической), причём источником такой молитвы оказывается уже не столько сам человек, сколько вселившийся в него Бог: молитва «есть действие в человеке Святого Духа» 358 . Назвывая молитву средством, мы, конечно, имеем это в виду в смысле аскетическом: как уже говорилось, единственным истинным средством вступления в Богообщение является для свт. Игнатия Сам Христос. Впрочем, молитва , в понимании святителя, на Христе и зиждется. Если побуждение к молитве – в том, что человек, как существо падшее, стремится вернуть потерянное блаженство, то возможность 359 её основана на умилостивительной жертве Сына Божия, на милосердном взыскании Им грешников 360 . Суть же молитвы – во взыскании грешником Спасителя 361 . Молитва , таким образом, составляет ответное действие человека на спасительное дело Божественной любви, принятие этой любви. Учение свт. Игнатия о молитве мы будем разбирать не столько с аскетической, сколько с догматической точки зрения – как учение о Богопознании, о живой связи с Богом, или о взыскании такой связи. Конечно, можно различать многие степени молитвы, но и на начальных степенях молитва есть уже Богообщение 362 , контакт, – иначе она не имела бы ни смысла, ни действенности 363 . Итак, мы предпримем попытку догматического осмысления «аскетических опытов» 364 великого учителя молитвы. Отметим, что как раз вероучительная аутентичность, правильность, церковность мировоззрения, уклонение от лжеучений рассматривается святителем как первое и непременное условие истинности молитвы, самой возможности общения с Богом; так, вне верности догматическому Преданию Церкви не может быть даже и настоящей молитвы, ибо преслушавший Церковь становится врагом Божиим 365 . Прежде всего важно понять, что молитвенное Богообщение не есть только общение «коммуникативное». Непрестанное воспоминание Христа приводит неким образом к стяжанию Христа в себе, к соединению с Ним, а через это человеку открываются недоступные тайны, сокровища Божественной премудрости, сокровенные во Христе 366 . Очевидно, что представляясь лишь своеобразной «коммуникацией на расстоянии», настоящая молитва оказывается на деле онтологической связью 367 , каналом, открывающим воздействие Божие на человека (ср. мысль свт. Григория Богослова о том, что человек через стремление к Богу достигает обожения 368 ). Свт. Игнатий называет молитву высшим занятием для ума, притом вводящим его не только в высшее естественное, но и в сверхъестественное состояние восхищения к Богу 369 . В своём «Отечнике» свт. Игнатий приводит рассказы об авве Иоанне Колове, весьма преуспевшем в умной молитве, как он по несколько раз подряд заходил в келью вынести корзины – и каждый раз забывался в восхищении ума к Богу и духовном видении 370 . Святитель живописно изображает, как облегчённый постом дух человека предстаёт Солнцу Правды и, погружаясь в неизмеримое созерцание Его, просвещается и изменяется, подобно тому, как материальные предметы принимают в себя свет видимого солнца и потом сами начинают излучать его. Такому духу начинают открываться неведомые дотоле таинства, в творении он начинает созерцать всемогущество и милость Творца, в ощущении своём вкушает, яко благ Господь 371 . В этих наставлениях святителя выявляется, как видим, не только онтологическое действие молитвы, но и принципиальное значение телесного подвига для возможности Богопознания. Посколько чрево (вообще тело) и ум (и сердце) взаимосвязаны 372 , то человек без поста делается плотским, т.е. неспособным к Богопочитанию, «к помышлениям и ощущениям духовным», теряет «способность знать Бога и служить Ему». Святитель настаивает поэтому, что телесный пост есть закон не столько для тела, сколько для ума, и напоминает: именно эта заповедь хранила первозданного человека, сообщая ему способность «непрестанно предстоять мыслью и сердцем пред Богом» 373 . 2.2.2. Невидимое Богослужение Говоря о духовной жизни и Богообщении, свт. Игнатий нередко употребляет понятие невидимого Богослужения, совершаемого в «нерукотворенном, богозданном, словесном храме Божием – человеке» 374 . Это больше чем аллегория молитвы и идеи «открытого бытия»: для самого святителя такое Богослужение, в совершенстве своём, стоит даже выше богослужения церковного 375 . Внутреннее Богослужение, развившись, приобретает эсхатологический оттенок: уже во время земной жизни в сердце открывается грядущий град 376 , «таинственный Иерусалим», – и только в этом случае человек может с уверенностью ожидать доступа в Иерусалим небесный и по смерти 377 . Невидимый нерукотворенный храм создан Богом «для невидимого, возвышеннейшего богослужения»; он также – город, «назначенный в обитель для помыслов и ощущений благодатных» 378 . В невидимом храме – человеке, в святилище – сердце его – совершаются невидимые жертвоприношения Богу сердечных ощущений 379 . Идея жертвоприношения предполагает, очевидно, не одностороннее обращение человека, но и ответное действие Бога, приятие Им человека в благоволение, усвоение Себе. Уже упоминалось, что единственной жертвой, принимаемой Богом от падшего естества, святитель называет «отрицательную» жертву сокрушения и смирения, покаянный плач; все прочие ощущения осквернены и прежде очищения покаянием, прежде обновления Святым Духом недостойны Бога 380 , – чего не в состоянии понять ни гуманисты, ни прельщённые мистики. Они пытаются как бы насиловать Бога, желающего милости, а не жертвы ( Мф.9:13 ), приносят Ему непринимаемые Им жертвы 381 . Использует святитель и такой образ: как Закон Моисеев дозволял совершать жертвоприношения на одном единственном месте, так и христианам назначено одно лишь место для молитвы и прочих духовных жертв – смирение 382 . Вообще, по учению свт. Игнатия, молитва и смирение взаимно порождают друг друга 383 , ибо благодатное 384 действие смирения и благодатное действие молитвы есть, в сущности, одно и то же действие, проявляющееся в двух лицах – «в Христоподражательном смирении и в Божественной любви, которая есть высшее действие молитвы», действие в человеке Самого Христа 385 . Подлинное внутреннее священнодействие должно совершаться умом в сердце, но для достижения этого необходим не только длительный и правильный аскетический подвиг, необходимо осенение подвижника Божественной благодатью. Ум, запечатлённый печатью греха, развлекаемый приобретенным злосчастным навыком помышлять о земном, отходит от дверей сердца недопущенным «предстать Царю царей в святилище внутренней клети». Только Святой Дух может восстановить единство ума, сердца и тела, разрушенное падением, и таким образом даровать способность к холистической молитве; но совершает Он это только в том, кто обращается к Богу в плаче и сознании греховности. Вопиющий в молитве покаяния к Единому Могущему помиловать естественным образом исповедует практический апофатизм 386 , ощущает себя слепцом, «невидящим истинного, незаходимого Света», глухим к духовной реальности, немым, т.е. неспособным к истинному Богообщению. В этом смиренно-аскетическом настроении человек «ожидает исцеления от Спасителя, Которого не видит, Которого не слышит, к Которому вопиет – разве одним своим бедственным состоянием» 387 . Уже упоминалось, что такая молитва, такое состояние ассоциируются свт. Игнатием 388 с первоначальным молитвенным воплем иерихонского слепца 389 : новоначальный в молитвенном подвиге молится ещё молитвой дебелой, вещественной, осквернённой, не имеет ещё, в своём плотском состоянии, «удовлетворительного познания о Боге» 390 , «он не знает Его имени, именует Сына Божия сыном Давидовым: плоть и кровь не могут почтить Бога, как Бога» 391 . Преждевременное получение благодатных даров, т.е. истинного и ощутимого Богообщения и Богопознания, неполезно человеку, да их и невозможно раскрыть в себе собственными усилиями 392 . Вход в сердце для совершенной молитвы «предоставлен исключительно архиерею таинственному, хиротонисанному законно Божественною благодатью»; попытки преждевременного, произвольного соединения ума с сердцем не только бесплодны, но и пагубны 393 , обречены не просто на неудачу, но чреваты впадением в прелесть. Свт. Игнатий напоминает, цитируя прп. Исаака, что искание с ожиданием даров благодати – вовсе не признак любви к Богу, но недуг души; сама эта отправная точка ложна и уже потенциально содержит в себе всё здание будущей прелести 394 . Вообще, стремление вступить в Богообщение без предочищения покаянием, что свойственно еретичествующим мистикам, вдохновляется высокоумием, тщеславием и утончённым сладострастием и расценивается свт. Игнатием как духовный блуд, свойственный бесам, причём блуд даже не только в аллегорическом смысле: сердце, преданное плотскому сладострастию, пытается сделать предметом оного – Бога 395 . Отвергнув необходимое переживание вдовства, но не имея никакой возможности взойти на подлинный мистический брак, прельщённый мистик подменяет его плохо сублимированным либидо. Как храм Божий – человек – может сделаться жилищем духов падших, так и возвышенное Богослужение в нём может замениться служением кумиру – идолу «я» 396 , прикрытым личиной служения Богу. За храм, за святилище ведётся и явная, и скрытая борьба, и если человек совершает предательство, поддаваясь искушениям, то в храм этот врываются иноплеменники, оскверняют и разоряют его 397 : получив над человеком власть и свободный доступ к нему, они терзают его, злодействуют над ним, влачат по пропастям греха 398 . Для того чтобы в сердце совершилось таинственное явление Бога, необходима жизнь по евангельским заповедям, необходимо, чтобы в сердце собрались евангельские понятия, эти ученики Спасителя, а двери сердца были заперты от иудеев – помышлений, враждебных Христу и отвергающих Его учение 399 . «Душа молитвы – внимание», – учит святитель 400 , – без него молитва мертва, становится пустословием, произнесением имени Божия всуе. Подвижник должен всеми силами стараться о внимании, тогда подастся ему в своё время и внимание благодатное, которое есть первоначальный благодатный, т.е. сверхъестественный, дар. Только внимательная молитва порождает умиление; то и другое суть дары Святого Духа, Который один «может остановить волны ума, разбегающиеся повсюду». Владыка Игнатий цитирует прп. Серафима Саровского : «Когда с нами умиление, тогда с нами Бог». Вниманием проявляется преуспеяние в молитве, а сочетание внимания и умиления делает человека «храмом молитвы, храмом Божиим» 401 . Итак, внимание ума при молитве, всецелое обращение его к Богу есть принадлежность Богообщения, есть нормальное, правильное состояние ума – что, конечно, естественно, если человек предназначен быть всецело жилищем Божиим. Так антропология опять преломляется в аскетику и мистику. Получается, даже такой чисто аскетический принцип как внимательная молитва 402 имеет в основе своей догматическую идею Богообщения, служит её практическим выражением. Другим важным препятствием для молитвенного соединения с Богом и истинного познания Его является (мистическая) мечтательность, так свойственная прельщённым, так культивируемая западными мистиками. Ум для молитвы должен находиться в состоянии истинном, предстоять невидимому, непредставимому Богу, тогда как любое мечтание, любой образ является продуктом ума, игрой воображения, следовательно, уже по пределению есть самообман, недопустимый в поиске Бога, заслоняющий Его собой, соделывающий ум как бы вещественным. Больше того, образы, являющиеся во время молитвы, имеют демоническое происхождение 403 . Это логичеки следует уже из того, что необновлённый Святым Духом человек ещё отчуждён от Бога и Ангелов, находится во власти демонов – способен видеть только их 404 . «Те, которые в молитвах своих не видят ничего, видят Бога», – цититрует святитель прп. Мелетия Исповедника 405 . Смирение, необходимое для невидимого Богослужения, касается не только характера самовоззрения подвижника, но и его эмоций 406 . Разгорячение крови, нервная экзальтация называются свт. Игнатием нечистым огнём, который прогневляет Бога, – приносить его пред Бога воспрещено. Только сделавшийся «таинственным священнослужителем молитвы» может наполнить свою молитвенную кадильницу священным огнём из Божией скинии – святой любовью, даруемой Святым Духом 407 . Вновь и вновь повторяет святитель, что блага, которые хочет даровать нам Бог , превосходят наши познавательные возможности, в падшем состоянии о них невозможно составить себе даже представления. Принять их должен весь сосуд человека, как душа, так и тело – но только очищенные от страстей. Это очищение внутреннего храма от идолов и идоложертвенного святитель представляет под образами: погубления пророком Илией жрецов Ваала в потоке Киссове – покаянном плаче; тройного омовения алтаря – от нечистоты душевной обильными слезами; устроения самого алтаря единственно из ощущений евангельских, не из ощущений ветхого человека. На такой алтарь Бог ниспосылает всесвятой огнь, и сердце делается «храмом благодатной молитвы» 408 . 2.2.3. Холистическая молитва Подлинный мистический опыт есть возвращение к антропологической норме бытия, и это есть опыт сверхъестественного молитвенного состояния 409 . У свт. Игнатия оно характеризуется двумя уже упоминавшимися феноменами – холизмом и апофатизмом – причём в их взаимной обусловленности. В самом деле: холизм означает, что молитва совершается всем существом человека, иными словами – в опыте Богообщения участвует весь человек, а не только разум его; апофатизм, с другой стороны, проявляется в превысшем ума и постижения причастии к сверхъестественной реальности, невидимо наполняющей – и вместе заставляющей умолкнуть – и ум, и чувства, объемлющей всего человека. Связь и взаимообусловленность холизма и апофатизма в опыте Богопричастности следует и из того характера антропологической нормы, который мы выше назвали парадоксом человека, именно из его онтологической «открытости». Дело в том, что единство и гармония человеческого состава являются для человека сколько природной нормой, столько же и сверхъестественным, ибо производными от присутствия в нём Божественной благодати 410 , состоянием; опыт же благодати – по определению антиномичен и апофатичен 411 . Верно, впрочем, и обратное: сами движение к Богу и соединение с Ним становятся для человека возможны именно только по воссоединении его с самим собой, по исцелении онтологической раздробленности его состава, происшедшей от грехопадения. Очевидно, что цельность человека и причасность благодати взаимно обусловливают друг друга. «Научись молиться от всего помышления твоего, от всей души твоей, от всей крепости твоей», – заповедует свт. Игнатий и тут же предупреждает: узнать, что это такое, нельзя иначе, как «блаженным опытом» 412 , доставляемым внимательной молитвой 413 . Очевидно, что речь идёт об опыте холистической молитвы («умной, сердечной и душевной»), которая, по слову святителя, заповедана человеку в Писании – ибо ею одною возможно исполнить заповедь о любви к Богу всем сердцем, всею душею, всем умом, всею крепостию 414 . «Когда молитва осенится Божественною благодатию, тогда ... вся душа повлечется к Богу непостижимою духовною силою, увлекая с собою и тело. Молитва преуспевших в ней произносится из всего существа. Весь человек делается как бы одними устами. Не только сердце обновленного человека, не только душа , но и плоть исполняется духовного утешения и услаждения, радости о Бозе живе... Вся кости истинного молитвенника рекут: Господи, Господи, кто подобен Тебе? » 415 . Холистическая молитва охватывает не только всё существо человека, но и всю его духовную деятельность, заменяет её собою: она объемлет и совокупляет «в себе все частные делания. Будучи деланием обширным, она поглощает собою и совмещает в себе все жительство подвижника. Чистая молитва есть предстояние лицу Божию. Представший пред Бога просит прозрения и получает благодатное просвещение ума и сердца. Он вступает в истинное Богопознание и Богослужение» 416 . Итак, восстановление единства человека – ума, души и тела, рассечённых грехом – есть возвращение к норме его бытия и условие для соединения его с Богом 417 , но и само соединение человека с самим собой есть уже дар Божий – первый из духовных даров. Для наименования его святитель вводит библейский 418 и святоотеческий 419 термин мир Христов . Человек изменяется в таком состоянии. Он приобретает чистую молитву; в молитву незаметно для него самого превращается вся жизнь его. От соединения со Святым Духом сам он соделывается духовным и ему открываются тайны христианства. Мир Христов властительски, божественно управляет всеми мыслями и чувствами человека, делает его неприступным для демонов, просвещает ум, питает сердце, наводит молчание на ум, «тишину велию» на душу 420 . Пытаясь объяснить соединение ума, души и тела, производимое миром Христовым, свт. Игнатий настаивает, что оно совершенно реально, конкретно и ощутительно 421 , – и противопоставляет его тому состоянию раздробленности, в котором постоянно пребывает естество падшего человека, ум, сердце и тело которого действуют несогласно, часто враждебно друг другу, производя внутреннюю борьбу и мучение, часто нестерпимые. Напротив, соединённые миром Христовым, они все объемлются молитвой, даже телесные чувства бездействуют, так что самое тело, «самые руки ... ноги и персты несказанно, но вполне явственно и ощутительно участвуют в молитве и бывают исполнены необъяснимой словами силы» 422 . Это поразительное действием Божие в человеке – его воссоздание, воссоединение – в корне отличается от прелести, т.е. действия демонов, которое никогда не соединяет «во едино рассеченные грехом части и силы человека», не освобождает от порабощения греху, не погружает «в состояние священного о Господе мира» 423 . На этом критерии свт. Игнатий останавливается неоднократно. В отличие от прелести, всегда сначала искушающей, действие благодати всегда самовластно – как действие Создателя и непререкаемого Владыки человеков. Как Создатель сверхъестественно воссоздаёт Он в целости естество, рассыпавшееся от грехопадения, подобно глиняному сосуду 424 . Святитель описывает, как от необъяснимого прикосновения невидимой руки он внезапно ощутил своё воссоздание, оживление, испытал новые, неведомые дотоле ощущения и движения духовные; как удалились страсти, греховные помыслы, движения плотские и душевные, а ум и сердце соделались евангельскими, Христовыми; как «ум, сердце и тело соединились между собою, составили нечто целое, единое; потом погрузились в Бога» 425 . 2.2.4. Апофатическое состояние Апофатический опыт проявляется, или вернее, описывается Владыкой Игнатием, как антиномия отсутствия и присутствия действий, новых для человека. Действия эти невещественны, явно трансцендентны по отношению к чувственному опыту, не воспринимаются им. Но вместе с тем, парадоксальным образом, необъяснимым для ума, они ощутимо переживаются 426 . Поэтому человеческий язык вынужден для передачи их прибегать к тем же понятиям, которые только что им отрицались. Описывая действие реального присутствия Божия в своём мистическом опыте, свт. Игнатий подчёркивает: «Божественное действие – невещественно: не зрится, не слышится, не ожидается, невообразимо, необъяснимо никаким сравнением, заимствованным из этого века; приходит, действует таинственно» 427 . Святитель недоумевает, как и назвать посетившего его чудного Гостя, само пришествие Которого он объяснить не в состоянии. Как и положено, он хочет наименовать Странника по Его свойствам, по действиям, производимым Им в человеке; но действия эти парадоксальны. Есть действие света, но нет никакого чувственного восприятия света: «Я не вижу света, но он просвещает ум мой и сердце превыше всякого слова, превыше всякого земного учения, без слов ... каким-то странным – так выражу невыразимое – прикосновением к уму, или действием внутри самого ума» 428 ; нет никаких слов, но есть некая таинственная речь: «Он не произносит никакого слова ... и вместе глаголет, учит, воспевает чудно, таинственно, с несказанною тихостию, тонкостью, изменяя, обновляя ум и сердце» 429 . Он «имеет и глас и слово необычное, без слов и звука говорящие и слышимые таинственно», – свидетельствует святитель, ассоциируя это действие с описанным в Ин. 3:8 430 . «Назову ли Его огнем? – размышляет свт. Игнатий. – Но Он не сожигает, напротив того – орошает приятно и прохлаждает 431 . Он – некий глас хлада тонка 432 ; но от Него бежит, как от огня, всякая страсть, всякий греховный помысл» 433 . Владыка Игнатий не раз подчёркивает это парадоксальное действие Божественного огня, сходящего в сердце человека, отличающееся от действия прелести и вещественного разгорячения нервов. Божественный огнь «не нарушает тишины сердечной», «не опаляет, не горячит сердца, напротив того, орошает, прохлаждает его, примиряет человека со всеми людьми и со всеми обстоятельствами, влечет сердце в неизреченную любовь к Богу и к ближним» 434 . В опыте Богообщения преподаётся истинное Богопознание – «учение новое и вместе древнее, учение Божественное, а не человеческое» 435 . «Научиться Царствию Божию значит стяжать Царствие Божие внутри себя», – учит свт. Игнатий 436 . Очевидно, что сообщаемое познание носит характер апофатический, как сам святитель пишет в другом месте о плодах внимательной молитвы: «Тогда ум зрит безвидно, и вполне удовлетворяет себя невидением, превысшим всякого видения», – и сам объясняет причину «блаженного невидения»: «бесконечная тонкость и непостижимость Предмета, к которому направлено зрение» 437 . Однако апофатичны не только познания, апофатично само состояние, в которое приводится человек действием молитвенного Богообщения. Святитель часто упоминает о некоем благоговейном молитвенном молчании, находящем на ум при внимательной, сосредоточенной молитве, при живом ощущении присутствия и необъятного величия Божиих, рождающих страх и удивление 438 , при явлении уму «новых, духовных понятий, невыразимых словами этого мира и века» 439 . Это больше чем простое самоуглубление ума, это – погружение всего человека, воссоединённого с самим собой, в Бога. «Какое же чувство объемлет меня там? Объемлется все существо мое глубоким, таинственным молчанием, вне всякой мысли, вне всякого мечтания, вне всякого душевного движения, производимого кровию; субботствует и вместе действует все существо мое под управлением Святого Духа. Управление это необъяснимо словом», – пишет свт. Игнатий 440 . Об этой таинственной субботе он богословствует 441 и в наставлениях о внимательной и умиленной молитве, видит в ней плод молитвы, результат обретения духовной свободы от страстей – блаженного бесстрастия 442 . Итак, в описываемом состоянии уже не только открываемые человеку познания превышают ум его и не поддаются выражению; невыразимым, непонятным самому человеку становятся собственные его действия 443 . Сама молитва его совершается часто уже «не словами, а превысшим слов молитвенным молчанием» 444 . При явном мистическом опыте человек входит в совершенно сверхъестественный модус бытия, как о том пишет святитель: «Пребываю как упоенный, забываю все, питаюсь недоведомой, нетленной пищей, нахожусь вне всего чувственного, в области невещественного, в области, которая превыше не только вещества, превыше всякой мысли, всякого понятия: не чувствую самого тела моего. Очи мои смотрят и не смотрят, видят и не видят, уши слышат и не слышат; все члены мои упоены – и я шатаюсь на ногах моих, держусь за что-нибудь руками, чтобы не упасть мне, или лежу, поверженный на одр, как бы в болезни безболезненной и в расслаблении, происшедшем от переизобилия силы». Как видим, Владыка Игнатий не устаёт прибегать к антиномическим выражениям – очевидно, потому что адэкватно передать, изъяснить экстатический опыт на языке людей невозможно. « Чаша Господня, чаша Духа упоявает державно », – пытается он словами псалма 445 под образом опьянения передать непередаваемое. «Так провожу дни, недели!.. И сокращается время!.. Молчание дивное, объемлющее ум, сердце, душу, устремившихся всею крепостию своею к Богу и потерявшихся – так сказать – в бесконечном движении к беспредельному, молчание это – вместе и беседа, но – без слов, без всякого разнообразия, без мыслей, превыше мыслей» 446 . Обратим внимание на последнюю деталь: сам человек (не только даруемые ему извне постижения) пребывает «без мыслей, превыше мыслей». Это непостижимое внутреннее молчание есть, очевидно, именно то состояние, на которое, как мы помним, сам святитель указывает как на необходимое условие совершенной удовлетворённости, блаженства: некое апофатическое отсутствие в уме мыслей и в сердце желаний, некое превосхождение самой этой, как будто вполне естественной 447 , деятельности ума и сердца. Упоминали мы и о том, что это апофатическое состояние человека явно созвучно, явно соответствует приводимому святителем же свойству Бесконечного обымать все впечатления и вместе пребывать превысшим всех их 448 . Состояние «безмыслия» и таинственного молчания святитель считает и наиболее подходящим для восприятия духовных «тайнозрений» 449 . В апофатическом состоянии человек возносится «на высоту Богословия, на которой ... бывает как ничто, без мысли, без желания, весь погруженный в чудное молчание», которое «есть иссякновение всех сил существа человеческого, устремившихся к Богу, и, так сказать, исчезающих перед бесконечным величием Бога» 450 . Ясно, что холистическая молитва и апофатическое состояние взаимно друг друга обуславливают как две стороны одного явления. Чтобы сделать, по возможности, полной картину мистического состояния, как его описывает и объясняет свт. Игнатий, кратко упомянем ещё о двух характерных признаках, отличающих, по учению святителя, истинный опыт молитвы и Богообщения от ложного. Во-первых, это духовнонравственное преображение человека (подле и вместе с преображением онтологическим, т.е. возвращением цельности). Внезапно являясь в уме и сердце «с несказанною тихостию», Божественный огнь «постепенно разливается во всю душу, во все тело, овладевает ими, удаляет из них все греховное, останавливает действие плоти и крови» 451 . Вообще, плоды истинной молитвы, плоды благодати суть мир, тихая радость, чудное спокойствие, отсутствие мечтательности и разгорячённых порывов, вера, мужество, кротость, милосердие, любовь к ближним, не делящая их на добрых и злых, и воссиявающая из неё любовь к Богу. Все эти дары Божии служат несомненным удостоверением, что молитва принята Богом, и ими полагается «начало оживления души для Бога и блаженной вечности» 452 . Напротив, производимые рассеянностью пустота и сухость, а за ними – уныние, холодность и пр., суть признаки того, что такая молитва Богом не приемлется 453 . Но, пожалуй, главным, решающим признаком, с точки зрения свт. Игнатия, является покаянно-смиренный настрой души, производимый правильной молитвой и истинным причастием благодати, – являющийся, впрочем, и необходимым условием для достижения всего этого. Если, как уже упоминалось, «молитвенные жертвы приемлются Богом» только с жертвенника смирения 454 , то гордость и самомнение, выражающиеся в ожидании благодати и духовных наслаждений 455 , непременно порождают прелесть, т.е. ложный мистический опыт, который не ограничивается одним самообольщением, но быстро дополняется и усиливается действием бесов, основанным на самомнении человека 456 . Итак, прелесть коренится на гордости – а производит она «преизобильную гордость» 457 . В отличие от этого, действие благодати Святого Духа, привлекаемого в человека сознанием греховности и плачем о ней, производит в человеке, в свою очередь, ещё обильнейшее смирение, умаляет подвижника перед ним самим, наставляет на покаяние, на самоосуждение, даёт человеку постоянно зреть грех его, открывает ему «ужасную, темную, глубокую пропасть погибели», в которой лежит весь род человеческий с момента грехопадения, – всем этим приготовляет падшего к воссозданию 458 . Достигший умной, сердечной, душевной молитвы вступает в новую жизнь и новое делание, но делание это, совокупляющее все прочие, есть «блаженное непрестанное покаяние», проявляющееся то в виде глубокого плача духа, то в «ощущении страха Божия, благоговения и умиления», а в совершенных переходящее в любовь 459 . Итак, покаяние – существеннейший критерий истинного опыта Богообщения и Богопознания на любой ступени совершенства 460 , резко противопоставляющий его всякому ложному мистицизму. «В числе свойств, которыми отличаются святые мужи, замечается и то, что они всегда имеют пред очами свой грех , хотя он и прощен Богом, оплакивают его, как бы только что соделанный и не удостоенный еще прощения» 461 . Интересно, что на высоких степенях совершенства покаяние является уже как благодатное, сверхъестественное действие Святого Духа Божия – Который вселившись в человека и сделавшись как бы душой его 462 , «молится и плачет о нем», ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными ( Рим. 8:26 ) 463 . Богообщение – сверхъестественно, сверхприродно, ибо природа Творца бесконечно удалена от природы твари. Но вместе с тем оно и природно – в том смысле, что обусловлено природой человека, причём обусловлено в двух смыслах: человек по природе способен к Богообщению и по природе нуждается в Богообщении. То и другое выражается идеей человека как сосуда, храма для Божества. Но если первое относительно приемлемо логически, то второе – однозначная антиномия, или, как мы назвали, «парадокс человека». Этот парадокс заключается в том, что человек полноценен по естеству лишь тогда, когда бытие его превосходит его собственное естество, он может быть самим собой только в соединении с Богом. При одном же собственном естестве, он находится в состоянии для себя нижеестественном, противоестественном; при этом вместо Бога в нём поселяются и им обладают демоны. Спасение падшего человека заключается, поэтому, в изгнании демонов и восстановлении связи с Богом. В таком вышеестественном для себя состоянии человек будет существовать сообразно своему естеству, удовлетворять цели своего бытия. Совершается это спасение через Христа и во Христе, а реализуется – в состоянии благодатной молитвы. В молитве осуществляется воссоединение человека как с самим собой, так и с Богом, причём то и другое взаимно обусловлено. Характерно, что тело искони предназначено к духовности и Богопричастности. Поэтому оно также участвует в молитвенном Богообщении, и на него распространяется действие благодати 464 . Будучи холистическим, такой опыт Богообщения уже естественно может быть лишь апофатическим; тем более он является таким по причине трансцендентности Того, с Кем человек вступает в единение и общение. Само состояние ума и сердца оказывается тогда апофатическим – в том смысле, в каком прот. Г. Флоровский говорит об «экстазе безмыслия» у свт. Григория Нисского 465 . Ум и сердце погружаются в таинственное молчание, превысшее мыслей, чувств и желаний, вместе пребывают как бы упоёнными преизбытком непостижимого и невыразимого соединения и общения. Критерием истинности опыта, резко отличающим его от бесовской прелести, является – помимо церковно-православности мировоззрения, помимо онтологического примирения человека с самим собой и нравственного преображения души – глубокое покаяние, самоуничижение, плач пред Богом 466 . Это не только условия возможности правильного опыта, но и характерное последствие и проявление его, действие не столько уже самого человека, сколько действие в нём и вместе с ним Самого Бога. Так и сама молитва, начинаясь как стремление человека к Богу, раскрывается и расцветает уже как действие Бога, присутствующего в человеке, ставшем из потенциального – действительным храмом Божиим. С идеей человека как храма соотносится идея внутреннего Богослужения. Ум становится архиереем сердца, что было жизненной целью и духовным идеалом самого Владыки Игнатия 467 . Итак, молитва и покаяние у свт. Игнатия – понятия сколько гносеологические, столько же и сотериологические, конец их – вход «в царство Божие, которое – внутри нас. Вход в царство небесное, которое святым крещением насаждено в сердце каждого христианина, есть развитие этого царства действием Святого Духа» 468 . Молитва – и средство Богообщения, и следствие и проявление его, характер состояния Богообщения. В вечности же молитва «преобразится в непрестанную жертву хвалы», которую «будут приносить ... неумолкно избранные Божии от непрестанного ощущения блаженства в вечности, прозябшего здесь, на земле и во времени, от семян покаяния, посеянных внимательной и усердной молитвой. Аминь» 469 . Глава 3. Самоотречение как основной принцип вхождения в Богобщение В предыдущей главе, сосредоточившись на единстве Богопознания и сотериологии в богословии свт. Игнатия, мы проанализировали их основное мистико-онтологическое содержание. Теперь необходимо рассмотреть свойства самого пути Богопознания (который в то же время оказывается и путём спасения), как его видит кавказский святитель. 3.1. Аскетическое и этико-аксиологическое значение Богообщения 3.1.1. Богообщение и возможность духовно-аскетической жизни Подмечено, что для свт. Игнатия во многом характерно такое понимание Искупления, которое принято отождествлять с т.н. юридической теорией 470 . Следует, однако, обратить внимание, что в учении самого святителя такое (условно говоря) юридическое толкование акта Искупления не вступает в противоречие с вполне органической, онтологической интерпретацией спасения как такового 471 . Так, святитель говорит об «обновлении естества человеческого Богочеловеком» 472 , заключает спасение и обновление во вступлении духа человеческого в общение с Духом Божиим 473 . Вся мистико-аскетическая система свт. Игнатия однозначно вопиет о его «реалистическом», не формалистском понимании как спасения вообще, так и искупительного дела Христова, равно и процесса личного спасения, духовного возрастания человека. Следует заметить, однако, что Богопознание является для свт. Игнатия не только положительной целью и результатом («продуктом») спасения, но и движущей силой его, имеет, следовательно, и аскетическое значение, или этико-аксиологическое измерение. В этом открывается очередной пардокс, который мы отчасти уже демонстрировали в предыдущих главах, хотя и без специальной тематизации: в конечном итоге, вступление в Богообщение совершается через ... Богообщение! Этим, конечно, не отрицается известное значение за личными усилиями христианина; речь идёт лишь о том, что всё, из чего по существу складывается процесс личного спасения: изменения в человеческой природе, исцеление и нравственное преображение её – и чтó, в конечной перспективе, открывает возможность вступления в общение с Богом и познание Его, – всё это, оказывается, может быть основано только на Богообщении же, всё производится причастием благодати, опытным Богопознанием. Так, объясняя смысл прошений «помилуй» и «милостив буди», святитель приводит слова прп. Паисия (Величковского) , определяющего эту взыскуемую нами спасительную милость Божию как «благодать Всесвятого Духа», возвращение которой должно испрашивать молитвой 474 . Феномен «помилования» чаще всего мыслится нами как нечто юридическое; однако святитель, как видим, понимает именно это «юридическое» явление ещё и онтологически – как приятие Богом человека в таинственное, энергийное общение с Собой. Святитель не раз напоминает и о том, что все жертвы человека Богу, т.е. все добродетели, – «дары Божии в человеке, долги человека, ненужные Богу, необходимые, спасительные для человека, когда человек старается приносить, усугублять, уплачивать их» 475 . Но как же при такой постановке проблемы избежать квиетизма, фатилизма, антропологического минимализма? Оказывается, собственные последовательные аскетические усилия подвижника всё же необходимы, но – именно как свидетельство искренности желания стяжать добродетель; сами же качественные изменения духовного состояния человека, как их описывает свт. Игнатий, производятся исключительно непосредственным воздействием, прикосновением Духа Божия – прикосновением, даруемым тому, кто деятельно взыскуюет их подвигом и молитвой. Так, напр., желание победы над плотской страстью непременно должно свидетельствоваться собственными подвигами – но сама победа принадлежит единственно Богу, могущему изменить естественное влечение человека: «Тогда Дух Божий прикасается духу человеческому, который, ощутив прикосновение к себе Духа Божия, весь, со всеми помышлениями и ощущениями» – а с духом и тело – «устремляется к Богу, утратив сочувствие к предметам плотского вожделения» 476 . Подобным сверхъестественным образом, при обязательном напряжении собственных, естественных сил человека, совершается и победа над памятозлобием 477 . То же утверждает святитель и в отношении внимательной молитвы, о чём уже отчасти шла речь. Духа своего, увлекающегося помыслами и мечтаниям, «связать человеку собственными усилиями невозможно», тем более, что рассеянность происходит не от одного лишь падшего естества, но и от противодействия молитве демонов. Поэтому «состояние глубокого постоянного внимания при молитве происходит от прикосновения Божественной благодати к духу нашему», когда постоянным молитвенным трудом мы докажем искреннее желание иметь внимательную молитву 478 . Терпение в скорбях, по свт. Игнатию, также является даром Христовым, который испрашивается «смиренною и постоянною молитвою», при доказательстве искреннего желания получить дар «принуждением и болезненным насилием нехотящего сердца к терпению всех встречающихся ... скорбей и искушений» 479 . Само покаяние, которого мы должны всеми силами искать, подаётся лишь из духовных сокровищниц Божиих 480 . Вообще, защита души от соперника – тела – и от супостатов – духов (ср. Лк. 18:7–8 ) – совершается «дарованием Святого Духа подвижнику, истомленному ... подвигом» 481 . Естественно, что и любовь человека к Богу не есть нечто своё, естественное для падшего естества, но «дар Святого Духа, посылаемый одним Богом в сосуды, очищенные покаянием» 482 . Напомним в этой связи весьма созвучное учение свт. Феофана Затворника о том, что Богообщение составляет не только предел, не только содержание духовной жизни, но и сам источник её, ср.: «Жизнь духовная есть следствие общения с Господом; вне Его и без Него нет у нас жизни истинной» 483 . Значит, и начальный этап её невозможен без соответствующего ему Богообщения, или оно преимущественно и составляет этот начальный этап. Это следует для Вышенского Затворника уже из самого характера духовной жизни как благодатной, т.е. неприродной, вышеестественной, питающейся общением с Господом 484 . 3.1.2. Добро падшего естества Положение свт. Игнатия о том, что спасение содевается только в непосредственном взаимодействии со сверхъестественной благодатью, связано со всей его антропологической и особенно амартологической парадигмой, подтверждая её практически и обосновываясь ею теоретически. Но оно приводит и к далекоидущим гносеологическим, аскетическим и экклезиологическим выводам. В падшем естестве человеческом, учит святитель, сохранилось (в отличие от естества падших ангелов) естественное добро, которое, однако, осквернено смешением с неестественным злом. Потому это естественное добро, как ни парадоксально, препятствует общению с Богом, а значит, для спасения от него необходимо отказаться – необходимо отвержение естественных добродетелей, о чём свт. Игнатий не устаёт повторять. Он постоянно подчёркивает: ложно и пагубно признавать какое-либо достоинство за естественными добрыми делами падшего естества. Дела эти вполне доступны для язычников и магометан, т.е. людей, чуждых Христа 485 , не требуют преображения человека Божественной благодатью, подаваемой единственно в Церкви. Само допущение возможности спасения «добродетельных» людей вне христианства святитель признаёт уже отвержением христианства, унижением Христа, ведь здесь отвергается сама необходимость Искупителя, предполагается возможность самоспасения 486 . Принятие этой ложной идеи, столь популярной во дни свт. Игнатия и ещё более соблазнительной и популярной 487 в наши дни, есть уже отречение от Христа и ведёт к утрате спасения 488 . Стоит заметить, что, так сказать, психологический мотив этой соблазнительности примерно одинаков в XIX и в XXI вв 489 . Мотив же идейный – предрассудки гуманистического мировоззрения – претерпел со времени свт. Игнатия определённые изменения: помимо грубого антропоцентризма, секуляризация и экуменизация 490 самого христианского богословия (преимущественно западного) автоматически подталкивает к признанию ценности за естественным человеческим добром 491 . Представляется, что в основе подобных заблуждений нередко лежит ещё и логичекая ошибка: из (вполне верного) признания недостаточности для спасения одной формальной принадлежности к Церкви, даже формального участия в её таинствах – без внутреннего направления к добру, – делается вывод (уже необоснованный ни логически, ни богословски), будто для спасения может быть достаточно одного лишь стремления к добру – без принадлежности к видимой Церкви, без участия в её благодатной жизни. Однако, помимо логической непоследовательности, упускается из виду ещё и следующее: возможно ли в принципе какое-либо богоугодное, «достаточное» для спасения – т.е. соединения с Богом – добро в душе человека, не обновлённого благодатью таинств? Естественное добро может быть основанием (побуждением) для принятия Крещения, но может ли оно само произвести в человеке те сверхъестественные изменения, которые производит само Крещение? Ведь оное необходимо как раз для обновления внутреннего человека со всеми его душевными движениями. Человеческая порядочность, даже совестливость – несомненно похвальные качества; но «достаточны» ли – достаточно ли «доброкачественны» – они в падшем человеке, чтобы открыть ему вход в святилище Богообщения? Могут ли они сделать человека способным приобщиться к плодам спасительной жертвы Христовой без помощи установленных для этого Самим Христом таинств? Действительно ли, в конце концов, само это естественное стремление к добру и послушание совести так чисто, так подлинно теоцентрично 492 , чтобы можно было признать такого человека искренне желающим быть с Богом, быть во Христе, но просто «несознающим» этого? Не доказывают ли бесчисленные исторические примеры обратного: именно этически возвышенные, благородные, подчас безупречные люди из язычников как раз чаще всего и оказываются неспособны принять христианство, когда встречаются с ним, напротив – отвергают и гонят его? У свт. Игнатия находим именно такое понимание вопроса, он постоянно полемизирует с антропоцентрическим автономизмом. Так, святитель сравнивает добродетели падшего естества с ветхозаветным Законом: эти добродетели имели цену до пришествия Христова, а именно, «приводили человека в состояние, способное принять Спасителя», что видно на примере Корнилия сотника (см.: Деян. 10:2–6, 35 ). Но сами по себе спасения они не доставляют, почему удовлетворение ими одними, без Христа, превращает их во зло, подобно тому как это произошло с ветхозаветным Законом, абсолютизированным иудеями 493 . Таким же образом рассуждает об этом предмете и прп. Серафим Саровский в своей знаменитой беседе с Н. А. Мотовиловым, приводя тот же пример св. Корнилия 494 . В понимании свт. Игнатия, подлинные христианские добродетели могут истекать только «из Христа, из обновлённого Им человеческого естества» 495 , внутренним источником их служит Богообщение 496 . Дела же падшего естества – все неугодны Богу, недостойны Его; самим ветхозаветным праведникам надежду получить в мессианские времена спасение доставляла единственно вера их в обетованного Искупителя 497 . Даже по Крещении христианин теряет всякую пользу от этого таинства, если стремится делать добро падшего естества 498 . «Не осталось в естестве нашем никакой частицы, неповрежденной, незараженной грехом: никакое действие наше не может обойтись без примеси зла», – настаивает святитель 499 . «Всё достояние и достоинство наше в Искупителе», и для усвоения Искупителю от нас «требуется всецелое отвержение души своей 500 , то есть не только греховности, но и праведности падшего естества» 501 . Об этой диалектике погубления и оживления души мы уже упоминали. Итак, для спасения, т.е. усвоения Христу 502 , необходимо оставление не только греховности, но и праведности своей, которая – «смрадное рубище блудницы-души» 503 . Только отвергшегося своей падшей праведности приемлет, «искупает, заменив Собою, спасает, соединив с Собою», Христос 504 . Саму внутреннюю способность принятия Христа Владыка Игнатий ставит в связь с предварительным познанием и исповеданием страшного падения человеческого. Так он толкует совет Спасителя фарисеям: Пойдите, научитесь, что значит: «милости хочу, а не жертвы» ( Мф. 9:13 ). Спаситель как бы говорит: «Вы не можете приносить жертв: все помышления, чувствования, действия ваши запечатлены, пропитаны грехом ... недостойны ... Бога, не могут быть благоприятны Ему. Стяжите милость... Умилосердитесь над собою... Возненавидьте грехи ваши... Этого мало: признайте, что самое естество ваше извращено грехом, что правды, раждающиеся в нем ... соответственны обезображенному ... естеству» 505 . Интересно, что в мученическом подвиге свт. Игнатий усматривает именно проявление полного самоотвержения ради соединения с Богом: «Разорвав все связи с миром, они совлекали с себя самую одежду – тело ... облекались в одежду Святого Духа, в Самого Господа нашего Иисуса Христа, претворяли» тело своё из плотского в духовное; но с другой стороны – впрочем, именно вследствие сказанного – сам подвиг мученичества является сверхъестественным даром Божиим человеку, а не следствием одного лишь произволения человеческого. «Они страдали не как чада ветхого Адама, – как члены Христа», – говорит святитель, приводя пример св. мц. Фелицитаты, говорившей о предстоящем ей подвиге: «Другой во мне будет страдать за меня, потому что я страдаю за Него». Однородно мученичеству монашество, предварительно отрекающееся от мира и потом начинающееся «отсечением своей воли и своих разумений», а совершающееся «умерщвлением души и тела для греха, оживлением их для Бога» 506 . Таким образом, в плане частной сотериологии от человека требуется «очистить и украсить, и то с помощью Божией, обитель в себе для Бога», пришествие Которого совершается единственно по Его благоволению 507 и Который Один производит спасительное преображение человеческого естества. Начинается это преображение в Крещении, и именно крещальная благодать является основой для возможности покаяния при последующем впадении в грехи, подобно тому как выздоровление больного основывается не на лекарствах, а на присущей организму жизненной силе, которой лекарства только помогают бороться с болезнью. Действие покаяния основывается на крещальной благодати, являясь развитием этой благодати, «возобновлением ... состояния, произведенного Крещением» – дар Духа вновь «начинает обнаруживать свое присутствие» в человеке. Крещение и есть восстановление Богообщения, возвращение Духа Святого, утраченного в падении, без Коего естество человеческое мертво. При этом человек возрождается даже не в непорочном состоянии первозданного Адама, а в несравненно высшем – облекается не в образ первозданного, но в образ Богочеловека. Покаянное обновление доставляет незнающим «опытное понятие об изменении», некогда произведенном в них Крещением 508 . Святитель вспоминает слова прп. Марка Подвижника : что ни приносим Христу по Крещении, всё уже насаждено было Им в Крещении 509 . Этим решается второе возможное недоумение, порождаемое учением о вступлении в Богообщение при помощи самого Богообщения: кажущаяся круговая аргументация разрешается, в конечном итоге, в вопрос о первоначальном залоге благодати, в вопрос о таинствах. Процесс восхождения к теснейшему соединению с Богом совершается на основании уже дарованного начального Богопричастия, требует непременно предварительного получения некоего «задатка», «залога» Богообщения и без него не может иметь места, не может даже начаться. А это ещё раз опровергает надежды на возможность спасения вне видимых границ Церкви. 3.1.3. Значение св. Причащения в деле Богопознания Если Крещением восстановленному Богообщению как новой, богочеловеческой жизни полагается начало, то питается и развивается эта жизнь причащением Св. Таин. Объясняя значение Св. Таин, свт. Игнатий говорит, что Христос доставил нам то, чего желали рабы Иова – прообраза Христа – выражая великую любовь к своему господину желанием насытиться от плоти его 510 . Этим сразу даётся указание на теснейшее единение – не просто возможность видеть, но и прикасаться, и вкушать 511 . Одна из главных мыслей, занимающих внимание Владыки Игнатия при рассмотрении Искупления – замещение 512 падшего человека Богочеловеком, праотца – новым Родоначальником, унаследованных от Адама повреждённых плоти и крови в нашем естестве – плотью и кровью Богочеловека. В отношении образа бытия христиан это означает, что рождаясь вновь, от Бога, они получают пакибытие ( Мф. 19:28 ), «второе бытие», возвращение бытия, утраченного падением; этому новому состоянию даруется соответствующая ему пища – принесший Себя в жертву Господь. К причащению крови этой Жертвы люди приглашаются по той же причине, по какой в Ветхом Завете употребление крови было запрещено 513 : «В крови Христовой – душа Его». Прикосновение и соединение с душой Христовой ясно ощущается душою причастника в переживании в себе ощущений, исходящих из души Христовой и из Духа Святого. Это – «чуждые падшему естеству ... успокоение, кротость, смирение, любовь ко всем, холодность к тленному ... сочувствие к будущему веку», избавление от мучительного воздействия бесов. «Чудный мир нисходит на ум и сердце; облекаются спокойствием члены тела ... мысли и чувствования связываются священными, духовными узами». Душе человека сообщаются свойства души Христа, т.е. человеческие свойства, освобождённые от греховного повреждения и обоженные благодаря соединению с Божеством; ими питается душа причастника как бы «державною, царственною чашею, властительски упоевающею душу ощущениями, исходящими из Святого Духа, исходящими из Христа» 514 . Напротив, удаляясь от причащения, человек оказывается предоставлен своему падшему, поражённому вечной смертью естеству, ибо уничтожить вечную смерть внутри него, в уме его и сердце, способен один лишь всемогущий Христос Бог. Святитель призывает частым причащением обновлять в себе свойства Богочеловека, обновлять себя ими, ибо «обновление, постоянно поддерживаемое и питаемое, усваивается», истребляя приобретённую падением ветхость и водворяя в человеке жизнь – Христа, исполняя предназначение человека быть сосудом Божества 515 . Состояние истинного причастника величием своим превосходит всякое постижение, как его собственное, так и кого бы то ни было из людей 516 , оно – вполне апофатично. Естественно, что достойное причащение «возможно только при постоянно благочестивой жизни или после решительного раскаяния» и оставления жизни греховной» 517 . Постоянно усердная подвижническая жизнь увенчивается осенением благодати – и тогда причащение тела и крови Христовых, доселе содействовашее подвигу и очищавшее человека от скверны, оживотворяет его, дарует новые, духовные разумения и ощущения, дотоле ему совершенно неизвестные, «открывает Божественные таинства, исполняет действий Святого Духа», доставляет сверхъестественное смирение, производящее чудное успокоение, соделывает человека духовным, «причем ... отпадают от него, как струп от заживленной раны, свойства скотоподобные» – последствия падения. Итак, исполнение заповедей и сокрушённая молитва «вводят в соединение с Господом: навершается это соединение Божественною благодатию и причащением всесвятых Божественных тела и крови Христовых» 518 . Итак, процесс спасения – который есть и процесс Богопознания, – начинающийся сверхъестественно, дарованием залога благодати в таинстве, сверхъестественно и совершается, питаясь благодатью другого таинства. Падшему естеству не остаётся никакой заслуги, никакого вклада, ничего, чем оно могло бы похвалиться. Открытым остаётся вопрос о «происхождении» той благодати, которой, согласно свт. Игнатию, «увенчивается» или «осеняется» духовно преуспевающий подвижник и его делание. На первый взгляд речь идёт о подаянии некоей «новой» благодати. С другой стороны, сам святитель утверждает, что основой всего является благодать крещальная – ей одной обуславливается даже возможность покаяния, которое представляет собой восстановление состояния, произведенного Крещением (и по Крещении всегда как бы потенциально присущего человеку). Свт. Феофан Затворник выражается в этой связи, может быть, даже ещё более радикально, настаивая на том, что сообщения благодати не происходит помимо таинств, что духовный подвиг является приготовлением к принятию благодати именно в таинствах, а не как-то иначе, а по приступлении к таинствам духовная жизнь заключается в том, чтобы дать принятой благодати возможность проникнуть весь состав человека, иными словами: в том, чтобы всецело пропитаться благодатью, т.е. Богом 519 . Возможно, для решения вопроса необходимо отказаться от подсознательного представления благодати как некоего «количества вещества», а вспомнить, что это понятие означает прежде всего наше причастие Богу, или действие Его в нас. В таком случае, противоречие между «развитием принятого» и «подаянием нового» во многом снимается. Конечно, стяжание благодати в процессе духовного подвига доставляет человеку нечто новое. Но следует ли это «новое» понимать только как развитие благодатного дара, с момента Крещения уже лежащего в глубине человеческого существа как бы под спудом, или же, хотя в целом это и так, но в определённых случаях имеет место и некое действительно новое сообщение благодати на основании уже присущей, т.е. дарованной человеку через таинства 520 ? Несмотря на то, что последний вариант объяснения нам представляется более полным и адекватным, вопрос остаётся открытым. 3.2. Значение страданий как средства Богопознания и Богообщения Тема состояния естества человеческого по падении очень обширна и без сомнения нуждается в отдельном, специальном богословско патристическом исследовании. Одним из следствий святоотеческой амартологии, последовательно воспринятой свт. Игнатием, является его предельный гносеологический и сотериологический христоцентризм. Уже приводились слова святителя о том, что «невозможно войти в какое бы то ни было общение с Богом иначе, как» через Христа 521 . Но для участия в плодах жертвы Христовой от человека тоже требуется жертва – та самая отрицательная жертва покаяния и смирения, единственная приемлемая Богом от падшего естества, которую Владыка Игнатий, как мы помним, ассоциирует с Пс. 50:19 . Однако объём этой жертвы не ограничивается лишь внутренним настроением; это настроение должно порождать и соответствующую себе деятельность, являющуюся, как сказал бы святитель, деятельным выражением этого настроения – практическим отвержением падшего естества (а не только теоретическим отказом от упования на него). Такое практическое отвержение этого естества есть его распятие, о чём тоже уже отчасти шла речь. В основе учения святителя о кресте, который должен понести христианин, лежит именно такой практический, до крови доходящий 522 апофатизм, а вовсе не одна лишь этическая идея безропотного терпения страданий. Крест для свт. Игнатия – исповедание падения, истинное покаяние, а также источник Богопознания и Богословия. 3.2.1. Таинство страдания. Учение свт. Игнатия о кресте Библейской основой для учения владыки Игнатия о кресте служат слова Господа: кто хочет идти за Мною, отвергнись себя, и возьми крест свой, и следуй за Мною ( Мк.8:34 ; ср.: Мф.16:24 ). Для взятия своего креста 523 , учит святитель, необходимо прежде всего отвергнуться себя, погубить душу свою (ср.: Мф.16:25 ), т.е. отвергнуть грех и вечную смерть, которые сделались нам как бы природными, настолько усвоились нашему естеству, что отречение от них означает отречение от души своей, от естества своего, т.е. от себя 524 . Это совершается отказом от телесных наслаждений, признанием своего разума безумием, своей праведности – неправдой пред Богом и, наконец, отречением от своей воли 525 . Следование за Христом выражается изучением и последованием Евангелию, усвоением его уму и сердцу, так чтобы и образ мыслей, и чувства, и вся деятельность служили точным выражением Евангелия 526 . Речь идет, таким образом, о совершеннейшем самоотречении и полном предании себя Богу. Действительно, это сравнимо только с добровольным распятием, с полной самоотдачей – в ответ на полную и совершенно непостижимую самоотдачу Бога человеку во Христе. Личный крест христианина, как бы тяжек он ни был, сам по себе остаётся бесплодным, если не преобразится в крест Христов. Крест Христов свт. Игнатий для начала определяет как учение Христово, но далее становится ясно, что речь идёт о целом образе жизни – о жизни единственно для неба, об отношении к исполнению евангельских заповедей как к единственной цели жизни, о распятии «своего ветхого человека со страстьми и похотьми 527 его» на кресте заповедей 528 , – об отношении к страданиям с сознанием их справедливости, с благодарением и славословием Бога, с убеждённостью, что они попускаются Христом «как необходимое и неминуемое условие христианства», об отношении к ним как к средству усвоения Христу. Святитель смотрит на страдания в этом христологическом ракурсе и даже в ракурсе Богопознания: они – возможность быть причастником участи Христа сначала на земле, потом и на небе 529 . Крест для свт. Игнатия – это целый мир смыслов. Терпеливое несение креста означает и деятельное, нелицемерное сознание и исповедание падения и греховности своей, и истинное покаяние, приносящее отпущение 530 . Но крест – это и источник подлинного Богопознания, «истинное и единственное училище, хранилище и престол истинного Богословия. Вне креста нет живого познания Христа» 531 . У того, кто, подобно благоразумному разбойнику, с креста своего оправдает Бога, укорит же себя, отверзутся сердечные очи для «деятельного и живого познания Искупителя», распятого рядом с распятым за свои злодеяния человеком для облегчения и духовного утешения его. Тогда «разбойник делается Богословом», обличая мудрецов и праведников мира, насмехающихся над вочеловечившимся Богом. Так смирение и самоукорение вводят в Богопознание, посредством его вводят в рай 532 . Свт. Игнатий обычно предлагает своим читателям не подражать Христу, а скорее «последовать» Ему 533 ; однако в отношении страданий, крестоношения он находит возможным говорить и о «подражении», за возможность которого 534 призывает благодарить Бога как за бесценный дар 535 . Для лёгкого и удобнейшего перенесения скорбей Владыка Игнатий советует всегда быть готовым умереть за Христа, желать этого, в Нём одном заключать все свои желания, надежды, достояние, всё существование своё 536 . Итак, страдания, и телесные, и душевные, и нравственно-аскетические, суть для истинного христианина причастие страданий Христовых – а значит, общение со Христом и познание Его. «Крест Христов возносит от земли распятого на нем» человека, который «на кресте своем мудрствует горняя, умом и сердцем жительствует на небе и созерцает таинства Духа во Христе Иисусе, Господе нашем» 537 . Онтологическая реальность такого Богопознания через страдания свидетельствуется сверхъестественными дарами, которые приемлет человек, истинно взявший крест свой. Свт. Игнатий открывает, что тягостен лишь крест свой, преобразившись же в крест Христов, он «приобретает необыкновенную легкость», «от славословия и благодарения является в страдальце духовное утешение; благодарение и славословие делаются обильнейшим источником непостижимой, нетленной радости, которая благодатно кипит в сердце, изливается на душу, изливается на самое тело». Для истинного христианина крест – «поприще высшего духовного наслаждения», так что «скорбь вполне заглушается наслаждением» и христианин «среди лютейших томлений ощущает одно наслаждение» 538 . «При таинственном позании Христа и Его смотрения», при действии благодатного утешения христианин не только воспламеняется чистой любовью ко всем без различия людям, не имея ни осуждения, ни гнева, но начинает желать распятия, слыша духовным слухом слова Христа: Кто не берет креста своего и следует за Мною, тот не достоин Меня ( Мф. 10:38 ). «Чашу скорбей он считает чашей спасения, свидетельством избрания, даром Божиим» 539 , не ищет правды вне креста 540 . Такому настроению способствует (догматическое) сознание, «что со времени пришествия Христова, достоинство, цену, похвалу и спасение человека составляет Христос, а не естественные добродетели» 541 . Итак, полное самоотвержение, сравнимое с распятием, составляет, в понимании свт. Игнатия, необходимое условие Богопознания 542 . Для того, кто не готов решительно отречься от любви к миру и всецело принадлежать Христу, кто не борется с живущею в себе смертью распятием себя, такое сверхъестественное Богопознание невозможно 543 : чтобы принять от Бога святую молитву – действие Святого Духа в человеке – необходимо отвергнуться всего и на кресте самоотвержения предать Богу дух, душу и тело свои 544 . Итак, страдания и искушения, как их понимает свт. Игнатий, – не столько препятствия, которые необходимо преодолеть на пути спасения, сколько, напротив того, необходимые средства спасения, средства общения с Богом, приближения и соединения с Ним, познания Его. На языке как сакраментологии, так и мистики нечто, соединяющее нас с трансцендентной реальностью, обычно именуется таинством. Всё сказаное даёт полное право именовать страдания, в системе свт. Игнатия, таинством – таинством креста. Это выражение употребляет и сам святитель, напоминая, что постижение этого таинства – откровение свыше, а не естественное познание человеческое и им даруется «благодатное просветительное утешение» безмолвникам 545 . 3.2.2. Сравнение с учением свт. Феофана. Отказ от себя как условие Богообщения К идеям кавказского святителя близки мысли его младшего современника, св. Феофана Затворника, которые мы кратко рассмотрим для лучшего понимания учения самого свт. Игнатия. В свойственной его персоналистской перспективе 546 Вышенский Затворник рассматривает самосознание и личную свободу 547 (фундаментальные свойства человека как «лица») как основание возможности восхождения к цели бытия – Богообщению. Парадокс человека в его формулировке звучит так: смысл свободы твари состоит именно в том, чтобы иметь способность и возможность свободно отказаться от этой свободы, от свободного пользования ею, в возможности отдать её Богу 548 , а вместе с ней – и всего себя, открывая тем самым дверь для Боговселения. Способность к самоопределению дана именно для свободного отказа от автономии, ради возможности свободного Богообщения, т.е. взаимопребывания Бога и человека 549 . По сути, это – экзистенциально-психологическая проекция положений о человеке как «открытом бытии» и о кресте как средстве Богообщения, характерных для свт. Игнатия. Проблема, однако, в том, что самовластие, данное тварям, как раз и является преградой, способной как бы ограничить вездеприсутствие Бога – не пустить Его внутрь автаркически замкнувшегося существа 550 ; именно оно и делает возможным противление Богу, расторжение общения, неся в себе потенциальное отрицание Божественного вседержительства. Восстановление общения совершается (со стороны человека) тем же самым «орудием» – свободой, которым это общение уничтожено и в котором потенциально – главное препятствие к его восстановлению. Поэтому самоотвержение должно простираться не только на нравственный выбор между добром и злом, но и на сами основы духовной деятельности, на сами силы души, на управление ими, которое должно быть полностью передано Богу. Для совершенного вселения и воцарения Бога в себе человеку необходим отказ от самой самодеятельности своей, короче – от себя самого как свободного существа 551 : на уровне самосознания – в чувстве полной зависимости от Бога, на уровне самоопределения – в решимости всегда ходить в воле Божией 552 . Личная самостоятельность должна в конечном итоге пасть пред Богом в прошении: «Ты, Господи, твори во мне, что хощешь, а я и слеп, и слаб» 553 . Уже в первом обращении человека от греха имеет место самопредание Богу, связанное с переломом, перенаправлением воли. Однако для окончательного Боговселения самоотречение должно совершиться на качественно ином уровне 554 . Само исполнение заповедей уже переживается человеком не иначе, как самораспятие 555 (о чём говроит и свт. Игнатий); но однажды должен совершиться внутренний акт «перехода от ревности к Богопреданности ревностной»: ибо самая аскеза, будучи совершаема от себя и из себя, как бы самочинно, становится неким утверждением человеческой самости 556 , от коей нужно отречься. «Я избрал, я хотел, я трудился, и Бог помог», – такими словами свт. Феофан иллюстрирует первое состояние, ревность самодеятельную; «Сам, Господи, имиже веси судьбами, устрояй мое спасение. Как связанный буду идти, куда повелишь», – это изображение состояния Богопреданности 557 . Достигшие такого состояния, «как восшедшие на небо, уже ... небесны, вземлются Духом Божественным и носятся им, подобно колесам в видении Иезекииля. Бог в них есть действуяй. Состояние их непостижимо для мысли» 558 . Это учение свт. Феофана поразительно созвучно учению свт. Игнатия о кресте и скорбях, хотя два святителя подходят к вопросу с разных сторон. Вышенский Затворник занят скорее экзистенциальным самовосприятием человека и пытается очертить схему переходов от одних типов самовосприятия к другим, тогда как кавказский Владыка ищет показать онтологическую реальность происходящих в человеке изменений и правильную взаимосвязь аскетики с мистикой. Это не просто разные перспективы, здесь полностью разный подход, разная постановка вопроса, разный метод исследования. И всё же общая мысль у обоих отцов одна: полная самоотдача Богу, с отказом от себя, на всех уровнях бытия – это необходимое условие для полноценного Богообщения. Естественно, что эта самоотдача для человека (добавим: падшего и страстного) наибольшим образом требуется и реализуется в пограничных состояниях, характеризующихся страданием, напряжением сил, болью и страхом. Естественно также и наоборот, что именно так будет переживаться повреждённым человеком всё, связанное с отказом от греха. По причине извращения нашего естества, сращения со злом и греховного эгоцентризма «отречение от мира и греха ... мыслится нами как отречение от себя, а по осуществлению своему переносится греховным человеком так же болезненно, как лишение жизни. В этом смысле понимает Преосвященный Игнатий слова Христа Спасителя о погублении и спасении души»: требуется отвержение не бытия, а падшего естества, «греховного начала самости, выражающегося в грехе и видимом добре» 559 . Св. Феофан выражает внутреннее, экзистенциальное переживание высшей точки такого самоотречения как осознание и ощущение человеком, что он – ничто, а всё – Бог 560 . Как видим, идеи двух великих русских учителей взаимно дополняют и поясняют друг друга. Необходимость «креста» следует из ставшего как бы природным нижеестественного состояния человека. Но тайна креста – как гносеологической, а не только аскетической реальности – заключается в том, что распятие ведёт не к уничтожению онтологического человека, но к его преображённому воскресению и смерть оказывается путём к подлинному, уже не иллюзорному бытию, к бытию превысшему природы, но вместе с тем и соответствующему природе. Хотя смерти, в собственном смысле, подлежит здесь не само бытие и существо человека, а только его падшее состояние, однако по причине отождествления этого состояния с самим естеством, а субъективно – с самим «я» человека, смерть эта переживается им как своя. И однако последствием смерти становится воскресение, в котором – отблеск Воскресения Христова, как и в кресте человека видна тень Креста Животворящего 561 . Тайной животворной смерти Христа отчасти объясняется – объясняется необъяснимо – тайна страданий как средства Богопознания и Богобщения. 3.3. Бепредельный предел единения и аскеза апофатического восхождения Свт. Феофан Затворник предлагает чёткую аскетикосотериологическую схему восхождения к полноте Богообщения, или Боговселения, различая три вида Богообщения 562 : (1) «мысленное, бывающее в период обращения», и (2) два «действительных»: (2а) скрытое и от самого человека, и от других, и Три вида соответствуют трём ступеням, структурирующим всю духовную жизнь, которая и представляет собой возрастание в Богообщении, или «переход от мысленного Богообщения к действительному, живому, ощущаемому, являемому» 563 . Если мысленное Богообщение (1) складывается со стороны человека из взыскания, устремления ума и сердца к Богу в Богомыслии, а со стороны Бога – из благоволения и содействия 564 и является общением внешним, без реального взаимопроникновения, «общением на расстоянии», по сути ещё только взысканием истинного общения, средством и приготовлением к нему 565 , – то Богообщение живое (2) есть истинное принятие Бога 566 , Который действует в человеке и еже хотети и еже деяти ( Флп. 2:13 ) и человек уже не сам живет, но живет в нем Христос (ср.: Гал. 2:20 ) 567 . Это начинается при посредстве таинства Крещения (или Покаяния) ощутительным вкушением сладости Божества 568 , однако далее совершается тайно для самого человека, реально, но в основном неощутимо (2а) 569 . На третьем этапе Богообщение делается осязательным, человек «становится храмом ... Триипостасного Божества» 570 . В отличие от своего собрата, свт. Игнатий не разрабатывает такой эксплицитно-однозначной формальной схемы, но, конечно, и он описывает путь и этапы восхождения, что мы в значительной степени показали в настоящем исследования. И всё же в этом вопросе главный пафос кавказского Владыки направлен на две основных мысли: а) онтологическая реальность, ощутимость, непостижимая полнота и блажество Богообщения, даруемого истинным христианством, и б) постепенность, последовательность восхождения 571 , упор на покаянное очищение, приуготовление, с предоставлением всего прочего – Богу. Нетрудно заметить, что эти два положения соотносятся с двумя крайними точками пути – пределом совершенства и началом духовной жизни. Это неслучайно, ведь именно этих двух пунктох касаются те заблуждения, с которыми приходилось бороться святителю – антропологический автономизм и антропоцентрический мистицизм. Первое отрицает в христианстве высокую цель и благодатные плоды, редуцируя его к этике и рационалистической схоластике 572 , тогда как второе ведёт к прелести и бесообщению, а через это часто к сумасшествию и самоубийству. Уже приводились слова свт. Игнатия, что необходимо развить и ощутить в себе спасение, без чего от христианства остаётся одно название 573 . И всё же, очевидно, что именно защите второго положения – постепенности и концентрации на покаянии – святитель уделяет наибольшее внимание. Это и объяснимо – ведь в своих произведениях он в основном имеет в виду «потребность новоначальных, потребность большинства» 574 . «Не воспрещается и им стремление к обновлению себя в Господе; но завещается стремление правильное: пусть они стараются исправить свои нравы по нраву Христову, изображенному в Евангелии», – наставляет святитель. Лишь очистившийся и исцелевший может взойти на гору для зрения Преображения; впрочем, и это – только если будет воля Божия 575 . Ссылаясь на прп. Макария, свт. Игнатий исповедует: «Утверждающие, что ныне невозможно христианину сделаться причастником Святого Духа, противоречат Священному Писанию , и причиняют душам своим величайший вред» 576 . Но «несомненно веруя существованию благодатного действия», стятитель призывает столь же несомненно веровать и «недостоинству и неспособности человека, в его состоянии страстном, к принятию Божией благодати». Из этого двойного убеждения для святителя следует единственный вывод: «погрузимся всецело, бескорыстно, в делание покаяния, предав и вручив себя всесовершенно воле и благости Божией». Хотя цель 577 – обновление Святым Духом, но идти к ней должно покаянием и смирением, стремясь приобрести плач о себе и видение своей всецелой греховности, нуждающейся в милости Божией. Относя эти размышления к прп. Исааку Сирину, святитель приводит и следующие его слова: «Божие ... приходит само собою, в то время, как мы и не помышляем о нем. Ей так! но если место чисто, а не оскверненно» 578 . Итак, начало пути Богопознания и Богообщения – увидеть своё безнадежное отчуждение от Бога. Основное делание на этом пути – не забегая вперёд, прилежать исключительно покаянию, твёрдо веруя, что всё прочее придёт само, когда это будет возможно и угодно Богу. Такой практический апофатизм, совмещающий в себе признание сверхъестественной цели и вместе с тем шествие к ней путём отрицательного делания 579 – фундаментальный принцип богословской гносеологии свт. Игнатия. Так, в самом дозволении и даровании обращаться к Богу как к Отцу – чтó есть бесценный «дар Искупителя искупленным, Спасителя спасенным» – святитель усматривает прямое указание на Боговочеловечение с его плодами: посредством его люди сделались братьями Сына Божия, сынами Небесного Отца 580 . Но именно из того, что обращаться к Богу с сыновним дерзновением призваны грешники 581 , святитель выводит и соответствующее толкование первого прошения молитвы Господней. В нём «заключается сознание в греховности, в падении», в отчуждении от Бога, прошение об очищении внутреннего храма от скверны, препятствующей зреть Бога (ср.: Мф. 5:8 ), «о даровании искреннего покаяния» и истинного, освящающего Богопознания: «Да святится имя Твое в моем душевном храме! Прошу этого, потому что не нахожу в себе этого» 582 . Уже «после прошения о даровании совершенного Богопознания Господь научает усыновленного Богом человека просить, чтоб в душу его низошло Царство Божие», которое – внутри нас (ср.: Лук. 17:21 ) 583 . Последовательность прошений изображает «последовательность, постепенность, возвышенную и святую систему духовного преуспеяния». Желать наступления на земле видимого Царства Божия может лишь тот, в ком это Царство уже ощутимо раскрылось; тот же, кто пока не видит Бога обитающим в своем душевном храме, просит ещё времени на покаяние 584 . Но и «ощутивший в себе Царство Божие научается не удовлетворяться этим», но «стремиться к обильнейшему развитию в себе владычества» Божия. Он должен просить, чтобы во всём существе его действовала единственно воля Божия, исцеляющая волю человеческую и соединяющая в одно желание разобщённые в своей частной воле дух, душу и тело. «Всецелое соединение воли человеческой с волею Божиею» есть высшее совершенство, доступное разумной твари. Нам, земнородным, пишет святитель, повелевает Господь «искать совершенства, еще непостижимого для нас», свойственного Ангелам, не имеющим воли, отдельной от воли Бога. В таком всецелом слиянии воли твари с волей Творца святитель усматривает исполнение того, чего испрашивал Спаситель для Своих последователей ( Ин. 17:20–23 ) 585 . Возвышенность прошений объясняется даром Искупления – даром Богосыновства. «Сын может просить у отца всего, что имеет отец. И мы в молитве Господней просим Бога, чтоб Он даровал нам Себя в неотъемлемое имущество наше, чтоб Он жительствовал в нас, учредил в нас Свое царство, чтоб мы чрез это взаимно жительствовали в Нем, – царствовали при посредстве Его над всем» 586 . Конечно, эти слова говорят о беспредельном пределе восхождения, о совершенстве Богообщения и Богопознания 587 . Сам святитель замечает: «Умная молитва – жилище небесного Царя: в этом дворце чертогам нет числа; за великолепными и обширными чертогами следуют другие, более великолепные и обширные чертоги» 588 . Но для того чтобы, будучи сыном, войти в действительное пользование правами сыновства, необходимо врачевство покаяния, необходимо для начала сознание, что мы недостойны ни любви Отца, ни имени сынов и дочерей. Это свт. Игнатий иллюстрирует притчей о блудном сыне ( Лк. 15:18–19 ) и, дополняя этот образ, приводит мысль прп. Исаака: как больной сын царя не просит у отца царства, но заботится об исцелении своём, после которого «царство отца само собою делается его царством: так и кающийся грешник», когда душа его выздоровеет, «входит со Отцом в страну естества чистого и царствует во славе Отца своего» 589 . Поэтому святитель и останавливается рассказывать новоначальным о высоких духовных состояниях, отсылая уже преуспевших к «Добротолюбию», себе же и своим читателям предлагая плач и желая, чтобы «блаженный опыт» научил последующему и его, и других 590 . Предостерегая от иллюзий духовных переживаний, святитель увещавает новоначального довольствоваться ощущениями покаянными – т.е. порождаемыми молитвой облегчением совести, внутренним миром, примирённостью к людям и обстоятельствам, милостью к ближним, холодностью к миру, покорностью Богу. Как видим, эти чувства (если перевести их в догматическую плоскость) не сообщают положительных познаний о Боге, но скорее – будучи чувствами покаяния и смирения, собственного недостоинства – раскрывают нашу бесконечную от Бога удалённость: в отношении к Нему они апофатичны. Однако, с другой стороны, в этих именно переживаниях святитель усматривает «вкушение надежды спасения» 591 (вспомним, что спасение есть полнота Богообщения). Значит, они как раз свидетельствуют о действенности молитвы, о принятии её Богом. Итак, открывающееся здесь неведение – есть начало познания, и переживание удалённости и отчуждённости оказывается начинающимся воссоединением. Мы видим, что свт. Игнатий являет себя истинным представителем исихастского богословия, в частности исихастской гносеологии, как её описывает, напр., еп. Афанасий (Евтич). В ней смирение парадоксальным образом оказывается именно гносеологическим фактором: «обретение “ума Христова”» стоит «в связи со смирением и покаянием = μετά-vοια (= довразумление), что преимущественно означает позитивное изменение и преображение человеческого ума пред Божественной Тайной» 592 . Этот специфически христианский принцип познания 593 можно ещё резюмировать словами, отражающими опыт другого великого подвижника: «Божественные созерцания даются человеку не тогда, когда он их, и именно их ищет, а тогда, когда душа сойдет во ад покаяния и действительно ощутит себя хуже всякой твари» 594 . Так аскетические смирение и покаяние оказываются гносеологическими факторами. 3.3.1. Выводы по 3-й главе Мы рассмотрели особенности пути восхождения к Богообщению в системе свт. Игнатия, проиллюстрировав и пояснив некоторые положения сравнением со сходным учением свт. Феофана Затворника. Прежде всего мы увидели, что само начало пути Богопознания нуждается в некоем залоге, некой начальной благодати, т.е. первичном, стартовом Богообщении – которое подаётся в таинстве Крещения. Крещением восстанавливается утерянная Адамом связь с Богом, причём уже не на изначальном уровне, но на несравнимо высшем, богочеловеческом; на этом первичном даре основывается возможность дальнейшей духовной жизни и возможность исцеления покаянием после греховных преткновений. Все шаги на пути суть следствия воздействия благодати, прикосновений Святого Духа. Человек может и должен понуждать себя к аскетическому подвигу, но не подвиг, а действие Божие в ответ на подвиг и смиренную молитву производит все благие изменения в падшем человеческом естестве, все аскетические и духовные «успехи», победы. Добро падшего естества, осквернённое примесью зла, не только не способствует, но и мешает преуспеянию, противодействует ему. Для спасения, для единения с Богом это добро, эту падшую правду необходимо отвергнуть так же решительно, как и явный грех. Признание цены за падшим добром равносильно для свт. Игнатия отречению от Христа. Это добро может руководить человека ко Христу прежде встречи со Христом, но дальше оно становится препятствием, подобно ветхозаветному Закону для оставшихся при нём иудеев. Всё сказанное решительно свидетельствует о невозможности спасения, Богообщения и Богопознания за видимыми границами Православной Церкви. Наибольшее, теснейшее и ощутимое единение с Богом во Христе подаётся в таинстве св. Причащения, которым сообщаются и обновляюся в человеке свойства Богочеловека. Впрочем, полнота действенности этого таинства возможна лишь при постоянно усердной жизни, которая, хоть сама собой и не может даровать, тем не менее подготовляет человека к принятию даруемых Богом в таинстве Причащения Богообщения и Богопознания. Отречение от зла явного и прикровенного, отречение от падшего естетсва с его грехом и его правдою – отречение от себя – совершается и проявляется в крестоношении, в христианском претерпении страданий как внешних, так и внутренних, и особенно производимых противлением своим падшим желаниям, воле, разуму. Для свт. Игнатия здесь сокровенно некое таинство, таинство креста, имеющее гносеологическое измерение: таинством этом даруется человеку быть подражателем Христа в Его страдальческой жизни на земле, а через это – и на небе, даруется познание Христа и усвоение Ему, открывается доступ к сверхъестественному Богопознанию и сверхъестественным дарам благодати. Эта жа идея преломляется в учении свт. Феофана Затворника в идею Богообщения через предельное самоотвержение, через свободный отказ от пользования своей свободой (ради возможности такого отказа эта свобода и дарована твари), через отказ от автономного бытия. По сути, свт. Феофан выражает те же положения, что и свт. Игнатий, раскрывая их, однако, в более экзистенциальной перспективе. В отличие от свт. Феофана, рисующего чёткую схему пути возрастания в Богообщении, свт. Игнатий, хотя и говорит обо всём этом, но более концентрируется на самой возможности достижения соединения с Богом и благодатного, сверхъестественного преображения и совершенства человека (против автономизма), а с другой стороны – на необходимости восходить к цели постепенно (против антропоцентрического мистицизма), а потому прежде всего искать покаяния и зрения своей всецелой греховности (как личной, так и общечеловеческой). Очищение покаянием, а прежде всего – вообще само обретение истинного покаяния – должны быть предметом первостепенного искания 595 , тогда сверхъестественное Богопозание подастся Богом само в нужное время. Это принцип, соответствующий идее практического апофатизма. В порядке достижения поставленной нами во введении цели было проведено исследование и систематизация учения свт. Игнатия (Брянчанинова) о Богопознании и Богообщении как «точки пересечения» гносеологии и сотериологии. Подводя итоги работы, можно сделать следующие выводы. 1) Мистико-аскетическое учение свт. Игнатия основано на твёрдом камне святоотеческого богословия. Хотя сам святителя не стремился к специальному оформлению своих догматических воззрений, но корпус его творений даёт полную возможность реконструировать стройную систему этих воззрений. Реконструкция со всей ясностью показывает, что практическое учение свт. Игнатия является выражением фундаментальных догматических предпосылок, – можно сказать: производным от этих предпосылок, – и предпосылки эти соответствуют той общей гносеологической традиции, которую после XIV в. обычно принято именовать исихастской. В частности, апофатизм – теоретический и практический – составляет неизменный параметр всего учения свт. Игнатия: как о Богопознании, так и об аскетическом делании. Подспудно была выявлена особенная близость богословия свт. Игнатия к богословию прпп. Макария Великого и Симеона Нового Богослова, несмотря на (кажущуюся) противоположность их мистических интенций и практических советов. 2) Для всей системы свт. Игнатия – антропологической, сотериологической, мистико-аскетической – центральной является концепция Богообщения и опытного Богопознания. Понятия эти у него, как было сказано, в принципе синонимичны. Как было показано, православная, святоотеческая богословская гносеология носит характер онтологический, познание Бога в ней предполагает соединение, реальное общение с Ним, которое, при абсолютной трасцендентности (непричаствуемости) Божественного существа, осуществляется через Его причаствуемые энергии, или благодать, вводящую тварь в сверхумный, апофатический опыт. С другой стороны, вершина и полнота Богопознания (как катафатического, так и апофатического) делается возможной в Боговоплощении (христологическая основа гносеологии), а реализуется в мистической жизни Церкви (пневматологический модус гносеологии), одним из проявлений которой является богослужение. В нашем исследовании была выявлена всецелая верность богословия свт. Игнатия (Брянчанинова) этой святоотеческой традиции. Учение свт. Игнатия, без сомнения, окрашено его личным опытом, но поверено Преданием и опытом Церкви. Богословская гносеология и сотериология в этом опыте совпадают, а непреложность христологического и пневматологического факторов требуют бескомпромиссного признания возможности спасения единственно в лоне Православной Церки. 3) Значительное место в наследии свт. Игнатия занимает полемика с ложными путями Богопознания. Святитель принуждён противостоять двум главным видам заблуждения – двум антропоцентрическим направлениям: автономизму и ложному мистицизму. Это накладывает существенный отпечаток на его собственное учение, в котором, в силу этих причин, с особенной отчётливостью проявляются два противоположных, но антиномически взаимосвязанных положения: гносеологический «оптимизм», или предельный максимализм, с одной стороны, и своего рода антропологический минимализм, или практический апофатизм, с другой. Если первое касается бесконечных возможностей реального трансцендентного опыта, т.е. соединения с Богом и уподобления Ему, погружения в Него, – то последнее говорит о невозможности подлинного, неложного Богопознания силами падшего человеческого естества, а также о необходимости постоянного отказа, ограждения себя от тварных подделок подлинно-мистического (т.е. нетварного) опыта, подделок как антропогенных, так и демоногенных. В целом такое направление можно охарактеризовать как теоцентрический максимализм в антропологии, сотериологии и гносеологии. Однако (возможно, именно в силу единства последних двух областей) этот теоцентрический максимализм у свт. Игнатия охраняется от вырождения в квиетизм: тот факт, что человек никаким образом не может сам «спровоцировать» истинный (т.е. непрéлестный) религиозный опыт, приводит в системе святителя не к полной пассивности человека в деле своего спасения, а наоборот – к необходимости активно взаимодействовать со спасающим его Богом, только взаимодействие это носит по необходимости характер (прежде всего) отрицательный, направленный на отречение от себя, или, говоря словами Апостола, на совлечение ветхого человека (ср.: Кол.3:9 ). 4) Сотериологическое значение Богообщения определяется его антропологическим значением. Человек, по мысли свт. Игнатия, есть храм для Бога, Богообщение для него одновременно и сверхъестественно, и нормально. Эта идея, названная нами парадоксом человека, состоит в том, что сама человеческая природа предполагает бытие сверхприродное; иными словами, бытие, соответствующее природе, состоит для человека в превосхождении этой природы через актуальное Богообщение, без чего – т.е. оставленное само по себе – человеческое естество ущербно. Свт. Игнатий продолжает линию свв. Макария и Симеона. Богообщение для него – не просто потребность человеческой природы, но и изначальное фундаментальное свойство её по самому факту творения, причём и как данность, и как заданность. Эта антропология характеризуется также целостностью, ибо Богообщение рассматривается здесь как антропологическая доминанта – как фундаментальная потребность и природная направленность – для всего человека, не исключая и тело, которое изначально способно и предназначено к деятельности и наслаждению духовным. Падение человека онтологически состояло именно в разрыве Богообщения, следствием чего явилось не только повреждение человеческого естества, но и неотвратимое общение его с падшими духами, даже подчинение насильственному влиянию и власти их. Спасительное дело Христово свт. Игнатий понимает, с содержательной стороны, как разрушение преграды между человеком и Богом, как освобождение человека от власти демонов и возвращение реального, онтологического (а не только «коммуникативного», или – в терминологии свт. Феофана Затворника – «мысленного») Богообщения. 5) Опыт – восстановленного или восстанавливаемого – Богообщения свт. Игнатий описывает, в лучших традициях прп. Симеона Нового Богослова, как опыт мистический, причём обязательно ощутимый и сознаваемый. Именно этот аспект учения свт. Игнатия помогает разрушить стереотипы критиков, упрекающих святителя в отрицании положительного духовного опыта и радости христианского благовествования, приписывающих ему подозрительность и гносеомахию. Действительно, свт. Игнатий постоянно призывает к величайшей мистической осторожности, но всё его учение о прелести есть, на самом деле, не что иное, как практический апофатизм – не отрицание, но лишь ограждение и защита подлинного опыта. Ощутимое действие Божественной благодати – невещественно, властно, сверъестественно и несводимо ни к какому известному, тварно-имманентному опыту. Вместе с тем, святитель последовательно проводит именно идею обязательной реальности, ощутимости, конкретности спасения, т.е. Богообщения, ставя, таким образом, последнее в определённую зависимость от восприятия его человеком. Подлинное спасение должно быть очевидным, перейти из области отвлечённых понятий в реальность опыта, его «должно развить, ощутить, увидеть в себе ... без чего вера во Христа – мертва, а христианство – слово и наименование без осуществления его!» 596 . 6) Истинный мистический опыт у свт. Игнатия есть опыт благодатной молитвы – особого состояния, для обозначения которого мы использовали термин «холистическая молитва». В этом опыте совершается – и реально, отчётливо переживается – воссоединение рассечённых грехом составных частей человека, что является одновременно и условием соединения человека с Богом, и плодом этого соединения, т.е. возвращением к догреховному, райскому состоянию. Проявляется это в молитве тем, что в ней начинает принимать участие весь человек: не только ум, но и сердце – и даже самое тело, что, как было сказано, для последнего по природе естественно. Именно в этом мистическом состоянии восстанавливается онтологическая целостность человека, его первобытное здравое бытие. 7) В отношении описанного аксиологического и сотериологического идеала, реализующегося в мистическом опыте, практический апофатизм (как один из важнейших параметров аскетики свт. Игнатия) проявляется ещё и как особое «апофатическое состояние», соответствующее холистической молитве. Характеризуется оно не просто трансцендентным опытом, превосходящим естественные познавательные, аналитические и выразительные способности разума, но и неким изменением, превосхождением, остановкой естественной деятельности ума и сердца, «экстазом безмыслия» по выражению прот. Г. Флоровского. Вместе с тем, сам святитель описывает это состояние не как пассивность или помрачение, не как сужение сознания, но как всецелое устремление, бесконечное движение человека к беспредельному, как антиномию одновременных молчания и таинственной беседы, как неписуемое, невыразимое, непостижимое действие Бога в человеке 597 . На высших степенях своих, молитва человека становится уже не столько собственным его деланием, сколько действием и проявлением живущего в нём Бога. Таким образом, состояние раскрывшегося Богообщения есть апофатическое состояние холистической молитвы, объемлющей всё существо и всю деятельность человека. Молитва , бывшая прежде преимущественно интенциональной, приобретает характер онтологический и начинает сливаться с Боговселением. 8) Вхождение в Богообщение совершается посредством Богообщения. Практический апофатизм свт. Игнатия, который мы выше назвали ещё и своеобразным антропологическим минимализмом, проявляется по отношению к падшему человеческому естеству в признании радикальной его повреждённости – настолько радикальной, что само по себе оно неспособно как-либо положительно участвовать в процессе собственного спасения, кроме деятельного проявления человеком своего произволения быть спасённым. Это относится как к достижению конечной цели, так и к частным задачам сотериологического процесса. Реальной движущей процесс спасения и преобразующей человека силой является благодать, подаваемая в ответ на деятельное произволение (здесь вступает в свою силу принцип теоцентрического максимализма: причиной всех спасительных перемен в человеке является Бог, прикосновение Духа Святого). Отсюда опять с необходимостью следует невозможность спасения, т.е. истинного Богопознания и Богопричастия, вне (видимых) границ Православной Церкви, вне её мистической, благодатной жизни, ибо только из наличного Богообщения могут рождаться подлинные христианские добродетели, тогда как падшее естество не способно ни к какому чистому добру, могущему доставить спасение. 9) Свт. Игнатий с особой силой раскрывает значение страдания как фактора Богопознания и Богообщения. В предлагаемой кавказским святителем методике спасения, т.е. познания Бога и соединения с Ним, ключевую роль играет таинство креста, смысл которого, с одной стороны, объясняется описанными воззрениями святителя на падшую природу человеческую (правильное отношение к которой может быть только отрицанием – отречением), с другой – связывается с первоосновой, первообразом всякого креста – Крестом Христовым. Помимо своего общеизвестного нравственно-аскетического значения, правильно принимаемые страдания открываются как необходимое средство Богопознания: только личным крестом, преображаемым в Крест Христов, возможно приобщение к Богу и усвоение истинного Богословия. 10) Кажущееся противоречие в учении свт. Игнатия между признанием безграничных возможностей и даже сотериологической необходимости мистического опыта для человека, с одной стороны, и бескомпромиссным требованием покаянно-аскетического «отречения» от непосредственного искания этого опыта разрешается разведением этих положений как догмата и метода, соответственно. Представление святителя о природной непостижимости Бога вкупе с его концепцией падшей человеческой природы естественно требуют в мистико-аскетическом поиске (т.е. в практической духовной жизни) именно «апофатического» подхода – как пути отрицания всякого скороспелого и тварно-имманентого опыта – во имя надежды на встречу с реальной Трансцендецией, т.е. ради охранения самой возможности таковой встречи. Покаянное отречение от себя, от своей падшей природы, даже от дерзновения на Богообщение является у свт. Игнатия как раз средством для достижения Богообщения. Настойчивое стремление увидеть и познать лежащее на очах ума и сердца своих покрывало греха, лжи и самообольщения есть единственный путь и необходимое условие к тому, чтобы это покрывало было однажды снято Христом (ср.: 2Кор. 3:14–16 ). Вообще, взыскание Богообщения требует такой степени самоотвержения, чтобы даже само переживание Богообщения не делалось для подвижника самоцелью, иными словами: чтобы желание непременно ощутимого облагодатствования заменялось покаянно-покорным преданием себя в волю Божию. Но, более того, сама реальность опыта Богообщения как раз свидетельствуется, помимо онтологического возвращения человеческой целостности, ещё и нравственно – глубочайшим смирением, покаянным плачем, также погашением страстных движений. Всё это коренным образом отличает подлинный мистический опыт от прелести. В работе также было показано принципиальное согласие и взаимодополнение свт. Игнатия и свт. Феофана Затворника по вопросам а) самоотречения как условия вступления в Богопознание и Богообщение и б) постепенности гносеологического возрастания, предполагающего качественные изменения онтологических отношений Бога и спасаемого Им человека 598 . Таким образом, в нашем исследовании были выполнены все обозначенные во введении задачи по реконструкции сотериологическогносеологического учения свт. Игнатия (Брянчанинова) о Богопознании и Богообщении: определение характера учения и его источников, полемической направленности и соотношения с традицией; уяснение антропологических оснований, сотериологического значения, мистического содержания и аскетико-аксиологических функций Богопознания и Богообщения; исследование гносеологического значения страданий, осмысление антиномии мистического дерзновения и практического апофатизма, уточнение некоторых последних положений путём сопоставления их с параллельным учением свт. Феофана. Итак, на основании исследования творений свт. Игнатия, была выявлена и воссоздана стройная, детально разработанная, оригинальная и вместе выверенная в рамках святоотеческой традиции система богословской гносеологии, стоящая за практическим, аскетико-сотериологическим, учением святителя, являющаяся догматическим фундаментом и внутренним содержанием этого учения и определяющая его специфику. Таким образом, рабочая гипотеза была подтверждена полностью. Дальнейшие исследования могли бы, во-первых, более углубиться в отдельные частные аспекты и, возможно, выявить дополнительные детали учения свт. Игнатия о Богообщении и Богопознании. Представляется, напр., чрезвычайно интересным и перспективным сравнительный анализ учения святителя о состоянии падшего человеческого естества и учения об этом предмете других св. отцов, особенно первых веков. Вопрос о падшем естестве – это и вопрос о последствиях грехопадения, о греховном искажении человека, о качестве его душевных движений; это, по сути, вопрос и о всей культуре, деятельности и цивилизации человечества, в особенности о качестве «добрых дел» падшего естества и о возможности спасения вне Церкви, в конце концов – вопрос о том, что сделал для нас Христос и как мы участвуем в плодах этого. В непосредственной связи с данным вопросом стоит и вопрос о человеческой природе, воспринятой Христом. Не менее интересно было бы специально исследовать вопрос о гносеологическом измерении страданий, также по возможности в широкой, парадигмально-компаративной перспективе. Важным направлением может стать исследование, в сравнении с системой свт. Игнатия, гносеологических и сотериологических концепций других конфессий и религий, прежде всего – современных западных исповеданий, проделавших за последние десятилетия огромный путь от искажений христианства к религиозному синкретизму специфического, секулярно-гностического, типа. В западном «христианском» мире наблюдается парадоксальное, но закономерное явление: с одной стороны, Богообщение зачастую легкомысленно признаётся абсолютно доступным для всякого желающего, причём любой опыт, представляющийся или представляемый как опыт Богообщения, совершенно некритично принимается в качестве такового; с другой же стороны, видна сильнейшая тенденция принижать сотериологическое, аскетическое, да и просто «творческое» значение Богообщения в пользу «человеческого фактора». Помимо банальной «толерантности», здесь со всей отчетливостью выступает антропоцентризм, гуманизм, свойственный секулярному духу, насквозь пропитавшему западное христианство. По сути, эти две противоположные тенденции – уже известные нам лжемистицизм и автономизм – суть проявления одной и той же общей тенденции, две стороны одной медали. И там, и здесь Богообщение не мыслится полностью сверхъестественным, выходящим за рамки человеческих возможностей, а сама падшая человеческая природа – неисцельно поврежденной; напротив, за ней признаётся способность к автономному развитию – будь то в «горизонтальной» плоскости человеческих отношений и взаимодействия с материальным миром или в плоскости «вертикальной», т.е. в плане установления связи с Богом. Конечно, нельзя не увидеть в этом своеобразном (полу)пелагианстве горьких плодов «варлаамизма». Наконец, ещё одно направление исследований указывает нам сам свт. Игнатий – называвший православное церковное богослужение полным курсом догматического и нравственного богословия. Итак, было бы весьма плодотворно детально проанализировать этот богатейший гимнографический (и евхологический) материал с точки зрения догматики и мистики, чтобы раскрыть содержащееся в нём учение, так щедро преподаваемое Церковью и там мало усваиваемое и даже замечаемое сегодня не только рядовыми верующими, но – увы! – и учёными-богословами. Богослужение должно бы стать для богословской науки своего рода «коллективным святым отцом», корпусом (или даже собранием корпусов) возвышеннейшего и таинственнейшего учения, подлежащего изучению, осмыслению, систематизации и – сравнению с «собственно-патристическими» источниками. К сожалению, это до сих пор не сделано, а богословские работы по богослужебным текстам большей частью касаются лишь внешней их стороны – поэтики, образности, символизма и т.д. 599 . Между тем литургические тексты – особый источник богословских знаний и богословского опыта, ибо само богослужение является средством и средой Богообщения 600 , или «путём вхождения в жизнь Христа Спасителя», нашим «восхождением на небеса через посредство воплотившегося нас ради Сына Божия»; в нём мы приобщаемся к тайне вечности «через явление ее во времени» 601 . Оно есть «не только наше служение Богу, но и служение нам Богочеловека Иисуса ... Который в таинстве богослужения снова нисходит к нам», а мы восходим «к Божественной жизни» 602 . Не только Божественная Литургия, но через неё и «всё богослужение вообще ... является ... не только воспоминанием о некогда бывшем откровении вечности, но и всякий раз новым её откровением» 603 . «Та же тайна Божественной любви и Домостроительства», которая переживается нами в Литургии, раскрывается и в годичном круге богослужений 604 . Вообще, «всё внешнее, земное, видимое, что дано нам в богослужении, служит для нас ступенями к истинной и Божественной жизни» 605 , так что каждый праздник призван стать новым событием в личной духовной жизни христианина, началом «его сокровенной жизни со Христом», явлением внутри человека того, «что объективно явлено нам через совершающееся в храме богослужение». В таком случае «вся жизнь становится богослужением, а само богослужение является лишь наиболее ярким проявлением и вершиной ... внутреннего делания. Эта аскетическая сторона богослужебного опыта получила широкое и глубокое отражение в содержании богослужения» 606 . По этой причине исследование учения литургических текстов о Богообщении и Богопознании может существенно обогатить богословскую науку, а через неё и духовную жизнь верующих. «Одно занятие, – наставляет свт. Игнатий, – может быть признано занятием истинно-полезным во время кратковременной земной жизни ... познание Христа, Который и податель вечной блаженной жизни и путь к этой жизни» 607 . «Познание Истины, – добавляет еп. Афанасий (Евтич), – идентично с жизнью в Истине, ибо истинное познание неотделимо от живой и личной соборной жизни в Истине» 608 . Список использованной литературы 1 . Библия: Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. М.: Изд. Моск. Патриархии, 1983. 1371 с. Труды свт. Игнатия (Брянчанинова) 2 . Игнатий (Брянчанинов), свт. О волхвах и волхвованиях древних и новых. СПб.: Тип. В. В. Комарова, 1887. 18 с. 3 . Игнатий (Брянчанинов), свт. О необходимости Собора по нынешнему состоянию Российской Православной Церкви. Записки епископа Игнатия Брянчанинова 1862–1866 гг. // Соколов, Л. А. Святитель Игнатий. Ч. 3: Приложения. М.: Сретенский монастырь, 2003. С. 58–69. 4 . Игнатий (Брянчанинов), свт. Отечник: рассказы о жизни святых подвижников. М.: ДАРЪ, 2009. 768 с. 5 . Игнатий (Брянчанинов), свт. Понятие о ереси и расколе // Богословские труды. № 32. M.: Изд. Моск. Патриархии, 1996. С. 283–298 6 . Игнатий (Брянчанинов), свт. Приношение современному монашеству. М.: Изд. им. свт. Игнатия Ставропольского, 2001. IV, 487, III с. 7 . Игнатий (Брянчанинов), свт. Сочинения. Т. 4: Аскетическая проповедь и письма к мирянам. СПб.: Изд. И. Л. Тузова, 1886. 554, II с. 8 . Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово о человеке. М.: Свято-Введенский монастырь Оптиной Пустыни, 1997. 88 с. 9 . Игнатий (Брянчанинов), свт. Творения. Т. 1. М.: Сретенский монастырь, 1998. 572 с. 10 . Игнатий (Брянчанинов), свт. Творения. Т. 2. М.: Сретенский монастырь, 1998. 413 с. 11 . Игнатий (Брянчанинов), свт. Творения: в 7 т. Т. 3. М.: Правило веры, 1993. С. 313–315. 12 . Игнатий (Брянчанинов), свт. Христианский пастырь и христианин художник // Богословские труды. М.: Изд. Моск. Патриархии, 1996. № 32. С. 278–281. 13 . Минея. Месяц Август. М.: Сретенский монастырь, 1996. 709, XXXI с. 14 . Пентикостарион, сиречь Пятдесятница (Триодь Цветная). М.: Правило веры, 2007. 348 л. 15 . Служба с акафистом святителю Игнатию Брянчанинову . СПб.: Сатисъ, 1999. 38 с. 16 . Василий Великий , свт. Творения. Т. 2. М.: Сибирская благозвонница, 2009. 1232 с. (Полное собрание творений святых отцов Церкви и церковных писателей в русском переводе; т. 4). 17 . Григорий Богослов, свт. Собрание творений: в 2 т. Т. 1. Минск; М.: Харвест; АСТ, 2000. 832 с. 18 . Григорий Нисский, свт. Творения. Ч. 1. М.: Тип. В. Готье, 1861. С. 472. 19 . Григорий Палама, свт. О Божественных энергиях и их причастии // Трактаты / пер. с греч. и прим. архим. Нектария (Яшунского). Краснодар: Текст, 2007. 251 с. (Патристика: тексты и исследования). 20 . Григорий Палама, свт. Триады в защиту Священно-безмолвствующих. М.: РИПОЛ классик, 2018. 440 с. 21 . Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение Православной веры. М.: Сибирская Благозвонница, 2015. 476, [4] с. 22 . Иоанн Лествичник , прп. Лествица. СПб.: Светословъ, 1996. 352 с. 23 . Исаак Сирин, прп. Иже во святых отца нашего Аввы Исаака Сириянина Слова подвижнические. М.: Правило веры, 1993. 435, c. II-X, 87 c. 24 . Макарий Великий, прп. Духовные беседы, послания и слова. М.: Сретенский монастырь, 2004. 400 с. 25 . Петр Дамаскин , прп. Творения. М.: Московское подворье СвятоТроицкой Сергиевой Лавры, 2001. 320 с. 26 . Симеон Новый Богослов, прп. Слова: в 2 ч. / пер. с новогр. еп. Феофана. Ч. 1. М.: Правило веры, 2006. 816 с. 27 . Симеон Новый Богослов, прп. Слова: в 2 ч. / пер. с новогр. еп. Феофана. Ч. 2. М.: Правило веры, 2006. 736 с. 28 . Феофан Затворник, свт. Начертание христианского нравоучения. М.: Правило веры, 2010. 688 с. 29 . Феофан Затворник, свт. О покаянии, исповеди, причащении Святых Христовых Тайн и исправлении жизни. М.: Сретенский монастырь, 2010. 376 с. 30 . Феофан Затворник, свт. Письма о духовной жизни // Письма о молитве и духовной жизни: Собрание писем. М.: Правило веры, 2008. 480 с. 31 . Феофан Затворник, свт. Путь ко спасению: Краткий очерк аскетики. М.: Изд. Моск. Патриархии, 1996. 367 с. 32 . Феофан Затворник, свт. Что есть духовная жизнь и как на неё настроиться. Клин: Христианская жизнь, 2004. С. 77. 295 с. 33 . Dionysios Areopagita. De mystica theologia // PG 3, 997–1064. 34 . Настольная книга священнослужителя: в 8 т. Т. 1. М.: Изд. Моск. Патриархии, 1977. 767 с. 35 . Софроний (Сахаров) , схиархим. Старец Силуан. М.: Сретенский монастырь, 2002. 640 с. 36 . Афанасий (Евтич), еп. Пролегомены к исихастской гносеологии // Богословские труды. М.: Изд. Моск. Патриархии, 2005. № 40. С. 74–121. 37 . Афанасий (Сахаров) , свт. Настроение верующей души по Триоди Постной. [Электронный ресурс]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Afanasij_Saharov/nastroenie-verujushhej-dushi-po-triodi-postnoj (дата обращения: 16.09.2020). 38 . Михаил Новосёлов, мч. Догмат, этика и мистика в составе христианского вероучения. [Электронный ресурс]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Mihail_Novoselov/dogmat-ehtika-i-mistika-v-sostave-khristianskogo-verouchenija (дата обращения: 22.10.2021). 39 . Амвросий (Ермаков), митр. Учение об Иисусовой молитве по трудам святителя Феофана Затворника. [Электронный ресурс]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Feofan_Zatvornik/uchenie-ob-iisusovoj-molitve-po-trudam-svjatitelja-feofana-zatvornika (дата обращения: 8.07.2020). 40 . Василий (Кривошеин) , архиеп. Преподобный Симеон Новый Богослов (949–1022). Paris: YMCA, 1980. 354 с. 41 . Вениамин (Федченков) , митр. Всемирный светильник преподобный Серафим Саровский . М.: Паломник, 1996. 342 с., [10] с. 42 . Виноградов Георгий, посл. «Мистика ума» и «мистика сердца» в свете святоотеческой антропологии. [Электронный ресурс]. URL: https://bogoslov.ru/article/3415902#_ednref13 (дата обращения: 20.10.2021). 43 . Вишняков К. А. Предметное поле в исследовании философии епископа Игнатия Брянчанинова // Теория и практика общественного развития. Краснодар: Изд. дом ХОРС, 2013. № 12. [б. паг.]. [Электронный ресурс]. URL: https://cyberleninka.ru/article/n/predmetnoe-pole-v-issledovanii-filosofii-episkopa-ignatiya-bryanchaninova/viewer (дата обращения: 20.10.2021). 44 . Вишняков К. А. Учение о человеке в философии Игнатия Брянчанинова // Наука и школа. М.: МПГУ, 2013. № 4. С. 168–170. 45 . Георгий (Капсанис) , архим. Обожение как смысл человеческой жизни. [Электронный ресурс]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Georgij_Kapsanis/obozhenie-kak-smysl-chelovecheskoj-zhizni (дата обращения: 5.08.2020). 46 . Глазков А. П. «Воскресение первое» в историческом и аскетическом понимании эсхатологической историософии: Владимир Соловьёв и Игнатий Брянчанинов // Соловьевские исследования. Иваново: ИГЭУ, 2012. № 1 (33). С. 152–162. 47 . Давыденков Олег , прот. Догматическое богословие: Учебное пособие. М.: ПСТГУ, 2014. 623 с. 48 . Довейко Ю. Онтологическая трансформация человека в богословии Игнатия Брянчанинова: критическое осмысление: дис. ... доктора теологии. Rīga: Latvijas Universitāte, 2009. 365 c. 49 . Духанин Валерий , свящ. Святоотеческая традиция умного делания в духовном опыте Святителя Игнатия, епископа Кавказского. [Электронный ресурс]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Valerij_Duhanin/svjatootecheskaja-traditsija-umnogo-delanija-v-dukhovnom-opyte-svjatitelja-ignatija (дата обращения: 25.03.2021). 50 . Зарин С. М. Аскетизм по православно-христианскому учению. Т. 1: Основоположительный. СПб.: Изд. В. Ф. Киршбаума, 1907. XI, XV, 694 с. 51 . Иванов Е. «Православия поборниче»: о наследии святителя Игнатия (Брянчанинова). [Электронный ресурс]. URL: https://ruskline.ru/opp/2020/05/19/pravoslaviya_poborniche_o_nasledii_svyatitelya_ignatiya_bryanchaninova (дата обращения: 20.10.2021). 52 . Исаия (Белов), архим. Предисловие // Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово о человеке. М.: Свято-Введенский монастырь Оптиной Пустыни, 1997. С. 3–5. 53 . Каледа Павел, диак. Свт. Феофан Затворник и антропология киевской духовной школы // Вестник ЕДС. 2019. № 4 (28). С. 110–123. 54 . Карасев Николай, прот. Значение мистики в соотношении догматики и этики в православном богословии. [Электронный ресурс]. URL: http://andreyblag.ru/images/articles/duhovenstvo/2/staty/znachenie_mistiki.docx (дата обращения: 6.10.2021). 55 . Карасев Николай, прот. К вопросу о значении мистики в православном богословии // Вестник РГГУ. Сер.: Философия. Социология. Искусствоведение. 2014. № 10 (123). С. 229–237. 56 . Коняев С. С. Сравнительная характеристика антропологических концепций свт. Игнатия (Брянчанинова) и свт. Феофана Затворника: ВКР по специальности Теология. М.: ПСТГУ, 2017 г. 81 с. 57 . Коцюба В. И. «Александровский мистицизм» и христианская антропология // Вопросы философии. [Электронный ресурс]. URL: http://vphil.ru/index.php?option=com_content&task=view&id=404 (дата обращения: 28.07.2021). 58 . Легеев Михаил, свящ. Свт. Феофан Затворник и свт. Игнатий Брянчанинов: акцентуация двух подходов к вопросу о восстановлении человеческой природы // Материалы VII Феофановских чтений 25–27 сентября 2013 г. [Электронный ресурс]. URL: https://svtheofan.ru/item/1746-mihail-legeev.html (дата обращения: 21.10.2021). 59 . Леонов А. М. Догмат искупления в Православном богословии. [Электронный ресурс]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/bogoslovie/dogmatiskuplenija-v-pravoslavnom-bogoslovii (дата обращения: 5.10.2021). 60 . Лосский В. Н. Вера и богословие. [Электронный ресурс]. URL: [Электронный ресурс]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Vladimir_Losskij/vera-i-bogoslovie (дата обращения: 5.08.2021). 61 . Лосский В. Н. «Видение Бога» в Византийском богословии // Богословские труды. М.: Изд. Моск. Патриархии, 1972. № 8. С. 187–194. 62 . Лосский В. Н. Догматическое богословие // Богословские труды. М.: Изд. Моск. Патриархии, 1972. № 8. С. 131–183. 63 . Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной церкви // Богословские труды. М.: Изд. Моск. Патриархии, 1972. № 8. С. 9–128. 64 . Лосский В. Н. Паламитский синтез // Богословские труды. М.: Изд. Моск. Патриархии, 1972. № 8. С. 195–203. 65 . Лосский В. Н. Спор о Софии. [Электронный ресурс]. URL: [Электронный ресурс]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Vladimir_Losskij/spor-o-sofii (дата обращения: 9.08.2021). 66 . Любомудров А. М. Святитель Игнатий (Брянчанинов) и проблема творчества // Христианство и русская литература. Сб. 2. СПб.: Наука, 1996. С. 24–31. 67 . Макаров Е. Е. Богословие // Игнатий Богоносец // Православная энциклопедия. Т. 21. [Электронный ресурс]. URL: https://www.pravenc.ru/text/293491.html#part_15 (дата обращения: 8.10.2021). 68 . Манкевич Е. В. Специфика религиозного опыта в концепции Игнатия (Брянчанинова): дис. ... магистра философии. М.: МГУ им. Ломоносова, 2020. 102 с. [Электронный ресурс]. URL: [Электронный ресурс]. URL: https://nauchkor.ru/pubs/spetsifika-religioznogo-opyta-v-kontseptsii-ignatiyabryanchaninova-60d8e3ece4dde5000108cf88 (дата обращения: 13.08.2021). 69 . Марк (Лозинский), игум. Духовная жизнь мирянина и монаха по творениям и письмам епископа Игнатия (Брянчанинова). М.: Казак, 1997. 304 с. URL: [Электронный ресурс]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Mark_Lozinskij/duhovnaja-zhizn-mirjanina-i-monaha-po-tvorenijam-i-pismam-episkopa-ignatija-brjanchaninova (дата обращения: 20.10.2021)). 70 . Мейендорф Иоанн , прот. Византийское богословие: исторические тенденции и доктринальные темы. Минск: Лучи Софии, 2007. 336 с. 71 . Мейендорф Иоанн, прот. Иисус Христос в восточном православном предании [Электронный ресурс]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Ioann_Mejendorf/iisus-hristos-v-vostochnom-pravoslavnom-predanii (дата обращения: 25.08.2020). 72 . Минин П. М. Главные направления древнецерковной мистики. Сергиев Посад: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1915. 87 с. 73 . Михайленко А. С. Сотериология свт. Игнатия (Брянчанинова) // Труды Белгородской духовной семинарии. Белгород: Белгородская духовная семинария, 2017. № 6. С. 163–170. 74 . Оленич Т. С., Гаража В. Н. «Роль Иисусовой молитвы в постижении мистического опыта Богопознания и самопознания по учению святителя Игнатия (Брянчанинова)» // Молодой исследователь Дона. Ростов-наДону: ДГТУ. 2020. № 6 (27). С. 70–73. 75 . Паисий (Буй), иером. «Антропологический аспект молитвы в творениях святителей Феофана Затворника и Игнатия Брянчанинова» // Богословский сборник Тамбовской духовной семинарии. Тамбов: ООО «ТПС», 2016. Вып. 3. С. 40–47. 76 . Паисий (Буй), иером. Феномен человеческого страдания в аскетическом наследии святителя Игнатия Брянчанинова // Богословский сборник Тамбовской духовной семинарии. Тамбов: ООО «ТПС», 2021. № 1 (14). С. 46–54. 77 . Пантелеимон (Успенский) , иером. Три Богослова: апостол Иоанн Богослов, святой Григорий Богослов и преподобный Симеон Новый Богослов // Святитель Григорий Богослов: сборник статей. М.: Сибирская Благозвонница, 2011. С. 78–104. 78 . Помогов А. Святитель Игнатий (Брянчанинов) о значении Евхаристии в спасении человека. [Электронный ресурс]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Ignatij_Brjanchaninov/o-znachenii-evkharistii-v-spasenii-cheloveka/ (дата обращения: 20.10.2021). 79 . Прудников А. С. Новейшая критика святителя Игнатия (Брянчанинова): Опыт апологии // Евангелие в контексте современной культуры: материалы V междунар. науч.-практ. конф., Белгород, 18 мая 2017 г. / под. ред. Т. И. Липич, С. М. Дергалева. Белгород: Белгород: НИУ «БелГУ», 2017. С. 45–49. 80 . Прудников А. С. Познание и спасение в трудах святителя Игнатия (Брянчанинова): ВКР по специальности Теоология. Белгород: НИУ «БелГУ», 2017. 112 с. URL: [Электронный ресурс]. URL: https://nauchkor.ru/pubs/poznanie-i-spasenie-v-trudah-svyatitelya-ignatiya-bryanchaninova-5b88846c7966e1073081b7f0 (дата обращения: 26.08.2021). 81 . Сазонов Дмитрий, прот. Вклад Святителя Игнатия (Брянчанинова) в русское доматическое богословие. [Электронный ресурс]. URL: http://sazonow.ru/stati/200–2012–12–25–21–02–06 (дата обращения: 20.10.2021). 82 . Серафим (Лопухов), иером. Роль Иисусовой молитвы в процессе христианского самопознания по учению святителя Игнатия (Брянчанинова) // Материалы науч. конф. «Иисусова молитва . Еще раз о главном (школа духовной жизни)» («Зосимовские чтения – 2019», Троице-Одигитриевский ставропигиальный женский монастырь Зосимова пустынь), 7 декабря 2019 г. [Электронный ресурс]. URL: https://monasterium.ru/doklady/iisusova-molitva-eshche-raz-o-glavnom-shkola-dukhovnoy-zhizni/rol-iisusovoy-molitvy-v-protsesse-khristianskogo-samopoznaniya-po-ucheniyu-svyatitelya-ignatiya-bryanchaninova (дата обращения: 20.10.2021). 83 . Скабалланович М. Н. Пятидесятница. Киев: Проповеднический листок, 1916. 189 с. (Христианские праздники; кн. 5). 84 . Смирнов Д. В. Квиетизм // Православная энциклопедия. Т. 32. [Электронный ресурс]. URL: https://www.pravenc.ru/text/1684047.html (дата обращения: 28.07.2021). 85 . Соколов Л. А. Душевное спасение, как величайшее благо и радость жизни. [Электронный ресурс]. URL: [Электронный ресурс]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Leonid_Sokolov/dushevnoe-spasenie-kak-velichajshee-blago-i-radost-zhizni (дата обращения: 19.10.2021). 86 . Соколов, Л. А. Святитель Игнатий: Его жизнь, личность и морально-аскетические воззрения: В 3 ч. Ч. 2: Морально-аскетические воззрения святителя Игнатия. М.: Сретенский монастырь, 2003. 408 с. 87 . Соколов, Л. А. Святитель Игнатий: Его жизнь, личность и морально-аскетические воззрения: В 3 ч. Ч. 3: Приложения. М.: Сретенский монастырь, 2003. 291 с. 88 . Титкова Н. Е. Тема покания в «Аскетической проповеди» святителя Игнатия (Брянчанинова) // Филологические науки. Вопросы теории и практики. Тамбов: Грамота, 2018. № 12 (90). Ч. 3. С. 462–466. 89 . Флоровский Георгий , прот. Восточные отцы IV-го века: Из чтений в Православном Богословском институте в Париже. Париж: [б. изд.], 1931. 240 с. 90 . Флоровский Георгий, прот. Пути русского богословия. Paris: YMCA, 1981. 599 с. 91 . Хондзинский Павел , прот. Антропология святителя Феофана Затворника и зарождение первых персоналистических концепций в русском богословии // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2017. Вып. 70. С. 11–27. 92 . Хондзинский Павел, прот. О книге Юриса Довейко «Онтологическая трансформация человека в богословии Игнатия Брянчанинова: критическое осмысление» (Латвийский университет, 2011) // Филаретовский альманах. М: ПСТГУ, 2013. № 9. С. 200–203. 93 . Хондзинский Павел, прот., Бежанидзе Г. В., Сухова Н. Ю., Яковлев А. И., Большакова С. Е. Игнатий (Брянчанинов) // Православная энциклопедия. Т. 21. [Электронный ресурс]. URL: http://www.pravenc.ru/text/293401.html (дата обращения: 7.10.2021). 94 . Чистяков Р. Догматические воззрения святителя Игнатия (Брянчанинова) в его проповеднической деятельности: дипл. работа. Кострома: КоДС, 2008. 83с. 95 . Шустров А. Г. Задачи познания в восточнохристианском вероучении // Вестник РХГА. СПб.: РХГА, 2011. Т. 12. Вып. 2. С. 80–87. 96 . Behr-Sigel , E. La prière de Jésus: Le mystère de la spiritualité orthodoxe. [Электронный ресурс]. URL: http://www.pagesorthodoxes.net/coeur/mystere.htm (дата обращения: 1.12.2021). 97 . Bolshakoff, S . Russian Mystics. Piscataway: Georgien Press, 2009. 333 p. (Monastic Studies Series; vol. 3). 98 . Čemus, R. Sulle tracce della Filocalia: Pagine sulla preghiera esicasta. Milano: Paoline, 2006. 368 p. (Letture cristiane del secondo millenio; 38). 99 . Heiliger Bischof Ignatij, der Erleuchter / übers. von A. Achziger. Wachtendonk: Hagia Sophia, 2011. 218 S. (Glaubensweisheit und Spiritualität der russischen Starzen; Bd. 2). 100 . Knechten, H. M. Freude bringende Trauer: Väter-Rezeption bei Ignatij Brjančaninov. Waltrop: Spenner, 2003. 228 S. 101 . Nothhaas J. R., Erzpriester. Dionysios Areopagita. [Электронный ресурс]. URL: http://orthpedia.de/index.php/Dionysios_Areopagita (дата обращения: 3.06.2021). 102 . Paert, I. ‘The Unmercenary Bishop’: St Ignatii (Brianchaninov) (1807–1867) and the Making of Modern Russian Orthodoxy // Slavonica. 2003. Vol. 9, No. 2. P. 99–112. 103 . Simonod, E. La Prière de Jésus selon l'évêque Ignace Briantclianinoff (1807–1867). Sisteron: Présence, 1976. 184 p. (Le Soleil dans le cœur; 8). 104 . Smolitsch, I. K. Russisches Mönchtum: Entstehung, Entwicklung und Wesen. 988–1917. Würzburg: Augustinus-Verlag, 1953. 559 S. 105 . Ware Kallistos, Bishop. Foreword // Ignatius Brianchaninov, St. On the Prayer of Jesus: The Classic Guide to the Practice of Unceasing Prayer as Found in The Way of a Pilgrim / trans. by Father Lazarus. Boston; London: New Seeds, 2005. S. VII–XXXIII. Игнатий (Брянчанинов), свт. Размышление, заимствованное из 1-го послания святого апостола Павла к Тимофею, относящееся преимущественно к монашеской жизни // Творения. Т. 2. М.: Сретенский монастырь, 1998. С. 144–145. Ср.: «Христианство – не философская школа, спекулирующая абстрактными понятиями, но прежде всего общение с живым Богом» ( Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной церкви // Богословские труды. М.: Изд. Моск. Патриархии, 1972. № 8. С. 26). Ср.: Сын Божий пришел и дал нам свет и разум, да позна́ем Бога истинного и да будем в истинном Сыне Его Иисусе Христе. Сей есть истинный Бог и жизнь вечная ( 1Ин. 5:20 ). Ср.: «В мистическом процессе пересекаются и богопознание, и наследование жизни вечной в Царствии Небесном как реальном месте обожения всего человека» ( Карасев Николай, прот. Значение мистики в соотношении догматики и этики в православном богословии. Ч. I. [Электронный ресурс]. URL: http://andreyblag.ru/images/articles/duhovenstvo/2/staty/znachenie_mistiki.docx (дата обращения: 6.10.2021)). Также, в определённой степени, и литургика, в частности гимнография. Так, свт. Афанасий (Сахаров) говорит о существе богослужения как о «внутреннем общении твари с Творцом, глубокой интимной беседе души богоподобной с Самим Богом на том неизреченном языке, который слышал небошественный Павел на третьем небеси. Богослужение – это чистейшее созерцание, это как бы растворение души в Боге», утешение её «величайшею для нее радостью богообщения, богосозерцания». Для этого и служат все церковные песнопения и молитвы, будь они догматического или аскетико-психологического содержания; цель их – «Возвести на степень созерцания и богообщения». Храмовое или даже келейное искреннее чтение богослужебных песнопений ради спасения души непременно поставит верующих «хотя бы на первую ступень той лестницы богообщения и созерцания, на вершине которой стояли богодухновенные песнотворцы», утверждает святитель. При этом, он сетует на то, что «содержанию богослужебных книг как- то мало уделяется внимания ... нашей богословской литературой» ( Афанасий (Сахаров), исповедник, епископ Ковровский . Настроение верующей души по Триоди Постной. Предисловие. [Электронный ресурс]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Afanasij_Saharov/nastroenie-verujushhej-dushi-po-triodi-postnoj/#0_1 (дата обращения: 16.09.2020)). Ср. мысли того же Лосского: «Нет христианской мистики без богословия и, что существеннее, нет богословия без мистики»; «христианская теория имеет значение в высшей степени практическое и чем мистичнее эта теория, чем непосредственнее устремляется она к высшей своей цели – к единению с Богом, – тем она и “практичнее”». ( Лосский В. Н. Очерк мистического богословия. С. 10). Ср. у прот. Н. Карасева: «Этика, догматика и мистика составляют единое цельное православное богословие. И когда догматика превращается в теоретическую систему богословия – схоластику, этика – в пустой морализм, а мистика – в магию и суеверие, нарушается гармония и искажается вероучение. Вне христианской догматики этика превращается в философские категории, о которых можно говорить, но по которым нельзя жить. Такая этика не имеет никакой силы, и тогда вектор морализма получает обратное направление: зло превращается в добро, добро – в зло, или же, как учит оккультизм, добро и зло становятся “одним целым”» ( Карасев Николай, прот. Значение мистики в соотношении догматики и этики в православном богословии. Ч. I. [Электронный ресурс]. URL: http://andreyblag.ru/images/articles/duhovenstvo/2/staty/znachenie_mistiki.docx (дата обращения: 6.10.2021)). В том числе и для келейного употребления, ср.: «Великого просим мы в этой ежедневной молитве нашей к Святому Духу . Мы просим Его, чтобы Он “пришел и вселился в нас”. Другими словами, мы просим Его, чтобы с нами произошло ... нечто подобное тому, что произошло некогда в ныне празднуемый день со св. апостолами. И когда Он “приходит” и “поселяется” в каком-либо человеке, Он приносит в душу его все, что имеет Сам, Он сообщает человеку от этих сокровищ Своего существа» (Скабалланович М. Н. Пятидесятница. Киев: Проповеднический листок, 1916. (Христианские праздники; кн. 5). С. 42, 44.). – И в других литургических текстах, как общественных, так и частных, можно встретить довольно ясное учение о восстановлении Богообщения. Как ещё говорят: филокалической, имея в виду соответствие учению аскетического сборника «Филокалия» (в русском переводе: «Добротолюбие»). См. о них в § 1.2 настоящей работы. Что мы, в частности, и покажем в настоящем исследовании. Амвросий (Ермаков), митр. Учение об Иисусовой молитве по трудам святителя Феофана Затворника. [Электронный ресурс]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Feofan_Zatvornik/uchenie-ob-iisusovoj-molitve-potrudam-svjatitelja-feofana-zatvornika (дата обращения: 8.07.2020). Ср. мысли Л. А. Соколова: «Положения эти , бесспорно хорошо известные православно-христианским богословам, в творениях и жизни Святителя Игнатия оживотворяются и одухотворяются и из предметов и вопросов теоретического познания становятся истинами жизни: знание и выражение в определённых понятиях основ, путей и средств душевного спасения сливается с внутренней жизнью богословствующего подвижника и становится психологией душевного спасения, являемой делом и истинной жизни его, тем самым вызывая соответственные настроения и в душе изучающего читателя» ( Соколов Л. А. Душевное спасение, как величайшее благо и радость жизни. [Электронный ресурс]. URL: [Электронный ресурс]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Leonid_Sokolov/dushevnoe-spasenie-kak-elichajsheeblago-i-radost-zhizni (дата обращения: 19.10.2021). Ср.: «Возможность восстановления истинного пути богословия (Богопознания) стоит, понятно, в зависимости от существования в нашем церковном обществе того или иного количества лиц действительно духовных, не по ученым степеням и не по внешним ризам, а по лествице духовного подвига и по внутреннему одеянию души, – лиц, которые восприяли Христову истину внутрь себя, как некое таинственное (но реальнейшее) ощущение того мира, познать который жаждет живая душа человеческая» (Михаил Новосёлов, мч. Догмат, этика и мистика в составе христианского вероучения. [Электронный ресурс]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Mihail_Novoselov/dogmat-ehtika-i-mistika-v-sostave-khristianskogoverouchenija/#0_11 (дата обращения: 22.10.2021). Духанин Валерий, свящ. Святоотеческая традиция умного делания в духовном опыте Святителя Игнатия, епископа Кавказского. Гл. I: Умное делание в понимании свт. Игнатия [Электронный ресурс]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Valerij_Duhanin/svjatootecheskaja-traditsija-umnogo-delanija-v-dukhovnom-opytesvjatitelja-ignatija/1 (дата обращения: 25.03.2021). Оговоримся, что термин «гносеология» будет вообще в настоящей работе использоваться в узком значении гносеологии богословской, т.е. учения именно и прежде всего о познании Бога. Зарин С. М. Аскетизм по православно-христианскому учению. Т. 1: Основоположительный. Кн. 2: Опыт систематического раскрытия вопроса. СПб.: Изд. В. Ф. Киршбаума, 1907. Соколов, Л. А. Святитель Игнатий: Его жизнь, личность и морально-аскетические воззрения: В 3 ч. М.: Сретенский монастырь, 2003. Ср. только одну такую фразу: «Сущность добра и зла определяется Игнатием Брянчаниновым с точки зрения Богообщения, как величайшего блага человеческого» ( Соколов, Л. А. Святитель Игнатий. Ч. 2: Морально-аскетические воззрения святителя Игнатия. С. 181). И это при том, что о свт. Феофане он сам замечает, что тот «охотно пользовался и новыми западными комментариями», а «отеческую аскетику ... сочетает с романтической психологией и натурфилософией», развивая «очень любопытные мысли о всеобщей одушевленности мира». Вообще, свт. Феонфану о. Георгий посвящает около 6 страниц, тогда как для свт. Игнатия не находит и полных двух. – См.: Флоровский Георгий, прот. Пути русского богословия. Гл. VII: Историческая школа. Paris: YMCA, 1981. С. 393–400. Прудников А. С. Новейшая критика святителя Игнатия (Брянчанинова): Опыт апологии // Евангелие в контексте современной культуры: материалы V междунар. науч.-практ. конф., Белгород, 18 мая 2017 г. / под. ред. Т. И. Липич, С. М. Дергалева. Белгород: Белгород: НИУ «БелГУ», 2017. С. 45–49. – Этот же автор делает вывод, что критику со стороны двух названных оппонентов «вряд ли можно признать обоснованной. Она не находит оснований ни в трудах свт. Игнатия, ни в причинно-следственных связях между популяризацией его трудов и теми проблемами современной церковной жизни, которые они якобы вызвали». Более того, «делая общую оценку критике свт. Игнатия, следует отметить её характерность, вся она написана в едином духе. Дух этот выражается в недекларируемой авторами интенции на поиск минимальных требований для спасения. Этим “болеет” чуть ли не всё интеллектуализированное, “безблагодатное” богословие. У свт. Игнатия интенция другая, это интенция на подвиг. Все его сочинения “дышат” вопросом: что ещё сделать ради Христа? У критиков владыки этот вопрос звучит по-другому: что бы ещё найти такого, что бы не помешало моему спасению? Отсюда и редукционистское тяготение к sola scriptura, которое проявляется в постоянных упрёках в несоответствии мыслей святителя Св. Писанию. Отсюда и больше оптимизма» (Прудников А. С. Познание и спасение в трудах святителя Игнатия (Брянчанинова): ВКР по специальности Теоология. Белгород: НИУ «БелГУ», 2017. С. 48, 46. URL: [Электронный ресурс]. URL: https://nauchkor.ru/pubs/poznanie-i-spasenie-v-trudah-svyatitelya-ignatiyabryanchaninova-5b88846c7966e1073081b7f0 (дата обращения: 26.08.2021)). Довейко Ю. Онтологическая трансформация человека в богословии Игнатия Брянчанинова: критическое осмысление: дис. ... доктора теологии. Rīga: Latvijas Universitāte, 2009. См.: Там же. С. 24–26, 167–168. Хондзинский Павел, прот. О книге Юриса Довейко «Онтологическая трансформация человека в богословии Игнатия Брянчанинова: критическое осмысление» (Латвийский университет, 2011) // Филаретовский альманах. М: ПСТГУ, 2013. № 9. С. 200–203. Марк (Лозинский), игум. Духовная жизнь мирянина и монаха по творениям и письмам епископа Игнатия (Брянчанинова). М.: Казак, 1997. [Электронный ресурс]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Mark_Lozinskij/duhovnaja-zhizn-mirjanina-i-monaha-po-tvorenijam-i-pismam-episkopaignatija-brjanchaninova (дата обращения: 20.10.2021). Там же. Заключение. [Электронный ресурс]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Mark_Lozinskij/duhovnajazhizn-mirjanina-i-monaha-po-tvorenijam-i-pismam-episkopa-ignatija-brjanchaninova/3 (дата обращения: 20.10.2021). Любомудров А. М. Свягитель Игнатий (Брянчанинов) и проблема творчества // Христианство и русская литература. Сб. 2. СПб.: Наука, 1996. С. 24–31. Духанин Валерий, свящ. Святоотеческая традиция умного делания в духовном опыте Святителя Игнатия, епископа Кавказского. [Электронный ресурс]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Valerij_Duhanin/svjatootecheskaja-traditsija-umnogo-delanija-v-dukhovnom-opytesvjatitelja-ignatija (дата обращения: 25.03.2021). Помогов А. Святитель Игнатий (Брянчанинов) о значении Евхаристии в спасении человека. [Электронный ресурс]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Ignatij_Brjanchaninov/o-znachenii-evkharistii-v-spasenii-cheloveka/ (дата обращения: 20.10.2021). Чистяков Р. Догматические воззрения святителя Игнатия (Брянчанинова) в его проповеднической деятельности: дипл. работа. Кострома: КоДС, 2008. Хондзинский Павел, прот., Бежанидзе Г. В., Сухова Н. Ю., Яковлев А. И., Большакова С. Е . Игнатий (Брянчанинов) // Православная энциклопедия. Т. 21. [Электронный ресурс]. URL: http://www.pravenc.ru/text/293401.html (дата обращения: 7.10.2021). Шустров А. Г. Задачи познания в восточнохристианском вероучении // Вестник РХГА. СПб.: РХГА, 2011. Т. 12. Вып. 2. С. 80–87. Сазонов Дмитрий, прот. Вклад Святителя Игнатия (Брянчанинова) в русское доматическое богословие. [Электронный ресурс]. URL: http://sazonow.ru/stati/200–2012–12–25–21–02–06 (дата обращения: 20.10.2021). – Ср. с оценками упомянутых выше Ю. Довейко, игум. П. Мещеринова и свящ. Ф. Парфёнова, да даже и прот. Г. Флоровского. Глазков А. П. «Воскресение первое» в историческом и аскетическом понимании эсхатологической историософии: Владимир Соловьёв и Игнатий Брянчанинов // Соловьевские исследования. Иваново: ИГЭУ, 2012. № 1 (33). С. 152–162. Вишняков К. А. Предметное поле в исследовании философии епископа Игнатия Брянчанинова // Теория и практика общественного развития. Краснодар: Изд. дом ХОРС, 2013. № 12. [б. паг.]. [Электронный ресурс]. URL: https://cyberleninka.ru/article/n/predmetnoe-pole-v-issledovanii-filosofii-episkopa-ignatiyabryanchaninova/viewer (дата обращения: 20.10.2021); Учение о человеке в философии Игнатия Брянчанинова // Наука и школа. М.: МПГУ, 2013. № 4. С. 168–170. Вишняков К. А. Предметное поле в исследовании философии епископа Игнатия Брянчанинова. [б. паг.]. Виноградов Георгий, посл. «Мистика ума» и «мистика сердца» в свете святоотеческой антропологии. [Электронный ресурс]. URL: https://bogoslov.ru/article/3415902#_ednref13 (дата обращения: 20.10.2021). Легеев Михаил, свящ. Свт. Феофан Затворник и свт. Игнатий Брянчанинов: акцентуация двух подходов к вопросу о восстановлении человеческой природы // Материалы VII Феофановских чтений 25–27 сентября 2013 г. [Электронный ресурс]. URL: https://svtheofan.ru/item/1746-mihail-legeev.html (дата обращения: 21.10.2021). Сам этот в высшей степени интересный спор между двумя святителями, не прекращающийся, можно сказать, и по сей день, выходит за рамки нашего исследования. Паисий (Буй), иером. «Антропологический аспект молитвы в творениях святителей Феофана Затворника и Игнатия Брянчанинова» // Богословский сборник Тамбовской духовной семинарии. Тамбов: ООО «ТПС», 2016. Вып. 3. С. 40–47. Михайленко А. С . Сотериология свт. Игнатия (Брянчанинова) // Труды Белгородской духовной семинарии. Белгород: Белгородская духовная семинария, 2017. № 6. С. 163–170. Коняев С. С. Сравнительная характеристика антропологических концепций свт. Игнатия (Брянчанинова) и свт. Феофана Затворника: ВКР по специальности Теология. М.: ПСТГУ, 2017 г. Прудников А. С. Познание и спасение в трудах святителя Игнатия (Брянчанинова). С. 96–97. Автор говорит это о трудах С. С. Хоружего по исихастской антропологии, но замечание однозначно верно и в отношении как всей святоотеческой традиции, так свт. Игнатия (Брянчанинова). Титкова Н. Е. Тема покания в «Аскетической проповеди» святителя Игнатия (Брянчанинова) // Филологические науки. Вопросы теории и практики. Тамбов: Грамота, 2018. № 12 (90). Ч. 3. С. 462–466. См.: Серафим (Лопухов), иером. Роль Иисусовой молитвы в процессе христианского самопознания по учению святителя Игнатия (Брянчанинова) // Материалы науч. конф. «Иисусова молитва . Еще раз о главном (школа духовной жизни)» («Зосимовские чтения – 2019», Троице-Одигитриевский ставропигиальный женский монастырь Зосимова пустынь), 7 декабря 2019 г. [Электронный ресурс]. URL: https://monasterium.ru/doklady/iisusova-molitva-eshche-raz-o-glavnom-shkola-dukhovnoy-zhizni/rol-iisusovoymolitvy-v-protsesse-khristianskogo-samopoznaniya-po-ucheniyu-svyatitelya-ignatiya-bryanchaninova (дата обращения: 20.10.2021). Оленич Т. С., Гаража В. Н. «Роль Иисусовой молитвы в постижении мистического опыта Богопознания и самопознания по учению святителя Игнатия (Брянчанинова)» // Молодой исследователь Дона. Ростов-наДону: ДГТУ. 2020. № 6 (27). С. 70–73. Иванов Е. «Православия поборниче»: о наследии святителя Игнатия (Брянчанинова). [Электронный ресурс]. URL: https://ruskline.ru/opp/2020/05/19/pravoslaviya_poborniche_o_nasledii_svyatitelya_ignatiya_bryanchaninova (дата обращения: 20.10.2021). Манкевич Е. В. Специфика религиозного опыта в концепции Игнатия (Брянчанинова): дис. ... магистра философии. М.: МГУ им. Ломоносова, 2020. [Электронный ресурс]. URL: [Электронный ресурс]. URL: https://nauchkor.ru/pubs/spetsifika-religioznogo-opyta-v-kontseptsii-ignatiya-bryanchaninova60d8e3ece4dde5000108cf88 (дата обращения: 13.08.2021). А как же, напр., опыт холистической молитвы, ясно отличающий духовное состояние от прелести (одной из разновидностей «измененного состояния сознания»)? См. об этом в Гл. 2 настоящей работы. Манкевич Е. В. Специфика религиозного опыта в концепции Игнатия (Брянчанинова). С. 90. Паисий (Буй), иером. Феномен человеческого страдания в аскетическом наследии святителя Игнатия Брянчанинова // Богословский сборник Тамбовской духовной семинарии. Тамбов: ООО «ТПС», 2021. № 1 (14). С. 46–54. Манкевич Е. В. Специфика религиозного опыта в концепции Игнатия (Брянчанинова). С. 7. Ср., напр.: Heiliger Bischof Ignatij, der Erleuchter / übers. von A. Achziger. Wachtendonk: Hagia Sophia, 2011. (Glaubensweisheit und Spiritualität der russischen Starzen; Bd. 2). Напр.: Behr-Sigel, E . La prière de Jésus: Le mystère de la spiritualité orthodoxe. [Электронный ресурс]. URL: http://www.pagesorthodoxes.net/coeur/mystere.htm (дата обращения: 1.12.2021). Smolitsch, I. K. Russisches Mönchtum: Entstehung, Entwicklung und Wesen. 988–1917. Würzburg: AugustinusVerlag, 1953. Simonod, E. La Prière de Jésus selon l'évêque Ignace Briantclianinoff (1807–1867). Sisteron: Présence, 1976. (Le Soleil dans le cœur; 8). Knechten, H. M. Freude bringende Trauer: Väter-Rezeption bei Ignatij Brjančaninov. Waltrop: Spenner, 2003. Paert, I. ‘The Unmercenary Bishop’: St Ignatii (Brianchaninov) (1807–1867) and the Making of Modern Russian Orthodoxy // Slavonica. 2003. Vol. 9, No. 2. P. 99–112. Ware Kallistos, Bishop. Foreword // Ignatius Brianchaninov, St. On the Prayer of Jesus: The Classic Guide to the Practice of Unceasing Prayer as Found in The Way of a Pilgrim / trans. by Father Lazarus. Boston; London: New Seeds, 2005. S. VII-XXXIII. Напр.: Čemus, R. Sulle tracce della Filocalia: Pagine sulla preghiera esicasta. Milano: Paoline, 2006. (Letture cristiane del secondo millenio; 38). Bolshakoff, S. Russian Mystics. Piscataway: Georgien Press, 2009. (Monastic Studies Series; vol. 3). Последние два автора очень последовательно занимаются вопросом об органической связи – даже единстве – догматики, этики и мистики в подлинном, церковном христианстве, каковой вопрос поднимается и в нашей работе. Лосский В. Н. Вера и богословие. [Электронный ресурс]. URL: [Электронный ресурс]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Vladimir_Losskij/vera-i-bogoslovie (дата обращения: 5.08.2021). Настолько, что само творение должно быть признано по отношению к бытию Божию «случайным», отнюдь не необходимым. Только там можно утверждать абсолютную независимость Творца от творения – признанием того, что Бог мог и не творить. Мир не является «следствием» Бога как «первопричины» – в том смысле, что творение мира не было чем-либо обусловлено, но явилось актом чистой свободы (см.: Там же). Лосский В. Н. Очерк мистического богословия. С. 9. Лосский В. Н. Догматическое богословие // Богословские труды. М.: Изд. Моск. Патриархии, 1972. № 8. С. 133–134. Nothhaas J. R., Erzpriester. Dionysios Areopagita – ein Neuplatoniker? // Dionysios Areopagita. [Электронный ресурс]. URL: http://orthpedia.de/index.php/Dionysios_Areopagita (дата обращения: 3.06.2021). – Перевод мой, чтец МГ. Учение о различии в Боге сущности и энергий сформулировали и разработали св. Отцы-Каппадокийцы в IV веке и свт. Григорий Палама в XIV в., противостоя попыткам еретиков подменить христианство как религию абстрактно-философским теоретизированием и отстаивая живой опыт Богообщения – первые в борьбе с гносеологическим рационализмом Евномия, последний в полемике с ультраапофатизмом Варлаама. См. напр.: Григорий Палама, свт. О Божественных энергиях и их причастии // Трактаты / пер. с греч. и прим. архим. Нектария (Яшунского). Краснодар: Текст, 2007. (Патристика: тексты и исследования). С. 39–89. Лосский В. Н. Очерк мистического богословия. С. 86. – Ср.: «Своими нетварными энергиями Святой Бог входит в ... жизнь каждого человека. Энергии Божии божественны. Они суть Сам Бог, хотя и не сущность Его. Они тоже Бог – и только поэтому они могут обожить человека. Благодаря божественным несотворённым энергиям, которыми Бог соединяется с нами, мы можем общаться с Ним и соединяться с Его Благодатью – не отождествляясь с Ним морального совершенства недостаточно человеку! Его конечная цель в единении со Святым Богом. В ней наша радость, наше счастье, наше совершение. Это не внешнее общение, а таинственное единение человека с Богом в Духе Святом» (Георгий (Капсанис), архим. Обожение как смысл человеческой жизни. [Электронный ресурс]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Georgij_Kapsanis/obozhenie-kak-smysl-chelovecheskoj-zhizni/#0_4 (дата обращения: 5.08.2020)). Григорий Палама, свт. Триады в защиту Священно-безмолвствующих. Триада III, 2:25. М.: РИПОЛ классик, 2018. С. 367. Давыденков Олег, прот. Догматическое богословие: Учебное пособие. М.: ПСТГУ, 2014. С. 113–114. Лосский В. Н. Очерк мистического богословия. С. 48–49. Ср.: Лосский В. Н. Догматическое богословие. С. 134. Лосский В. Н. Очерк мистического богословия. С. 41. Ср.: Василий Великий, свт. Письмо 189 (181): К Евстафию, главному врачу 8 // Творения. Т. 2. М.: Сибирская благозвонница, 2009. (Полное собрание творений святых отцов Церкви и церковных писателей в русском переводе; т. 4). С. 716. Их методологическое и терминологическое различение восходит к трактату «О мистическом богословии», входящему в состав т.н. Ареопагитского корпуса (ок. III-VI в.), автором которого традиционно считается (псевдо-) Дионисий Ареопагит . См.: Dionysios Areopagita. De mystica theologia // PG 3, 997–1064. Лосский В. Н. Догматическое богословие. С. 134. Одним из излюбленных средств указания на непостижимость, сверх-сущностность Бога у православных богословов является образ Божественного Мрака, который есть вместе и образ неизреченного предстояния Богу лицом к Лицу. Апофатический экстаз символически уподобляется восхождению Моисея на Синайскую гору для беседы с Богом во мраке ( Dionysios Areopagita. De mystica theologia I: 3 // PG 3, 1000 D – 1001 A). Цель апофатического пути – «неведением и невидением узреть и познать Того, Кто превосходит созерцание и познание даже в невидении и неведении» (De mystica theologia II // PG 3, 1025 A). Об их соотношении и взаимосвязь Лосский писал: «апофатика не особый отдел богословия, а единственный путь всякой богословской мысли, учащий ее отрешаться от обычных методов восприятия и мышления, воспринимая Откровенную Истину. Она не только “не исключает Откровения” ... но является основным условием возможности для нас воспринять Истину Откровения, основным условием всякого христианского богословия, в отличие от языческого гнозиса и философии» ( Лосский В. Н. Спор о Софии. [Электронный ресурс]. URL: [Электронный ресурс]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Vladimir_Losskij/spor-osofii (дата обращения: 9.08.2021)). Лосский В. Н . Догматическое богословие. С. 135. Вспомним, что в гимнографических текстах явление Бога Моисею во мраке рассматривается как прообраз встречи Бога с человеком посредством Воплощения. Так, напр., скала, в расселине которой Моисей был скрыт от прямого лицезрения Бога, но через которую он вместе как бы и созерцал Невидимого, толкуется как прообраз обоженной плоти, в которую был облечен Христос и из которой воссияли лучи Его Божества на Фаворе (см.: 2-й канон Преображения, песнь 1-я, 2-й тропарь; ср. песнь 4-я, ирмос // Минея. Месяц Август. 6-й день. М.: Сретенский монастырь, 1996. C. 152, 154). Nothhaas J. R., Erzpriester. Dionysios Areopagita und Thomas von Aquin // Dionysios Areopagita. [Электронный ресурс]. URL: http://orthpedia.de/index.php/Dionysios_Areopagita (дата обращения: 3.06.2021). – Перевод мой, чтец МГ. И это потому, что «богословие должно быть славословием и обращать нас к хвалению Бога». Так, напр., у св. Иоанна Дамаскина «богословие переходит в литургическое славословие, и даже наиболее схоластические изложения вызывают поэтические порывы» ( Лосский В. Н. Вера и богословие. [Электронный ресурс]. URL: [Электронный ресурс]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Vladimir_Losskij/vera-ibogoslovie (дата обращения: 5.08.2021)). Ср. гносеологический принцип прп. Симеона Нового Богослова: «ни познания не бывает без видения, ни видения без чувства, то есть прежде видит кто какую вещь и, видя ее, познает, а потом и чувствует. Это говорю в отношении к духовному» ( Симеон Новый Богослов, прп. Слово 42:1 // Слова: в 2 ч. / пер. с новогр. еп. Феофана. Ч. 1. М.: Правило веры, 2006. С. 496). Ср.: «Вершина же боговедения – общение: я знаю так, как я сам познан», – говорит Лосский, намекая на 1Кор. 13:12 ( Лосский В. Н. Вера и богословие. [Электронный ресурс]. URL: [Электронный ресурс]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Vladimir_Losskij/vera-i-bogoslovie (дата обращения: 5.08.2021)). – В другом месте он замечает, что опыт видения Бога у православных мистиков есть опыт личного общения с Ним, которое есть «отношение взаимное – мы видим и мы видимы, видение-приобщение к Божеству в Божественной славе» ( Лосский В. Н. «Видение Бога» в Византийском богословии // Богословские труды. М.: Изд. Моск. Патриархии, 1972. № 8. С. 188). Ср.: «Человек – единственный, кто не является тем, кем он должен быть. Познание, как свидетельствует христианское Предание, не оказывается собственно жизнью человеческой, а служит подготовительным этапом, вводящим его в жизнь» ( Шустров А. Г. Задачи познания в восточнохристианском вероучении. С. 81). Зарин С. М. Аскетизм. Т. 1: Основоположительный. Кн. 2: Опыт систематического раскрытия вопроса. С. 45. – Курсив оригинальный. Там же. Ср. его же замечания: «Для реального участия человека в правде и жизни Христовой должны осуществиться отношения человека ко Христу, аналогичные с теми, в каких он находится к Адаму. ...самая сущность этого мистического общения не соизмерима с обычными, естественно-психологическими формами и переживаниями нашей сознательно-свободной жизни» (Там же. С. 43–44). – (Курсив везде оригинальный.) – Интересно, что он же называет γνῶσις – «ведение, разумение» – «основным, общим и наиболее характерным принципом православной аскетики», имея, впрочем, в виду «рассуждение», а вместе с тем важность личного отношения к усвоению дарованного во Христе спасения (С. 682). Ср.: «В противоположность гносису [т.е. гностицизму. – чтец МГ ], где познание само по себе является целью гностика, христианское богословие в конечном счете всегда только средство, только некая совокупность знаний, долженствующая служить той цели, что превосходит всякое знание. Эта конечная цель есть соединение с Богом или обожение» ( Лосский В. Н. Очерк мистического богословия. С. 10). Григорий Богослов, свт. Слово 45: На Святую Пасху // Собрание творений: в 2 т. Т. 1. Минск; М.: Харвест; АСТ, 2000. С. 822. Григорий Богослов, свт. Слово 40: На Святое Крещение // Там же. С. 697. Карасев Николай, прот. К вопросу о значении мистики в православном богословии // Вестник РГГУ. Сер.: Философия. Социология. Искусствоведение. 2014. № 10 (123). С. 236. 1-й канон в неделю Пятидесятницы, песнь 6-я, 1-й тропарь // Пентикостарион, сиречь Пятдесятница (Триодь Цветная). М.: Правило веры, 2007. Л. 243 об. 2-й канон в неделю Пятидесятницы, песнь 6-я, 2-й тропарь // Там же. Помимо рассмотренного выше христологического. Ср.: Лосский В. Н. Паламитский синтез // Богословские труды. М.: Изд. Московской Патриархии, 1972. № 8. С. 195. Ср.: Минин П. М. Главные направления древнецерковной мистики. Сергиев Посад: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1915. С. 3. Ср.: «Тем самым богословское изыскание предполагает предварительное пришествие Искомого, Того, Кто уже нам явился и присутствует в нас» ( Лосский В. Н. Вера и богословие. [Электронный ресурс]. URL: [Электронный ресурс]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Vladimir_Losskij/vera-i-bogoslovie (дата обращения: 5.08.2021)). Ср.: «Этот путь познания отличается от познания любой системы человеческих знаний, это не теоретическое познание христианской доктрины (δογμα), а опытное приобщение истины. На этом пути знание как Божественное откровение усвояется через созерцание – мистическое озарение» ( Карасев Николай, прот. К вопросу о значении мистики. С. 236). Прп. Симеон Новый Богослов утверждает: чтобы продолжающий грешить «верно возвещал божественные догматы и богословствовал, невозможно. Ибо как возможно, чтобы право и чисто умствовал тот ум, который омрачен оскверненною совестию?» ( Симеон Новый Богослов, прп. Слово 10:4 // Слова. Ч. 1. С. 130), ибо истинное Богопознание основывается не на спекулятивном богословствовании, но на «созерцании истинно сущего» (ср.: Симеон Новый Богослов, прп. Слово 63:3 // Слова. Ч. 2. С. 61), что невозможно без очищения. Ср.: «для истинного богословствования, по учению преп. Симеона, необходима высоконравственная, добродетельная жизнь в благодатной атмосфере Церкви и ее таинств» ( Пантелеимон (Успенский), иером. Три Богослова: апостол Иоанн Богослов, святой Григорий Богослов и преподобный Симеон Новый Богослов // Святитель Григорий Богослов: сборник статей. М.: Сибирская Благозвонница, 2011. С. 97). Каковой он, конечно, не может не быть поначалу. Впрочем, для человека верующего доверие Церкви и добровольное покорение ума её соборному разуму способно уже тогда перевести догмат отчасти в необходимость внутреннюю, даже нравственную, основанную на намерении быть честным перед своей совестью и последовательным в своих мировоззреннческих и жизненных установках. И всё же сам по себе догмат – без опытного переживания – остаётся как бы чужеродным душе. «И, наконец, третий этап – это высшее, благодатное состояние, когда догматические истины созерцаются. Созерцание – это такое переживание человеком содержания догмата, которое приводит человека к непосредственному общению с Богом и соединению с Ним. У свв. отцов переживание содержания догмата действительно возводило ум и душу к непосредственному соединению с Богом. Догмат непосредственно возводил, возносил их душу, их ум к высшему, являясь своего рода словесной иконой, от которой, как от образа, можно восходить к Первообразу» ( Давыденков Олег, прот. Догматическое богословие. С. 40). «Для отцов церкви “обожение” – не идея, не теория, не догма, а прежде всего и более всего – факт их внутренней жизни. На этом факте, как на незыблемом фундаменте, они базировались во всех тех случаях, когда им приходилось решать спорные вопросы своего времени. Из этого факта они исходили при раскрытии своего сотериологического, этического и эсхатологического учения. Мы, напр., никогда вполне не поняли бы той настойчивости и убежденности, с которыми православные, во главе с Афанасием Великим , отстаивали учение о божестве Христа, если бы не учли мистической основы этого учения. Вопрос о божестве Христа был для Афанасия не вопросом спекулятивного умозрения, а вопросом самой жизни, имевшим глубокое этико-сотериологическое значение. Принять или отвергнуть “йоту” для него значило решить вопрос о жизни и смерти человека, ибо жизнь последнего есть процесс “обожения”, а это “обожение” немыслимо без признания божеского достоинства Христа. Ни догматическое учение, ни этика, ни богослужение с его символикой, ни основные формы религиозной жизни – аскетизм, монашество, не могут быть осмыслены без углубления в мистические истоки духовной жизни Востока» ( Минин П. М. Главные направления древнецерковной мистики. С. 3–4. – Курсив оригинальный). Ср.: «Славное Воскресение Христово, – говорит прп. Симеон, – есть собственное наше воскресение, которое мысленно совершается и проявляется в нас, умерщвленных грехом, чрез Воскресение Христово, как гласит и песнь церковная...: “Воскресение Христово (в себе самих) видевше...”» (Слово 29:5 // Слова. Ч. 1. С. 364). Ибо Господь умер, воскрес и прославился «ради нас, чтоб сбывшееся в Его лице воспроизводить потом в нас и тем спасать нас» (Там же. С. 365). «Воскресение и слава Христова есть ... собственное наше воскресение, которое бывает ... в нас посредством Воскресения Его, в нас Им совершаемого» (Слово 42 // Слова. Ч. 1. С. 495). Так историческое дело Христово становится частью собственной внутренней жизни христианина. – По сути о том же говорит свт. Филарет Московский , обясняя, «что Церковь ... не только нам обещает видение Воскресшего в будущем как возможное, но и сейчас возвещает его как уже действительное в словах пасхальной стихиры: “Воскресение Христово видевше, поклонимся Святому Господу Иисусу”. Если же мы видели воскресение, то видели и Воскресшего: потому что воскресение видимо только в Самом Воскресшем» (приводится по: Давыденков Олег, прот. Догматическое богословие. С. 40). Понимаемой в широком смысле, как наука о правильной духовной жизни. В условиях реальности падщего мира, конечно. Ср., напр., слышанные прп. Симеоном в видении слова: «Я Бог, соделавшийся человеком для тебя, чтоб и тебя сделать богом, и вот, как видишь, сделал и буду делать» ( Симеон Новый Богослов, прп. Слово 63:3 // Слова. Ч. 2. С. 66). Опыт личного Богопознания объявляется здесь элементом сотериологического процесса, звеном той цепи, началом которой было Боговоплощение. Частное спасение, описываемое как обожение конкретной личности и приобщение её к свету Божества, предстаёт в опыте прп. Симеона продолжением и завершением спасительного дела Христова. Симеон Новый Богослов, прп. Слово 51 // Слова. Ч. 1. С. 665. Другим является духовно-нравственное преображение души, «знамения» примирения человека с Богом, т.е. такие благодатные изменения в душе, которые без примирения с Богом невозможны ( Симеон Новый Богослов, прп. Слово 45:2, 4 // Слова. Ч. 1. С.515:525). По мысли прп. Симеона видение Бога недвусмысленно обещано Самим Господом за исполнение Его заповедей: Кто имеет заповеди Мои и соблюдает их, тот любит Меня... и Я возлюблю его и явлюсь ему Сам ( Ин. 14:21 ), – в особенности заповеди об очищении сердца: Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят ( Мф. 5:8 ). Обещание, по самому смыслу своему, относится не только к будущему веку, но и к настоящей жизни, в которой человек и должен исполнять заповеди и, соответственно, стяжать чистоту сердца – а значит, и узреть и познать Бога (см.: Симеон Новый Богослов, прп. Слово 63:1, 3 // Слова. Ч. 2. С. 56–58, 66). В силу этого «ощущать благодать и быть просвещаемым ею в ведении ... и созерцании является для пр. Симеона до такой степени существенною чертою христианина, что тот, кто ещё не получил сознательного видения, не может носить это имя» ( Василий (Кривошеин), архиеп. Преподобный Симеон Новый Богослов (949–1022). Paris: YMCA, 1980. С. 150). – Ср.: «Для св. Симеона Нового Богослова опытное восприятие света, оно же – сознательная духовная жизнь или “гносис”, – есть откровенное присутствие благодати, стяжанной человеческой личностью» ( Лосский В. Н. Очерк мистического богословия. С. 113). Ср.: «Ибо невозможно иным способом познать кому-либо Бога, кроме созерцания света, посылаемого от сего самого света (то есть Бога). Свет есть Бог, и созерцание Его есть как свет, почему чрез узрение света бывает первое ведение, которым познается, что есть Бог» ( Симеон Новый Богослов, прп. Слово 63:3 // Слова. Ч. 2. С.63:64). Ср.: В Откровении «инициатива принадлежит Богу, но предполагает ответ человека, свободный ответ веры и любви... Вступление Бога на путь общения с нами вызывает и наше вступление в общение с Ним» ( Лосский В. Н. Вера и богословие. [Электронный ресурс]. URL: [Электронный ресурс]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Vladimir_Losskij/vera-i-bogoslovie (дата обращения: 5.08.2021)). – Очевидно, что далеко не каждый человек после (да даже и до) своего грехопадении способен так ясно слышать голос Бога и так напрямую разговаривать с Ним, как это описано в историях Адама и Каина. Тем не менее, даже такой явный диалог с Богом остаётся вне категории Богообщения; наиболее крайние примеры: диалог диавола с Богом в книге Иова и диалог бесов со Спасителем при исцелении гадаринского бесноватого. Бесполезно и безнадежно поэтому было бы искать подлинной апофатики, как и подлинной катафатики, в нехристианских религиях или мистико-философский системах. Вне факта Боговоплощения – причём факта, допускающего не только ментальное созерцание, но и непосредственно-опытное прикосновение – не может быть ни настоящего двустороннего общения, ни достоверных познаний о превышающей ум Реальности. Тропарь, см.: Служба с акафистом святителю Игнатию Брянчанинову . СПб.: Сатисъ, 1999. С. 8. Ср. на этот счёт рассуждение Манкевич: «Основной целью его трудов было изложение религиозного вероучения, наставление верующих. Однако, излагая вероучение православной Церкви, он раскрывает его через свои религиозно-философские взгляды, в том числе через концепцию религиозного опыта. Кроме того, ряд его творений ... задуманы автором не просто как богословские, но и как художественные произведения. Все это не значит, однако, что в трудах Игнатия (Брянчанинова) нельзя выделить концепций, которые могли бы быть рассмотрены в рамках философии или науки о религии. В русской философии известны примеры произведений, носящих художественный характер и при этом рассматриваемых с философской точки зрения – например, “Русские ночи” В. Ф. Одоевского или диалоги Г. С. Сковороды. Подобным образом и содержание творений Игнатия (Брянчанинова) может быть подвергнуто философскому и научному анализу» ( Манкевич Е. В. Специфика религиозного опыта в концепции Игнатия (Брянчанинова). С. 40). Игнатий (Брянчанинов), свт. Письма к мирянам. Письмо 58 // Сочинения. Т. 4: Аскетическая проповедь и письма к мирянам. СПб.: Изд. И. Л. Тузова, 1886. С. 534. Игнатий (Брянчанинов), свт. Поучение в неделю о самаряныне. О поклонении Богу Духом и Истиною // Сочинения. Т. 4: Аскетическая проповедь и письма к мирянам. С. 167–169. На основании Ин. 8:44 . – См.: Игнатий (Брянчанинов), свт. Поучение 1-е в неделю мытаря и фарисея. Характер мытаря и фарисея // Сочинения. Т. 4: Аскетическая проповедь и письма к мирянам. С. 21. Ср.: «Надо признавать, – и это признание будет вполне справедливым; – надо признавать, что все мы, человеки, находимся больше или меньше в самообольщении, все обмануты, все носим обман в себе. Это – следствие нашего падения, совершившагося чрез принятие лжи за истину; так всегда падаем и ныне. Оттого в нас такая переменчивость! Утром я таков, к полудню иной, после полудня еще иной, и так далее» ( Игнатий (Брянчанинов), свт. Письма к мирянам. Письмо 9 // Сочинения. Т. 4: Аскетическая проповедь и письма к мирянам. С. 449). Таинству креста будет посвящен § 3.2. Ср.: «Единственное и неоцененное приобретение человека на земле – познание Христа и усвоение Христу» ( Игнатий (Брянчанинов), свт. Размышление, заимствованное из 1-го послания святого апостола Павла к Тимофею, относящееся преимущественно к монашеской жизни // Творения. Т. 2. М.: Сретенский монастырь, 1998. С. 145). Я есмь путь и истина и жизнь ( Ин. 14:6 ). Игнатий (Брянчанинов), свт. Поучение в неделю о самаряныне. О поклонении Богу Духом и Истиною // Сочинения. Т. 4: Аскетическая проповедь и письма к мирянам. С. 168. Комментируя Ин. 1:16–18 , свт. Игнатий замечает, что «Иисусом Христом доставлено не какое-либо более или менее подробное и ясное понятие о благодати и истине, но сама благодать, сама истина существенно преподаны человекам, насаждены в человеков. Мы соделались причастниками Божественного естества ( 2Пет. 1:4 )» (Там же. С. 167). В данном случае святитель ссылается на Символ св. Афанасия Великого в Следованной псалтири. Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово в 1-ю неделю Великого поста. О Православии // Сочинения. Т. 4: Аскетическая проповедь и письма к мирянам. С. 78. Игнатий (Брянчанинов), свт. Размышление, заимствованное из 1-го послания святого апостола Павла к Тимофею, относящееся преимущественно к монашеской жизни // Творения. Т. 2. С. 139. Игнатий (Брянчанинов), свт. Поучение в неделю о самаряныне. О поклонении Богу Духом и Истиною // Сочинения. Т. 4: Аскетическая проповедь и письма к мирянам. С. 167. См.: Ин. 1:18 , по славянскому тексту, на который и ссылается святитель. См.: Игнатий (Брянчанинов), свт. Поучение 2-е в неделю мытаря и фарисея. О молитве и покаянии // Сочинения. Т. 4: Аскетическая проповедь и письма к мирянам. СПб.: Изд. И. Л. Тузова, 1886. С. 31; Приношение современному монашеству. Гл. 14. М.: Изд. им. свт. Игнатия Ставропольского, 2001. С. 107. По славянскому тексту: Явих имя Твое человеком сказах им имя Твое, и скажу, да любовь, еюже Мя еси возлюбил, в них будет, и Аз в них. Игнатий (Брянчанинов), свт. Приношение современному монашеству. Гл. 14. С. 106–107. Об этом пойдёт речь в § 3.1. Напр., он ссылается на Лествичника. См.: Иоанн Лествичник, прп. Лествица. Слово 28:61. СПб.: Светословъ, 1996. С. 242. Подтверждающих и объясняющих святоотеческое учение, см., напр.: Игнатий (Брянчанинов), свт. Доказательство воскресения тел человеческих, заимствованное из действия умной молитвы // Творения. Т. 1. М.: Сретенский монастырь, 1998. С. 305. Об этом см. пункты 2.2.3.–2.2.4. Ср.: «Исполнение евангельских заповедей вводит человека в истинное Богопознание и самопознание, в истинную любовь к себе к ближнему, к Богу, в общение с Богом, которое развивается тем обильнее, чем усерднее и точнее исполняются евангельские заповеди» ( Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово о спасении и о христианском совершенстве. Ч. 2 // Творения. Т. 2. С. 359–360). Хондзинский Павел, прот., Бежанидзе Г. В., Сухова Н. Ю., Яковлев А. И., Большакова С. Е. Игнатий (Брянчанинов) // Православная энциклопедия. Т. 21. [Электронный ресурс]. URL: http://www.pravenc.ru/text/293401.html (дата обращения: 7.10.2021). Ср.: Прудников А. С. Познание и спасение в трудах святителя Игнатия (Брянчанинова). С. 18. Жизнеописание Епископа Игнатия Брянчанинова, составленное его ближайшими учениками в 1881 году. Гл. I // Игнатий (Брянчанинов), свт. Творения. Т. 1. С. 53. См.: Хондзинский Павел, прот., Бежанидзе Г. В., Сухова Н. Ю., Яковлев А. И., Большакова С. Е. Игнатий (Брянчанинов) // Православная энциклопедия. Т. 21. [Электронный ресурс]. URL: http://www.pravenc.ru/text/293401.html (дата обращения: 7.10.2021). Прот. Павел Хондзинский даже называет его «любимым брянчаниновским отцом» (См.: Хондзинский Павел, прот. О книге Юриса Довейко... С. 202). Игнатий (Брянчанинов), свт. Письма к мирянам. Письмо 55 // Сочинения. Т. 4: Аскетическая проповедь и письма к мирянам. С. 529. Ср.: Слово о церковной молитве // Творения. Т. 2. С. 181. Игнатий (Брянчанинов), свт. О необходимости Собора по нынешнему состоянию Российской Православной Церкви. Записки епископа Игнатия Брянчанинова 1862–1866 гг. // Соколов, Л. А. Святитель Игнатий. Ч. 3: Приложения. С. 62. См.: Манкевич Е. В. Специфика религиозного опыта в концепции Игнатия (Брянчанинова). С. 45. Нужно, впрочем, признать, что отношение свт. Игнатия к научному познанию, богословская аппелляция к физике, химии, математике и т.д. – всё это само имеет определённую философскую основу, выводится не из самих наук, но из той метанаучной парадигмы, в которой эти науки развивались и, соответственно, преподавались во времена святителя. Упомянем также мнение прот. Георгия Флоровского о том, что свт. Игнатий «оставался вполне современным человеком по своей психологии и умственным привычкам», что в его учении о природе ангелов и душ «чувствуется влияние идеалистической философии» и что оно вообще «гораздо больше напоминает романтическую натурфилософию, чем отеческую традицию». ( Флоровский Георгий, прот. Пути русского богословия. Гл. VII: Историческая школа. С. 394). Поскольку данный предмет выходит за рамки нашего исследования, мы не будем углубляться в обсуждение этого высказывания. См.: Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово о смерти // Творения: в 7 т. Т. 3. М.: Правило веры, 1993. С. 125 (сноска). Бога не видел никто никогда... ( Ин. 1:18 ). Ср. приводимую Лосским мысль блж. Августина : «Существа не имеют бытия в действительности: “Они существуют потому, что получили бытие от Тебя; они не существуют потому, что они не то, что Ты”» (см.: Лосский В. Н. Вера и богословие. [Электронный ресурс]. URL: [Электронный ресурс]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Vladimir_Losskij/vera-i-bogoslovie (дата обращения: 5.08.2021)). Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть ( Ин. 1:3 ). «Сотворение мира Богом есть математическая необходимость и истина», – утверждает святитель. С приведёнными выводами, пищет он, согласуется и вера Церкви в благодатное, а не природное (как у Бога) бессмертие душ и ангелов. Вообще, святитель призывает помнить, что как естество, так и по свойства бесконечного Бога бесконечно отличны от естества и свойств конечных тварей, и предостерегает от суждений о Боге на основании опыта тварного бытия. «Без этого придется бред свой выставлять за истину к погибели своей и к погибели человечества. Мечтатели сделались безбожниками, а изучившие глубоко математику всегда признавали не только Бога, но и христианство» ( Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово о смерти // Творения: в 7 т. Т. 3. С. 123–124 (сноска)). См. пункт 2.2.4 настоящей работы. Ср.: «Утверждающие, что ныне невозможно христианину сделаться причастником Святого Духа, противоречат Священному Писанию и причиняют душам своим величайший вред, как об этом прекрасно рассуждает преподобный Макарий Великий. Они, не предполагая в христианстве никакой особенно высокой цели, не ведая о ней, не стараются, даже нисколько не помышляют о достижении ее: довольствуясь наружным исполнением некоторых добродетелей, лишают сами себя христианского совершенства. Что хуже всего, – они, удовлетворясь своим состоянием и признавая себя, по причине своего наружного поведения, восшедшими на верх духовного жительства, не только не могут иметь смирения, нищеты духовной и сердечного сокрушения, но и впадают в самомнение, в превозношение, в самообольщение, в прелесть, уже нисколько не заботятся об истинном преуспеянии» ( Игнатий (Брянчанинов), свт. О молитве Иисусовой. Беседа старца с учеником. Отдел 3-й: О упражнении молитвою Иисусовою // Творения. Т. 1. С. 280–281). См.: Симеон Новый Богослов, прп. Слово 47 // Слова. Ч. 1. С. 610–612, 616). – Они, по мысли прп. Симеона, как бы говорят: «Тщетно ныне возглашается Святое Евангелие, тщетно читаются или даже тщетно написаны творения ... святых отцов наших. Ибо, – поясняет прп. Симеон, – если невозможно нам сделать и соблюсти, что говорит Бог и все святые ... то для чего трудились они писать это тогда? Не очевидно ли, что говорящие так заключают небо, которое отверз для нас Христос Господь схождением Своим на землю, и преграждают восхождение на небеса, которое обновил для нас тот же Христос Господь?» (Там же. С. 611–612). По мнению прп. Симеона подлинная причина отсутствия у многих христиан не мистического, но даже и нравственно-аскетического опыта (добродетелей христианских), заключается единственно в лености и нерадении, т.е. в нежелании прилагать усилия для достижения всего упомянутого; поэтому и силятся они доказать невозможность всего этого, а «все спасение свое ... полагают в одной внешней и видимой чинности христианской» (Там же. С. 616). Так, он писал: «Мистицизм и квиетизм суть болезненные порождения ложно направленной религиозности. Они явились и возможны были только на Западе, в отпадших от Святой Церкви христианских общинах и преимущественно во время брожения умов, произведенного протестантством и реформацией. Они искали доброго дела – живого общения с Богом, – но не тем путем искали; а главное,надеялись своими усилиями и как бы по праву завладеть тем, что надлежало ожидать от милости Божией и что надлежало принять как дар этой милости. В напряжениях этой самонадеянной самодеятельности разгоралось воображение и порождало мечтательные ожидания, которые, как жарко желаемые, скоро показались и сочтены исполнившимися, и цель трудов достигнутою. Все это раскрашивалось самыми привлекательными красками и представлялось в образах прелестных, в мечтательных заоблачных созерцаниях. Писания их завлекают, ибо говорят о дорогих сердцу предметах, но они только манят, а ничего не дают. Это отличительная черта всех их» ( Феофан Затворник, свт. Письма о духовной жизни. Письмо 1 // Письма о молитве и духовной жизни: Собрание писем. М.: Правило веры, 2008. С. 279). Его «Подражание» святитель прямо называет написанным из состояния прелести «мнения», приводя столь же отрицательные отзывы многих истинно-духовных мужей и показывая ложность, вымышленность преподаваемого Фомой учения. Наконец, святитель характеризует это учение словами некоего известного ему человека как «кокетничание перед Богом» ( см.: Игнатий (Брянчанинов), свт. О молитве Иисусовой. Беседа старца с учеником. Отдел 2-й: О прелести // Творения. Т. 1. С. 253–257). Самого же автора свт. Игнатий с жалостью именует «сладострастным и надменным мечтателем», «упоенным тщеславным мнением, сочиняющим в себе гласы и утешения ... обманывающим себя и легковерных своих последователей» ( Игнатий (Брянчанинов), свт. Зрение греха своего // Творения. Т. 2. С. 124). Приведя пространную цитату из «Подражания», святитель восклицает: «Дерзость этого напыщенного велеречия и пустословия наводит ужас и глубокую печаль на душу, воспитанную учением Православной Церкви. Устранено тут покаяние! Устранено сокрушение духа! Тут решительное стремление к ближайшему и теснейшему соединению с Богом! Таково вообще настроение аскетических западных писателей. Один из них, выражая свое неправильное понимание достоинства Божией Матери, заключает исступленное велеричие следующим образом: “Итак! Кинемся в объятия Богоматери!” Противоположно это настроение настроению, которое преподает святая Восточная Церковь своим чадам. Непонятно состояние самообольщения и бесовской прелести для тех, которые не воспитаны духовным подвигом по преданию Православной Церкви: признают они это бедственное состояние за состояние самое правильное, благодатное» (Там же. С. 124–125 (сноска)). Игнатий (Брянчанинов), свт. О молитве Иисусовой. Беседа старца с учеником. Отдел 2-й: О прелести // Творения. Т. 1. С. 244. См., напр.: Коцюба В. И. «Александровский мистицизм» и христианская антропология // Вопросы философии. [Электронный ресурс]. URL: http://vphil.ru/index.php?option=com_content&task=view&id=404 (дата обращения: 28.07.2021); Смирнов Д. В. Квиетизм // Православная энциклопедия. Т. 32. [Электронный ресурс]. URL: https://www.pravenc.ru/text/1684047.html (дата обращения: 28.07.2021). В противоположность «представителям русской аскетической мысли, относимой к восточнохристианской мистике», для которых характерно «стремление проверять правильность своего духовного совершенствования и религиозного опыта прежней святоотеческой традицией, соборным опытом Церкви» ( Коцюба В. И. «Александровский мистицизм» и христианская антропология // Вопросы философии. [Электронный ресурс]. URL: http://vphil.ru/index.php?option=com_content&task=view&id=404 (датаобращения: 28.07.2021)). – Свт. Игнатий говорит, что дух книги Фомы Кемпийского внушает «свободу объяснять Священное Писание по произволу», без обязанности «последовать объяснению, сделанному святыми Отцами и принятому Церковью. Это – догмат протестантизма» ( Игнатий (Брянчанинов), свт. Зрение греха своего // Творения. Т. 2. С. 125 (сноска)). Коцюба В. И. «Александровский мистицизм» и христианская антропология // Вопросы философии. [Электронный ресурс]. URL: http://vphil.ru/index.php?option=com_content&task=view&id=404 (дата обращения: 28.07.2021). Лабзин, например, прямо утверждал, будто «Христос ... не требовал, чтобы все право мыслили, но чтобы все право поступали. Деление на номинации возникло позднее, и только низший класс христиан может полагать, что восстановление образа Божия зависит от принадлежности к лютеранскому, католическому или другому исповеданию» (см.: Там же). Что парадоксальным образом присутствует даже в квиетизме, ср.: «Для всех направлений К характерно намеренное неразличение того, что необходимо делать человеку для очищения собственной души (т. е. аскетики), и того, что подается человеку от Бога как дар (т. е. мистики). Если в нормативном практическом богословии аскетика есть дело человеческое, хотя и осуществляемое совместно с благодатью, а мистика – дело Божие, осуществления к рого человек может лишь смиренно ожидать, то в К , не отвергающем этого, вместе с тем мистика пассивного созерцания Бога фактически объявляется делом человека, а аскетическое очищение души ожидается от Бога. Хотя с внешней стороны К выглядит как богословский триумф учения об освящающей божественной благодати, к рой человек призван полностью подчинить себя, по своей внутренней природе он имеет противоположную тенденцию и ставит божественное действие в прямую зависимость от культивируемых человеком мистико-психологических переживаний» ( Смирнов Д. В. Квиетизм // Православная энциклопедия. Т. 32. [Электронный ресурс]. URL: https://www.pravenc.ru/text/1684047.html (дата обращения: 28.07.2021)). – Иными словами, дело нравственно-аскетического очищения, если и признаётся необходимым, перекладывается на благодать и из условия к Богообщению становится лишь его пассивным (с точки зрения человека) следствием. Ср. наблюдение свт. Феофана Затворника: «Эта борьба есть у всякого, более или менее долгая и болезненная; она приводит к чистоте сердечной, ради которой верующий труженик удостаивается и яснейшего постижения истин Божиих, и сладостнейшего ощущения, – того и другого в таких чертах, какие точно определены в Евангелии и писаниях апостольских. Это последнее является уже в конце долгих трудов и многих испытаний, как венец наградный. Мистики же за эту верхнюю точку совершенства, прямо или преимущественно, и хватаются, и ее-то и живописуют, как она рисуется в мечтах их воображения, всегда в ложных красках. Истину можно сказать только по опыту, по вкушении только духовных благ самым делом; а мистики самыми мечтами своими заграждают для себя настоящую туда дорогу. Напротив, в писаниях отеческих менее всего говорится об этих высших состояниях, а все о трудах покаяния, борьбы со страстями, и разных при этом случаях. Таково “Добротолюбие”» ( Феофан Затворник, свт. Письма о духовной жизни. Письмо 1 // Письма о молитве и духовной жизни. С. 280). Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово о молитве Иисусовой. Ч. 2 // Творения. Т. 2. С. 272. Свт. Игнатий ссылается на слова св. Петра Дамаскина : «Христос сокровен в Евангелии» и пр. (см.: Петр Дамаскин , прп . Творения. М.: Московское подворье Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 2001. С. 90). По Ин. 14:21 : Кто имеет заповеди Мои и соблюдает их, тот любит Меня; а кто любит Меня, тот возлюблен будет Отцем Моим, и Я возлюблю его и явлюсь ему Сам. – Ход мысли свт. Игнатия здесь тот же, что и у прп. Симеона, как было показано выше. Скорее всего, имеется в виду 2Кор. 13:5 . Редкий случай, когда свт. Игнатий не указывает сам точную библейскую ссылку. Игнатий (Брянчанинов), свт. Видение Христа // Творения. Т. 1. С. 104–106. См.: Игнатий (Брянчанинов), свт. О любви к Богу // Творения. Т. 1. С. 130–131. См.: Игнатий (Брянчанинов), свт. Истина и дух // Творения. Т. 1. С. 119–122. Игнатий (Брянчанинов), свт. О чтении святых отцов // Творения. Т. 1. С. 113. Ср.: «И он приходит почти что к агностицизму» ( Флоровский Георгий, прот. Пути русского богословия. Гл. VII: Историческая школа. С. 393). – Справедливости ради нужно отметить, что сам о. Георгий чуть ранее признает: «аскетическое приготовление, смирение и самоотречение, не заслоняет таинственной цели всего пути: стяжание мира Христова, встреча с небесным Странником и Гостем ищущих душ» (Там же). См.: Довейко Ю. Онтологическая трансформация человека... С. 225, 227. См.: Там же. С. 140–143. На самом деле, последнее характерно скорее как раз для оппонентов святителя –приверженцев (внецерковного) мистицизма. Ср.: «Именно высота ... цели порождает в сочинениях Брянчанинова такой жёсткий, быть может, ригористический тон» ( Прудников А. С. Новейшая критика святителя Игнатия (Брянчанинова). С. 46). Напр., св. Петр Дамаскин говорит о таком способе молитвы как о чём-то общеизвестном, само собой разумеющемся, ср.: «Восстав, хотя одну молитву совершу, со страхом и трепетом многим, чтобы сподобиться и мне, недостойному, быть рабом Твоим и, по благодати, иметь ум безвидным, невообразительным, необразовидным и невещественным , и пред Тобою единым Богом и Творцом всяческих повергаться...» (см.: Петр Дамаскин, прп. Творения. М.: Московское подворье Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 2001. С. 76. – Курсив наш). Игнатий (Брянчанинов), свт. О молитве. Статья I // Творения. Т. 1. С. 147. Григорий Нисский, свт. О жизни Моисея законодателя, или о совершенстве в добродетели // Творения. Ч. 1. М.: Тип. В. Готье, 1861. С. 317. – Прот. Г. Флоровский комментирует эту мысль свт. Григория: «Понятия человеческого ума слагаются на основе созерцания и изучения видимого, тварного мира, и они становятся пустыми, когда ум возвышается за пределами тварного естества» ( Флоровский Георгий, прот. Восточные отцы IV-го века: Из чтений в Православном Богословском институте в Париже. Гл. VI: Григорий Нисский . 3: Путь и предел богопознания 5. Париж: [б. изд.], 1931. С. 136). Игнатий (Брянчанинов), свт. О молитве Иисусовой. Беседа старца с учеником. Отдел 2-й: О прелести // Творения. Т. 1. С. 245. Там же. С. 234. Далее свт. Игнатий приводит подтверждение своим словам в пространных цитатах из прпп. Симеона Нового Богослова и Григория Синаита . Об этом важном образе Богообщения у свт. Игнатия см. ниже – пункт. 2.2.2. Далее святитель говорит, что только по излиянии благоволения Божия на наш Сион и по восстановлении стен «нашего разрушенного Иерусалима», т.е. по обновлении естества, оно делается способным к жертвоприношению праведных, чистых ощущений, благоприятных Господу, этих тельцов – «новорожденных ощущений обновленного Святым духом человека» (Там же. С. 245–246; ср. Пс. 50:18–20 ). Неудивительно, что святитель не признаёт в католицизме настоящего христианства. Выражение Ю. Довейко, см.: Довейко Ю. Онтологическая трансформация человека... С. 242. Игнатий (Брянчанинов), свт. О молитве Иисусовой. Беседа старца с учеником. Отдел 2-й: О прелести // Творения. Т. 1. С. 253 Ср., напр.: Довейко Ю. Онтологическая трансформация человека... С. 60. «К ересям должно отнести и то учение, которое, не прикасаясь ни догматов, ни таинств, отвергает жительство по заповедям Христовым и дозволяет христианам жительство языческое. Это учение, которое по наружности кажется как бы не враждебным христианству, в сущности вполне враждебно ему: оно – отречение от Христа» ( Игнатий (Брянчанинов), свт. Понятие о ереси и расколе // Богословские труды. M.: Изд. Моск. Патриархии, 1996. № 32. С. 291). Ср., напр.: «Романы, комедии и прочие сочинения явно греховные, исполненные сладострастия, также суть плоды ереси; некоторые из таковых сочинений написаны духовными лицами, как, например, “Телемак” написан Фенелоном» (Там же. С. 292). Выражение Довейко ( Довейко Ю. Онтологическая трансформация человека... С. 321). См.: Игнатий (Брянчанинов), свт. Понятие о ереси и расколе. С. 283, 288, 290, 292; Слово в 1-ю неделю Великого поста. О Православии // Сочинения. Т. 4: Аскетическая проповедь и письма к мирянам. С. 79–80, 82. – По поводу действии ереси на тело встречаем у свт. Игнатия ещё и следующее интересное замечание: «Странное влияние имеют раскол и ересь на самое тело человека! Ожесточение духа сообщается телу. Не для всех заметно это при жизни человека, но по смерти тело еретика и раскольника мгновенно каменеет, мгновенно начинает издавать неприступное зловоние. И это совершается особенно над теми из них, которые проводили самую строго-подвижническую жизнь и были знаменитыми учителями своей секты и заслужили всеобщее уважение слепотствующего мира; они-то и издают по смерти своей самое ужасное зловоние; из иссохших тел их открываются потоки смердящего гноя; затруднительно совершение погребения их и присутствие при нем. Бесы соприсутствуют могилам их и являются при них в разных видах или для устрашения, или для обольщения» (Там же. С. 289). См.: Там же. С. 284, 286. Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово 2-е в неделю Цветоносную // Сочинения. Т. 4: Аскетическая проповедь и письма к мирянам. С. 114. – Ср.: «Мне хочется, чтоб вы поняли как важно наблюдение за своим образом мыслей, за своим разумом. Человек непременно водится своим образом мыслей: это – свет наш. С большою тщательностию надо бдеть за светом нашим, чтоб он не сделался тьмою, светом лживым, показывающим предметы не на их местах, не в их виде, одни вместо других. “ Блюди, еда свет, иже в тебе, тма есть ” ( Лук. XI, 35 ). Надо, чтоб наш образ мыслей был проникнут Истиною. Кроме Христа не понимаю, и не знаю другой Истины. И слепцы ли те, кто бы они ни были, которые, в то время, когда предстоит им Христос в страшном величии смирения, вопрошают: что есть Истина? Обыкновенно люди считают мысль чем-то маловажным: потому они очень малоразборчивы при принятии мыслей. Но от принятых правильных мыслей рождается все доброе, – от принятых ложных мыслей рождается все злое. Мысль подобна рулю корабельному: от небольшаго руля, от этой ничтожной доски, влачащейся за кораблем, зависит направление и по большей части участь всей огромной машины. “ Помышление преподобное соблюдет тя ” ( Притч. II, 11 ), говорит Писание; оно научает, чтоб самое “ начало словес ” наших было “ истина ”. Что это за “ начало словес ”, как не образ мыслей» ( Игнатий (Брянчанинов), свт. Письма к мирянам. Письмо 52 // Сочинения. Т. 4: Аскетическая проповедь и письма к мирянам. С. 519). О чём пойдёт речь в § 2.1. Так противоречащий, столько неприемлемый для современного политкорректного дискурса. См.: Лосский В. Н. Догматическое богословие. С. 165. – Ср.: «Итак, главнейший источник подлинного христианского творчества – глубочайшее личное покаяние, плач о своих грехах. И основанием такого творчества должно стать не самовыражение, но самоотвержение. Конечно, для современного интеллигента, мало знакомого с православным вероучением, все сказанное Владыкой Игнатием о художественном творчестве может показаться слишком строгим, неприемлемым и даже шокирующим. Но слово Божие для мира сего всегда было “юродством” ( I Кор. 1, 21 ). “Какие странные слова! Кто может это слушать?” – говорили самому Господу после Его проповеди, и, как свидетельствует евангелист Иоанн, “с этого времени многие из учеников Его отошли от Него и уже не ходили с Ним” ( Ин.6:60 )» ( Любомудров А. М. Святитель Игнатий (Брянчанинов) и проблема творчества. С.30:31). Игнатий (Брянчанинов), свт. Плач мой // Творения. Т. 1. С. 561. В чём проявляется у него «характерная для древнерус традиции цельность восприятия мира и жизни, основанная на общности Писания, Предания и богослужебной жизни» ( Хондзинский Павел, прот., Бежанидзе Г. В., Сухова Н. Ю., Яковлев А. И., Большакова С. Е. Учение. Учение о человеке // Игнатий (Брянчанинов) // Православная энциклопедия. Т. 21. [Электронный ресурс]. URL: https://www.pravenc.ru/text/293401.html#part_5 (дата обращения: 28.10.2021)). Говоря современным языком – на цивилизационный код. Конечно, речь идёт о протвопоставлении их христианству истинному. Как уже говорилось, католицизм, протестантизм и прочие ереси признаются святителем коренными извращениями христианства, по сути полной противоположностью его, лишь прикрытыми (псевдо)христианской внешностью. Тем более это касается внеконфессионального «христианства». А вовсе не минимализм, не гносеологический пессимизм (агностицизм). Т.е. не только «отвлечённо»-догматический. Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово о спасении и о христианском совершенстве. Ч. 2 // Творения. Т. 2. С. 360. Ср.: Игнатий (Брянчанинов), свт. Восемь главных страстей с их подразделениями и отраслями // Творения. Т. 1. С. 170. Исаия (Белов), архим. Предисловие // Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово о человеке. М.: СвятоВведенский монастырь Оптиной Пустыни, 1997. С. 4. А также прп. Симеона Нового Богослова. Макарий Великий, прп. Беседа 27:19 // Духовные беседы, послания и слова. М.: Сретенский монастырь, 2004. С. 19. Которых Господь, по воплощении, низложил с этих престолов (Ср.: Лк. 1:52 ). См.: Макарий Великий, прп. Беседа 6:5 // Духовные беседы, послания и слова. С. 68. – Все эти места из прп. Макария (в собственном переводе) приводит и свт. Игнатий (см.: Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово о человеке. С. 16). Макарий Великий, прп. Беседа 2:1 // Духовные беседы, послания и слова. С. 30. Напр., прп. Макарий Великий , прп. Марк Подвижник, свт. Иоанн Златоуст , прп. Исаак Сирин . В различных своих произведениях. Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово о человеке. С. 12. Ср.: «Ясное понятие о добре есть вполне практическое; теория показывает только средства, как стяжать понятие о добре. Ясное понятие о добре есть уже самое добро, потому что добро в сущности есть мысль, есть дух, есть Бог . <...> Итак, духовное понятие – от духовного ощущения» ( Игнатий (Брянчанинов), свт. Христианский пастырь и христианин художник // Богословские труды. М.: Изд. Московской Патриархии, 1996. № 32. С. 279). Игнатий (Брянчанинов), свт. Христианский пастырь и христианин художник. С. 278. Ср., напр.: Не знаете ли, что тела ваши суть храм живущего в вас Святаго Духа, Которого имеете вы от Бога, и вы не свои? Ибо вы куплены дорогою ценою. Посему прославляйте Бога и в телах ваших и в душах ваших, которые суть Божии ( 1Кор.6:19–20 ). Свт. Игнатий цитирует прп. Макария Великого , напр.: «Как небо и землю сотворил Бог для обитания человеку: так тело и душу человека создал Он в жилище Себе, чтобы вселиться и упокоеваться в теле его, как в доме Своем, имея прекрасною невестою возлюбленную душу, сотворенную по образу Его» ( Макарий Великий, прп. Беседа 49:4 // Духовные беседы, послания и слова. С. 265. См.: Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово о человеке. С. 26). Ср.: «Тела наши сотворены для наслаждения духовного ... они низошли к сочувствию наслаждениям скотоподобным по причине падения ... они могут возвратиться к сочувствию наслаждениям духовным посредством истинного покаяния» ( Игнатий (Брянчанинов), свт. О чистоте // Творения. Т. 1. С. 348); «От земли было взято тело человеческое, но сотворено не для земли. Оно ниспало в тление, – сотворено было не для тления. Сотворенное, благоукрашенное Создателем для вечности и вечным, оно, немедленно по сотворении ... восхищено с земли в светлый рай для пребывания в нем, для духовной деятельности, для духовного наслаждения; для плотских наслаждений оно было неспособно» ( Игнатий (Брянчанинов), свт. Поучение в пяток 1-й недели Великаго поста. О теле человеческом // Сочинения. Т. 4: Аскетическая проповедь и письма к мирянам. С. 73). Ср.: Пс. 83:3 в церковнославянском переводе. Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово о человеке. С. 31. Помимо чисто аскетического и апофатически-гносеологического. Как уже упоминалось, свт. Игнатий рассматривает этот опыт как иллюстрацию слов Лествицы: « воззвах всем сердцем моим ( Пс. 118:145 ), т. е. телом и душою, и духом» ( Иоанн Лествичник, прп. Лествица. Слово 28:61. С. 242) – т.е. как проявление холистической молитвы. Игнатий (Брянчанинов), свт. Доказательство воскресения тел человеческих, заимствованное из действия умной молитвы // Творения. Т. 1. С. 305. Ср.: На котором и вы устрояетесь в жилище Божие Духом ( Еф. 2:22 ). Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово о человеке. С. 11. Потому что он имеет ощущение собственного существования. Мы не смогли найти этой фразы по ссылке святителя на III гл. («Об Ангелах») второй книги «Точного изложения Православной веры» (См.: Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение Православной веры. Кн. 2, гл. III: Об Ангелах. М.: Сибирская Благозвонница, 2015. С. 83–89). Игнатий (Брянчанинов), свт. Судьбы Божии // Творения. Т. 2. С. 88–89. Ибо и человеческий дух, будучи един, тройствен по своим силам, проявляющим его существование (см.: Игнатий (Брянчанинов), свт. О образе и подобии Божиих в человеке // Творения. Т. 2. С. 129). Там же. С. 128–129. По-видимому, выражающийся здесь трансцендентализм созвучен с паламитским различением Божественной природы и энергии, намёки на что мы ещё встретим в учении свт. Игнатия. Под образом Божиим святитель понимает «форму», как бы черты лица в портрете, т.е онтологические, конститутивные свойства, под подобием же – нравственное сходство с Богом, состоящее в совокупности всех добродетелей, как бы цвета и краски подлинника (см.: Там же. С. 131–132; ср.: Слово о человеке. С. 22). В узком смысле – как «способность духовного ощущения» ( Игнатий (Брянчанинов), свт. О образе и подобии Божиих в человеке // Творения. Т. 2. С. 130). Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово о человеке. С. 22. На что косвенно указывает Сам Спаситель, называя слова Адама о жене словами Божиими ( Быт. 2:24 ; Мф. 19:4, 5 . (См.: Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово о человеке. С. 23). Игнатий (Брянчанинов), свт. О образе и подобии Божиих в человеке // Творения. Т. 2. С. 133–134. Хондзинский Павел, прот., Бежанидзе Г. В., Сухова Н. Ю., Яковлев А. И., Большакова С. Е. Учение. Учение о спасении // Игнатий (Брянчанинов) // Православная энциклопедия. Т. 21. [Электронный ресурс]. URL: https://www.pravenc.ru/text/293401.html#part_6 (дата обращения: 7.10.2021) Игнатий (Брянчанинов), свт. О образе и подобии Божиих в человеке // Творения. Т. 2. С. 134–135. Святитель приводит библейские примеры такого действия Божия через освящённых людей: «Тень Петра Апостола исцеляла! Солгавший перед ним пал внезапно мертвым, как солгавший перед Богом! Убрусцы и головные повязки Апостола Павла совершали знамения! Кости Елисея Пророка воскресили мертвеца...»; Ап. Павел признавал живущим в себе Христа ( Гал. 2:20 ), голосом его воскрешались мёртвые, изгонялись демоны, и т.д. ( Игнатий (Брянчанинов), свт. О образе и подобии Божиих в человеке // Творения. Т. 2. С.135:136). Интересно, что упоминается и ветхозаветный пример. – См. также пространное описание примеров, доказывающих присутствие Божие в человеке обновлённом: Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово во вторник двадцать третьей недели. Объяснение молитвы Господней: Отче наш // Сочинения. Т. 4: Аскетическая проповедь и письма к мирянам. С. 243–245). Игнатий (Брянчанинов), свт. Роса // Творения. Т. 1. С. 360. – Весь контекст этого места свидетельствует, что образ отражения используется здесь святителем уже в ином смысле: не для иллюстрации антиномии имманентности-трансцендентности, но для «объяснения» одновременного всецелого присутствия Христа на множестве алтарей (подразумевается: и во множестве причастников). См.: Игнатий (Брянчанинов), свт. Христианский пастырь и христианин художник. С. 279. Которая, как мы помним, и есть действие, или энергийное присутствие, Бога в человеке (см. § 1.1). Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово о человеке. С. 10. Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово о спасении и о христианском совершенстве. Ч. 1 // Творения. Т. 2. С. 329. Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово о различных состояниях естества человеческого по отношению к добру и злу. Гл. 5: О состоянии по искуплении человека // Творения. Т. 2. С. 385. – Ср. с учением прп. Симеона Нового Богослова, напр.: «Как смерть тела есть отделение от него души, так смерть души есть отдаление от ней Святого Духа» ( Симеон Новый Богослов, прп. Слово 1:2 // Слова. Ч. 1. С. 31); «Как тело мертвое, если не восприимет в себя живой души и не сольется с нею некиим образом неслиянно, не бывает и не именуется живым и жить не может, так и душа не может жить сама о себе, если не соединится неизреченным соединением и не сочетается неслиянно с Богом, Который воистину есть жизнь вечная» (Слово 29:5 // Слова. Ч. 1. С. 365). Игнатий (Брянчанинов), свт. Беседа в понедельник 1-й недели Великого поста. Приуготовление к таинству исповеди. Введение // Сочинения. Т. 4: Аскетическая проповедь и письма к мирянам. С. 48. При сотворении души, см.: Быт.2:7 . Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово о человеке. С. 28. Указание на это свт. Игнатий видит в замечании Писания, что чада Адама родились по образу Адама (ср.: Быт. 5:3 ), тогда как о сотворении самого Адама было сказно: по образу Божию ( Быт. 1:27 ) ( Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово о различных состояниях естества человеческого по отношению к добру и злу. Гл. 5: О состоянии по искуплении человека // Творения. Т. 2. С. 385). – Ср.: Прп. Симеон, говоря о трансляции первородного греха, исповедут «то таинство веры нашей, что человеческое естество бывает грешно от самого зачатия своего. Кто сим путем родился, хотя бы не сделал еще никакого греха, уже грешен есть тем прародительским грехом» ( Симеон Новый Богослов, прп. Слово 37:3 // Слова. Ч. 1. С. 443). См.: Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово о человеке. С. 30. См.: Игнатий (Брянчанинов), свт. Поучение 2-е в неделю мытаря и фарисея. О молитве и покаянии // Сочинения. Т. 4: Аскетическая проповедь и письма к мирянам. С. 31; Поучение в неделю жен-мироносиц. О мертвости духа человеческого // Там же. С. 155. См.: Игнатий (Брянчанинов), свт. Поучение в субботу тридесять второй недели. О молитве // Сочинения. Т. 4: Аскетическая проповедь и письма к мирянам. С. 353. – Ср.: Дух молитвы новоначального 8 // Творения. Т. 2. С. 161. См., напр.: Игнатий (Брянчанинов), свт. Плач инока о брате его, впадшем в искушение греховное. Введение // Приношение современному монашеству. С. 375; О слезах // Творения. Т. 1. С. 193; О евангельских блаженствах // Там же. С. 521. См.: Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово о человеке. С. 10, 12. Мф. 12:43 ; Лк. 11:24 . – См.: Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово о человеке. С. 10. Там же. С. 57. – Ср. в аскетическом контексте: «В сердечный храм, оставленный Духом Божиим, входят лукавые духи...» ( Игнатий (Брянчанинов), свт. Плач инока. Статья II // Приношение современному монашеству. С. 423). Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово о смерти // Творения: в 7 т. Т. 3. С. 134. См.: Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово о человеке. С. 55. Ср., напр.: Игнатий (Брянчанинов), свт. Приношение современному монашеству. Гл. 46. С. 320–321. Игнатий (Брянчанинов), свт. О молитве Иисусовой. Беседа старца с учеником. Отдел 1-й: О молитве Иисусовой вообще // Творения. Т. 1. С. 212–213. – Конечно, в христианине при молитве его могут действовать и подлинно благие помыслы и ощущения, происходящие от крещальной благодати и приносимые Ангелом Хранителем, о чём свт. Игнатий также говорит в цитируемом месте, объясняя и отличие их от помыслов и ощущений падшего естества и бесовских. См.: Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово о смерти // Творения: в 7 т. Т. 3. С. 166. См.: Игнатий (Брянчанинов), свт. Поучение в неделю жен-мироносиц. О мертвости духа человеческого // Сочинения. Т. 4: Аскетическая проповедь и письма к мирянам. С. 152–153, 154. – Ср.: «Вникавший в свое состояние и в состояние всего рода человеческого, зараженного грехом, подчинившегося духам тьмы, может понять таинственный ответ, данный Спасителю отцом беснующегося о времени, с которого началась болезнь сына: рече: издетска » ( Мк. 9:21 ) ( Игнатий (Брянчанинов), свт. Размышление, заимствованное из 1-го послания святого апостола Павла к Тимофею, относящееся преимущественно к монашеской жизни // Творения. Т. 2. С. 143). См.: Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово о чувственном и духовном видении духов. Гл. 1: О чувственном видении духов // Творения: в 7 т. Т. 3. С. 11–12. Игнатий (Брянчанинов), свт. Поучение в субботу тридесять второй недели. О молитве // Сочинения. Т. 4: Аскетическая проповедь и письма к мирянам. С. 355. Игнатий (Брянчанинов), свт. Поучение в тридесять первую неделю. Объяснение таинственного значения евангельской повести // Сочинения. Т. 4: Аскетическая проповедь и письма к мирянам. С. 342. Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово о чувственном и духовном видении духов. Гл. 1: О чувственном видении духов // Творения: в 7 т. Т. 3. С. 52. См.: Игнатий (Брянчанинов), свт. Поучение в субботу тридесять второй недели. О молитве // Сочинения. Т. 4: Аскетическая проповедь и письма к мирянам. С. 355. См.: Игнатий (Брянчанинов), свт. Поучение в тридесять первую неделю. Объяснение таинственного значения евангельской повести // Сочинения. Т. 4: Аскетическая проповедь и письма к мирянам. С. 341–342. Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово о спасении и о христианском совершенстве // Творения. Т. 2. С. 328. Подобно прп. Макарию Великому и в отличие, напр., от прп. Симеона Нового Богослова, у которого этот аспект тоже присутствует, но который гораздо более занят вопросом собственно Богообщения. Включаем в это понятие не только прелесть, но и прямой спиритизм и т.п. По поводу последнего упомянем статью: Игнатий (Брянчанинов), свт. О волхвах и волхвованиях древних и новых. СПб.: Тип. В. В. Комарова, 1887. И идущую далее, в частности, через прп. Симеона Нового Богослова и свт. Григория Паламу. Это же учение проповедовал во времена свт. Игнатия прп. Серафим Саровский, см. его беседу с Мотовиловым (напр.: Вениамин (Федченков), митр. Всемирный светильник преподобный Серафим Саровский. Гл. VIII: Дивное откровение миру. М.: Паломник, 1996. С. 114), хотя свт. Игнатий едва ли мог читать эту рукопись, исчезнувшую было и обнаруженную лишь в 1902 г. (см.: Там же. С. 112–113 (сноска)). См.: Макарий Великий, прп. Беседа 24:5 // Духовные беседы, послания и слова. С. 165. Макарий Великий, прп. Беседа 4:6 // Духовные беседы, послания и слова. С. 38. Макарий Великий, прп. Беседа 1:10–11 // Духовные беседы, послания и слова. С. 27–28. В несколько ином переводе. См.: Игнатий (Брянчанинов), свт. Беседа в понедельник 1-й недели Великого поста. Приуготовление к таинству исповеди. Ч. 1 // Сочинения. Т. 4: Аскетическая проповедь и письма к мирянам. С. 58. Соколов, Л. А . Святитель Игнатий. Ч. 2: Морально-аскетические воззрения святителя Игнатия. С. 295. – (Курсив оригинальный.) – Ср.: Михайленко А. С. Сотериология свт. Игнатия (Брянчанинова). С. 167–168. См.: Соколов, Л. А. Святитель Игнатий. Ч. 2: Морально-аскетические воззрения святителя Игнатия. C. 292. – (Курсив везде оригинальный.) – Ср.: С. 295. См.: Там же. C. 298, ср.: С. 325. Речь идёт о совершившемся во Христе соединении Божества и человечества, иначе – о святоотеческом принципе (восходящем к свв. Иринею Лионскому и Афанасию Великому ): Бог стал человеком, чтобы человек стал богом. – У прп. Симеона Нового Богослова эта мысль облекается в некую теоантропологическую симметрию, в идею обмена, совершённого Христом с нами: принятие Им, Богом, человечества и дарование взамен того нам, человекам, Божества (см.: Симеон Новый Богослов, прп. Слово 92 // Слова. Ч. 2. С. 609). Игнатий (Брянчанинов), свт. Беседа в неделю тринадесятую. О причине отступления человеков от Бога // Сочинения. Т. 4: Аскетическая проповедь и письма к мирянам. С. 213–214. Игнатий (Брянчанинов), свт. Слава Богу! // Творения. Т. 1. С. 394. Игнатий (Брянчанинов), свт. Поучение в неделю мясопустную. О втором пришествии Христовом // Сочинения. Т. 4: Аскетическая проповедь и письма к мирянам. С. 39. Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово о человеке. С. 13. См.: Игнатий (Брянчанинов), свт. О евангельских заповедях // Творения. Т. 1. С. 519; Видение Христа // Там же. С. 104, 106. См.: Игнатий (Брянчанинов), свт. Размышление, заимствованное из 1-го послания святого апостола Павла к Тимофею, относящееся преимущественно к монашеской жизни // Творения. Т. 2. С. 141. – Ср.: Бог «требует от нас, чтоб мы распяли свою плоть со страстми и похотми , требует не потому, чтоб Сам нуждался в этом, но потому, что мы нуждаемся: только в теле, умерщвленном для греха, может раскрыться явление жизни благодатной», – пишет свт. Игнатий со ссылкой на прп. Исаака Сирина (см.: Игнатий (Брянчанинов), свт. Беседа в понедельник 1-й недели Великого поста. Приуготовление к таинству исповеди. Введение // Сочинения. Т. 4: Аскетическая проповедь и письма к мирянам. С. 48). См.: Ис. 9:6 по церковнославянскому переводу. Ср. выше экзегетическое замечание свт. Игнатия, что дети Адама приходят в бытие уже не по образу Бога, как сотворён был изначально сам Адам, а по образу Адама – падшего человека. Игнатий (Брянчанинов), свт. Беседа в понедельник 1-й недели Великого поста. Приуготовление к таинству исповеди. Ч. 1 // Сочинения. Т. 4: Аскетическая проповедь и письма к мирянам. С. 57. «Всесвятый, неприступный для тления, низводится в тление христианами, облеченными во Христа, имеющими в себе Христа, когда христиане пресмыкаются в скверне беззаконий» ( Игнатий (Брянчанинов), свт. Плач инока. Статья I // Приношение современному монашеству. С. 380). Так по-церковнославянски. В синодальном переводе: Духа усыновления . Игнатий (Брянчанинов), свт. Беседа в понедельник 1-й недели Великого поста. Приуготовление к таинству исповеди. Ч. 1 // Сочинения. Т. 4: Аскетическая проповедь и письма к мирянам. С. 57–58. Игнатий (Брянчанинов), свт. Беседа в понедельник 1-й недели Великого поста. Приуготовление к таинству исповеди. Ч. 1 // Сочинения. Т. 4: Аскетическая проповедь и письма к мирянам. С. 59–60. Опять непосредственное приложение догматической «теории» к аскетической «практике». См.: Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово о спасении и о христианском совершенстве. Ч. 2 // Творения. Т. 2. С. 339, 341; Поучение в тридесятую неделю. О спасении и совершенстве // Сочинения. Т. 4: Аскетическая проповедь и письма к мирянам. С. 332. Ср.: «Что значит наследовать спасение, спастись? Значит: усвоить себя Искупителю, пребывать в этом усвоении во время всей земной жизни, а по смерти, по причине такого усвоения Искупителю, перенестись душою в селения блаженных духов, с ними наслаждаться святым наслаждением в ожидании всеобщего воскресения мертвых; потом, при воскресении мертвых, соединиться с телом, которое оживит Господь, соделает нетленным, и с телом наследовать сугубое, вечное блаженство. Господь наш Иисус Христос естьЖизнь и Источник жизни, мы соделываемся причастниками этой жизни...» ( Игнатий (Брянчанинов), свт. Поучение в тридесятую неделю. О спасении и совершенстве // Сочинения. Т. 4: Аскетическая проповедь и письма к мирянам. С. 335). Игнатий (Брянчанинов), свт. Поучение в тридесятую неделю. О спасении и совершенстве // Сочинения. Т. 4: Аскетическая проповедь и письма к мирянам. С. 337. Духанин Валерий, свящ. Святоотеческая традиция умного делания в духовном опыте Святителя Игнатия, епископа Кавказского. Гл. VIII: Признаки правильного совершения умного делания в воззрениях свт. Игнатия. Пункт 3: Бескорыстность делания [Электронный ресурс]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Valerij_Duhanin/svjatootecheskaja-traditsija-umnogo-delanija-v-dukhovnom-opytesvjatitelja-ignatija/8_3 (дата обращения: 25.03.2021). Имея в виду и 1Тим. 5:5, 6 . Игнатий (Брянчанинов), свт. Беседа в понедельник 1-й недели Великого поста. Приуготовление к таинству исповеди. Введение // Сочинения. Т. 4: Аскетическая проповедь и письма к мирянам. С. 46. Игнатий (Брянчанинов), свт. Поучение в неделю жен-мироносиц. О мертвости духа человеческого // Сочинения. Т. 4: Аскетическая проповедь и письма к мирянам. С. 152–153, 153. Сберегший душу свою потеряет её; а потерявший душу свою ради Меня сбережет её ( Мф. 10:39 ); любящий душу свою погубит ее; а ненавидящий душу свою в мире сем, сохранит ее в жизнь вечную ( Ин. 12:25 ). Т.е., говоря современным языком: эгоизмома, эгоцентризма. Свт. Игнатий определяет самолюбие как «искаженную любовь падшего человека к самому себе», составляющуюся из совокупности всех греховных страстей и проявляющуюся, по отношению к себе, в обожествлении падшего человеческого («лжеименного») разума и угождении «своей падшей, ложно-направленной воле», а по отношению к ближним – в ненависти или человекоугодии, по отношению же к внешнему миру – в пристрастии и злоупотреблении ( Игнатий (Брянчанинов), свт. Совещание души с умом // Творения. Т. 2. С. 116–117). Под «лжеименным разумом» (см.: 1Тим. 6:20 ) святитель понимает «образ мыслей и суждений, усвоившихся уму по падении человека» ( Игнатий (Брянчанинов), свт. Размышление, заимствованное из 1-го послания св. Апостола Павла к Тимофею, относящееся преимущественно к монашеской жизни // Творения. Т. 2. С. 146). Игнатий (Брянчанинов), свт. Совещание души с умом // Творения. Т. 2. С. 116. По сути, это аллюзия к добродетелям, указанным заповедями блаженства, ср.: Мф. 5:3–5, 7–8 . Игнатий (Брянчанинов), свт. Совещание души с умом // Творения. Т. 2. С. 117. О «мёртвой жизни» и «живой смерти» говорил не только блж. Августин ; даже обычное подвижническое обозначение бесстрастия как «животворного умертвия» выражает по сути ту же мысль, апеллирует к тому же образному ряду, ибо естественно предполагает, что противоложная этому живому, животворному «умертвию» жизнь, очевидно, мертвенна. Напр., уже упоминавшийся иг. Пётр (Мещеринов), см. разбор его критики в: Прудников А. С. Познание и спасение в трудах святителя Игнатия (Брянчанинова). С. 41–42. Игнатий (Брянчанинов), свт. Поучение 2-е в неделю по Богоявлении. О покаянии // Сочинения. Т. 4: Аскетическая проповедь и письма к мирянам. С. 10, 14. Игнатий (Брянчанинов), свт. Поучение 2-е в неделю по Богоявлении. О покаянии // Сочинения. Т. 4: Аскетическая проповедь и письма к мирянам. С. 11–12. Особенно в падшем их состоянии. Точное описание апофатического опыта. Научитесь от Меня, ибо Я кроток и смирен сердцем ( Мф. 11:29 ). – «Господь говорит: научитеся не от Ангела, не от человека, не от книги, но от Мене , т. е. от Моего в вас вселения и осияния и действия, яко кроток есмь и смирен сердцем и помыслами, и образом мыслей» ( Иоанн Лествичник, прп. Лествица. Слово 25:4. С. 169). См.: Игнатий (Брянчанинов), свт. Понятие о ереси и расколе. С. 297. Игнатий (Брянчанинов), свт. Слава Богу! // Творения. Т. 1. С. 393. Напр., прп. Симеон говорит, что «для того и воплотился Сын Божий ... и соделался человеком, да приемлют, как душу, благодать Святого Духа души тех, кои веруют в Него, яко Бога и человека ... и да являются таким образом возрождёнными, воссозданными и обновлёнными чрез святое Крещение и соделываются тем, чем был первый человек прежде преступления, освящаясь благодатью Святого Духа в уме, совести и во всех чувствах» ( Симеон Новый Богослов, прп. Слово 8:3 // Слова. Ч. 1. С. 112–113). См.: Игнатий (Брянчанинов), свт. Письма к мирянам. Письмо 28 // Сочинения. Т. 4: Аскетическая проповедь и письма к мирянам. С. 479. Мейендорф Иоанн, прот. Византийское богословие: исторические тенденции и доктринальные темы. Минск: Лучи Софии, 2007. С. 201. – Автор суммирует эту идею следующим образом: «человек не есть автономное существо, но ... его истинная человечность реализуется лишь тогда, когда он живёт “в Боге” и обладает божественными качествами» (Там же. С. 200). В другом месте прот. Иоанн пишет: «Человек только тогда является воистину человеком, когда участвует в Божественной жизни», и это участие есть «самая сущность человеческой природы», обеспечение возможности оставаться истинным человеком, сохранять свободу и самоконроль. Именно как «восхождение в богопознании через приобщение божественной жизни» понимается греческими Отцами, согласно прот. Иоанну, предназначение человека, ибо «сама его жизнь – в Боге ... в то время как грех состоит именно в самоутверждении человека в своей иллюзорной независимости». Соприкосновение с Богом и причастие Ему не уничтожает человека как человека, напротив – открывая подлинную реализацию образа и подобия Божия в нём, вместе с тем утверждает его подлинное, не иллюзорное, человеческое бытие. Этот вывод имеет и христологическое значение, ибо исключает как докетизм и монофизиство, так и несторианство (См.: Мейендорф Иоанн, прот. Иисус Христос в восточном православном предании. Введение. [Электронный ресурс]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Ioann_Mejendorf/iisus-hristos-v-vostochnom-pravoslavnom-predanii/#0_1; Гл.: Духовные писатели: спасение, аскетизм и обожение. [Электронный ресурс]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Ioann_Mejendorf/iisus-hristos-v-vostochnom-pravoslavnom-predanii/#0_6; Заключение. [Электронный ресурс]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Ioann_Mejendorf/iisus-hristos-v-vostochnompravoslavnom-predanii/#0_11 (дата обращения: 25.08.2020)). Мейендорф Иоанн, прот. Византийское богословие. С. 202 Там же. См. также: С. 199. Игнатий (Брянчанинов), свт. Размышление, заимствованное из 1-го послания святого апостола Павла к Тимофею, относящееся преимущественно к монашеской жизни // Творения. Т. 2. С. 141. В синодальном переводе: Соединяющийся с Господом есть один дух с Господом ( 1Кор. 6:17 ). – Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово о поучении или памяти Божией // Творения. Т. 2. С. 190. См.: Исаак Сирин, прп. Слово 21 // Иже во святых отца нашего Аввы Исаака Сириянина Слова подвижнические. М.: Правило веры, 1993. С. 104. Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово о поучении или памяти Божией // Творения. Т. 2. С. 190. Лосский В. Н. Очерк мистического богословия. С. 108. Дом Мой назовется домом молитвы... ( Ис. 56:7 ). См.: Исаак Сирин, прп. Слово 21 // Слова подвижнические. С. 104. – Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово о поучении или памяти Божией // Творения. Т. 2. С. 191. Игнатий (Брянчанинов), свт. Дух молитвы новоначального 40 // Творения. Т. 2. С. 168. На языке свт. Игнатия – «пристанище» молитвы: он говорит не только об объективной возможности, но и о субъективной, что особенно важно в покаянно-аскетическом делании. Игнатий (Брянчанинов), свт. Дух молитвы новоначального 2–3 // Творения. Т. 2. С. 160. Ср.: «Укажите мне путь, по которому пойдет Спаситель? Этот путь – молитва, как сказал человеку Пророк от лица Божия и Духом Божиим: Жертва хвалы прославит Мя, и тамо путь, имже явлю ему спасение Мое » ( Пс. 49:23 . – Игнатий (Брянчанинов), свт. Молящийся ум взыскует соединения с сердцем // Творения. Т. 1. С. 302); «Путь к Богу – молитва» (О молитве. Статья I // Там же. С. 140). Ср.: «Молитва – причащение жизни. Оставление ее приносит душе невидимую смерть. Что воздух для жизни тела, то Дух Святой для жизни души. Душа посредством молитвы дышет этим святым, таинственным воздухом» ( Игнатий (Брянчанинов), свт. О молитве. Статья I // Творения. Т. 1. С. 141). – Здесь святитель очень ясно сопоставляет молитву и упоминавшееся уже учение о человеке как «открытом бытии», показывает онтологическую природу молитвы и её отношение к изначальному состоянию человека. – Ср. также: «Истинной молитвы истинный учитель – один Бог, святые учители – человеки дают только начальные понятия о молитве, указывают то правильное настроение, при котором может быть сообщено благодатное учение о молитве доставлением вышеестественных, духовных помышлений и ощущений. Эти помышления и ощущения исходят из Святаго Духа, сообщаются Святым Духом» ( Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово во вторник двадцать третьей недели. Объяснение молитвы Господней: Отче наш // Сочинения. Т. 4: Аскетическая проповедь и письма к мирянам. С. 240). Таким образом, занятие молитвой есть уже само по себе упражнение в Богопознании. «Аскетическими опытами» названо одно из главных произведений свт. Игнатия. Мы употребили здесь это выражение в отношении ко всему наследию святителя, как основанному на опыте духовной жизни. Критерий вероучительной аутентичности сам святитель объясняет так: «От желающих приступить к Царю царей Он требует благоугодных Ему образа мыслей и сердечного настроения... Без этого образа мыслей и сердечного настроения доступ невозможен, попытки и усилия к доступу тщетны. Желающий приступить к Богу и усвоиться Ему постоянным пребыванием в молитве, осмотрись! Исследуй тщательно твой образ мыслей: не заражен ли ты каким-либо лжеучением? В точности ли и без исключений последуешь учению Восточной Церкви, единой истинной, святой, апостольской? Если кто Церковь преслушает , сказал Господь ученику Своему, буди тебе якоже язычник и мытарь ( Мф. 18:17 ), чуждые Бога, враги Божии. Какое же может иметь значение молитва того, кто находится в состоянии вражды к Богу, в состоянии отчуждения от Бога?» ( Игнатий (Брянчанинов), свт. О молитве. Статья II // Творения. Т. 1. С. 155). Кол. 2:3 . – См.: Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово о поучении или памяти Божией // Творения. Т. 2. С. 189–190. – Ср.: Святые, достигшие состояния сверхъестественного, получают «большую часть Божественных откровений ... во время упражнения молитвою» ( Игнатий (Брянчанинов), свт. О молитве. Статья I // Творения. Т. 1. С. 153). Ср.: «Молитва усвояет человека Богу. С невыразимою завистью и ненавистью взирают на ее действие падшие ангелы, перешедшие падением от усвоения Богу к страшной, безумной вражде к Нему» ( Игнатий (Брянчанинов), свт. О молитве. Статья II // Творения. Т. 1. С. 158). Григорий Богослов, свт. Слово 45: На Святую Пасху // Собрание творений. С. 808. – Иными словами, устремлённость к Богу – что и составляет молитву – ведёт к изменению человека через приобщение его к Божественному бытию. Прежде всего, это относится, по-видимому, к молитве холистической, в которой к Богу устремляется весь человек, а не один ум его. Игнатий (Брянчанинов), свт. О молитве. Статья I // Творения. Т. 1. С. 153. – Ср.: Дух молитвы новоначального 35 // Творения. Т. 2. С. 167. Игнатий (Брянчанинов), свт. Авва Иоанн Колов 42, 43 // Отечник: рассказы о жизни святых подвижников. М.: ДАРЪ, 2009. С. 399. Пс. 33:9 . – Игнатий (Брянчанинов), свт. Поучение во 2-ю неделю Великого поста. Значение поста для человека // Сочинения. Т. 4: Аскетическая проповедь и письма к мирянам. С. 88. Насколько взаимосвязаны, хорошо видно уже по такой фразе: «Гордый человек! ты мечтаешь так много и так высоко о уме твоем, а он – в совершенной и непрерывной зависимости от желудка» ( Игнатий (Брянчанинов), свт. О посте // Творения. Т. 1. С. 133). Игнатий (Брянчанинов), свт. Поучение во 2-ю неделю Великого поста. Значение поста для человека // Сочинения. Т. 4: Аскетическая проповедь и письма к мирянам. С. 86–87; О посте // Творения. Т. 1. С. 133–134. Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово о церковной молитве // Творения. Т. 2. С. 177. Игнатий (Брянчанинов), свт. Молящийся ум взыскует соединения с сердцем // Творения. Т. 1. С. 302. Игнатий (Брянчанинов), свт. Плач инока. Введение // Приношение современному монашеству. С. 375. Там же. Статья I. С. 386. Игнатий (Брянчанинов), свт. О молитве Иисусовой. Беседа старца с учеником. Отдел 2-й: О прелести // Творения. Т. 1. С. 245–246. См.: Игнатий (Брянчанинов), свт. Поучение 1-е в неделю мытаря и фарисея. Характер мытаря и фарисея // Сочинения. Т. 4: Аскетическая проповедь и письма к мирянам. С. 21–22. Святель ссылается на прп. Пимена Великого . – Игнатий (Брянчанинов), свт. О молитве. Статья I // Творения. Т. 1. С. 141. См.: Игнатий (Брянчанинов), свт. О смирении (разговор между старцем и учеником его) // Творения. Т. 1. С. 319. – То же относится и к покаянию: «Покаяние рождает молитву, и в сугубом количестве рождается от дщери своей» (О молитве. Статья I // Творения. Т. 1. С. 149). А значит – сверъестественное. Игнатий (Брянчанинов), свт. О смирении (разговор между старцем и учеником его) // Творения. Т. 1. С. 306–307, 319. – Заметим здесь перенесение христологии в область мистико-аскетическую: симрение соответствует, по-видимому, более человеческой, а любовь – Божественной природе Спасителя. То и другое проявляются в человеке как действие единого по ипостаси Своей Христа. Думается, что здесь не просто аллегория, но описание онтологической реальности. Заметим: тот апофатизм, к которому «спекулятивный» богослов приходит путём специальной «перенастройки» своего ума, – тот самый апофатизм сам собою, естественным образом, взращивается в уме и сердце деятельного подвижника, даже если тот никогда не слыхал об Ареопагитском корпусе и интеллектуально не имеет и понятия о различии апофатического и катафатического путей... См.: Игнатий (Брянчанинов), свт. Молящийся ум взыскует соединения с сердцем // Творения. Т. 1. С. 301–302. Со ссылками на свв. Марка Подвижника и Симеона Нового Богослова. См: Мк. 10:46–52 ; Лк. 8:35–43 . Поначалу слепец называл Сына Божия лишь Сыном Давидовым, обращаясь к Нему: Сын Давидов! Помилуй меня ( Мк. 10:47–48 ). Игнатий (Брянчанинов), свт. Поучение в тридесять первую неделю. Объяснение таинственного значения евангельской повести // Сочинения. Т. 4: Аскетическая проповедь и письма к мирянам. С. 340–341. Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово о молитве умной, сердечной и душевной // Творения. Т. 2. С. 202. См.: Игнатий (Брянчанинов), свт. О молитве Иисусовой. Беседа старца с учеником. Отдел 3-й: О упражнении молитвою Иисусовою // Творения. Т. 1. С. 272–273. См.: Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово о молитве умной, сердечной и душевной // Творения. Т. 2. С. 202–203. См.: Игнатий (Брянчанинов), свт. О молитве Иисусовой. Беседа старца с учеником. Отдел 2-й: О прелести // Творения. Т. 1. С. 255–256. Ср.: «В этой душе воздвигнут идол я . Идолу курится непрестанный фимиам, закалаются непрестанные жертвы. Как может в этой душе соединиться служение всесвятому Богу со служением мерзостному кумиру? Эта душа в страшном запустении, в страшном мраке, в страшной мертвости. Это – вертеп темный, обитаемый одними лишь лютыми зверями или еще более лютыми разбойниками. Это – гроб, украшенный снаружи для чувственных глаз человеческих, так легко обманывающихся, внутри исполненный мертвых костей, зловония, червей, всего нечистого, богоненавистного» ( Игнатий (Брянчанинов), свт. Фарисей (в двух частях). Ч. 1 // Творения. Т. 1. С. 417–418.) См.: Игнатий (Брянчанинов), свт. Плач инока. Статья I // Приношение современному монашеству. С. 386. См.: Игнатий (Брянчанинов), свт. Плач инока. Статья I // Приношение современному монашеству. С. 397, 385, 387, 382. Аллегорическая аллюзия к Ин. 20:19 . – Игнатий (Брянчанинов), свт. Поучение в неделю Антипасхи. О христианстве // Сочинения. Т. 4: Аскетическая проповедь и письма к мирянам. С. 142–143. См. также: Дух молитвы новоначального 25 // Творения. Т. 2. С. 164. Ссылаясь на приписываемое прп. Симеону Новому Богослову сочинение «О трёх образах молитвы». См.: Игнатий (Брянчанинов), свт. О молитве. Статья I // Творения. Т. 1. С. 146, 148–149. Святитель учит отвергать во время молиты даже «благие, по-видимому, помышления и светлые, повидимому, разумения»: «Они выходят из области лжеименного разума, восседают, как бы всадники на конях, на тщеславии. Закрыты мрачные лица их, чтобы ум, молящегося не мог узнать в них врагов своих. Но потому именно, что они враждебны молитве, отвлекают от нее ум, уводят его в плен и тягостное порабощение, обнажают и опустошают душу, потому именно познаются, что они – враги и из области миродержца» ( Игнатий (Брянчанинов), свт. Дух молитвы новоначального 28 // Творения. Т. 2. С. 166). Это опять не что иное, как приложение принципов апофатизма к практике духовной жизни. Как минимум самопроизвольно возникающие образы; но и образы, производимые умом, воображением, постепенно переходят в образы бесовские: «Рассеянность делает молитву бесплодной, а мечтательность служит причиной плодов ложных: самообольщения и, так называемой святыми Отцами, бесовской прелести. Изображения предметов видимого мира и сочиняемые мечтательностью изображения мира невидимого, напечатлеваясь и замедляя в уме, соделывают его как бы вещественным, переводят из Божественной страны Духа и Истины в страну вещества и лжи. В этой стране сердце начинает сочувствовать уму не духовным чувством покаяния и смирения, а чувством плотским, чувством кровным и нервным, безвременным и беспорядочным чувством наслаждения, столько не свойственного грешникам, чувством неправильным и ложным мнимой любви к Богу. Преступная и мерзостная любовь представляется неискусным в духовных опытах святой, а на самом деле она – только беспорядочное ощущение не очищенного от страстей сердца, наслаждающегося тщеславием и сладострастием, приведенными в движение мечтательностию. Такое состояние есть состояние самообольщения. Если человек укоснит в нем, то являющиеся ему образы получают чрезвычайную живость и привлекательность. Сердце при явлении их начинает разгорячаться и наслаждаться беззаконно, или, по определению Священного Писания , прелюбодействовать ( Пс. 72:27 ). Ум признает такое состояние благодатным, божественным: тогда – близок переход к явной прелести бесовской, при которой человек теряет самовластие, делается игралищем и посмешищем лукавого духа. От мечтательной молитвы, приводящей человека в это состояние, с гневом отвращается Бог» ( Игнатий (Брянчанинов), свт. Дух молитвы новоначального 27 // Творения. Т. 2. С. 165). Игнатий (Брянчанинов), свт. О молитве. Статья I // Творения. Т. 1. С. 147–148. Ср. также: «Не ищи в молитве наслаждений: они отнюдь не свойственны грешнику. Желание грешника ощутить наслаждение есть уже самообольщение. Ищи, чтоб ожило твое мертвое, окаменевшее сердце, чтоб оно раскрылось для ощущения греховности своей, своего падения, своего ничтожества, чтоб оно увидело их, созналось в них с самоотвержением. Тогда явится в тебе истинный плод молитвы: истинное покаяние. Ты восстенаешь пред Богом, и будешь вопиять к Нему молитвою из бедственного состояния души, тебе внезапно открывшегося; будешь вопиять, как из темницы, как из гроба, как из ада» (Там же. С. 149). Игнатий (Брянчанинов), свт. О молитве. Статья I // Творения. Т. 1. С. 149. – Это нередкая у свт. Игнатия аллегореза эпизода ветхозаветной истории – принесения Надавом и Авиудом чуждого огня пред лице Господа, за что оба погибли (См.: Лев. 10:1–2 ; Числ. 3:4 ). Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово о молитве умной, сердечной и душевной // Творения. Т. 2. С. 203–204. Ср. у Лосского: «В самом общем смысле всякое предстояние человека пред Лицом Божиим есть молитва» ( Лосский В. Н. Очерк мистического богословия. С. 109). Так учит и прп. Симеон Новый Богослов: как душа, говорит он, связует во едино все части тела, так Дух Святой, с Которым соединена была душа первозданного, сводил все её помышления и пожелания к единой воле Божией, обеспечивая внутреннюю цельность души и её духовно-нравственную чистоту (См.: Симеон Новый Богослов, прп. Слово 4:2 // Слова. Ч. 1. С. 64–65). Ср.: «Он не имеет, – свидетельствует свт. Игнатий об опытном переживании в себе присутствия Божия, – никакого образа, ни вида, нет в Нем ничего чувственного. Он вполне невеществен, невидим, крайне тонок» ( Игнатий (Брянчанинов), свт. Странник // Творения. Т. 2. С. 316). Одно из любимых выражений свт. Игнатия, указание на всё тот же практический апофатизм. Игнатий (Брянчанинов), свт. О молитве. Статья I // Творения. Т. 1. С. 150. Мк. 12:30 . Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово о молитве умной, сердечной и душевной // Творения. Т. 2. С. 219–220. Пс. 83:3; 34:10 . – Игнатий (Брянчанинов), свт. О молитве Иисусовой. Беседа старца с учеником. Отдел 3-й: О упражнении молитвою Иисусовою // Творения. Т. 1. С. 272–273. См.: Игнатий (Брянчанинов), свт. Поучение в тридесять первую неделю. Объяснение таинственного значения евангельской повести // Сочинения. Т. 4: Аскетическая проповедь и письма к мирянам. С. 345. Ср. также: «Какое может быть другое начало обновления человека, как не благодатное ощущение мира, которым составные части человека, разделенные грехом, соединяются опять во едино! Без этого предварительного дара, без этого соединения с самим собой, человек может ли быть способным к какомулибо духовному, Божественному состоянию, созидаемому всеблагим Святым Духом? Разбитый сосуд, прежде нежели он будет исправлен, может ли быть вместилищем чего-либо?» ( Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово о молитве умной, сердечной и душевной // Творения. Т. 2. С. 222). Ср.: Ин. 14:27 ; Фил. 4:7 . Со ссылкой на прп. Варсонофия Великого и свт. Григория Паламу. Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово о молитве умной, сердечной и душевной // Творения. Т. 2. С. 220–222. Его необходимо, поэтому, отличать от обыкновенного, чисто психологического спокойствия. См.: Игнатий (Брянчанинов), свт. Странник // Творения. Т. 2. М.: Сретенский монастырь, 1998. С. 316, 318–319. Игнатий (Брянчанинов), свт. Странник // Творения. Т. 2. С. 319–320, 316. – В таком воссоздании свт. Игнатий усматривает параллель с первым творением Адама, внезапно ощутившего себя живым (см.: Там же. С. 319–320). – Властное действие Божие в человеке святитель описывает ещё и так: «Ты – Сильный – входишь в дом, связываешь крепкого, расхищаешь сосуды дома, расхищаешь не в погибель – во спасение! И дом и сосуды были прежде Твоими, Ты их устроил, устроил для Себя, они сами отдались в горестный плен хищнику. И были они доселе – ум мой, душа моя, тело мое – под властию лютого властелина, действовали под его влиянием. Ты приходишь: они отныне поступают в Твое распоряжение, начинают действовать под Твоим влиянием, святым, блаженным» (Там же. С. 314–315). См.: Там же. С. 316–317, 319. Ср.: «Невидимое Солнце правды – Бог испущает и лучи невидимые, но познаваемые явственным ощущением души» ( Игнатий (Брянчанинов), свт. Дух молитвы новоначального 29 // Творения. Т. 2. С. 166). Игнатий (Брянчанинов), свт. Странник // Творения. Т. 2. С. 319. Дух дышет, где хочет, и голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит: так бывает со всяким, рожденным от Духа ( Ин. 3:8 ). – Игнатий (Брянчанинов), свт. Странник // Творения. Т. 2. С. 317. Возможно, что этот образ выражения – огонь не опаляет, но орошает – навеян свт. Игнатию словами седальна из канона Пятидесятницы: «языцы бо рассеяшеся, видими яко огнь; и сих не опали, но паче ороси» (Канон в неделю Пятидесятницы, седален по 3-й песни // Пентикостарион. Л. 242 об.). В любом случае, причиной сходства выражений – тождество опыта. Свой личный опыт Владыка Игнатий воспринимает как однородный с опытом Апостолов. – Ср. рассуждения Прудникова: «Обновление это – личная Пятидесятница. Она и является главным ориентиром в богословствовании владыки Игнатия. Из Писания мы знаем, что до момента схождения Св. Духа на апостолов, они сами мало что понимали из слов Учителя. По этой причине можно сказать, что интенция святителя на Пятидесятницу оправдана» ( Прудников А. С. Познание и спасение в трудах святителя Игнатия (Брянчанинова). С. 13–14). Имеется в виду опыт прор. Илии ( 3Цар. 19:12 ). Игнатий (Брянчанинов), свт. Странник // Творения. Т. 2. С. 316. Свт. Игнатий ссылается на прп. Максима Капсокаливи, цит. по: Игнатий (Брянчанинов), свт. Дух молитвы новоначального 25 // Творения. Т. 2. С. 164. Игнатий (Брянчанинов), свт. Странник // Творения. Т. 2. С. 315. Игнатий (Брянчанинов), свт. Понятие о ереси и расколе. С. 283. Игнатий (Брянчанинов), свт. Дух молитвы новоначального 29 // Творения. Т. 2. С. 166. Игнатий (Брянчанинов), свт. Дух молитвы новоначального 28 // Творения. Т. 2. С. 166. Игнатий (Брянчанинов), свт. О молитве. Статья I // Творения. Т. 1. С. 151–152. Игнатий (Брянчанинов), свт. Странник // Творения. Т. 2. С. 317. Аллегорическое понятие субботы в подобном значении впервые вводится в Евр. 4:9–10 . Ср. развитие идеи у прп. Исаака Сирина ( Исаак Сирин, прп. Слово 19 // Слова подвижнические. С. 77–78). Прп. Исаак, впрочем, настаивает, что в земной жизни подвижники достигают лишь несовершенной («в притче») субботы, настоящая же суббота, полное упокоение от борьбы и страданий, есть гроб. Свт. Игнатий, конечно, не противоречит великому наставнику монашествующих (как сам он его называет), ибо, говоря о мистической субботе, вовсе не настаивает на возможности абсолютного совершенства её в пределах сей жизни. В частности, он пишет: «Не оставь теснин истинного молитвенного пути – и достигнешь священного покоя, таинственной субботы: в субботу не совершается никакого земного дела, устраняются борьба и подвиг; в блаженном бесстрастии, вне рассеянности, душа чистою молитвою предстоит Богу, и упокоевается в Нем верою в бесконечную благость Его, преданностию Его всесвятой воле» ( Игнатий (Брянчанинов), свт. О молитве. Статья I // Творения. Т. 1. С. 148). Насколько здесь ещё можно говорить о «действиях» человека. Игнатий (Брянчанинов), свт. О молитве. Статья I // Творения. Т. 1. С. 151. Действительно, сам святитель говорит, что «человек не может быть без мыслей и чувствований», что постоянное порождение их умом и сердцем является признаком жизни, что «непрестанное занятие – естественно душе» (См.: Игнатий (Брянчанинов), свт. Приношение современному монашеству. Введение. С. 37). Но так это именно в «только-естественном» состоянии. Впрочем, состояние сверхъестественное не делает человека безумным или бесчувственным, недаром святитель постоянно добавляет: без мыслей – «т.е. превыше мыслей», и т.д. Речь, таким образом, идёт о превосхождении, а не об онтологическом уничтожении, что было бы скорее изъяном, нежели совершенством. Возможно, это соответствие следует понимать так, что такое состояние человека делает его богоподобным, или что в таком только состоянии он готов к соединению с Богом. В любом случае, здесь видно, как в Богообщении достигается высшее возможное для человека благо, снискание которого и есть предел сотериологии как «практического богословия». Ср.: «Тихо было у него на сердце – пишет свт. Игнатий о себе в 3-м лице. – Мысль его терялась в какой-то бесконечности, – ум был без мысли, как бы нарочно приготовленный, настроенный к принятию духовного впечатления». И далее: «Священное тайнозрение! священное видение ума! с какою неожиданною внезапностию ты являешься в живописной, разительной картине пред умом, приготовленным к видению тайн покаянием и внимательною, уединенною молитвою! Как сообщаемое тобою знание сильно, ясно, живо! Какого исполнено неоспоримого, непостижимого убеждения!» ( Игнатий (Брянчанинов), свт. Роса // Творения. Т. 1. С. 359–361). Игнатий (Брянчанинов), свт. Странник // Творения. Т. 2. С. 318. См.: Игнатий (Брянчанинов), свт. Дух молитвы новоначального 29–31 // Творения. Т. 2. С. 166–167. См.: Там же. Пункт 26. 164–165. Там же. Заключение. С. 168. А тем более в произвольном произведении в себе визуальных образов и/или экстатических ощущений. См., напр.: Игнатий (Брянчанинов), свт. О молитве. Статья I // Творения. Т. 1. С. 147; О молитве Иисусовой. Беседа старца с учеником. Отдел 2-й: О прелести // Там же. С. 232, 244; Дух молитвы новоначального 27 // Там же. Т. 2. С. 165; Странник // Там же. С. 321. Игнатий (Брянчанинов), свт. молитве Иисусовой. Беседа старца с учеником. Отдел 2-й: О прелести // Творения. Т. 1. С. 240. См.: Игнатий (Брянчанинов), свт. Странник // Творения. Т. 2. С. 319–321. См.: Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово о молитве умной, сердечной и душевной // Творения. Т. 2. С. 219. Свт. Игнатий приводит множество отеческих свидетельств этого положения. Вот лишь одно из них: «Хотя бы кто стоял на самой высоте добродетелей, но если он молится не как грешник: молитва его отвергается Богом» (Прп. Исаак Сирин , цит. по: Игнатий (Брянчанинов), свт. Дух молитвы новоначального 11 // Творения. Т. 2. С. 162). Игнатий (Брянчанинов), свт. Поучение 2-е в неделю по Богоявлении. О покаянии // Сочинения. Т. 4: Аскетическая проповедь и письма к мирянам. С. 17. Что, как уже говорилось, является нормальным, естественным состоянием человека. И далее свт. Игнатий делает важный вывод: «Если Святый Дух, вселившись в нас, плачет о нас: тем более мы, до приятия в себя этого Всесвятого Странника, должны плакать о себе. Если состояние наше, по обновлении нас Святым Духом, достойно плача, – достойно плача по свидетельству Самого Духа: тем более оно достойно плача в ветхости своей, в падении своем, предоставленное самому себе» ( Игнатий (Брянчанинов), свт. О молитве. Статья II // Творения. Т. 1. С. 164). Добавим, что равным образом и прелесть, овладев существом и деятельностью человека, отравляет самое тело его (см.: Игнатий (Брянчанинов), свт. молитве Иисусовой. Беседа старца с учеником. Отдел 2-й: О прелести // Творения. Т. 1. М.: Сретенский монастырь, 1998. С. 232). – Оскверняет тело и ересь, о чём уже упоминалось. Вообще все страсти, даже такие как уныние, леность или сребролюбие, даже такие тонкие как тщеславие, имеют, по утверждению свт. Игнатия, соответственное себе действие на кровь человека. Но вместе со страстями действуют на кровь, на тело и лукавые духи, действуют не только мыслями, но и прикосновениями (святитель ссылается на св. Иоанна Карпафийского ). «Разнообразные воспаления крови от действия различных помыслов и мечтаний демонских составляет то пламенное оружие, которое дано при нашем падении падшему херувиму, которым он вращает внутри нас, возбраняя нам вход в таинственный Божий рай духовных помышлений и ощущений», – пишет святитель со ссылкой на прпп. Макария и Марка Подвижника (см.: Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово о молитве умной, сердечной и душевной // Творения. Т. 2. С. 214–216). – Интересно заметить здесь мысль об имманентном падшей природе человека препятствии для вхождения в рай. Конечно, под раем понимается здесь духовное состояние, но ведь и рай как «место» блаженства непосредственно связан с внутренним состоянием, является во многом как бы реализацией этого состояния, развитием, раскрытием внутреннего «залога». «Вершина пути есть некое “божественное и трезвенное упоение”, “иступление ума”, – экстаз. И при том экстаз безмыслия, – созерцание вне понятий и вне образов, – экстаз без видений» ( Флоровский Георгий, прот. Восточные отцы IV-го века. Гл. VI: Григорий Нисский . 3: Путь и предел богопознания 4. С. 135). Ср. полностью аналогичный вывод у исследователя мистики прот. Н. Карасева: «Главным критерием истинности мистического единения и настоящего Божественного откровения является изменение образа мыслей и образа жизни человека и, особенно, как учат святые отцы, наличие покаяния. Бог есть главное действующее лицо в мистическом процессе ( Карасев Николай, прот. Значение мистики в соотношении догматики и этики в православном богословии. Ч. I. [Электронный ресурс]. URL: http://andreyblag.ru/images/articles/duhovenstvo/2/staty/znachenie_mistiki.docx (дата обращения: 6.10.2021)). Ср. собственные слова его: «Монашество нравилось и нравится мне само по себе! но я вовсе не мыслил о служении Церкви в каком бы то ни было сане священства. Быть епископом своего сердца и приносить в жертву Христу помышления и чувствования, освященные Духом – вот высота, к которой привлекались мои взоры» ( Игнатий (Брянчанинов), свт. Речь, произнесенная в Святейшем Синоде настоятелем Сергиевой пустыни, архимандритом Игнатием, при наречении его во Епископа Кавказского и Черноморского, октября 25-го дня 1857-го года // Творения: в 7 т. Т. 3. С. 313). Игнатий (Брянчанинов), свт. О молитве. Статья I // Творения. Т. 1. М.: Сретенский монастырь, 1998. С. 153–154. Игнатий (Брянчанинов), свт. Дух молитвы новоначального. Заключение // Творения. Т. 2. М.: Сретенский монастырь, 1998. С. 168–169. Хондзинский Павел, прот., Бежанидзе Г. В., Сухова Н. Ю., Яковлев А. И., Большакова С. Е. Учение. Учение о спасении // Игнатий (Брянчанинов) // Православная энциклопедия. Т. 21. [Электронный ресурс]. URL: https://www.pravenc.ru/text/293401.html#part_6 (дата обращения: 7.10.2021). В чём мы уже имели возможность убедиться в предыдущих главах. – Интересны в этой связи замечания А. М. Леонова : «В современной Православной богословской науке просматривается тенденция к дроблению целокупности святоотеческого учения об Икономии Спасения», вплоть до «радикальной сепарации вероучения, при которой его отдельные положения не только вы-деляются одно относительно другого, но и от-деляются». Само стремление заключить сущность Искупления исключительно в чём-то одном (и потом спорить на эту тему) автор называет «богословской вольницей», даже «богословской междуусобицей». На самом же деле, утверждает он, «ни одна из существующих в настоящее время теорий спасения ... не обладает полнотой ведения в области сотериологии. И хотя Господь открыл человеку очень многое – по сути, всё, что тому необходимо для спасения, – а Церковь оное учение раскрыла и значительно развила, догмат Искупления остаётся постигнутым лишь отчасти. Почему? Да потому, что Искупление – это не просто беспрецедентное выдающееся событие, а Таинство, и Совершитель его – Господь. Недостаточно только лишь думать об искуплении, нужно в нем ещё и соучаствовать, нужно постоянно себя спасать. Иными словами: богословствовать о спасении необходимо без отрыва от спасения». Ссылаясь на свт. Афанасия Александрийского , автор пишет: «возможности открытий в области сотериологии не только не исчерпаны, но и неисчерпаемы» (См.: Леонов А. М. Догмат искупления в Православном богословии. Заключение [Электронный ресурс]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Aleksej_Leonov/dogmat-iskuplenija-vpravoslavnom-bogoslovii/2_25 (дата обращения: 5.10.2021)). Игнатий (Брянчанинов), свт. О монашестве разговор между православными христианами: мирянином и монахом // Творения. Т. 1. С. 457. Игнатий (Брянчанинов), свт. Поучение 2-е в неделю по Богоявлении. О покаянии // Сочинения. Т. 4: Аскетическая проповедь и письма к мирянам. С. 12. Цит. по: Игнатий (Брянчанинов), свт. Поучение 2-е в неделю мытаря и фарисея. О молитве и покаянии // Сочинения. Т. 4: Аскетическая проповедь и письма к мирянам. С. 31. И святитель добавляет: «Божии святые чудодействовали, воскрешали мертвых, предвозвещали будущее, упоены были духовною сладостию, и вместе, смирялись, трепетали, видя с недоумением, удивлением, страхом, что Бог благоволил ущедрить персть, – персти, брению вверил Святого Духа Своего. О ужас! нападает от зрения этих таинств молчание на ум зрящий; объемлет сердце несказанная радость; язык изнемогает к поведанию» ( Игнатий (Брянчанинов), свт. Размышление о вере // Творения. Т. 1. С. 177–178). – Заметим и здесь указание на апофатическое состояние, именно, как на последствие истинного смирения, как на впечатление человеческого духа от созерцания таинственных дел Божиих. Игнатий (Брянчанинов), свт. О чистоте // Творения. Т. 1. С. 335. – Такое действие Святого Духа на душу, а через неё и на тело опытно удостоверяет в изначальной способности и предназначении тела к ощушениям духовным, к наслаждению духовному, а не скотоподобному (Там же. С. 348). Ср.: «Оставление нами согрешений ближним нашим есть признак, что Дух Божий вселился в нас, царствует в нас, управляет, руководит волею нашею. До того времени нужно особенное собственное усилие к противоборству страсти памятозлобия. Подвигу нашему против этой страсти тайно вспомоществует Бог, останавливая явное вспоможение, чтоб произволение наше выразилось с определенностью. Чрез оставление братии долгов их мы привлекаем в себя благодать Божию: удерживаем ее в себе, постоянно оставляя долги ближним нашим» (Слово во вторник двадцать третьей недели. Объяснение молитвы Господней: Отче наш // Сочинения. Т. 4: Аскетическая проповедь и письма к мирянам. С. 249). Игнатий (Брянчанинов), свт. Поучение в тридесять первую неделю. Объяснение таинственного значения евангельской повести // Сочинения. Т. 4: Аскетическая проповедь и письма к мирянам. С. 344. Свт. Игнатий ссылается 37-е Слово прп. Исаака ( Исаак Сирин, прп. Слово 37 // Слова подвижнические. С. 158–159). – Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово утешения к скорбящим инокам // Творения. Т. 1. С. 354). «Желать покаяния и чистоты мы можем; мы можем и должны употреблять все зависящие от нас средства к снисканию их; но приобретение их зависит не от нас. Оно – дар Божий. Мы должны прежде всего молить небесного Отца, чтоб Он из духовных сокровищниц Своих ниспослал нам дар покаяния, покаянием очистил нас от греховного осквернения, украсил нас блаженною чистотою, которая зрит Бога ( Мф. 5:8 ), которая одна способна к принятию истинного Богопознания» ( Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово во вторник двадцать третьей недели. Объяснение молитвы Господней: Отче наш // Сочинения. Т. 4: Аскетическая проповедь и письма к мирянам. С. 242–243). См.: Игнатий (Брянчанинов), свт. Поучение в субботу тридесять второй недели. О молитве // Сочинения. Т. 4: Аскетическая проповедь и письма к мирянам. С. 356. Игнатий (Брянчанинов), свт. Видение Христа // Творения. Т. 1. С. 106. Феофан Затворник, свт. Путь ко спасению: Краткий очерк аскетики. М.: Московская Патриархия, 1996. С. 294. Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово о спасении и о христианском совершенстве. Ч. 1 // Творения. Т. 2. С. 330. См. также, напр.: Письма к мирянам. Письмо 28 // Сочинения. Т. 4: Аскетическая проповедь и письма к мирянам. С. 480–481). См.: Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово о спасении и о христианском совершенстве. Ч. 1 // Творения. Т. 2. С. 331. Даже и в православной среде. Обычно это – некая «жалость» (конечно, земная, человеческая, свойственная падшему естеству, не духовная) к иноверцам и инославным, жалость, претендующая на то, чтобы быть милосерднее Самого Бога; с другой стороны, это и нежелание самому отказаться от греха, от мнимой свободы действий и мыслей. Добавим, что подобный подход грешит также отрицанием окончательной реальности свободной воли человека, допуская возможность метаисторического изменения сделанного в земной жизни выбора – против Бога – под влиянием «новой информации», под влиянием нового, посмертного опыта. Подобные умонастроения характерны, к сожалению, для некоторой части современной православной интеллигенции. Заметим в скобках, что такие теории невольно представляют посмертное покаяние и изменение человека чем-то вынужденным, а посмертные страдания – своего рода инквизиторской пыткой, призванной выбить у упорного грешника согласие хоть теперь принять Бога и быть с Ним. И наконец, с «методологической» точки зрения этот подход к решению эсхатологических вопросов представляют собой недопустимую рационализацию, попытку разрешить антиномии в рамках и силами человеческой логики, падшего человеческого разума, в то время как в этом случае от мыслителя как раз требуется интеллектуальное самоотвержение и доверие Преданию Церкви. Не говоря уже – христоцентрично. См.: Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово о спасении и о христианском совершенстве. Ч. 1 // Творения. Т. 2. С. 331–332. См., напр.: Вениамин (Федченков), митр. Всемирный светильник. Гл. VIII: Дивное откровение миру. С. 114–115. Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово о спасении и о христианском совершенстве. Ч. 1 // Творения. Т. 2. С. 330. Соколов, Л. А. Святитель Игнатий. Ч. 2: Морально-аскетические воззрения святителя Игнатия. С. 295. Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово о различных состояниях естества человеческого по отношению к добру и злу. Гл. 4: О состоянии по падении человека // Творения. Т. 2. С. 367. Там же. Гл. 5: О состоянии по искуплении человека. С. 391. – Это очень созвучно с тем, что пишет св. Ап. Павел галатам об обрезании, ср.: Вот, я, Павел, говорю вам: если вы обрезываетесь, не будет вам никакой пользы от Христа ( Гал. 5:2 ); и далее: Вы, оправдывающие себя законом, остались без Христа, отпали от благодати, а мы духом ожидаем и надеемся праведности от веры (ст. 4–5). Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово о спасении и о христианском совершенстве. Ч. 1 // Творения. Т. 2. С. 333. – Заражение естества злом святитель сравнивает здесь с примесью уксуса в вине, отчего каждая капля вина имеет в себе примесь. В других случаях он приводит образ пищи, отравленной ядом, которая от этого и сама делается ядовитой, сама становится ядом (см., напр.: Игнатий (Брянчанинов), свт. Приношение современному монашеству. Гл. 7. С. 59. – Сама указанная глава называется: «О хранении себя от добра, принадлежащего падшему естеству человеческому»). Ср.: Если кто приходит ко Мне и не возненавидит ... и самой жизни своей, тот не может быть Моим учеником ( Лк. 14:26 ). Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово о спасении и о христианском совершенстве. Ч. 1 // Творения. Т. 2. С. 333. Т.е. для Богообщения и Богопознания. Ср.: Ис. 64:6 в церковнославянском переводе. Игнатий (Брянчанинов), свт. Поучение в субботу четвертой недели. Условие усвоения Христу // Сочинения. Т. 4: Аскетическая проповедь и письма к мирянам. С. 182. Игнатий (Брянчанинов), свт. Поучение в субботу четвертой недели. Условие усвоения Христу // Сочинения. Т. 4: Аскетическая проповедь и письма к мирянам. С. 182–183. См.: Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово о спасении и о христианском совершенстве. Ч. 2 // Творения. Т. 2. С. 345–346. См.: Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово о различных состояниях естества человеческого по отношению к добру и злу. Гл. 5: О состоянии по искуплении человека; Гл. 6: Об обновлении искупленного естества, в случае его повреждения, покаянием // Творения. Т. 2. С. 385–386, 394, 400. Приводится по: Там же. Гл. 5: О состоянии по искуплении человека // Творения. Т. 2. С. 400. – Говоря о Крещении как возвращении общения со Святым Духом, свт. Игнатий имеет в виду и Миропомазание: Крещение, говорит он сам, запечатлевается «чрез помазание крещенного святым миром. Миропомазанием заменено возложение апостолами рук на новокрещенного. Апостолы возложением рук запечатлевали Крещение и низводили Святаго Духа на новокрещенных» ( Игнатий (Брянчанинов), свт. Поучение в тридесятую неделю. О спасении и совершенстве // Сочинения. Т. 4: Аскетическая проповедь и письма к мирянам. С. 335). Таков церковнославянский вариант текста (приводимый святителем): Кто убо дал бы нам от плотей его насытитися? ( Иов. 31:31 ). На основании толкований свт. Иоанна Златоуста . См.: Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово в Великий четверток на литургии. О святых Христовых таинах // Сочинения. Т. 4: Аскетическая проповедь и письма к мирянам. С. 117. Т.е. новое возглавление, ср.: Помогов А. Святитель Игнатий (Брянчанинов) о значении Евхаристии в спасении человека. [Электронный ресурс]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Ignatij_Brjanchaninov/o-znacheniievkharistii-v-spasenii-cheloveka/ (дата обращения: 20.10.2021). Потому что душа тела в крови... ( Лев. 17:11 ). См.: Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово в Великий четверток на литургии. О святых Христовых таинах // Сочинения. Т. 4: Аскетическая проповедь и письма к мирянам. С. 117–126, 132. «Нет слов, нет средств, чтоб изобразить состояние, в которое возводятся причастники тела и крови Богочеловека. Богочеловек изобразил это состояние так: Ядый Мою плоть, и пияй Мою кровь, во Мне пребывает, и Аз в нем ( Ин. 6:56 ). Изображенное и объясненное этими словами состояние пребывает непостижимым и необъяснимым: этими словами изображается недосягаемая для ума человеческого высота состояния. Ведома она единому Богу: никтоже весть, кто есть Сын, токмо Отец ( Лк.10:22 ), и соединившийся с Сыном воедино, непостижим вполне ни для ближних, ни для себя; удовлетворительно постижим для одного Бога» ( Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово во вторник двадцать третьей недели. Объяснение молитвы Господней: Отче наш // Сочинения. Т. 4: Аскетическая проповедь и письма к мирянам. С. 247). Игнатий (Брянчанинов), свт . Слово в Великий четверток на литургии. О святых Христовых таинах // Сочинения. Т. 4: Аскетическая проповедь и письма к мирянам. С. 127. См.: Там же. С. 133–134. – N.B.: Когда свт. Игнатий говорит здесь, что исполнение заповедей и молитва «вводят в соединение с Господом», то он, без сомнения, имеет в виду, что процесс «вхождения» уже предварительно начат Крещением, как явствует из уже рассмотренных нами наставлений самого святителя. Только так можно понимать эти слова, не вынуждаясь подозревать святителя в противоречии самому себе. См.: Феофан Затворник, свт. Путь ко спасению. С. 254–255, 256–257, 263–264. Ср.: «Мы поддерживаем и питаем усвоение наше Господу, принося покаяние в согрешениях, в которые впадаем по нашей немощи, причащаясь Его Телу и Крови, жительствуя по его всесвятым заповедям» ( Игнатий (Брянчанинов), свт. Поучение в тридесятую неделю. О спасении и совершенстве // Сочинения. Т. 4: Аскетическая проповедь и письма к мирянам. С. 335). – «Поддерживаем и питаем» – в этих словах можно увидеть как развитие уже присущего, так и стяжание нового; возможно, впрочем, что «питаем» относится исключительно к Причащению. Ср.: Вы еще не до крови сражались, подвизаясь против греха ( Евр. 12:4 ). Личный крест христианина, объясняет свт. Игнатий, складывается из: 1) многоразличных скорбей земной жизни, 2) гонений от грехолюбивого мира, 3) аскетических подвигов, необходимых для укрощения (распятия) плоти, 4) невидимого мученичества, тяжкой борьбы со своими страстями, с живущим внутри грехом, а также с духами злобы. Христианин должен взять именно свой крест ( Мк. 8:34 ), т.е. претерпевать именно то, что посылается или попускается лично ему, а не то, что хотелось бы тщеславию, бороться именно со своими страстями и возлагать на себя подвиги, соразмерные своим силам (см.: Игнатий (Брянчанинов), свт. Крест свой и крест Христов // Творения. Т. 2. С. 355; Поучение в 3-ю неделю Великого поста. О крестоношении // Сочинения. Т. 4: Аскетическая проповедь и письма к мирянам. С. 92–95). См.: Игнатий (Брянчанинов), свт. Крест свой и крест Христов // Творения. Т. 2. С. 356; Поучение в 3-ю неделю Великого поста. О крестоношении // Сочинения. Т. 4: Аскетическая проповедь и письма к мирянам. С. 91). – Знаменательны и такие рассуждения святителя: «Вечная смерть, поразившая нашу душу, обратилась для нас в жизнь. Она требует пищи своей – греха, своего наслаждения – греха; при посредстве такой пищи и такого наслаждения вечная смерть поддерживает и сохраняет свое владычество над человеком. Но падший человек признает поддержание и развитие в себе владычества смерти развитием и преуспеянием жизни. Так зараженный смертельным недугом преобладается насильственным требованием недуга и ищет яств, усиливающих недуг, ищет их, как самонужнейшей пищи, как необходимого, приятнейшего наслаждения» (Поучение в 3-ю неделю Великого поста. О крестоношении // Сочинения. Т. 4: Аскетическая проповедь и письма к мирянам. С. 91). См.: Игнатий (Брянчанинов), свт. Крест свой и крест Христов // Творения. Т. 2. С. 356. См.: Игнатий (Брянчанинов), свт. Поучение в 3-ю неделю Великого поста. О крестоношении // Сочинения. Т. 4: Аскетическая проповедь и письма к мирянам. С. 95. Исполнение заповедей Евангелия требует от человека самоотвержения, противления своим желаниям и пониманиям, иными словами – реального распятия себя, всего своего (падшего) естества, что, естественно, переживается этим естеством как боль, страдания. См.: Игнатий (Брянчанинов), свт. Крест свой и крест Христов // Творения. Т. 2. С. 355–356, 357. – Ср. понимание своего мученичества у небесного покровителя свт. Игнатия – св. Игнатия Богоносца: «Mученичество для И[гнатия] Б[огоносца] – это истинное подражание Христу страждущему по безграничной Божественной любви ... смиренное соучастие в жертве любви Христовой, участие в “Чаше Его”, что делает ... истинным христоносцем и богоносцем. Однако мученичество есть не только участие в страдании и жертве, но одновременно и более того – приобщение к Христову воскресению и вечной жизни, божественной жизни бессмертия и нетления» (Макаров Е. Е. Богословие. Экклезиология // Игнатий Богоносец // Православная энциклопедия. Т. 21. [Электронный ресурс]. URL: https://www.pravenc.ru/text/293491.html#part_15 (дата обращения: 8.10.2021)). В принципе, это то же, о чём пишет свт. Игнатий по отношению к любым скорбям, постигающим христианина. Ради полноты представления о значении креста упомянем, что святитель ещё замечает, ссылаясь на прп. Марка Подвижника : «Не ищи христианского совершенства в добродетелях человеческих. Там нет его: оно сокровенно в Кресте Христовом» ( Игнатий (Брянчанинов), свт. Крест свой и крест Христов // Творения. Т. 2. С. 357). Это уже аскетическое и аксиологическое значение, которых мы не будем разбирать подробно в рамках настоящего исследования. См.: Игнатий (Брянчанинов), свт. О терпении // Творения. Т. 2. С. 330–331; Слово в Великий пяток на вечерне // Сочинения. Т. 4: Аскетическая проповедь и письма к мирянам. С. 137–138; ср.: Крест свой и крест Христов // Творения. Т. 2. С. 357. Ср.: Прудников А. С. Познание и спасение в трудах святителя Игнатия (Брянчанинова). С. 13. Т.е. за свой крест, за посланные или попущенные Богом скорби, которыми христианин получает возможность подражать Христу (проведшему земную Свою жизнь в скорбях), если будет переносить их без ропота, с покорностью и благодарностью (См., напр.: Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово утешения к скорбящим инокам // Творения. Т. 1. С. 353–354). Игнатий (Брянчанинов), свт. Крест свой и крест Христов // Творения. Т. 2. С. 357. См.: Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово утешения к скорбящим инокам // Творения. Т. 1. С. 353–354. Игнатий (Брянчанинов), свт. Крест свой и крест Христов // Творения. Т. 2. С. 358. Там же. С. 356–357. – Ср.: «Наслаждение безмерное, рождаемое верою, поглощает лютость скорби, так, что во время страданий ощущается только одно наслаждение»; святитель впоминает и молитву св. вмч. Евстратия: «Телесные мучения суть веселия рабом Твоим» ( Игнатий (Брянчанинов), свт. Размышление о вере // Творения. Т. 1. С. 177–178). Игнатий (Брянчанинов), свт. Размышление, заимствованное из 1-го послания святого апостола Павла к Тимофею, относящееся преимущественно к монашеской жизни // Творения. Т. 2. С. 140. Следует упомянуть и следующее. Стяжание благодати должно быть «законным». Ссылаясь как на собственные наблюдения, так и на прпп. Макария, Исаака и др., свт. Игнатий замечает, что иногда некоторые души, по особому смотрению Божию, получают благодать и благодатную молитву и без предварительного обучения скорбями и многотрудной борьбой с искушениями; но таковые находятся как бы в младенчестве, в состоянии весьма неудовлетворительном «и, так сказать, неспособны к царству небесному». Святитель приводит монастырское прозвище подобных старцев – «свят, но неискусен» – и слова прп. Исаака Сирина, что таковой «недостоин называться святым» (См.: Игнатий (Брянчанинов), свт. О молитве Иисусовой. Беседа старца с учеником. Отдел 3-й: О упражнении молитвою Иисусовою // Творения. Т. 1. С. 283–287; Слово утешения к скорбящим инокам // Творения. Т. 1. С. 351). – Свт. Игнатий ссылается на различые места 55-го слова прп. Исаака, также на: Макарий Великий, прп. Слово 7:14 // Духовные беседы, послания и слова. С. 372. См.: Игнатий (Брянчанинов), свт. О молитве. Статья II // Творения. Т. 1. С. 162–163. Игнатий (Брянчанинов), свт. Дух молитвы новоначального 40 // Творения. Т. 2. МС. 168. См.: Игнатий (Брянчанинов), свт. Размышление, заимствованное из 1-го послания святого апостолаПавла к Тимофею, относящееся преимущественно к монашеской жизни // Творения. Т. 2. С. 143. Вообще, по мнению прот. П. Хондзинского , «святитель Феофан антропологические характеристики философии нового времени ( я, сознание, самосознание ) представляет как внутренние характеристики описанного святыми отцами древности на языке античной метафизики извне понятия разумной ипостаси (лица) , тем самым синтезируя фундамент для построения единой христианской антропологии» ( Хондзинский Павел, прот. Антропология святителя Феофана Затворника и зарождение первых персоналистических концепций в русском богословии // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2017. Вып. 70. С. 20. – Курсив оригинальный). – Диак. П. Каледа также убеждён, что в своих персоналистических построениях «свт. Феофан сумел преодолеть разрыв со святоотеческой аскетической традицией» ( Каледа Павел, диак. Свт. Феофан Затворник и антропология киевской духовной школы // Вестник ЕДС. 2019. № 4 (28). С. 120). Ср.: «Достижение цели неизменно должно быть делом свободы человека» ( Феофан Затворник, свт. Начертание христианского нравоучения. М.: Правило веры, 2010. С. 92. – Курсив оригинальный). Точнее: непрестанно отдавать её, онтологически и потенциально её сохраняя, но актуально отвергая. Ср.: «Человеку даны в духе сознание и свобода, но не затем, чтоб он зазнался и своевольничал, а затем, чтоб, сознав, что всё имеет от Бога и для того, чтоб жить в Боге, всё свободно и сознательно направлял к сей единой цели. Когда он так бывает настроен, то в Боге пребывает и Бог в нем пребывает» ( Феофан Затворник, свт. Что есть духовная жизнь и как на неё настроиться. Письмо 20. Клин: Христианская жизнь, 2004. С. 75). Очевидно, что эти мысли святителя нужно понимать не в буддистском или неоплатоническом ключе (т.е. не как полное уничтожение человеческой личности или её растворение в Абсолюте), а в смысле постоянного добровольного согласия на волю Божию при сохранении потенциальной возможности (но не наклонности!) к автономному бытию. Человек не делается пассивен, не теряет формальной способности желать – но желает он теперь всегда только того, чтобы совершалась воля Божия. В своём внутреннем самоощущении человек стремится умалиться, как бы действительно раствориться в Божественной воле в желании её исполнить и ей покориться, стремиться как бы исчезнуть перед Божиим определением – но делает он это всегда добровольно. Свою свободу он постоянно отдаёт в руки Божии и при этом никогда не подвергается насилию. Свобода человека здесь не уничтожается, говорит сам свт. Феофан, «а существует, ибо самопредание не есть окончательный, утвержденный акт, а непрестанно повторяемый» (см.: Феофан Затворник, свт. Путь ко спасению. С.351:355). Исполнение этого условия – путь к постоянному пребыванию в Богообщении, к усвоению друг другу Бога и человека. «Пребывай в общении с Богом деятельным исполнением Его святой воли», – резюмирует святитель, выводя из догматических предпосылок аскетический принцип ( Феофан Затворник, свт. Начертание христианского нравоучения. С.68:69). Свт. Феофан различает между крестом борьбы со страстями и крестом всецелой преданности в волю Божию; последний есть уже крест совершенных христиан (см.: Феофан Затворник, свт. О покаянии, исповеди, причащении Святых Христовых Тайн и исправлении жизни. М.: Сретенский монастырь, 2010. С. 252). Ср.: «Когда вступите на путь истинной христианской жизни и самым делом начнете исполнять заповеди Христовы, тогда поминутно будете распинать себя ради Господа, или спасительно сораспинаться Христу Спасителю. Все указанное прежде есть только приготовление к сему. А как и почему сия жизнь есть сораспятие Господу, уразумеете на первых порах. Сами ощутите, как при исполнении христианских добродетелей то пригвождаются руки и ноги, то поражается сердце, то глава увенчивается тернием, то все тело естества нашего покрывается ранами» (Феофан Затворник, свт. О покаянии, исповеди, причащении. С. 337–338). Признавая Божие содействие, человек всё же первостепенное значение придаёт собственным усилиям и стремлениям. См.: Феофан Затворник, свт. Путь ко спасению. С. 352–354. – Таинственный намек на такой переход свт. Феофан усматривает в словах Господа св. Ап. Петру: Когда ты был молод, то препоясывался сам и ходил, куда хотел; а когда состаришься, то прострешь руки твои, и другой препояшет тебя, и поведет, куда не хочешь ( Ин. 21:18 ) (см.: Путь ко спасению. С. 353). Михайленко А. С. Сотериология свт. Игнатия (Брянчанинова). С. 167, 168. См.: Феофан Затворник, свт. Путь ко спасению. С. 354. – И свт. Феофан добавляет: «У святого Исаака Сирианина это изображается взытием на крест, или окончательным распятием внешнего человека. Эта минута ... искусительнейшая, подобная той, какая была у Авраама, приносившего сына в жертву: в уме – мрак, в сердце – безотрадное томление, свыше – чаяние гнева, снизу – готовый ад; человек зрит себя гибнущим, висящим над бездною. Отсюда одни выходят с торжеством, другие падают и возвращаются вспять, чтоб опять взбираться на эту гору. Прошедшие эту ступень, как восшедшие на небо, уже не земны, а небесны» (Там же. С. 340–341). У совершенных, «распятых на воле Божией», пишет святитель в другомместе, пригвождено к ней «всякое ... личное движение, и мысль, и желание. Или их, в обыкновенном смысле и виде, нет у них совсем: всё своё у них умерло, пожерто будучи волей Божией. Что движет их, это есть Божие мановение». Таковые, подобно св. ап. Павлу, перестают жить сами, но живёт в них Христос (ср.: Гал. 2:19–20 ), и они «Им Единым живут и действуют ... при совершенном отсутствии всяких своих движений»; такое совершенство есть уже «предначатие будущего состояния по воскресении, когда Бог будет всяческая во всех» ( Феофан Затворник, свт. О покаянии, исповеди, причащении. С. 253–255). Свт. Феофан говорит, что в решении кающегося всё принести в жертву Богу и безжалостно определить себя хоть на смерть ради следования за распявшимся за нас Христом «видна тень крестной смерти, разрушившей» власть диавола – который, поэтому, и бежит от такого человека. В такой «готовности на смерть в борьбе со грехом» святитель видит «семя новой жизни о Христе Иисусе Господе нашем» (Там же. С. 124–125). Феофан Затворник, свт. Путь ко спасению. С. 199. Святитель разрабатывает это учение, опираясь на свидетельства свв. Диадоха Фотики йского и Макария Египетского. Ср.: Там же. С. 198–199. С другой стороны, мысленное Богообщение сохраняется (в изменённом виде) и на высших степенях «живого» (С.197:199), составляя неотъемлемую принадлежность истинной, богочеловеческой жизни духа вообще. На стадии обращения этот вид Богообщения проявляется в человеке посредством веры и покаяния, каковыми уже полагается основание христианской жизни и каковые сами являются результатом воздействия благодати (предваряющая благодать) (см.: Феофан Затворник, свт. Начертание христианского нравоучения. С. 76). Очевидно также, что этого рода Богообщение составляет фундаментальный принцип молитвы, которая, по свт. Феофану, и «есть возношение ума и сердца нашего к Богу» (Там же. С. 538.), хотя на высших степенях молитва приобретает и более онтологический характер. Без поглощения или уничтожения личности человека. Феофан Затворник, свт. Путь ко спасению. С. 198. С этим явным и ощутимым принятием благодати свт. Феофан связывает традицию семидневного ношения новокрещёнными белых одежд и соответствующие мистические житийные свидельства (см.: Там же. С. 201–202). См.: Там же. С. 200, 202–204, 207. – Свт. Игнатий также пишет о том, что «и собственному подвигу человека содействует благодать, но не обнаруживая себя» ( Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово в Великий четверток на литургии. О святых Христовых таинах // Сочинения. Т. 4: Аскетическая проповедь и письма к мирянам. С. 134). Феофан Затворник, свт. Путь ко спасению. С. 199. Ср.: «На этой лествице скачки невозможны: непременно должно восходить со ступени на ступень», – пишет святитель о лествице евангельских блаженств ( Игнатий (Брянчанинов), свт. О евангельских блаженствах // Творения. Т. 1. С. 523). Естественно, в худшем значении этого слова. Во многом таков взгляд и «традиционного» протестантизма, в котором частная сотериология, можно сказать, отсутствует или сведена к минимуму. См.: Игнатий (Брянчанинов), свт. Плач мой // Творения. Т. 1. С. 561. Игнатий (Брянчанинов), свт. О молитве Иисусовой. Беседа старца с учеником. Отдел 3-й: О упражнении молитвою Иисусовою // Творения. Т. 1. С. 293. – Впрочем, само покаяние необходимо, конечно, на всех ступениях духовной жизни, ср.: «Стократ блаженны те, которые, будучи очищены покаянием, по причине чистоты своей, возмогли усвоить себе непостижимое смирение Христово, сораспяться Христу, и с креста невольного, или по видимому произвольного, дарованного Христом, вопиют ко Христу: “Достойное по грехам нашим приемлем: помяни нас, Господи, егда приидеши во Царствии си ” ( Лук. 23:42 ) в час разлучения нашего от тела, на гранях вечности» (Поучение 2-е в неделю по Богоявлении. О покаянии // Сочинения. Т. 4: Аскетическая проповедь и письма к мирянам. С. 18). Игнатий (Брянчанинов), свт. Размышление, заимствованное из 1-го послания святого апостола Павла к Тимофею, относящееся преимущественно к монашеской жизни // Творения. Т. 2. С. 142–143. – О том, что это не достигается собственными усилиями, уже было сказано достаточно. Эти слова, конечно, абсолютно созвучны и с тем, на чём всё время настаивал прп. Симеон Новый Богослов. Святитель пишет: «цель монашества», но конечно, это и вообще цель любого христианина в той или иной, доступной ему, мере. См.: Игнатий (Брянчанинов), свт. О молитве Иисусовой. Беседа старца с учеником. Отдел 3-й: О упражнении молитвою Иисусовою // Творения. Т. 1. С. 280–282. Интересно отметить, что в каком-то смысле идея практического апофатизма доведена до крайности, до извращения в буддизме, где конечная положительная цель в принципе отрицается (по крайней мере, полностью удаляется из поля зрения), оставляя лишь стремление уйти от всякого бытия, как ложного, иллюзорного, в меональную бездну нирваны. Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово во вторник двадцать третьей недели. Объяснение молитвы Господней: Отче наш // Сочинения. Т. 4: Аскетическая проповедь и письма к мирянам. С. 240–242. См. следующее рассуждение святителя. Указанием на местопребывание Отца – небо – молящийся сын не только привлекается к небу от земли, но ему напоминается и об уготованных ему на небе непостижимых духовных благах. Предупреждая недоумение, рождаемое такой возвышенностью и щедростью Божественных даров, свт. Игнатий (ссылаясь на прп. Варсонофия Великого) пытается разрешить его другим недоумением, являющим всесилие и непостижимость Божии: он напоминает, что молитва Господня, открывающая людям права сынов, дарована им прежде самого усыновления, дарована грешникам прежде окончательного Искупления, прежде Крещения, Тайной вечери и обновления Духом Святым (см.: Там же. С. 241–242). Ср.: Как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино... Я в них, и Ты во Мне; да будут совершены во едино ( Ин. 17:21, 23 ). – Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово во вторник двадцать третьей недели. Объяснение молитвы Господней: Отче наш // Сочинения. Т. 4: Аскетическая проповедь и письма к мирянам. С. 245–246. И, таким образом, опровергают все нападки, каким подвергаются свт. Игнатий и его учение как якобы отрицающее возможность духовного совершенства и возвещаемое Новым Заветом богатство благодати. Игнатий (Брянчанинов), свт. Авва Иосиф Панефосский 5 (комментарий) // Отечник. С. 410. – Это почти дословный пересказ известных слов прп. Макария Великого: «Отверзаются пред ним двери, и входит он внутрь многих обителей; и по мере того, как входит, снова отверзаются пред ним двери в соразмерном числе, например, из ста обителей – в другие сто обителей, и обогащается он; и в какой мере обогащается, в такой же показываются ему новые чудеса» ( Макарий Великий, прп. Беседа 8:6 // Духовные беседы, послания и слова. С. 75). См.: Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово о страхе Божием и о любви Божией // Творения. Т. 2. С. 75–76. – Ср.: «Как чувственные глаза, исцелившись от слепоты, видят по естественному своему свойству, так и ум, очистившись от греховной болезненности, естественно начинает видеть тайны христианства» ( Игнатий (Брянчанинов), свт. Приношение современному монашеству. Гл. 27. С. 155). См.: Игнатий (Брянчанинов), свт. О молитве Иисусовой. Беседа старца с учеником. Отдел 3-й: О упражнении молитвою Иисусовою // Творения. Т. 1. С. 293. См.: Игнатий (Брянчанинов), свт. О молитве. Статья I // Творения. Т. 1. С. 150. Афанасий (Евтич), еп. Пролегомены к исихастской гносеологии // Богословские труды. М.: Изд. Московской Патриархии, 2005. № 40. С. 105, 106. Ср.: «Подлинное начало истинной христианской жизни невозможно без опыта и переживания собственного покаяния. Ибо только так можно приобщиться богочеловеческому свету или просветлению новой жизни и мышления во Христе. Или, как сказано в Евангелии и Отцами Церкви, лишь покаяние – начало спасения человека, то есть восстановления его в здравом и целостном состоянии (слово σωτηρία происходит от σῶος = здоровый, цельный, отсюда и исихасты выражение σωφροσύνη понимают прежде всего как здравомыслие, по-старославянски цело-мудрие, цело-мудренность , а это свидетельствует не только об этическом, но и о гносеологическом значении этого слова). Другими словами, евангельское новозаветное покаяние в исихастском опыте есть не только лишь “моральное раскаяние”, но и реальное экзистенциальное начало благодатного перерождения всей человеческой личности, следовательно, и ее гносеологических способностей. “Мета-нойя” (довразумление=преображение ума) – это, по словам Апостола Павла, “обновление ума” ( Рим.12:2 ), или “обновление духа ума нашего” ( Еф. 4, 23 ), или еще определеннее: освобождение от «ветхого человека» в нас и внутреннее восстановление нового человека , “который обновляется в познании (ἀνακαινούμενον εἰς ἐπίγνωσιν) по образу Создавшего его” ( Кол.3:10 ), то есть по образу Богочеловека Христа. Следовательно, покаяние как свободный, осознанный и всеохватный подвиг одаренного речью и умом существа, каковым является человек, преображает и обновляет человека, обновляет прежде всего его умственные, интеллектуальные, логосные (=вербальные) возможности, ниспосланные человеку Творцом Логосом» ( Афанасий (Евтич), еп. Пролегомены к исихастской гносеологии. С.107:108). Софроний (Сахаров), схиархим . Старец Силуан. Ч. 1: Жизнь и учения старца Силуана. М.: Сретенский монастырь, 2002. С. 229. Ср.: «Святые Отцы Восточной Церкви приводят читателя своего не в объятия любви, не на высоты видений, – приводят его к разсматриванию греха своего, своего падения, к исповеданию Искупителя, к плачу о себе пред милосердием Создателя» ( Игнатий (Брянчанинов), свт. Письма к мирянам. Письмо 44 // Сочинения. Т. 4: Аскетическая проповедь и письма к мирянам. С. 508–509). Вот ещё одно из многочисленных выражений той же, по сути, мысли: «Спасение является от Бога в свое время, с неоспоримым сердечным извествованием о себе, молящемуся правильно и постоянно» (Игнатий (Брянчанинов), свт. О молитве. Статья I // Творения. Т. 1. М.: Сретенский монастырь, 1998. С. 140). См.: Игнатий (Брянчанинов), свт. Странник // Творения. Т. 2. С. 317. N.B. Мы не ставили себе целью полного сравнительного анализа сотериологии или богословской гносеологии двух русских святителей. Материал по свт. Феофану привлекается исключительно с одной целью: проиллюстрировать и сделать несколько более понятными некоторые идеи свт. Игнатия через их сравнение с параллельными идеями свт. Феофана. В силу несколько иной акцентуации и более системного способа выражения рассуждения свт. Феофана по вопросу, напр., структуры пути восхождения можно как бы наложить на менее систематически изложенные идеи свт. Игнатия в качестве своего рода «системыкоординат», чтобы яснее увидеть: свт. Игнатий высказывает, по сути, те же мысли, хотя и не строит феофановской трёхчастной модели восхождения, и – что, собственно, и важно – концентрируется при этом на крайних точках этой модели, т.е. этого пути, что выявляет значение в его собственной системе именно этих моментов. Возможным такое сопоставление, такое применение схемы одного святителя к учению другого делается, повторимся, благодаря тому, что оба святителя описывают, в сущности, одну и ту же реальность, выражают одну и ту же идею, хотя и по-разному. Итак, сравнение с учением свт. Феофана в нашем исследовании – не более, чем методологический приём, приложимый именно к данным пунктам, почему мы и воспользовались им только в этом отношении. Важность чего мы, конечно, тоже не отрицаем. Об этом же в своё время говорил и свт. Афанасий (Сахаров). Для него существо богослужения – во «внутреннем общении твари с Творцом, глубокой интимной беседе души ... с Самим Богом на том неизреченном языке, который слышал небошественный Павел на третьем небеси. Богослужение – это чистейшее созерцание, это как бы растворение души в Боге», утешение её «величайшею для нее радостью богообщения, богосозерцания». Для этого и служат все церковные песнопения и молитвы, будь они догматического или аскетико-психологического содержания; цель их – «возвести на степень созерцания и богообщения». Храмовое или даже келейное искреннее чтение богослужебных песнопений ради спасения души непременно поставит верующих «хотя бы на первую ступень той лестницы богообщения и созерцания, на вершине которой стояли богодухновенные песнотворцы», утверждает святитель. При этом, он сетует на то, что «содержанию богослужебных книг как-то мало уделяется внимания и нашей богословской литературой» ( Афанасий (Сахаров), свт. Настроение верующей души по Триоди Постной. Предисловие. [Электронный ресурс]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Afanasij_Saharov/nastroenie-verujushhejdushi-po-triodi-postnoj/#0_1 (дата обращения: 16.09.2020)). Настольная книга священнослужителя: в 8 т. Т. 1. М.: Изд. Моск. Патриархии, 1977. С. 481. Там же. С. 483. – Ср.: «Мистическое оправдание догматики совершается в Церкви постоянно, в частности в церковном Богослужении и особенно в Литургии, когда человек не символически, а существенно усваивает догматы: на только букву, но дух и силу. Богослужебные тексты, если рассмотреть весь годичный круг богослужения, содержат все догматические формулировки и все правила всех семи Вселенских соборов. Символические священнодействия священника, пение, иконы, роспись – все это формирует мощный духовно-мистический фон и имеет огромную силу воздействия на сознание и подсознание, на сердце и на всю природу человека. И если человек участвует в приобщении Святых Христовых Тайн, он существенно соединяется со Христом и становится одна плоть, а через это существенно становится единым Телом Христовым вместе со всеми молящимися. В суточном кругу богослужения сформировалась своя догматическая система богословия, которую усваивает не только мудрец или ученый, но и всякий, сознательно участвующий в Литургиии, становится богословом. Вне богослужения догматическая система превращается в теоретическое изучение богословия, в схоластику. Догматическое усвоение требует объязательной практики и опыта. Этот опыт и получает человек в богослужении» ( Карасев Николай, прот. Значение мистики в соотношении догматики и этики в православном богословии. [Электронный ресурс]. URL: http://andreyblag.ru/images/articles/duhovenstvo/2/staty/znachenie_mistiki.docx (дата обращения: 6.10.2021)). Настольная книга священнослужителя: в 8 т. Т. 1. М.: Изд. Моск. Патриархии, 1977. С. 483. Игнатий (Брянчанинов), свт. Письма к мирянам. Письмо 51 // Сочинения. Т. 4: Аскетическая проповедь и письма к мирянам. СПб.: Изд. И. Л. Тузова, 1886. С. 518–519. Афанасий (Евтич), еп. Пролегомены к исихастской гносеологии // Богословские труды. М.: Изд. Московской Патриархии, 2005. № 40. С. 101. – Курсив оригинальный.