Часть вторая. Учение святителя Амвросия

Изложив биографию св. Амвросия и дав общую характеристику его литературных произведений, в этой части мы намерены заняться анализом учения Амвросия. Главное наше внимание мы обратим на его догматические воззрения и его отношение к вопросам церковной морали. Но этим основным отделам в качестве подготовительного вступления мы предпосылаем особый отдел об отношении св. Амвросия к источникам церковного учения и о методах богословских изысканий. Источники церковного вероучения и методы их истолкования у святителя Амвросия Медиоланского 721 По вопросу об источниках церковного вероучения Западная Церковь к IV в. успела уже создать весьма определённую и прочную позицию. Ещё во второй половине II в. Ириней Лионский , кроме Священного Писания, указал на церковное Предание, которое было передано апостолами основанным ими древним Церквам в качестве нормы церковного учения и устройства. Это Предание per successiones presbytorum in Ecclesiis custoditur [сохраняется в Церкви через преемства пресвитеров] 722 , так что непрерывная преемственность епископата служит надёжной гарантией сохранения Предания в неповреждённом виде. Только под руководством этого Предания можно правильно понимать Писание и учение Церкви; в случае возникновения в Церкви споров по каким-нибудь вопросам Ириней рекомендует спорящим сторонам обращаться in antiquissimas Ecclesias [к древнейшим Церквам], в которых учили сами апостолы лично 723 . Из собственно западных писателей почти одновременно с Иринеем эти же самые мысли высказал Тертуллиан , который, может быть, находился в данном случае под влиянием малоазийской традиции Иринея, как утверждает Лофс 724 . Аналогию этого могла представить ему, кроме того, и юридическая практика. Заслуживает внимания, что Тертуллиан обосновывает свою точку зрения именно соображениями юридического характера. У него также источниками церковного учения является, с одной стороны, Священное Писание, которое чаще всего обозначается юридическим термином lex [закон] 725 , как у св. Киприана – словом censura [цензура] 726 , а с другой – non scripta traditio [неписаная традиция], известная также и под названием consuetudo 727 , термин, которым на языке римского права обозначалось jus non scriptum, или обычное неписаное право 728 . «Как в вещах гражданских consuetudo [обычай] заменяет собой закон, если последний недостаточен», так точно и в Церкви это consuetudo может существовать наряду с писаным законом, но только он должен проверяться Священным Писанием и содержать исключительно то, quod Deo congruat [что соответствует Богу] и quod disciplinae conducat [что полезно для учения] 729 . Авторитет этой неписаной традиции утверждается главным образом на двух основаниях: на его изначальной давности, тогда как всё новое, появившееся впоследствии, представляет собой ересь 730 ; затем, как и у Иринея, на successio episcoporum [преемственности епископов], ряд которых доходит до самих времён апостольских 731 . Кроме Писания и апостольской традиции, иногда в истории Церкви пользовались и данными науки и философии, правда, ни в коем случае не в качестве равноправного с Писанием и традицией первоисточника, но в смысле косвенного вспомогательного средства при научной разработке вопросов церковного вероучения и морали. Что касается Западной Церкви, то она отчасти, может быть, из противодействия гностицизму, создавшему из науки и философии оружие против Церкви, отнеслась в лице Тертуллиана к этой науке с полным осуждением и назвала философию матерью ересей 732 . Внецерковная философия не заслуживает внимания христианина уже потому, что она есть порождение демонов 733 ; но затем и по самому существу своему всякое философское исследование несовместимо со званием члена Церкви: вера противоположна знанию и исследованию; пока мы исследуем, мы ещё не верим, а кто верует, тот уже обладает всем необходимым и не нуждается ни в каких дальнейших исследованиях 734 . Отсюда вытекает, что в Церкви nemo sapiens, nisi fidelis [никто не мудр, кроме верного] 735 , и для христианина adversus regulam nihil scire, omnia scire est [ничего не знать противного правилу значит знать всё] 736 . Почти совершенно противоположным этому путём шли знаменитые александрийские писатели. Александрийская христианская школа стоит в самом близком родстве с основными традициями учёного александрийского иудейства. Живя в центре классической образованности и находясь под её влиянием, последнее в лице Филона пыталось указать идейные точки соприкосновения между философией и ветхозаветным Откровением. Это достигалось двумя путями: во-первых, идеей о постоянно действующем в мире Логосе, от Которого ведёт своё начало как Откровение, так отчасти и философия; во-вторых, и при том преимущественно, теорией зависимости философии от Библии. Всё, что есть истинного в язычестве, почерпнуто философами у священных писателей. Так, например, по представлению Филона, Гераклит заимствовал основные идеи своей философии из книг Моисея 737 . Как бы то ни было, но раз принципиально признавалось идейное сходство между философией и Откровением, то само собой понятно, что значение философии оценивалось высоко и ей придавалось большое значение в деле истолкования истин Откровения. Как отдельные науки служат приготовлением к занятию философией, так сама философия является посредствующей ступенью к настоящей религиозной мудрости, последней цели нравственной деятельности 738 . Это взаимоотношение между философией и Откровением иллюстрируется библейскими образами Сары и Агари. Если бесплодная госпожа Сара позволила Авраму иметь потомство от служанки Агари ( Быт.16:1–2 ), то это обстоятельство по внутреннему своему смыслу означает, что человек может пользоваться плодами добродетели и мудрости лишь после предварительного упражнения в философии и других служебных науках 739 . Мысли Филона были затем восприняты и разработаны дальше христианскими александрийцами. Так, Климент Александрийский в основу своего учения кладёт мысль о присутствии Божественного Логоса в универсе и о благотворных действиях Его во всех явлениях жизни этого универса. Семена Логоса рассеяны во всем мире, и в частности, присущи также людям, которые в силу этой внутренней связи с Логосом и в своём естественном состоянии способны к добру 740 . С этой точки зрения Климент рассматривает и классическую философию. Сравнительно с Филоном новой у него является идея Божественной педагогии. Приготавливая людей к Новому Завету, Бог сначала дал им два приготовительных завета: иудеям Он посылал пророков, а среди эллинов избирал добродетельных мужей, сделав их как бы пророками языческого мира 741 ; таким образом, тем приготовлением ко Христу, которым для евреев служил Ветхий Завет , для языческих народов являлась их философия 742 . И тот и другая имели в существе дела одну цель. Само собой понятно, что при такой точке зрения классическая философия в глазах Климента не могла быть сплошным заблуждением, но заключала в себе и крупицы истины: языческие философы, хотя и не имели точного и твёрдого понятия об истинном Боге, но, так сказать, осязали Его бытие, хотя и почитали Его в ложных формах 743 . Эти крупицы были затем восполнены ими заимствованием у священных писателей, – теория, которую Климент выдвигает так же сильно, как и Филон: очень многое философы заимствовали у ветхозаветных пророков 744 ; их моральный кодекс был составлен по образцу Моисеева законодательства 745 ; учение о творении мира Богом сообщили им евреи 746 . Но и при всём этом философия всё-таки не достигла относительной полноты ветхозаветного Откровения. Основываясь на этом, Климент придавал философии и науке большое значение не только в деле познания истины, но и вообще в религиозно-нравственной жизни человека. Аллегорическое объяснение образов Авраама, Сарры и Агари воспроизводится им в том же самом смысле, в каком мы встречаем его у Филона 747 . Эти подготовительные науки важны уже потому, что они упражняют ум, порождают горячность и развивают проницательность 748 . Неразделимое единство науки и веры Климент развивает в своей знаменитой теории христианской πίστις [веры] и γνῶσις [знания]. Без веры и божественного авторитета человек не может обойтись, потому что последние основания вещей недоступны его разуму 749 . Священное Писание должно служить для нас единственным критерием при разрешении этих вопросов 750 . Эта вера в истину во имя засвидетельствовавшего её Авторитета и есть πίστις. Но выше неё стоит ступень γνώσις’а, который и является идеалом исследований для александрийцев. Гностик, или человек научно и философски образованный 751 , прежде всего в отличие от пистиса способен осмыслить содержание Откровения и правильно понять его во внутреннем убеждении в его разумности 752 ; с другой стороны, в его распоряжении наука и философия не только не губят веры и не приводят к ересям 753 , но, обосновывая и объясняя веру, делают её более твёрдой и предохраняют от обмана и заблуждения 754 . В общем, таких же воззрений на отношение науки к Откровению держался и знаменитый преемник Климента Ориген 755 . Но у него, пожалуй, вопрос решён значительно яснее и точнее разграничены области собственно научно-богословского исследования и Священного Писания с церковной традицией. В предисловии к своему «Περὶ ἀρχῶν» [«О началах»] он говорит как о главнейшем источнике своих исследований о ecclesiastica praedicatio per successionis ordinem ab Apostolis tradita, et usque ad praesens in Ecclesiis permanens [церковном учении, переданном от апостолов через порядок преемства и пребывающем в Церквах даже доныне] 756 . Достоинство всякого учения определяется именно степенью согласия с этим Преданием 757 . Ориген, однако, полагает, что основные истины веры изложены в Предании лишь кратко; а на многие вопросы в нём и совсем нет ответа. Поэтому подробное объяснение изложенного кратко и восполнение отсутствующего составляет уже задачу самостоятельного научно-богословского исследования 758 . Впрочем, Ориген далеко не остался верным этому принципу. В довольно свободном полете собственной богословской мысли он мало ограничивал себя рамками этой церковной традиции, соорудив здание своей системы почти исключительно на основании Писания, своеобразно и без руководства Предания, им истолкованного. Св. Амвросий в интересующем нас отношении не примыкает всецело ни к представителям западного богословия, ни к типичным александрийцам; стоя в середине между теми и другими, он заимствует у них лишь некоторые черты. Так, он пользуется идеей Климента о Божественной педагогии. Божественное Слово действовало в Ветхом Завете, так что ветхозаветное Откровение было Его Откровением и ветхозаветные пророки были Его слугами 759 . Он приготавливал этим людей к наступлению времён новозаветных: ветхозаветный закон был поэтому педагогом, приводившим людей ко Христу 760 . Но Амвросий уже отклоняется от александрийцев и переходит на сторону Тертуллиана , поскольку не признаёт классическую философию откровением Логоса, не считает классических философов слугами Логоса, и вообще не приписывает ей никакого значения в деле спасения. Характерно, что излюбленная александрийцами аллегория Агари и Сарры встречается и у Амвросия, но существенно перетолковывается им. Как и у александрийцев, Сарра в понимании Амвросия означает истинную добродетель, истинную мудрость (Sarra virtus vera est, vera sapientia), а Агарь – изворотливость (versutia), которая является как бы служанкой более совершенной добродетели: первая есть sapientia spiritalis [духовная мудрость], а вторая – sapientia hujus mundi [мудрость сего мира]; Агарь потому и называется египтянкой ( Быт.16:1 ), что философская наука (philosophica eruditio) процветала в Египте. Но в оценке этой мудрости Амвросий не согласен с александрийцами: малоценность её доказывается тем, что Моисей, усвоивший всю мудрость египетскую, считал себя всё-таки совершенно неподготовленным к принятию божественного призвания, так что Господь снова научил его. Вместе с тем Агарь считается образом синагоги, закона, а Сарра – образом Церкви. То обстоятельство, что бесплодная Сарра позволила Аврааму иметь потомство от Агари, объясняется св. Амвросием существенно отлично от александрийцев: Церковь и вера, которые олицетворяла Сарра, были предопределены Богом сначала, но до времени Бог скрывал их, как бы заключил, сделав неплодными, чтобы на опыте показать, что человек не сам оправдывается, но призванием Бога; этим объяснением, несомненно, предполагается тщетность мудрости века в деле познания Божественной истины и религиозного совершенства 761 . Св. Амвросий, впрочем, соглашается, что и классическая философия обладала маленькой частицей истины, но в объяснении этого заимствует у александрийцев исключительно теорию заимствований у священных писателей и проводит её последовательнее, чем кто-либо до него. Так, например, учение о четырёх основных добродетелях, по его мнению, классические мудрецы из Библии перенесли в свои сочинения 762 . Платон, бывший в Египте, сам мог читать книги Моисея или же познакомиться с ними, как и Сократ, через посредство читавших их лиц и воспользоваться их идеями для своей философской системы 763 . Основное положение стоиков, что истинный мудрец доволен всем и ни в чём не чувствует недостатка, напоминает будто бы божественное обетование Аврааму дать ему и его потомству во владение всю землю, разумеется, если понимать обетование в духовном смысле 764 . Ознакомившись с видением пророка Иезекииля животных и движущихся колёс, Платон и сам пришёл к мысли представить небо под образом быстро движущейся колесницы 765 . Требование древних ораторов удерживаться во время речей от гнева и раздражения и сохранять спокойствие духа ведёт своё начало от слов псалмопевца: «удержи язык твой от зла» 766 . Знаменитое «познай самого себя» заимствовано из Втор.15:9 767 . Учение об обязанностях Панэций и Аристотель черпали в псалмах Давида 768 . Обычно эти утверждения не доказываются; самое большее, что Амвросий делает, это указание, что священные писатели жили задолго до философов. Если Соломон древнее Зенона стоика и Платона 769 , если Ездра жил прежде Платона 770 , а Давид и Исайя старее Пифагора 771 , то это, по словам Амвросия, уже доказывает, что философы черпали у своих священных предшественников; в действительности же найти сходство между ними весьма проблематично, часто оно даже только кажущееся, внешнее. Отрицая за философией всякое значение в деле спасения, св. Амвросий должен был отрицать и её значение при исследовании и изложении истин веры. В этом отношении он идёт, пожалуй, ещё дальше своего предшественника Тертуллиана; последний, по крайней мере, считал душу христианкой по природе и, следовательно, не мог полагать непроходимой пропасти между истиной и разумом; Амвросий же, по-видимому, констатирует полную несостоятельность разума в деле познания истины. В философском плане никто не может найти Христа 772 . «У нас, – говорит он, – нет ничего общего с философией»; она может лишь удалять нас от истины, как то и случилось с арианами, оставившими веру в Писание и увлёкшимися Аристотелем и диалектикой 773 . «Диалектика» теперь бессильно «молчит в своих гимназиях»; её представители уже не пользуются доверием, которое после Христа перешло к рыбакам и мытарям. Посему для спасения нужны non disputationum controversia, sed praeceptorum veritas, nec argumentationis astutia, sed fides mentis [не противоречия споров, но истина заповедей, не хитрость аргументации, но вера ума] 774 . Такой вере противоположно не только учение философов, но и способы их исследования: там, где содержится вера, не должно быть никаких аргументов 775 . Диалектика только рождает вредные споры и возбуждает бесплодные вопросы, а философия даже исключает апостольскую истину 776 . Источников этой единственно обязательной для членов Церкви веры Амвросий, как и западные писатели до него, указывает два: scriptura divina [Божественное Писание] и traditio majorum [традиция предков] 777 ; встречаются также ссылки, опять в духе западных писателей, на regula veritatis [правило истины] 778 . Но при этом внешнем сходстве Амвросий и здесь значительно отличается от своих западных предшественников. Во-первых, он чрезвычайно редко имеет дело с traditio majorum [традицией предков], даже только случайно называет его. Во-вторых, само понятие о церковной традиции у него отличается слишком общим характером: мы напрасно стали бы искать у него указаний на иерархический характер этой традиции, на successio episcoporum [преемственность епископов], как на её conditio, sine qua non [обязательное условие]; он не говорит ни об апостольском характере этой традиции, ни о Церкви, как её хранительнице, ни о значении её для верующих. Во всех своих сочинениях св. Амвросий имеет дело только с scriptura divina [Божественным Писанием] и излагает своё учение на основании свидетельств Писания. Эта особенность у него, может быть, также объясняется влиянием александрийцев. В ней недостаток Амвросия, но также и его историческое значение. Значительно выдвигая вперёд scriptura [Писание] перед traditio [традицией], он положил начало новому направлению в истории западной богословской мысли. Высокий авторитет Священного Писания основывается на его Божественном происхождении: оно представляет собой Откровение Бога, написано священными авторами по вдохновению Святого Духа и есть собственно Писание Бога. Относительно боговдохновенности Священного Писания до Амвросия Запад не успел выработать определённой и обстоятельной теории. Мы знаем только взгляд на этот вопрос Тертуллиана, составленный им под сильным влиянием монтанизма. Он говорит: in spiritu constitutus homo... necesse est excidat censu [когда человек находится в духе... он должен выйти за [пределы всякого] суждения] 779 , очевидно, считая состояние священных писателей в момент вдохновения состоянием исступления, экстаза и приписывая им чисто пассивную роль слепых орудий Божественного Откровения. Об Амвросии мы также не можем сказать, чтобы он дал Западу такую вполне законченную теорию; тем не менее, он всё же подробнее останавливался на рассматриваемом вопросе и решал его несколько иначе, чем Тертуллиан . И здесь, как и в предыдущем случае, он напоминает нам александрийцев и довольно сильно. Родоначальник александрийцев Филон под влиянием взглядов на вдохновение платонизма отождествляет состояние вдохновения с состоянием экстатическим, бессознательным 780 . У священных мужей в моменты вдохновения внешние чувства прекращали на время свою деятельность, чтобы не мешать глазам души 781 ; речь делалась медленнее, а ум быстрее 782 , с этим соединялось притупление сознания (γεγονὼς ἐν ἀνοίᾳ) 783 . В этом смысле личность всякого пророка у Филона сравнивается с музыкальным инструментом, пассивно издающим те или иные звуки под влиянием ударов Логоса 784 . Само собой понятно, что при этом инспирация Писания должна была приобрести строго вербальный характер и простираться не только на содержание Откровения, но и на его внешнюю словесную форму 785 . Христианские александрийцы внесли в эту теорию несколько довольно существенных поправок: в противовес гностицизму, отрицавшему в принципе свободу человеческих действий, они признали наличность некоторой самодеятельности у священных писателей в момент вдохновения. Поэтому уже Климент, с одной стороны, признаёт, что пророки были органами Божественного голоса (ὄργανα ϑείας φωνῆς) 786 , и сравнивает их с издающей под влиянием посторонних ударов звуки музыкальной арфой 787 , а с другой, утверждает, что пророки передавали в своих писаниях не только то, что открыто им Богом, но часто присоединяли и то, что чувствовали и сами: так, в своих писаниях они передают личные впечатления об отношении народа к сообщённым через них откровениям 788 . Таким образом, за священными писателями признаётся известная степень активности при составлении их писаний. Ориген сильнее, чем Климент, выдвигает значение Божественного фактора; главное при вдохновении принадлежит Божественному Деятелю: размышления пророков суть собственно мысли и слова Самого Бога, Который говорит в пророках 789 . Исходя из этого основного положения, Ориген придерживается вербальной инспирации и в своих комментариях на Книги Священного Писания останавливается не только на выражениях, но даже на отдельных буквах и ошибках, как боговдохновенных 790 . Тем не менее, и он признаёт, что Божественный фактор не действовал на писателей подавляющим образом. Уже сама возможность вдохновения вполне зависит от нравственной настроенности последних, так как Бог подаёт это вдохновение только душам, ἃς εὑρίσκει ὁσιας [которые находит святыми] 791 ; затем и в самом акте вдохновения их личное сознание в отличие от языческих прорицателей оставалось непритупленным 792 . Этим обусловливается и другая очень характерная особенность в представлении Оригена об инспирации. Различая в зависимости от нравственного достоинства писателей степени инспирации, он различает писания и по степени их значения: одни Священные Книги признает более вдохновенными, другие – менее; учение Иисуса ставит выше учения апостолов 793 , личность Павла – выше его учеников Тимофея и Луки 794 ; различие существует, по нему, даже между писаниями одного и того же автора (например, различные послания апостола Павла) 795 . Амвросий усвоил себе наиболее характерные черты всех перечисленных теорий, вследствие чего его собственные представления о боговдохновенности оказываются несколько противоречивыми. В прямой зависимости от Филона он очень сильно выдвигает экстатический момент инспирации. При инспирации мысль пророка возмущается, выходит из себя, покрывается каким-то мраком ignorantiae et imprudentiae [невежества и неблагоразумия]. Это состояние сравнивается с состоянием апостола Павла в момент его чудесного обращения ко Христу 796 . Пророки представляли собой орган Божественного голоса (divinae vocis organum), которым Бог пользовался для Своих Откровений людям 797 . Поэтому в Писании Богу принадлежит всё, так как и апостолы и пророки не осмеливались говорить ничего, кроме сообщённого им в Откровении (nonnisi ex revelatione demonstrata sibi loqui ausi sunt) 798 . И сами писатели смотрели на себя как на простых передатчиков велений Бога; апостол Иоанн, например, страшился приписывать собственным способностям полученное от Бога 799 . Но к этому ряду мыслей св. Амвросий присоединяет другой, существенно оригенистический. Несмотря на всю силу охватывавшего пророков наития Святого Духа, деятельность их собственной мысли не только не прекращалась, но даже возвышалась, потому что Бог «блеском Божественной мудрости воспламенял силу их души и освещал разум» 800 и при том тем больше, чем было выше их нравственное достоинство. Чем выше лицо пророка, тем выше и полнее его пророчество; в этом отношении слова Марии, Матери Господа, выше и важнее других писаний 801 . Но не только существует различие в достоинстве личности и произведений различных авторов. Точь-в-точь как у Оригена, у Амвросия различные произведения одного и того же автора и даже различные места одного и того же произведения не равноценны относительно степени вдохновенности: если пророк Моисей вообще описал не своё, но влитое в него и открытое ему (infusa et revelata), то в особенности это нужно признать относительно его повествования о создании мира 802 1; хотя всё писание Dei gratiam spiret [дышит благодатью Божией], но особенно psalmorum liber [Книга псалмов] 803 . Различие между Амвросием и Оригеном касается только их взглядов на лицо Божественного Субъекта инспирации. Ориген рассматривает этот вопрос с точки зрения общей неоплатонической основы своей системы и резко выраженной субординационистической тенденции своего учения о Боге, троичном в Лицах. Так как, согласно общей неоплатонической схеме Оригена, Бог входит в общение с тварями через посредство Сына и Духа Святого, и твари поднимаются к Богу от Духа Святого через посредство Сына, то Посредником инспирации у него является собственно Дух Святой 804 . У Амвросия при изменившихся обстоятельствах времени и при существенно иной постановке тринитарной проблемы мы встречаем другое воззрение. В его учении о Святой Троице преобладающим мотивом является не субординационизм, а возможно полное равенство Лиц при сохранении их особенности и самостоятельности. Доказывая, что всем Лицам Святой Троицы принадлежит одна субстанция, одно operatio [действие] и одна potestas [сила], св. Амвросий все три Лица Святой Троицы считает действующим Субъектом инспирации, так что от Отца, Сына и Духа Святого посылается людям prophetia et divinum munus [пророчество и Божественный дар] 805 . «Как апостол Павел слышал обращённый к нему голос: Я Иисус, Которого ты гонишь ( Деян.9:5 ), так точно Дух Святой запретил Павлу и Силе идти в Вифинию ( Деян.16:7 ); и как Отец говорил через пророков, так точно о Духе пророк Агав свидетельствует: Так говорит Дух Святой: мужа, которому принадлежит этот пояс, свяжут в Иерусалиме ( Деян.21:11 ). И как Премудрость послала апостолов, говоря: Идите по всему миру и проповедуйте Евангелие всей твари ( Мк.16:15 ), так и Дух Святой говорит: Отделите мне Варнаву и Савла на дело, к которому Я их призвал ( Деян.13:2 )» 806 . Поэтому, если в некоторых других местах св. Амвросий считает подателем Откровений только какое-нибудь одно из Лиц Святой Троицы 807 и говорит, что в пророках говорил Господь 808 , или, что на пророков нисходил Дух Святой 809 , то все этого рода места, вероятно, нужно понимать именно в свете его основного воззрения: так как инспирация исходит от всех трёх Лиц в силу неразделимости их существа и власти, то её можно приписывать и каждому из них в отдельности. Боговдохновенное Scriptura divina [Божественное Писание] содержит в себе utrumque testamentum, testamentum vetus et testamentum novum [оба Завета, Завет Ветхий и Завет Новый]: Ветхий Завет Амвросий называет просто vetus Scriptura [ветхое Писание] 810 ; для обозначения всего Ветхого Завета он иногда пользуется словом lex [закон], тогда как Новый Завет как целое обозначает именем Evangelium [Евангелие] 811 . Несмотря на некоторую разницу между двумя Заветами, последние в существенном представляют собой одно и то же, две разные формы одного и того же содержания. Здесь св. Амвросий воспроизводит некоторые мысли, раскрытые Иринеем и Климентом Александрийским в борьбе против гностиков, отрицавших сходство и согласие Заветов, особенно против Маркиона. Как у Иринея 812 и Климента Александрийского 813 , так и у св. Амвросия единство и согласие Ветхого и Нового Заветов доказывается главным образом единством их Виновника Бога, Который Себе противоречить не может: utrumque advertis unius auctoris Testamentum [...ты постигаешь оба Завета Одного Автора] 814 . Затем, подобно Иринею и Клименту, Амвросий в своём увлечении мыслью о единстве Заветов опускает из виду наиболее существенные различия между ними и останавливается на различиях скорее внешнего, формального характера. По представлению Иринея, ветхозаветный закон держал людей в рабстве повиновения внешним предписаниям, чтобы таким путём человек научился servire Deo [служить Богу]; а в Новом Завете, когда человек после долгой школы повиновения научился sine vinculis sequi Deum [без уз следовать за Богом], были уничтожены vincula servitutis [узы рабства], взамен которых были дарованы decreta libertatis [определения свободы] 815 . Аналогично этому и у Амвросия lex [закон] был дан иудеям, как людям слабым, как детям в религиозно-нравственном отношении, чтобы таким путём воспитать их к принятию Христа 816 ; так что иудей, связанный буквальным исполнением предписаний закона, in servitute est [находится в рабстве], а христианин, освободившийся от гнёта буквы, получил libertatem [свободу] 817 . Наиболее существенное различие между Ветхим и Новым Заветом по их содержанию Ириней видит в том, что в Новом Завете открыто учение не только о Боге вообще, но главным образом, о Сыне, Которого до этого люди не знали 818 . Точно так же у Амвросия мы очень часто можем встретить замечания, что иудеи fari Verbum Deum nesciunt [не знают Слова Божьего], тогда как в христианах Christus est Dei virtus [Христос есть сила Божия] 819 , что христианин именно per agnitionem Filii Dei [через признание Сына Божьего] из ветхозаветного раба превратился в мужа совершенна 820 . Климент обратил внимание св. Амвросия ещё на некоторые особенности. По его представлению, Ветхий Завет своими предписаниями и угрозами наказаний за их нарушение возбуждал в людях главным образом чувство страха (φόβος), посредством которого и приводит их ко Христу (εἰς Χριστὸν παιδαγωγήσας) 821 ; преобладающее же настроение Нового Завета есть любовь 822 . Соответственно этому мы встречаем у Амвросия, что закон-paedagogus служил предметом боязни (timetur), а Христос открыл нам путь спасения; timor [страх], таким образом, привёл людей ad libertatem [к свободе], libertas ad fidem [свобода к вере], a fides ad caritatem [вера к любви] 823 . В духе александрийцев же Амвросий определяет отношение между Заветами, как отношение части к целому, менее совершенного к более совершенному, менее полного к более полному: in lege igitur portio, in Evangelio perfectio est [в законе – часть, в Евангелии – исполнение] 824 ; vetus Scriptura [ветхое Писание] подобно глубокому и тёмному колодцу, из которого можно было почерпать только с трудом; оно к тому же и неполно (non plena), так как ещё не явился наполнивший его 825 . С явлением же Христа прекратило своё существование inferiora [низшее] и наступило perfecta [совершенное] 826 . Установив единство обоих Заветов, Амвросий с одинаковым уважением относится и к тому и к другому и пользуется в своих сочинениях доказательствами и того и другого. Если некоторые указывают на то, что он как будто бы с большим вниманием относится к Ветхому Завету, который своей темнотой давал большой простор аллегорическому методу, и большинство его произведений написано на темы из ветхозаветной истории 827 , то в этом вряд ли можно усматривать преднамеренное предпочтение: сам Амвросий этого нигде не высказывает, а обилие сочинений на ветхозаветные темы легко объясняется тем, что за огромностью ветхозаветного материала он не успел перейти к комментированию новозаветных Писаний. В частности, из Ветхого Завета в качестве Scriptura divina [Божественного Писания] он пользуется почти всеми книгами его. В одном месте он называет пять Книг Моисея, Regnorum libros [Книги Царств], prophetarum scripta [писания пророков], Esdram [Ездру], psalmos [псалмы], Proverbia [притчи], Ecclesiasten [Екклезиаста] и Cantica Canticorum [Песнь Песней] 828 . Из Regnorum libros [Книг Царств] им цитируются все четыре. Из пророков ему известны все двенадцать малых и особенно часто цитируются Книги пророка Исайи, Иеремии, Иезекииля и Даниила. Относительно псалмов он разделяет довольно распространённое в то время мнение, по которому Давид был автором всех известных нам псалмов; например, псалом 43 сынов Кореевых он считает принадлежащим Давиду; надписание же «сынов Кореевых» объясняется в том смысле, что Давид составил его для музыкального исполнения сынами Кореевыми 829 . Proverbia [Притчи], Ecclesiastes [Екклесиаст] и Cantica canticorum [Песнь Песней] считаются книгами Соломона 830 . В других местах мы встречаем затем ссылки на обе Книги Паралипоменон 831 , на Книгу Иисуса Навина 832 , Книгу Руфь 833 , Иова, объяснению которой наш автор посвящает даже особое сочинение. Заслуживает также внимания, что Амвросий не всегда проводит надлежащую грань между книгами каноническими и девтеро-каноническими и употребляет вторые наряду с первыми; само слово «канонический» ему неизвестно. Книга Товита называется книгой пророческой 834 ; цитируются отдельные места из IV кн. Ездры 835 : IV Маккавейская книга очень часто, как мы видели, применяется в сочинении «De Jacob et vita beata» [«Об Иакове и блаженной жизни»]. Только III Маккавейская книга не цитируется Амвросием, хотя из этого вряд ли можно с уверенностью заключать, как это делает Кельнер 836 , что Амвросий вовсе не признавал её. Столь же полным оказывается в творениях Амвросия и новозаветный канон. Первое место здесь занимают, конечно, четыре Евангелия: от Матфея, Марка, Луки и Иоанна. К ним применяются религиозные символы тельца, льва, человека и орла, причём в двух редакциях: по одной из них, перечисленные символы характеризуют собой отличительные особенности евангельских повествований; а по другой, – Сам Господь в Евангелиях изображается quattuor formis animalium: idem homo, idem leo, idem vitulus, idem aquila [четырьмя видами живых существ: Он же человек, Он же лев, Он же телец, Он же орёл]: homo [человек], как Родившийся от Марии, 1ео [лев], как Сильный, vitulus [телец], как Жертва, aquila [орёл], как Воскресение; в каждом из Евангелий жизнь Христа изображается по преимуществу с какой-нибудь одной из указанных сторон 837 . Откуда позаимствована Амвросием эта символика, сказать трудно; вероятно, из уже сделавшихся в то время ходячими представлений, но вряд ли непосредственно от её родоначальника, Иринея Лионского , так как между последним и Амвросием есть значительное различие: у Иринея орёл служит символом не воскресения, а «дара Духа, носящегося над Церковью» 838 . Затем у Амвросия следует Книга Деяний апостолов и все четырнадцать Посланий апостола Павла; Послание к евреям для целей христианской типологии особенно часто применяется в «Expositio Evangelii secundum Lucam» [«Изложении Евангелия от Луки»]. Наконец, цитируются 1 Послание Иоанна, 1 и 2 Послания апостола Петра, Послание Иакова, Иуды и Апокалипсис; Послание Иакова цитируется с замечанием ut apostolus dicit [как говорит апостол] 839 , Послание Иуды принимается как epistula Judae 840 . Все Книги Священного Писания обыкновенно цитируются Амвросием по латинскому переводу Itala, но в некоторых случаях Амвросий привлекает к рассмотрению и разночтения других текстов. Реже всего он обращается к еврейскому тексту 841 ; а так как еврейский язык он, по собственному признанию, не знал 842 , то, несомненно, этого рода сведения он заимствовал у других авторов, вероятнее всего, у Оригена. Кроме еврейского текста ему известны и некоторые греческие переводы: Акиллы 843 и Симмаха 844 и сравнительно меньше Феодотиона 845 . Особенным вниманием Амвросия пользуется греческий перевод Семидесяти, который известен у него под названием Septuaginta 846 или же Septuaginta virorum 847 . В отношении Амвросия к этому переводу мы опять, вероятно, имеем дело с влиянием на него александрийцев. Перевод Семидесяти, сделанный для нужд александрийского иудейства, издавна пользовался в Александрии большим уважением; иногда его ценили здесь даже выше еврейского подлинника. Вместе с тем на него были перенесены и свойства истинного Писания – боговдохновенность и богооткровенность. У Филона переводчики являются не только ἑρμηνεῖς [толкователями], но и ἱεροφάνται καὶ προφῆται [иерофантами и пророками], которые во всём были согласны с чистейшим духом Моисея 848 . Ориген, признавая перевод Семидесяти Откровением Бога, в случае разногласия этого перевода в чтении с другими текстами скорее склонен был признать испорченность этих последних, и даже Евангелий, чем ошибку в переводе Семидесяти 849 . Нельзя сказать, чтобы Амвросий усвоил себе эти взгляды целиком. Но всё же высокое уважение к переводу Семидесяти перешло и к нему: сопоставляя различные тексты, и вообще во всех затруднительных случаях, он отдаёт предпочтение переводу Septuaginta, как такому, sententias [за изречениями] которого magis seguitur Ecclesia [более следует Церковь], смысл которого яснее (planior est) 850 , а авторитет сильнее (potior est) 851 ; если с каким-нибудь чтением Septuaginta virorum videtur convenire [совпадает перевод Семидесяти], то это одно уже служит надёжной гарантией его правильности 852 . Следует, однако, заметить, что все эти ссылки на разные чтения вряд ли заимствованы из первоисточников. Вероятно, и в данном случае ему оказали помощь творения Оригена. В одном месте, сопоставляя разные чтения слова, он избирает то, которому следовал Ориген, так как последний multorum interpretationes diligenter discussit [тщательно исследовал многие толкования] 853 . Другим основанием для этого предположения может служить то обстоятельство, что подобными сопоставлениями текстов преимущественно изобилуют комментарии Амвросия на псалмы, а эти комментарии вообще создались под большим влиянием Оригена. Экзегетические приёмы св. Амвросия во многом отличаются от принятых в настоящее время: обычно он мало заботится о точном и текстуальном истолковании того или другого места Священного Писания. Очень часто избранное для объяснения место вырывается из контекста и рассматривается вне всякой связи с предыдущим и последующим. Библейский рассказ даёт ему только повод к рассуждениям, нередко совершенно посторонним: начав в сочинении «De Isaac» [«Об Исааке»] с повествования Книги Бытия об Исааке, он в дальнейшем совершенно упускает из виду этот рассказ, уделяя почти всецело своё внимание комментированию Книги Песнь Песней. Любимым экзегетическим методом Амвросия был метод аллегорический, пневматический. С этой стороны его экзегетика имеет очень большое значение в истории западного экзегезиса вообще. Мы рассмотрим порознь его экзегетику Ветхого Завета и Нового. 1 . Ветхозаветная экзегетика Западная Церковь в прежние времена обычно предпочитала буквальное и простое понимание Ветхого Завета. Тем не менее, и в ней уже с давних пор не было недостатка в образцах экзегезиса пневматического. Чаще всего применяется, впрочем, только одна из его форм, именно типологическая, по которой ветхозаветные события и лица рассматриваются в качестве типов или образов лиц и событий новозаветных. Очень много соответствующих примеров мы встречаем в творениях св. Киприана Карфагенского . В его объяснении Исаак fuit typus Christi [был прообразом Христа], Лия, отличавшаяся болезненностью зрения, представляла собой typum synagogae [прообраз синагоги], а красивая Рахиль – typum Ecclesiae [прообраз Церкви]; патриарх Иосиф был typus Christi [прообразом Христа] 854 . У Киприана мы встречаем и уже установившуюся терминологию: Ветхий Завет, как образ, носит название imago, а Новому усваивается имя истины (veritas); ветхозаветный пасхальный агнец, прообразовавший собой Христа Спасителя, представлял собой imago [образ], а Христос – истину для этого образа 855 . Новациан в этом смысле говорит о ветхозаветных явлениях, как о umbras et figuras [тенях и фигурах] новозаветных, а Евангелие считает praesentia corporatae veritatis [настоящей воплощённой истиной] 856 . Неизвестный автор сочинения «De montibus Sina et Sion» [«О горах Синай и Сион»] знает несколько иную терминологию: многое в Ветхом Завете написано figuraliter [фигурально] и потому per Novum Testamentum spiritualiter intelligenda sunt [должно пониматься духовно через Новый Завет ] как исполнившееся во Христе in veritate [в истине] 857 ; наряду с обозначениями figura и typus он в отношении к Ветхому Завету пользуется понятием praefiguratio [предъизображение] 858 . Рядом с этой типологической формой ветхозаветного пневматического экзегезиса очень рано мы встречаем на Западе и вторую его форму – аллегорию в широком смысле этого слова: если в типологии идёт речь только о новозаветных прообразах, то аллегория за внешней буквой открывает вообще внутренний смысл, каких бы истин он ни касался. Основанием для применения аллегории служили большей частью всякого рода неясности, таинственность, образность рассказа, трудности, возникавшие при буквальном понимании некоторых библейских повествований. Это было тем естественнее, что в греко-римской литературе для всех подобного рода случаев аллегория уже давно применялась в самых широких размерах. Образцы этого рода аллегории мы встречаем уже у Тертуллиана, если он иногда под землёй подразумевает созданную из земли плоть человека или выражение псалмопевца: «Господь воцарися, да радуется земля» понимает применительно к плоти святых в Царстве Небесном 859 . Ещё больше отводит места последней уже упомянутый нами автор «De montibus Sina et Sion» [«О горах Синай и Сион»]. У него, кажется, впервые на Западе мы встречаем уже более или менее разработанную символику собственных имён – обычную принадлежность и спутницу аллегории. Так, имя Синай истолковывается в смысле tentatio aeterna [вечное искушение] и odium [ненависть], а Сион – tentatio exacerbationis et speculatio [искушение раздражения и наблюдение] 860 ; имя Авель означает fratris interfectio [убийство брата] и parentium luctus [плач родителей], Енох – innovatus [обновлённый], Иов – carissimus Dei [самый любимый у Бога], Авраам – pater multorum populorum [отец многих народов] 861 . Особенно подробно объясняется имя Адам (Adam) в смысле terra caro facta [земля, ставшая плотью], потому что все буквы этого имени заимствованы из названий четырёх стран земли: А от слова ἀνατολή [восток], d от δύσις [запад], а от ἄρκτος [север] и m – от μεσημβρία [юг]. Кроме того, эти буквы, будучи переведены на соответствующие им цифры, дают в сумме число 46: а означает μία [один], δ – τέσσαρα [четыре], а – опять один и μ – τεσσαράκοντα [сорок]; а это число указывает на Христа, Который пострадал в 6000 году и в 6 часу, а в 40-й день по Воскресении вознёсся на небо 862 . Встречается этот метод и у Новациана. Если он в словах псалма: Он (Господь) восседает на херувимах ( Пс.98:1 ) под херувимами разумеет разнообразие дел Бога, если он под распростёртым кристаллом понимает всё покрывающее собой небо ( Иез.1:22 ), а в четырёх колёсах в видении пророка Иезекииля ( Иез.1:15 ) видит образы четырёх времён года 863 , то во всех этих случаях мы имеем аллегорию в её широком смысле. Относительно пневматического и особенно аллегорического экзегезиса в рассматриваемой стадии развития его на Западе следует сделать два общих замечания. Во-первых, этот экзегезис пока ещё слишком прост, теория его применения к Библии пока ещё очень мало разработана. Во-вторых, он имеет пока очень ограниченное применение, является исключением, тогда как обычным остаётся ещё экзегезис буквальный. У пророков не все фигуры, но есть и действительность, не все тени, но есть и тела, замечает Тертуллиан 864 . Пророки употребляют аллегории только изредка и при известных обстоятельствах, возражает он же гностикам 865 . Выставленные Тертуллианом приёмы аллегорического экзегезиса: 1) каждый библейский образ нужно понимать в том смысле, какой в других местах придаёт ему само Писание 866 и 2) объяснять часть текста из целого 867 , в существе дела были направлены к тому, чтобы по возможности ограничить произвол аллегории и не дать ей возможности слишком далеко уклониться от подлинного текста. Дальнейший шаг в развитии западного ветхозаветного экзегезиса представляют собой комментарии на псалмы Илария Пиктавийского . Его отличие от писателей прежнего времени заключается в том, что пневматический экзегезис проводится у него в более широких размерах; почти для каждого псалма он, кроме смысла буквального, старается определить ещё смысл духовный, внутренний и даже преимущественно этот последний. В ряду экзегетических терминов Иларий употребляет много старых, уже отмеченных на Западе понятий, но отчасти вводит и новые обозначения. Ветхий Завет для него есть umbra futurorum [тень будущего], а Новый – veritas corporis umbrae [истина [этой] тени] 868 ; ветхозаветные установления и принадлежности представляли собой umbram [тень] и были imaginaria [образными] по своему существу 869 ; в Писании secundum intelligentiam nostram per corporales species divinarum rerum sensus exponitur [соответственно нашему разумению изображаются вещи божественные посредством телесных образов] 870 ; закон был futurorum bonorum umbra [тенью будущих благ] 871 . Прямой, буквальный смысл псалмов Иларий называет чаще всего littera [буквой] 872 , а духовный – intelligentia [пониманием] 873 , spiritualis sensus [духовным смыслом] 874 , spiritualis intelligentiae sensus [смыслом духовного понимания] 875 , просто allegoria [аллегорией] 876 . Признавая, как и прежде, два главных вида sensus spiritualis [духовного смысла], Иларий, кажется, впервые строго разграничил их обозначения: он различает allegoricae и typicae virtutes [аллегорические и типические силы] 877 , prophetica (очевидно, то же, что и typica) intelligentia [пророческое (профетическое) понимание] 878 . Подобно автору «De montibus» [«О горах»], он пользуется символикой имён, в некоторых случаях отчасти соглашаясь с ним и в мелких деталях; например, имя Авимелех в его объяснении значит fratris mei imperium [владычество моего брата] 879 , зифеи ( Пс.53:2 ) – oris adspersio [окропление лица] 880 , Ефрем – assumptio [принятие] 881 , Васан – pudor, confusio [стыд, смущение] 882 , Sion отчасти как и у автора «De montibus» – speculatio [наблюдение] 883 и др. Тем не менее, Иларию в этом отношении ещё далеко не удалось достичь того искусства, какое мы встречаем у Амвросия. Хотя теоретически он различает смысл Писания собственно аллегорический и типический, или пророческий, но на практике он не делает между ними существенного различия, и его ветхозаветный экзегезис есть, главным образом, экзегезис типологический или близко граничащий с ним. Под аллегорией он обычно разумеет пророчества о Рождении во плоти Единородного Сына Божия, о Его страданиях, смерти, Воскресении, царствовании с уверовавшими в Него и суде над всеми людьми 884 . Закон под покрывалом слов говорил о Рождении, Воплощении, Страданиях и Смерти Господа Нашего Иисуса Христа 885 . Без Нового Завета, до пришествия Христа Спасителя, Книга псалмов была совершенно непонятна людям; Христос есть ключ для этой книги, своим явлением в мир раскрывший нам все её тайны 886 . Вследствие этого пневматический экзегезис Илария вращается в пределах умеренности: в нём нет ещё ни того разнообразия, ни той искусственности, которыми характеризуется экзегезис св. Амвросия. Уже исходное положение экзегетики св. Амвросия, хотя, в общем, то же, что и у его предшественников, представляет особенность в одном отношении. Ветхий Завет скрывал в себе тайны, которые обнаружились с пришествием Христа на землю 887 . Евреи понимали и исполняли свой закон буквально, но с наступлением Нового Завета открылся духовный смысл его 888 . Теперь буквальное понимание даже вредит человеку, потому что оно препятствует ему уразумевать тайны, открытые Христом. Если Христос обличал фарисеев словами: на Моисеевом седалище сели книжники (scribae), то этим Он укорял их за то, что они следовали букве закона, оставляя уразумение духа его 889 . Буква умерщвляет, а дух животворит 890 . Сообразно с этим Ветхий Завет получает у Амвросия, как и у его западных предшественников, название umbra, figura, imago [тень, фигура, образ], а Новый – veritas [истина] 891 ; реже он противопоставляет их как lux [свет] и umbra [тень], veritas [истина] и figura [фигура] 892 . Но очень часто он развивает доселе не известное на Западе и, по-видимому, заимствованное у Оригена представление, по которому umbra [тень] относится к Ветхому Завету, imago [образ] к Евангелию, a veritas [истина] есть теперь лишь ещё ожидаемый нами удел потустороннего мира и потусторонней жизни 893 . В дальнейших взглядах св. Амвросия на характер духовного смысла Священного Писания мы опять сталкиваемся с влиянием на него александрийцев, сообщивших ему детально разработанную теорию аллегорического метода. Александрийская наука, и иудейская и христианская, унаследовав его от классических писателей, преимущественно от стоиков 894 , уже давно пользовалась им в самых широких размерах. Она строго различала в Писании смысл буквальный, общедоступный, и внутренний, составляющий удел лишь некоторых. Уже эту черту мы констатируем у Амвросия. Он вполне соглашается с Филоном, что скрытые за буквой тайны нужно самым тщательным образом скрывать от несовершенных и порочных, дабы они не осквернялись их грязными и порочными ушами. Библейским образом такого порядка у того и другого служат те хлебы, которые Сарра, по распоряжению Авраама, сделала для угощения трёх странников ( Быт.18:6 ); греческое название этих хлебов по своему этимологическому происхождению обозначает нечто сокровенное. Подобных взглядов на внутренний смысл Писания как на достояние исключительно немногих на Западе до Амвросия не существовало. Затем, и классики и александрийцы различали несколько категорий духовного понимания. Кроме буквального смысла, который в существе дела принципиально не отрицался ни одним александрийцем, хотя на практике очень часто совершенно игнорировался, благодаря чему вся библейская история превращалась в систему аллегорий, Филон различает три рода созерцаний: λογικῶν καὶ ἡϑικῶν καὶ φυσικῶν 895 . У Климента это троякое деление приобретает несколько иной характер, если он, разделяя высший смысл на три вида: мистический (σημεῖον ἐμφαίνουσαν), моральный (ἐντολὴν κοροῦσαν εἰς πολιτείαν ὀρϑήν) и пророческий (ϑεσπίζουσαν ὡς προφητείαν) 896 , пророческий отождествляет с типологическим 897 , моральный с ἠϑικός Филона, а мистический с его φυσικός 898 . У Оригена мы встречаемся ещё с новым видоизменением. Как человеческое существо, говорит он, состоит из тела, души и духа, так и Писание имеет смысл телесный, или буквальный (σάρξ τῆς Γραφῆς), который доступен даже самым простым верующим, душевный (ψυχὴ αὐτῆς), приличный людям более опытным, но не вполне совершенным и, наконец, духовный закон, тень будущих благ (πνευματικὸς νόμος, σκίαν ἔχων τῶν μελλόντων ἀγαϑῶν) 899 ; при этом плотской смысл имеют только некоторые места Писания, а душевный и духовный, по-видимому, простираются на всё Откровение 900 . В существенном то же мы встречаем и у Амвросия, хотя он сильнее своих александрийских наставников выдвигает необходимость буквального смысла, и духовное толкование у него не заменяет буквального, но существует параллельно с ним. Он различает в Писании litteram [букву] и intelligentiam spiritualem [духовное понимание] 901 , – термин, с которым мы уже встречались у Илария, secundum litteram [по букве] и sensus spiritualis [духовный смысл] (опять у Илария), intellectus profundior [более глубокое понимание] 902 , secundum litteram [по букве] и altior sensus [более высокий смысл] 903 , altior et profundior interpretatio [более высокое и глубокое истолкование] 904 , secundum historiam [согласно с историей] и secundum aenigmata [загадочно, иносказательно] 905 , altitudo mysteriorum [высота таинств] 906 , littera [буква] и altior et interior significatio [более высокое и внутреннее значение] 907 , иногда просто per allegoriam [аллегорически] 908 . В перечислении отдельных видов высшего смысла св. Амвросий больше всего напоминает нам Филона, различая sensus naturalis, mysticus и moralis [смысл естественный, мистический и моральный] 909 ; понятие mysticus [мистический] иногда заменяет словом rationalis [умозрительный], вероятно, в параллель к λογικῶς 910 . Что касается типологии, то она у Амвросия сохраняет своё значение, так как, по его признанию, Ветхий Завет fuisse typum futuri [был образом будущего] 911 , тем не менее, она утрачивает своё самостоятельное значение, сливаясь со всеми тремя видами высшего смысла; сообразно с этим и слово typus приобретает весьма распространённое толкование, обозначая собой не только ветхозаветные прообразы новозаветных событий, но и вообще всё то, что иносказательно обозначается буквой Писания: действие всемирного потопа, например, есть typus нравственного очищения нашей души 912 . Трудно сказать, приписывает ли Амвросий каждому месту Писания все три перечисленные смысла вместе или же связывает с каждым из них только какой-нибудь один. Видимо, он склоняется к последнему предположению, как об этом свидетельствует перешедшее к нему от Оригена представление, что некоторые отдельные книги Писания являются образцами только одного какого-нибудь из трёх видов духовного понимания Библии. Он считает образцом sensus naturalis [естественного смысла] Книгу Бытия, в которой повествуется о происхождении неба и земли, mysticus [мистического] – Левит, где говорится о ветхозаветном священстве, прообразовавшим новозаветное священство Христа, a moralis [морального] – Второзаконие с его предписаниями относительно образа жизни и поведения. Ориген указал ему также и на пример книг Соломона, который в Екклезиасте говорит о мире и земной жизни, в Книге Песнь Песней предугадывал будущие таинства, а в Притчах выступал проповедником морали 913 . Трудно далее сказать, отдаёт ли Амвросий какому-нибудь из трёх видов духовного смысла предпочтение или же считает их равноценными. Он лишь изредка склоняется на сторону мистического смысла ради его особой важности 914 . После этих предварительных замечаний обращаемся к вопросу о том, что собственно св. Амвросий подразумевает под своими терминами sensus naturalis, mysticus и moralis [смысл естественный, мистический и моральный]. Он нашёл определение этих терминов почти готовым в сочинениях Филона, которому, как мы уже говорили, главным образом и следует в своей ветхозаветной экзегетике. Он зависит от последнего не только в общих понятиях, но и в применении этих понятий к конкретным примерам. Судя по этим примерам, наши писатели под sensus naturalis [естественным смыслом], или φυσικός, понимают приём, посредством которого в каком-либо событии или явлении можно открыть указание на устройство мира, его принадлежности и составные элементы. Naturalem secundum mundi creationem [Естественный (смысл установлен) согласно с творением мира] 915 . И Амвросий и Филон дают пример этого смысла при объяснении повеления Бога Аврааму принести в жертву трёхлетнюю телицу, трёхлетнюю козу, трёхлетнего овна, горлицу и молодого голубя ( Быт.15:9 ); названия этих животных объясняются применительно к основным составным элементам мира: телец служит образом земли, коза – воды, овца – воздуха 916 . Другим аналогичным примером sensus naturalis [естественного смысла] может служить заимствованное у Филона объяснение ковчега Ноева и его устройства. Этот ковчег представлял собой humani figuram corporis [фигуру человеческого тела] 917 . Как ковчег имел квадратную форму, совершеннейшую из всех, так и человеческое тело отличается таким же совершенством внешней формы: грудь, например, имеет одинаковую ширину и длину, да и все остальные члены сложены приблизительно так же 918 . Как в ковчеге, по повелению Божию, были сделаны особые гнездообразные отделения (nidos facies in area – Быт.6:14 ), так и наше тело создано из отдельных частей в виде гнезда, причём жизненный дух проникает во все части наших внутренностей и разливается по отдельным суставам. Гнёзда напоминают собой также и отдельные члены тела: гнезда, например, глаза, в которых помещается зрение, гнезда – недра ушей, в которых сосредоточивается чувство слуха, гнезда – ноздри, привлекающие к себе запах и др. Кости также имеют гнезда, содержат внутри пустоты, наполненные мозгом 919 . Ковчег для большего скрепления частей внутри и снаружи был осмолён смолой, так и отдельные части тела тесно сплочены в одно целое 920 . Ковчег имел несколько отделений, или этажей, аналогию которым также представляет нам наше тело: самое нижнее отделение представляет собой вместилище для пищи (гесерtacula ciborum), т. е. внутренности, усваивающие пищу; если это отделение находится в самом низу, то это потому, что мы питаемся тленной пищей, и самим устройством тела нам указывается, что всё тленное можно сравнивать только с низшим, но не с высшим 921 . Другой вид высшего смысла – sensus mysticus, или rationalis [смысл мистический, или умозрительный], по-видимому, содержится во всех тех местах Библии, которые под покровом внешней буквы содержат какие-либо религиозные идеи или раскрывают учение о религиозных лицах и действиях. Такой смысл имеют по преимуществу все места Писания с предписаниями относительно ветхозаветного богослужебного ритуала и священнослужителей. Он поэтому чаще других видов духовного понимания приводит нас к догматическим истинам и объяснениям, обычно известным под именем типологических. Так, камень, на котором была объята пламенем Гедеонова похлёбка, в мистическом смысле означает собой плоть Христову, пригвоздившую ко Кресту и уничтожившую грехи всего мира 922 . Каин и Авель mystice [мистически] прообразовали собой иудейскую синагогу и Церковь Христову, потому что как жертвоприношение Авеля было предпочтено жертве Каина, так и Церковь одержала победу над синагогой 923 . Если место погребения Моисея осталось неизвестным евреям, то это обстоятельство напоминает нам, что великий пророк пока ещё только ожидал воскресения в силу искупительных страданий Сына Божия, что вообще всё земное не может избежать тления и пребывать вечно, быть известным 924 . Наконец, sensus moralis [моральный смысл] есть не простое нравственное назидание, а объяснение лиц или событий в смысле нравственного миропорядка, истолкование какого-нибудь частного факта в смысле осуществления, воплощения в нем той или иной нравственной идеи; если sensus naturalis [естественный смысл] мы предполагаем везде там, где под аллегорией изображается мир физический вообще, то sensus moralis [моральный смысл] мы имеем в тех случаях, где под формой какого-нибудь предмета или явления изображается духовное существо человека, его жизнь и образ деятельности. Можно указать несколько примеров этого смысла, общих и Филону и Амвросию. Таково, прежде всего, аллегорическое объяснение рая, в котором Бог поселил первозданного человека. Рай , находившийся в Эдеме, что собственно значит τρυφή [наслаждение] у Филона или voluptas, delectatio у Амвросия, служит символом блаженного состояния добродетельной души; отдельные деревья этого рая символизируют собой отдельные добродетели, а самое главное между ними древо жизни означает основную добродетель, от которой зависят все остальные; разница только в том, что в то время как Филон называет эту основную добродетель (ἡ γενικωτάτη ἀρετή) ἀγαϑότητα [праведностью] или же ϑεοσέβεια [богопочтением], Амвросий разумеет под ней ипостасную Премудрость Божию (Sapientia), начало всякой добродетели 925 . Применительно к основной мысли объясняются и названия райских источников. Главная река рая, выходившая из Эдема и орошавшая весь рай ( Быт.2:10 ), у Филона означает опять ἡ γενικὴ ἀρετή [основную добродетель], проистекающую ἀπὸ τῆς Ἐδέμ, τῆς τοῦ ϑεοῦ σοφίας [из Эдема, мудрости Божией], а у Амвросия, как и выше, относится к Sapientia Dei [Мудрости Божией], как Источнику gratiae spiritalis [духовной благодати] 926 . Получавшие своё начало от этой главной реки четыре другие служат образом четырёх главных добродетелей 927 . Первой из них была река Фисон, которая обтекала всю землю Хавила, изобиловавшую золотом ( Быт.2:11–12 ); у обоих писателей она означает первую из четырёх главных добродетелей – благоразумие (φρόνησις, prudentia) 928 . Вторая река Геон обтекала землю эфиопскую ( Быт.2:13 ); при объяснении этого имени Филон и Амвросий в деталях не согласны: у Филона Геон означает вторую из добродетелей – ἡ ἀνδρία [мужество]; если Геон обтекает землю эфиопскую, название которой собственно означает ταπείνωσις [низость], а ταπεινόν есть всякое малодушие, то это значит, что ἀνδρία есть нечто враждебное ταπεινώσει καὶ δειλίᾳ [низости и малодушию] 929 ; у Амвросия же имя Геон означает отверстие (hiatus) и служит символом нравственной чистоты (castitatis): как в отверстиях земли скрываются все нечистоты, так castitas уничтожает все страсти тела; в этом освещении слово Эфиопия означает нечто презренное (abjecta) и низменное (vilis), или же наше тело, насколько эти качества характеризуют материальную сторону нашего существа, в нравственной борьбе с которым и заключается castitas [чистота] 930 . Третья река Тигр протекала перед Ассирией ( Быт.2:14 ). Символ, какой Амвросий применяет к Геону, Филон связывает с Тигром и наоборот: у Филона Тигр – σωφροσύνη [благоразумие], у Амвросия – fortitudo [сила, смелость]; хотя объяснение слова «Ассирия» у обоих, в общем, одинаково (у Филона ассирияне – εὐϑύνοντες [исправляющие], у Амвросия – dirigentes), но смысл, соединяемый с ним, опять различен: если Тигр протекает против Ассирии, то в объяснении Филона это означает, что σωφροσύνη [благоразумие] сопротивляется удовольствию, которым люди в своём заблуждении надеются исправить человеческую слабость 931 ; а для Амвросия эта черта означает всякого человека, который, пленяя, подавляя пороки собственного тела, направляется к высшему (dirigens ad superna); в силу такого таинственного значения Ассирии и вероломный Израиль был отведён в неё пленником для исправления 932 . Имя четвёртой реки Евфрат согласно объясняется нашими авторами в смысле изобилия (καρποφορία, или же foecunditas, abundantia fructuum) применительно к последней из добродетелей – справедливости (δικαιοσύνη и justitia, aequitas). Само словопроизводство Евфрата от τὸ εὐφραίνεσϑαι [радоваться], указывающее на свойство справедливости преимущественно перед другими добродетелями служить источником увеселения для человека, вероятно, заимствовано Амвросием также у Филона, который выражается относительно δικαιοσύνη [справедливости], как о εὐφραίνουσα τὴν διάνοιαν [(о том, что) радует разум] 933 . В тесной связи с этим стоит и другая подробность в объяснении рая. Если рай со всеми своими принадлежностями под пером наших писателей превратился в обширную аллегорию человека, то также и обитавшие в нём люди приобретают для них значение образов для явлений нравственной жизни. Адам – символ ума (νοῦς), господствующей части в человеке, а жена – способность чувств (αἴσϑησις), необходимая, но подчинённая часть той же природы 934 . Животные и птицы, которых Господь приводил к человеку для наречения им имён и среди которых человек не мог найти себе подходящего помощника, также объясняются по приёму sensus moralis [морального смысла]. Различие между Амвросием и Филоном только то, что у последнего и животные, и пернатые вместе символизируют страсти (τὰ πάϑη), дикие и необузданные, подобно животным, и витающие, подобно птицам, над способностью размышления (πτηνῶν τρόπον ἐπιπετᾶται τῇ διανοίᾳ) 935 ; а у первого звери и птицы имеют различное значение, поскольку под первыми разумеются наши неразумные движения и различные страсти тела, а вторые относятся к пустым помышлениям (inanes cogitationes) 936 . Образ искусителя-змия оба согласно истолковывают в смысле чувственного удовольствия, наслаждения (ἡδονή, delectatio), в повиновении голосу которого и заключается сущность нравственного падения 937 . Здесь следует заметить, что, кроме изложенного сейчас объяснения рая применительно к sensus moralis [моральному смыслу], в истории церковной литературы было ещё и другое объяснение, как образец sensus naturalis [естественного смысла]. Именно такое понимание мы встречаем в «Строматах» Климента, который в библейском рае видел образ мира, а под деревьями райскими понимал все вообще творения, которые Бог произрастил в этом мировом раю Своей творческой силой. Древо жизни в этом случае есть Божественное провидение (φρόνησις ϑεία), особенно полно открывшееся в Божественном Логосе, Который, воплотившись, принёс обильные плоды 938 . У Амвросия это объяснение в своём чистом виде не встречается, так как он предпочитал ему филоновское моральное объяснение. Но, может быть, влияние этой климентовской концепции можно видеть в том, что Амвросий в отличие от Филона древо жизни отождествляет с Sapientia – Сыном Божиим. Другим примером морального смысла может служить заимствованное Амвросием у Филона объяснение данного Богом повеления Аврааму оставить свою землю, дом отца и своих родственников ( Быт.12:1 ). По своему внутреннему смыслу это повеление Божие заключает призыв порвать со всем прежним направлением своей жизни, порвать с привязанностями к телу, чувствованиям и слову. Земля служит здесь образом тела, созданного из земли, и сидящих в нём страстей. Под родственниками нужно понимать нашу способность внешних чувствований (animae nostrae corporis sensus, αἴσϑησις), которая составляет вторую половину нашей души, состоящей из двух частей – разумной и неразумной, и в этом смысле называется нашим родственником; оставить своих родственников при таком понимании значит отделить неразумные движения души от разумных. Наконец, под домом отца нужно понимать слово, в котором живёт наша мысль. Слово – это своего рода дом мысли: как отец семейства живёт в своём доме, которым и управляет своей властью, так и разум наш обитает в речах, которыми и управляет, и его сила просвечивает в наших словах; Бог указывал Аврааму, что праведник не должен привязываться к словам, которые, услаждая слух, способны вводить в заблуждение. Таковы образцы аллегорического смысла Писания в произведениях Амвросия. До сих пор мы занимались его общей характеристикой. Но спрашивается, каким путём можно дойти до того или иного вида духовного понимания? Как узнать, что данное место Писания следует понимать не буквально, а аллегорически? На это нужно прежде всего заметить, что аллегорический экзегезис при всей своей видимой произвольности и беспочвенности представлял собой искусство, подчинявшееся довольно сложным и разнообразным правилам. Филон в этом смысле говорит о канонах аллегории (κανόνες τῆς ἀλληγορίας) 939 , законах аллегории (νόμοι τῆς ἀλληγορίας) 940 . По примеру классических писателей он указывает довольно обширный ряд относящихся сюда частных приёмов. Очень многие из них перешли и к Амвросию. а) одного из правил, применяемых Филоном, логически связанного с понятием вербальной инспирации, во всех тех случаях, где в Писании встречаются, по-видимому, лишние для буквального понимания выражения, в этих лишних выражениях нужно видеть указание на высший смысл. Это правило, усвоенное самим Филоном из мидраша 941 , сформулировано им в положении: закон аллегории не допускает ни одного лишнего слова в Писании (περιττὸν ὄνομα οὐδὲν τίϑησιν) 942 . Несомненно, Амвросию это правило было известно. Объясняя уже рассмотренные нами слова Бога к Аврааму ( Быт.12:1 ), он обращает внимание на выражения: от родства твоего и из дому отца твоего. Если бы эти слова, замечает он, имели только буквальный смысл, то было бы достаточно сказать просто: выйди из земли твоей, потому что, оставляя свою землю, человек вместе с тем оставляет и своих родственников, и отчий дом; желая указать на то, что здесь имеется в виду внутреннее настроение, Писание и перечисляет предметы привязанностей в отдельности, чтобы как-нибудь случайно либо его слова не показались неразумными, либо же ложным пониманием как-нибудь не исказили небесных заповедей 943 . b) Для смысла не может быть безразличным порядок расположения слов, особенно при перечислении имён: если одни и те же имена в разных местах Писания перечисляются в различном порядке, то следует предполагать, что в этих различных порядках Писание выражает и различные мысли. Амвросий обращает внимание, например, на различные перечисления сыновей Ноя. Когда речь идёт об их рождении, то они перечисляются в таком порядке: Сим, Хам и Иафет ( Быт.6:10 ), а когда говорится об их потомках, то первым называется Иафет, вторым – Хам и третьим, наконец, Сим ( Быт.10:2, 6:21 ). Это не случайно, если посмотреть на это с точки зрения sensus moralis [морального смысла]. Сыновья Ноя служат представителями доброго, злого и нравственно-безразличного (quae nomina significant bonum, malum et indifferens) 944 , как и у Филона Σὴμ ἐπώνυμός ἐστιν ἀγαϑοῦ [Сим – эпоним доброго], Хам ἠρεμούσης κακίας ἐστὶν ὄνομα [является именем для скрытого зла], Иафет – ὁ καὶ τὰ σώματος καὶ τὰ ἐκτὸς πλεονεκτήματα ἀγαϑὰ ἡγούμενος [считающий телесные блага и внешние преимущества (единственным благом)] 945 . Когда Сим упоминается на первом месте, а Иафет – на последнем, то это значит, что bonum naturae [природное добро] присуще всему и не уничтожается ни искушениями зла, которое в перечислении следует непосредственно за ним, ни нравственно-безразличным. Кроме того, зло, заключённое в середине между двумя другими качествами, как бы сжимается с двух различных сторон и не имеет возможности распространяться 946 . Совсем иной смысл скрывается во втором порядке перечисления сыновей Ноевых. В истории нравственного развития злые помышления разума появляются лишь впоследствии; как бы заключённые внутри, они первоначально вынашиваются в лоне разума. Когда же они, наконец, вырвутся, то, чтобы не дать им возможности широкого распространения, появляется праведное провидение, изменяя своё прежнее место (в рассмотренном выше случае) и вообще являясь постоянно со своей помощью туда, где ощущается в ней большая нужда 947 . с) Точно так же существенно важно и различие в отдельных выражениях, употребляемых Писанием для обозначения одного и того же явления в различных местах, – правило, известное уже мидрашу 948 . Это синонимические выражения, для которых Филон выставляет правило: Моисей обыкновенно пользовался именами самыми меткими и наиболее выразительными (ὀνόμασιν εὐϑυβολωτάτοις καὶ ἐμφαντικωτάτοις εἴωϑε χρῆσϑαι) 949 . Вслед за Филоном и Амвросий очень часто пользовался этим правилом для своих экзегетических целей, и притом относительно даже тех самых мест Библии, к которым применял его Филон. Последний указывает на то, что Писание употребляет слово γεωργός [земледелец], когда говорит о возделывании земли Ноем ( Быт.9:20 ), и пользуется выражением ἐργάτης τῆς γῆς [возделыватель земли], когда повествует о возделывании земли Каином ( Быт.4:12 ) 950 , указывая этим на совершенно различные нравственные качества того и другого: если Каин называется ἐργάτης, то этим указывается на его низшее достоинство, потому что слово ἐργάτης между прочим означает такого наёмного земледельца, который больше всего заботится о плате за свой труд и, кроме того, работая в качестве наёмника, не прилагает больших забот к хорошему обрабатыванию земли 951 . Аналогично с этим и Амвросий различает operatorem terrae [возделывателя земли] и agricolam [земледельца]: первое – servile [рабское] – есть занятие наёмника (mercenarii), второе – liberum [свободное] – домовладыки (patrisfamilias); первый ищет больше всего награды (mercedem quaerit е terra), а второй – чтобы сделать поле своё более плодоносным, capit gratiam disciplinae; один заботится главным образом о возделывании собственного тела, а другой стремится к приобретению нравственных качеств 952 . Филон различает выражения πονεῖν [трудиться] и φυλάττειν [охранять] и первое понимает относительно человека нравственно ещё несовершенного, но всё же стремящегося усилиями собственной воли к приобретению совершенства, а второе применяет к уже совершенному, насколько последний более всего старается о сохранении приобретённого прежде заботами и трудами 953 . В этом самом смысле и Амвросий различает laborare [трудиться] и vigilare [бодрствовать] и первое применяет к тем людям, которые путём самодеятельности пока только созидают своё совершенство (qui in operis sunt aedificationisque processu), а второе – к охраняющим своё совершенство (qui jam custodiam perfecti operis receperunt) 954 . d) Для определения смысла Писания не менее важны также и особенности грамматических форм, употребляемых в каждом данном случае: одно и то же существительное или глагол иное означает во множественном числе и иное в единственном. Филон пользуется этим правилом, когда обращает внимание на то, что Бог, разрешая Адаму есть плоды от райских деревьев, говорит: «ешь» ( Быт.2:16 ), а, запрещая пользоваться плодами от дерева познания добра и зла, сказал: «не ешьте от него» ( Быт.2:17 ). Это потому, что всё доброе (τὸ ἀγαϑόν) весьма редкостно (τὸ σπάνιον), а злое (τὸ δὲ κακὸν), наоборот, распространяется очень обильно; мудрые и верные существуют лишь отдельными единицами, а неразумные – в бесчисленном множестве, и потому Бог одному повелевает питаться добродетелями, и многим приказывает воздерживаться от злодеяния. Кроме того, добродетель есть дело одного только разума (τοῦ λογισμοῦ), а порок затрагивает и разум, и чувствования, и тело 955 . Амвросий пользуется этим правилом при объяснении тех же самых библейских слов, но в подробностях объяснения несколько отличается от Филона. Если в одном случае Бог говорит singulariter [употребляя единственное число], а в другом – pluraliter [множественное], то это значит, что благо (bonum) гармонично и сплочено (consonans et adhaerens), а постыдное (turpe) – дисгармонично, беспорядочно и раздельно (dissonans, incompositum atque discretum est); добро способствует соединению, а зло разъединяет. Затем, когда Бог сказал Адаму: «ешь» от всякого древа райского, то Он знал, что муж будет иметь желание сохранить Его заповедь, а запрещая, сказал: «не ешьте», предвидя вероломство женщины 956 . е) Числа и сами по себе имеют глубокое внутреннее значение. В истории аллегория очень часто связывалась с детально разработанной символикой чисел. Получив первоначально свою обработку в школе пифагорейцев 957 , эта символика затем культивируется стоиками для целей их аллегорического объяснения Гомера и мифологии 958 . Очень широко пользуются ей и писатели александрийской школы. В сочинениях Амвросия мы встречаем подробные объяснения следующих чисел: два, четыре, семь, восемь, десять, пятнадцать, сорок и отчасти триста восемнадцать. Некоторые из них напоминают объяснения Филона. Число два в символике Филона служит образцом чувственного естества, разделяемого и рассекаемого на свои составные части 959 . У Амвросия два также есть numerus divisus [число делимое] 960 . Число четыре для Филона приобретает значение как число совершенства (ἀριϑμὸς τέλειος), так как оно служит источником десяти, числа ещё более совершенного, всесовершенного (δεκάδος τῆς παντελείας): то, что десять есть в своём существе (ἐντελεχεία), то четыре представляет собой потенциально (δυνάμει); это потому, что десяток слагается из всех чисел от одного до четырёх, сложенных вместе, причём число четыре здесь является самым последним и решающим 961 . И у Амвросия tetras [четверица] есть самое пристойное из всех остальных чисел (omnibus numeris apta sit) и вместе корень и основание десятка (radix quaedam decimae ас fundamentum). Для этого нужно сложить все числа от одного до четырёх включительно: к одному прибавить два будет три; эта сумма из трёх и следующее после двух число три дадут шесть, а шесть в соединении с четырьмя образует десять 962 . В силу своего совершенства число четыре имеет важное значение в устройстве мира: соответственно с ним существует четыре мировых стихии, из которых создано целое, четыре времени года 963 . У Амвросия это число воплощается также и в религиозных предметах и церковно-исторических событиях: полное и совершенное Евангелие распадается на четыре отдельные книги; существует четыре мистических животных; вселенная состоит из четырёх частей, из которых собраны сыны Церкви, пришедшие с востока и запада, севера и юга 964 . Число семь было предметом особых симпатий Филона. Это число священное, занимающее совершенно исключительное положение в ряду других чисел в пределах десятка: остальные числа или рождают новое число, но сами не происходят от другого, или сами происходят от другого, но не производят нового, или же, наконец, вместе и происходят и порождают: единица, например, порождает все остальные числа десятка, но сама ни от одного из них не происходит; восемь состоит из двух четвёрок, но не служит источником другого числа в десятке; четыре же вместе и происходит от двух, взятых два раза, и, будучи умножено на два, даёт восемь. Только одна седмерица (ἑβδομάς) не имеет ни того, ни другого, ни третьего свойства. Поэтому некоторые философы уподобляли её Победе, не имевшей матери и девственнице, вышедшей из головы Зевса 965 . Амвросий усвоил себе такой же точно взгляд на природу седмерицы; даже само слово hebdomas [седмерица] употребляется у него весьма часто. Семь – число чистое и священное (mundus et sacer septimus numerus); оно само ни с чем не смешивается и не происходит от другого; и, как ничего из себя не рождающее, справедливо называется девой (virgo); и, как совершенно не причастное матернему рождению и соитию женщины, хотя и носит женское имя (hebdomas), но имеет благодать мужеского освящения (virilis habet sanctificationis gratiam) 966 . Вследствие этого седмерица приобретает в глазах Амвросия такое же исключительное значение в системе мирового устройства, какое приписывает ей и Филон. По примеру последнего Амвросий указывает на семь планет, освещающих мир, на созвездие Медведицы (ἄρκτος, septentrio), которое состоит из семи звёзд 967 . В частности, седмерица светит и в самом человеке. Его голова имеет семь членов: два глаза, два уха, две ноздри и рот; даже ненормальности в человеке, если только они связаны с седмерицей, не приносят вреда: человеческий плод, выкинутый на седьмом месяце, оказывается способным к дальнейшей жизни, тогда как восьмимесячный выкидыш не бывает жизнеспособным 968 . Затем, дальнейшая жизнь человека, по теории некоторых (Гиппократа), разлагается на семь возрастов: детство (παιδίον и infantia), отрочество (παῖς и pueritia), первый период юности (μειράκιον и adolescentia), второй период юности (νεανίσκος и juventus), возмужалость (ἀνήρ и virilis aetas, vir), пожилой возраст (πρεσβύτης и aevi maturitas, veteranus) и, наконец, старость (γέρων и senectus, senex). Другие, как Солон, хотя признают десять возрастов в жизни человека, но продолжительность каждого возраста определяют в семь лет: первый продолжается до появления зубов, второй – до способности извержения оплодотворяющего семени (σπέρμα γόνιμον) и к деторождению (ad annos pubertatis procedit et genitalia tentamenta), третий – до появления первого пушка бороды (γενείων αὔξησις и usque ad barbae lanuginem), четвёртый – до полного обнаружения силы (πρὸς ἰσχὺν ἐπίδοσις и ad perfectae virtutis processum), пятый – возмужалость, способная к брачной жизни в продолжение всего своего семилетнего периода, шестой характеризуется благоразумием (συνέσεως ἀκμή и ad prudentiae processum habili et ad agendum strenuae), седьмой – возрастанием разума и слова и их полным усовершенствованием (νοῦ καὶ λόγου ἐν ἑκατέρῳ τελείωσις) или же зрелостью духовной жизни, цветущим чувством и приятной речью (aevi maturum, et sensu vigentem, et sermonem non insuavis alloquii gratia praeditum), девятый отличается расцветом нравственных качеств – мягкости и кротости страстей (ἐπιείκεια καὶ πρᾳότης τῶν παϑῶν), а у Амвросия несколько иначе – сохраняет ещё некоторые остатки сил (reliquias adhuc habet aliquas virium), отличается гибкостью языка и мудрости (lingua ас sapientia mollior); десятый – последний возраст 969 . Далее, и с внешней и с внутренней стороны организм человека устроен по евдомаде; он имеет семь внутренностей: желудок, сердце, лёгкое, селезёнку, печень и две почки, а также семь внешних членов: голову, грудь, живот, две руки и две ноги 970 . Наконец, по ней организована даже природа души человеческой, поскольку последняя в своей неразумной части имеет семь способностей: пять органов внешних чувств, голосовой орган и способность оплодотворения 971 . Однако параллельно с этим филоновским толкованием Амвросий даёт и другое объяснение числа семь, вполне христианское, приспособительно к новым религиозным понятиям. Оно служит символом семи даров Духа Святого 972 , символом всего Ветхого Завета вообще, который по преимуществу носит название евдомады 973 . Символика числа восемь у Амвросия по преимуществу носит новозаветное истолкование. Если евдомада символизирует собой Ветхий Завет, то октава, или число восемь, означает собой Новый Завет; поэтому и ветхозаветное обрезание, прообразовавшее собой таинство Нового Завета, закон предписывает совершать в восьмой день по рождении младенца 974 . Восемь выше и полнее семи, на сколько Новый Завет выше и полнее Ветхого Завета: в Евангелии дана полнота (plenitudo) спасения, тогда как в законе заключалось лишь полусовершенство (semiperfectio) 975 . Евдомада создала человека этого мира, а октава сделала его выше мира; в евдомаде мы жили для себя, а в октаве живём для Христа 976 . Таким же характером отличается и объяснение числа пятнадцать. Как его составные части семь и восемь обозначают каждая Ветхий и Новый Завет в отдельности, так пятнадцать служит символом Церкви: в Ветхом Завете был призван ко спасению народ иудейский, в Новом – язычники; а пятнадцать означает Церковь, в которую призваны и первые и вторые 977 . Число сорок, в пределах которого продолжался всемирный потоп, служит символом уничтожения тварного (delendae creaturae), как число семь представляется символом установления мира. По этой причине и ветхозаветный закон был дан Моисею в сороковой день пребывания его на Синае, чтобы предписания для отклонения грехов (declinandorum peccatorum praecepta) были даны в тот же день, в который наказанием было дано удовлетворение за вину, и чтобы мы узнали, что в то же самое время жизни должна быть приобретаема похвала путём исправления (debeat ex correctione laus comparari), в какой отпускается вина. Вместе с этим изменяется и первоначальное значение числа сорок: из последнего дня наказания, каким оно было в дни всемирного потопа, теперь, особенно в силу Воскресения Христова, он делается первым днём жизни и таким образом прежнее число смерти превращается в число совершенствования мира и освобождения рода человеческого 978 . Что касается, наконец, числа триста восемнадцать, то Амвросию известно выдвинутое автором послания Варнавы, воспроизведённое затем Климентом Александрийским 979 и сделавшееся теперь уже общераспространённым, объяснение его в смысле символа Креста Иисусова: Авраам со своими 318 рабами, победившими врагов ( Быт.14:14 ), служит образом победы in cruce Christi et in Jesu nomine [силой Креста Христова и именем Иисуса] 980 . Но вместе с тем число 318 часто получает для него мистическое значение в силу одной связи с количеством победоносных рабов Авраама без всякого отношения к Кресту и имени Иисуса. Если Никейский собор состоял из трёхсот восемнадцати отцов, то это было число победителей, торжествовавших победу над арианским нечестием 981 . f) Таким же точно образом, как числами, аллегорические писатели пользовались названиями различных предметов, растений, животных. Так же поступал и Амвросий. Мы уже видели, что он в зависимости от Филона в райских деревьях и реках видит символы четырёх главных добродетелей. Первая из этих рек – Фисон – протекала по земле, изобиловавшей золотом и драгоценными камнями ( Быт.2:12 ), которые объясняются Филоном также приспособительно к первой из добродетелей – φρόνησις [рассудительности]: золото как самый благородный металл относится к самой φρόνησις, как самой ценной из добродетелей (ἡ δοκιμωτάτη ἀρετή), а два драгоценных камня, карбункул (ἄνϑραξ) и празиновый камень (πράσινος) означают два частных свойства φρονήσεως [рассудительности]: первый – человека, обладающего рассудительностью (ὁ φρόνιμος), а второй – пользующегося ею на деле (ὁ φρονῶν) 982 . Вероятно, Амвросий имеет в виду это объяснение Филона, если он под золотом понимает не золото, из которого изготовляются монеты, не золото тленное и земное (non monetale quod corruptibile ас terrenum est), а мудрецов (pro inventis prudentibus frequenter accipimus); один из камней для него означает prudentiam [рассудительность, благоразумие] само по себе, как оно существует в человеке (in quo quidam animae nostrae vivit igniculus), а другой, lapis prasinus, камень зелёного цвета, изображает нечто зеленеющее, цветущее и живущее (viride quiddam atque vitale coloris sui specie ostentare videtur), очевидно, то же, что и φρονῶν Филона 983 . К этой же категории аллегорических приёмов нужно отнести и объяснение Амвросием библейских колодцев: под колодцем Авраама ( Быт.26:15 ) он разумеет высоту глубокого учения (profundae altitudo doctrinae) 984 , что также напоминает Филона, для которого колодец был символом знания (σύμβολον εἶναι τὸ φρέαρ ἐπιστήμης) 985 . Колодец, выкопанный Исааком и оспариваемый несправедливо герарскими пастухами ( Быт.26:20 ), означает несправедливость (injustitia); другой колодец Исаака, также послуживший предметом раздора, назван враждой (inimicitia); третий колодец Исаака, никогда не служивший предметом споров ( Быт.26:22 ), является символом радости (laetitudo), а вместе представляет собой и de naturalibus disciplinam [естественное учение]; наконец, последний колодец Исаака, колодец клятвы (juramenti), выкопанный им на месте явления ему Бога ( Быт.26:24–25 ), doctrina jam mystica est [является уже мистическим учением] 986 . По-видимому, детали этой символики принадлежат самому Амвросию, но общие положения, вероятно, всё же заимствованы у Филона, который также даёт объяснение всем перечисленным колодцам в смысле неправды (ἀδικία), вражды (ἔχϑρα), простора, как причины отсутствия неприязни (εὐρυχωρία) и клятвы (ὅρκος) 987 . Встречаем мы у Амвросия и символику животных. Сюда нужно отнести, прежде всего, уже упомянутое нами представление о змие как о символе удовольствий и вообще страстей, причём у Филона грудь и чрево (στέρνον и γαστήρ) змия символизируют собой отдельные виды страстей: гнев (ϑυμικόν), насколько его седалищем считалось чрево, и вожделение в широком смысле (ἐπιϑυμητικόν), которое локализовалось около чрева 988 ; эту именно символику мы видим в словах Амвросия о том, что под чревом и грудью змия разумеются люди, которые живут для чрева и глотки (qui ventri et gulae vivunt), для которых чрево служит богом, слава которых в стыде, которые помышляют о земном ( Флп.3:19 ) и, отягощённые пищей, склоняются к земле 989 ; но если Амвросий, кроме того, в змие видит образ диавола (in serpentis autem figura diabolus est) 990 , то он стоит уже на библейской и церковной точке зрения. В книге «De Cain et Abel» [«О Каине и Авеле»] под овцами разумеются чувства и удовольствия тела (sensus corporis ас voluptates), а под пастырем овец – человек, способный господствовать над теми и другими, побеждать гнев, примирять постоянно воюющие между собой законы плоти и ума; поэтому и сам законодатель Моисей был пастухом овец Иофора 991 . Это также напоминает Филона, так как последний во всём вообще животном мире видит символы порождений неразумной части души (τῶν τοῦ ἀλόγου γεννημάτων) 992 . g) Как последовательный представитель аллегорического метода, Амвросий в больших размерах пользуется и символикой собственных имён, которая была излюбленным приёмом всех вообще аллегорических писателей и образцы которой мы уже отметили и у некоторых западных писателей прежнего времени. При этом замечательно, что символика Амвросия во многом напоминает нам символику Филона, но не походит на символику сочинения «De montibus» [«О горах»] и Илария. Например, имя Авель у Амвросия, как и у Филона, означает такого человека, который всё приписывает Богу (ἀναφέρων ἐπὶ ϑεὸν πάντα и qui omnia referret ad Deum) 993 , Аврам равносильно понятию «отец надменный» (πατὴρ μετέωρος и pater vanus), Авраам – отец избранный (πατὴρ ἐκλεκτός и pater electus) 994 , Capa – моё господствование (ἀρχὴ μοῦ и potestas mea, vel principatus meus), a Сарра – господствующая (ἄρχουσα, или же quae regat) 995 ; Исаак – смех (γέλως и risus) 996 , Ревекка – терпение (ὑπομονή и patientia) 997 , а у Климента Александрийского – слава Божия (Θεοῦ δόξα) и нетление (ἀφϑαρσία) 998 – ясный знак, что Амвросий знакомился с Филоном не только по сочинениям Климента; Ефрем – плодородие (καρποφορία и fecunditas fidei) 999 , а у Илария, как мы уже видели, assumptio 1000 . h) Наконец, последним приёмом экзегезиса Амвросия является символика букв еврейского алфавита, что также не было новостью в христианской литературе, и мы уже отмечали выше, что, по всей вероятности, эту символику Амвросий заимствовал у Оригена. Первая буква алеф означает собой учение (doctrina), потому что тот отдел 118 псалма, для которого она служит заглавием, полон учения 1001 ; бет – замешательство (confusio) – косвенное указание на необходимость исправления собственной жизни, потому что, кто исправляет свою жизнь, тот избежит замешательства 1002 ; гимель – воздаяние (retributio) 1003 , так как всякой непорочной совести свойственно просить себе награду у Того, Кому она служит 1004 ; далет – страх (timor) или рождение (nativitas), что, впрочем, одно и то же, потому что здесь разумеется земное или телесное рождение, а страх рождается от всего телесного и материальнаго 1005 ; ге – есть (est) или живу (vivo): кто существует (est), тот живёт, и кто живёт, тот существует 1006 ; вав– он именно, а не иной (ille est, et non alius) 1007 ; заин – управляй собой (due te) или призыв к управлению самим собой и направлению своей жизни к упокоению в Божественном слове 1008 ; хет – благоговейный трепет (pavor), свойственный святым 1009 ; тет – исключение (exclusio): как человек исключённый из дома, лишается права на пользование гостеприимством, так и тот, кто исключается из Царства Божия, лишается вместе с тем и благ этого царства 1010 ; иод – исповедание (confessio) или же разорение (desolatio) – опять значения, не исключающие друг друга, так как разорённые более способны к исповеданию 1011 ; каф – согбенные (curvati sunt), а такими называются вообще все, наклоняющиеся к земле, имеющие к ней пристрастие 1012 ; лямед –сердце (cor) или служу (servo), что указывает на необходимость разумно (prudenter) понимать содержание отдела и тщательно исполнять его предписания 1013 ; мем– внутренности (viscera) 1014 ; нун – единственный (unicus) или пастбища их (pascua eorum) – выражения, относящиеся к Единородному Сыну Отца – Иисусу Христу 1015 ; самех – слушай (audi) и твердь (firmamentum) – призыв к слушанию, необходимому для всех и доступному всем уже по самому праву природы 1016 ; айн – глаз (oculus) или источник (fons) 1017 ; фе– погрешил (erravi) или открыл уста (os aperui) 1018 ; цаде – утешение (consolatio), потому что после слёз раскаяния должно последовать утешение 1019 ; коф – заключение (conclusio) или же смотри (aspice), так как тот, кому предстоит заключение, должен быть очень осмотрительным 1020 ; реш – голова (caput) или первенство (primatus), потому что голова управляет всеми членами и чувствами 1021 ; шин – поверх раны (super vulnus), чем выражается очень простая мысль, что во избежание духовной смерти нужно накладывать на свои духовные раны соответствующие медикаменты и повязки 1022 ; наконец, последняя буква алфавита – тав значит: согрешил (erravit) или же совершил, окончил (consummavit), что также легко можно согласовать одно с другим, потому что тот, о ком сказано только в прошедшей форме, уже перестал грешить и исправил своё заблуждение 1023 . Чтобы покончить после этого с ветхозаветным экзегезисом св. Амвросия, бросим взгляд на его очень любопытное объяснение истории ветхозаветных патриархов. В его творениях, как и в произведениях Филона, ветхозаветные патриархи и их история превращаются в историю нравственного развития и символы нравственной жизни. В основе её лежит усвоенное Филоном из классической философии (Аристотеля и Диогена Лаэрция) 1024 представление, что добродетель может быть приобретаема тремя путями: 1) путём научения (ἐκ διδασκαλίας), 2) путём упражнения (ἐξ ἀσκήσεως) и, наконец, 3) в силу особого, врождённого от природы, расположения (ἐκ φύσεως). Конкретные примеры всех трёх возможностей даны в истории патриархов Авраама, Исаака и Иакова, причём Авраам является представителем διδασκαλίας [научения], Иаков – ἀσκήσεως [упражнения], а Исаак – φύσεως [врождённого от природы расположения] 1025 . С этой точки зрения история Авраама в почти согласном изображении наших писателей получает такое своеобразное освещение. Живя первоначально в Халдее, известной своей астрономией, Авраам разделял также и все халдейские заблуждения; вместе с халдеями занимался изучением тварного мира, искал Бога, стоящего превыше мира, в ряду произведений этого мира, а потому истинное богопознание, которому он не мог нигде научиться, было ему совершенно недоступно 1026 . Дальше Филон представляет дело так, что Авраам, переселившись в Харран, образ наших внешних чувств (αἱ τῶν ἡμετέρων αἰσϑήσεων χῶραι), поднялся на следующую ступень развития и путём наблюдения за деятельностью собственных чувств пришёл к заключению о существовании отдельного от мира Верховного Существа: как внешние чувства действуют только благодаря отдельно от них существующему разуму, так и жизнь мира предполагает существование своего царя 1027 ; наконец, уже Сам Бог, идущий навстречу всякой ищущей Его душе, открыл Себя Аврааму 1028 . Амвросий передаёт эту историю проще: Авраам начал видеть Бога только тогда, как, оставив Халдею, переселился в Ханаан, т. е. принял новую и истинную религию, предназначенную Богом для всякого смиренного, что собственно и значит Ханаан 1029 . Исаак достиг той же цели не путём постепенного научения, а обладая добродетелью и богопознанием уже в силу своего происхождения от Авраама. Филон сравнивает его с первенцами животных, которых, как совершенных, закон предписывал приносить в жертву; поэтому и Исаака Бог приказал принести в жертву, как μηδενὸς πάϑους φϑοροποιοῦ μεμοιραμσνον, т. е. как чуждого всякой тлетворной страсти 1030 . Он в силу своей простой, чуждой какой-либо порочной примеси и чистой природы (φύσεως ἁπλῆς καὶ ἀμιγοῦς καὶ ἀκράτου), не нуждаясь ни в упражнении, ни в наставлении, получил τὸ καλόν с неба, принятое им, так сказать, в силу его непосредственной очевидности и убедительности (αὐτομαϑὲς καὶ αὐτοδίδακτον) 1031 . Такой же возвышенный взгляд на патриарха Исаака выдерживается и у Амвросия, который в том же контексте речи, как и Филон, рассматривает его в качестве образца чистых первенцев; не тронутый ни единым движением человеческой страсти (nullius motu passionis inflexus humanae), он был принесён отцом Богу в чистую жертву, чуждую боязни и свободную от телесной похоти 1032 . В глазах Амвросия Исаак является по преимуществу праведником, который охватывал irreprehensibilem viam inoffenso mentis vestigio [(т. e. шёл) легко безупречным путём ума], который cum virtutibus [с добродетелями] имел familiare consortium [тесное общение] 1033 . Наконец, третий из патриархов, Иаков, достигает добродетели путём самостоятельной работы над собой и борьбы с собою. В этом смысле у Филона истолковывается то обстоятельство из жизни Иакова, что одно время он был пастухом стад Лавана, так как под животными вообще разумеются неразумные движения души 1034 . В объяснении этой подробности св. Амвросий вполне согласен с ним 1035 1. В этом же смысле, кроме того, он называет Иакова полным упражнения (plenus exercitationis) 1036 , мужем упражненным (vir exercitatus), поясняя, что и одно упражнение без даров природы не может доставить совершенства и что дары природы могут быть утрачены при отсутствии упражнения 1037 . 2 . Обращаемся к новозаветной экзегетике К Новому Завету, насколько известно, приёмы пневматического экзегезиса были применены сравнительно позже, чем к Ветхому. Первым писателем, сделавшим это, был Ириней Лионский , пользовавшийся аллегорическим методом, правда, лишь изредка, главным образом, при анализе некоторых новозаветных текстов в качестве доказательств истины воскресения мёртвых против гностиков: в заповеди блаженства о наследовании кроткими земли ( Мф.5:5 ) под землёй разумеется созданная из земли плоть, которую праведники наследуют по воскресении 1038 ; Лазарь, воскрешённый из мёртвых и вышедший из пещеры, «обвитый по рукам и ногам погребальными пеленами», выступает пред нами также и «как символ человека, связанного грехами» 1039 . Примеру Иринея изредка следовали и некоторые другие западные писатели. Св. Киприан прошение молитвы Господней об исполнении воли Божией на земле и на небе объясняет в смысле осуществления воли Господа в нашей телесной и духовной природах 1040 . Автор книги «De montibus» [«О горах»] в разбойниках, распятых со Христом, видит образ (figuram) двух народов: иудеев, злословивших Господа, и язычников, исповедовавших Его Божество 1041 . Всё-таки подобные случаи долгое время оставались на Западе исключением, не приобретая значения общего правила. Обычным и распространённым оставался буквальный экзегезис Нового Завета. Особенно энергично выступает в его защиту Тертуллиан. Отвечая на возражение, будто бы Христос всегда говорил притчами, так что слова Его нужно понимать иносказательно, он напоминает, что Спаситель приточно говорил только иногда, большей частью в беседах с иудеями, реже в разговоре с учениками, причём всякий раз сопровождал свои притчи разъяснениями; всё же остальное до̀лжно понимать в том смысле, в каком оно сказано 1042 . Значительно иной отпечаток получает новозаветный экзегезис у Илария, применявшего приёмы аллегории к Евангелию в очень больших размерах. Этим он обязан больше всего, вероятно, Оригену. Мы можем судить о новозаветной экзегетике Илария преимущественно на основании его комментария на Евангелие от Матфея. Благоприятную почву для применения пневматологии представляла его основная христологическая точка зрения, по которой Слово, открывшееся во Христе, невидимо действовало во всех даже самых мелких обстоятельствах жизни Спасителя, так что в каждом отдельном Его действии, в каждом отдельном факте Его жизни за внешней стороной следует предполагать невидимого Деятеля: в видимом деле, говорит Иларий, объясняя факт чудесного насыщения пятью хлебами, действовала невидимая сила, и Господь небесных тайн (arcanorum coelestium Dominus) открывал какую-либо тайну в любом из своих дел. Сила Действовавшего превосходит всякую природу, и цели её превосходят всякую способность понимания данного факта, так что для нас остаётся одно только удивление перед проявившейся в ней властью 1043 . На этом основании Иларий отличает в Евангелии, кроме смысла буквального, ещё смысл высший (sensus superior) 1044 . Характер sensus superioris [высшего смысла] достаточно выясняют такие прилагаемые к нему названия, как порядок духовного разумения (spiritalis intelligentiae ordo), значение типическое (typica ratio) 1045 . Последнему Иларий отдаёт весьма заметное предпочтение перед первым: выяснением буквального смысла он вообще очень мало занимается; буквальный текст Евангелия для него как будто бы не представляет никаких затруднений или, по крайней мере, последние тщательно обходятся им. Зато он очень последовательно проводит точку зрения высшего смысла, применяет его едва ли не ко всем фактам и обстоятельствам, так что под его пером евангельская история превращается в ряд аллегорий, как дополнений к истории. Например, под городом, стоящим наверху горы ( Мф.5:14 ), он понимает тело Иисуса Христа: как город состоит из множества различных обитателей, так и в плоти Христовой, одинаковой по природе с нашими телами, содержится как бы всё человечество 1046 . Под псами и свиньями, о которых говорится в Евангелии ( Мф.7:6 ), Иларий разумеет язычников и еретиков, из которых первые, подобно псам, свирепо лают против Бога, а вторые, как двухкопытные, но не жвачные свиньи, не способны внутренне усваивать истины богопознания 1047 . Разбирая евангельское повествование об исцелении бесноватых в стране Гергесинской, он под городом, не принявшим Христа в свои пределы ( Мф.8:34 ), разумеет народ иудейский, который, слыша о делах Христа, не принял Его, под двумя бесноватыми, обитавшими вне города, язычников, живших вне закона и пророков, а под городом, принявшим Христа ( Мф.9:1 ), народ верующих 1048 . Что касается св. Амвросия, то, по нашему мнению, в области новозаветного экзегезиса он занимает среднее место между Тертуллианом и Иларием. Подобно первому, он уделяет большое внимание исследованию буквального смысла евангельского текста и не выпускает его из виду даже при изложении самых далёких от буквы аллегорий. Но, с другой стороны, подобно Иларию, признаёт важное значение также и за внутренним смыслом, который обозначает то как altior ratio 1049 , то как spiritualis intellectus 1050 ; при этом св. Авмросий всё же допускает, что этот spiritualis intellectus можно открыть почти во всех евангельских местах 1051 . Основание для применения в Евангелии духовного смысла у Амвросия несколько иное, чем у Илария. По-видимому, он исходит из оригенистического взгляда на историческую жизнь Церкви, как на отдельный, хотя и важный момент в историческом развитии человечества. У Оригена в основе этого воззрения лежит платоническое представление, по которому только чистый, освобождённый от всякой внешней оболочки дух может созерцать истину, как она есть, тогда как телесная оболочка земной жизни создаёт для него много препятствий в этом деле; до тех пор, пока человек связан с этой оболочкой, истина в её чистом виде ему недоступна. Поэтому и праведники, пока они живут в этом мире, видят истину только как бы в зеркале и в гадании (per speculum et in aenigmate) 1052 ; теперешняя наша жизнь по сравнению с истиной есть не более, как тень (umbra), и лишь по наступлении полноты времён мы сможем обладать res ipsas coelestes [самими небесными вещами] 1053 . Именно это основание для применения аллегории к Евангелию приводит и св. Амвросий. Так как в настоящей жизни тело служит духу, то и духовное (spiritalia) здесь можно воспринимать только в зеркале и в гадании (per speculum et in aenigmate), и лишь при конце мира мы узнаём истину лицом к лицу (facie ad faciem). Отсюда, umbra Judaeis carnalibus, imago nobis, veritas resurrecturis [тень для иудеев плотяных, образ нам, истина для тех, кто воскреснет] или umbra in Lege, imago in Evangelio [тень в законе, образ в Евангелии] и veritas in judicio [истина на суде] 1054 . Так как Евангелие, в конце концов, есть imago [образ], то для экзегета возникает задача так или иначе истолковать его образы. Но как при объяснении Ветхого Завета Амвросий различал три отдельных вида духовного понимания, так точно и в Евангелии он различает sensus naturalis, sensus moralis и sensus rationalis [смысл естественный, смысл моральный и смысл умозрительный] (то же, что и mysticus [мистический]). Затем, как относительно Ветхого Завета он признавал, что каждая из его книг скрывает в себе по преимуществу какой-нибудь один из трёх видов духовного смысла, так и относительно Нового Завета он утверждает, что в Евангелии Иоанна заключается sapientia naturalis [естественная мудрость], в Евангелии от Матфея – moralis [моральная], у Марка – rationabilis [умозрительная] и у Луки – historia, sensus historicus [история, исторический смысл]. Но в то время как в Ветхом Завете sensus naturalis [естественный смысл] имеет задачей обнаружение тайн вообще всякой природы (naturae), в Новом Завете он раскрывает жизнь одной только природы Божественной: Евангелие от Иоанна потому и считается образцом sensus naturalis [естественного смысла], что оно говорит о Боге, Который naturaliter [по естеству] есть Отец своего Сына и проч. Sensus moralis [моральный смысл] сохраняет своё прежнее значение: апостол Матфей, изобразив человеческую жизнь Спасителя, edidit nobis praecepta vivendi [дал нам заповеди жизни]; rationabilis [умозрительный], очевидно, касается средств религиозной и богоугодной жизни: апостол Марк, излагая историю Иоанна Предтечи, научил нас, что мы смирением, воздержанием и верой должны placere Deo [угождать Богу]; наконец, апостол Лука может быть назван историком в том смысле, что он открыл нам много чудес, дел Божиих 1055 . Благодаря тому, что св. Амвросий уделяет очень большое внимание буквальному смыслу, его комментарий стоит значительно выше комментария Илария. Он умеет считаться с трудностями текста, хотя и не всегда даёт достаточное объяснение им. Он знает, что Матфей ведёт родословную Христа от Авраама до Иосифа, а Лука – от Иосифа до Адама 1056 . Излагая родословную Иосифа, евангелист вместе с тем излагает и родословную Марии, потому что, согласно закону, Дева Мария должна была принадлежать к тому же колену, к какому принадлежал и Иосиф 1057 . Если Мария называется родственницей Елизаветы, то это потому, что все иудеи – родственники между собою, а также и потому, что обе они происходили из колена Иудина 1058 . От внимания Амвросия не ускользают также и видимые разногласия между евангелистами: Матфей насчитывает от Авраама 42 рода, а Лука – 50 и ведёт их через других лиц. Это объясняется тем, что Матфей ведёт родословие через Соломона, а Лука через Нафана, и таким образом первый изображает царское, а второй – священническое родословие Христа; отсюда у Матфея от Авраама до Христа больше родоначальников, чем у Луки 1059 . При примирении генеологических разногласий Амвросий пользуется и законом ужичества, объясняя им, например, то обстоятельство, что Матфей называет Иакова, отца Иосифа, сыном Матфана, а Лука считает Иосифа, которому обручена была Мария, сыном Илия, а Илия – сыном Мельхии; это должно объяснять так: Матфан родил Иакова, который умер, не оставив детей; после его смерти его жену взял Мельхия и родил Илия; затем, когда Илий, женившись, также умер, не оставив потомства, его жену взял Иаков, от которого и родился Иосиф 1060 . Недаром Матфей разделяет родословную Христа на периоды: от Авраама до Давида, от Давида до вавилонского плена и от последнего до Христа: от Авраама до Давида (исключая времена Саула) народ еврейский жил без царей – царство праведное началось от Давида; при царях народ иудейский сохранился в целости до вавилонского плена; после же вавилонского плена слава его стала склоняться к упадку. Что касается пятидесяти родов, которые насчитывает от Авраама апостол Лука, то здесь также сохранено мистическое число: и 10 и 7 суть числа мистические и, повторённые каждое по три раза, они обозначают таинство, а пятидесятница, которой держится Лука, и четыредесятница, благодати которой следовал Матфей, достаточно и высоко выражают мистическое число 1061 . Не до́лжно соблазняться и тем, что Матфей включил в родословие Христа таких женщин, как Фамарь, Руфь, и обошёл молчанием Сарру, Рахиль и Ревекку. Что касается Фамари, то она не была блудницей, а всегда оставалась праведной женщиной, потому что она добивалась не удовлетворения собственной похоти, а потомства, так как до пришествия Христа ещё не украшала человека благодать девства и вдовства; в этом отношении Фамарь, по признанию самого же Иуды, была выше его ( Быт.38:26 ) 1062 . Руфь же, которая, будучи чужестранкой, вступила в брак с иудеем, включена в родословие по причине родства настроения, а не тела (propter cognationem mentis electa, non corporis) 1063 . Внутреннее значение подыскивается также почти для каждого исторического факта. Амвросий не делает исключения даже для таких первостепенной важности для христианина фактов, как рождение Спасителя, которое, с одной стороны, понимается буквально, а с другой – духовно, в смысле рождения в сердце верующих 1064 . Звезда, указывавшая путь волхвам, означала собой Христа, сделавшегося для нас путеводной звездой secundum incarnationis mysterium [по таинству воплощения] 1065 . Если волхвы пришли одной дорогой, а возвратились другой, то потому, что они увидели Христа, Которого прежде не знали; существует две дороги, из которых одна приводит к гибели, а другая ведёт в царство 1066 . В ночь Рождества Христова вифлеемские пастыри бодрствовали; это обстоятельство обозначало начало Церкви, так как с пришествием Христа на землю Его духовные овцы получили пастырей, которые должны бодрствовать и оберегать своё стадо от духовных зверей, рыскающих во мраке мира 1067 . В факте срывания апостолами колосьев в субботу ( Лк.6:1 ) также non mediocre mysterium est [заключается немалое таинство]: поле – это весь мир, жатва – бесчисленное множество святых, колосья – плоды Церкви 1068 . Даже факт погребения Христа не апостолами, а Иосифом и Никодимом не лишён внутреннего смысла: имя Иосиф значить «праведный» (justus) и постоянный (constans), а Никодим – тот, в ком не было лукавства (in quo dolus non erat); а эти качества и характеризовали погребение Христово, не имевшее лжи и неправды (quae fraudem iniquitatemque non habet) 1069 . Несмотря на большое сходство в методе с Иларием, Амвросий, по-видимому, не зависит от него. В этом можно убедиться из сопоставления объяснений обоих авторов одних и тех же мест Евангелия. Возьмём, например, Мф.10:29 : «Не две ли малые птицы продаются за ассарий? И ни одна из них не упадёт на землю без воли Отца вашего». По толкованию Амвросия, эти две птицы означают тело и душу, потому что тело при повиновении закону Бога чистотой своих чувств переходит в природу души и на духовных крыльях (alis spiritualibus) поднимается к небу; но удовольствие отягощает пищей зол душу и наклоняет её в сторону плоти. Воля, без которой эти птицы не падают на землю, есть Божественное ведение (Dei cognitio est), ибо по воле Божией никто не падает. В пользу сравнения души с птицей Амвросий ссылается на Пс.123:7 , Пс.10:2 и Пс.101:8 1070 . Затем, если этих птиц продают за дешёвую монету, то под этой продажей нужно понимать рабство диаволу, от которого искупил нас Христос дорогой ценой 1071 . Иларий же даёт несколько иное объяснение. Птицы – это corpus et anima [тело и душа], которые продаются греху, Христос же есть Искупитель души и тела 1072 . Центр тяжести объяснения лежит на выражении «ни одна». Тело и душа вместе образуют единство, которое способно как подниматься в высоту, так и падать вниз: они вместе поднимаются в высоту, если под влиянием господствующей души тяжесть земной материи уничтожается и наша плоть до некоторой степени превращается в духовное тело; наоборот, они вместе падают, когда под влиянием множества грехов душа грубеет до степени тела 1073 . Ссылок на Книгу псалмов у Илария не встречается. Оба они, таким образом, одну общую им мысль раскрывают различно. Сходство в общем объясняется, может быть, единством источника, которым оба они пользовались, вероятнее всего, комментарием Оригена. Но, к сожалению, соответствующее место из Оригенова комментария на Евангелие от Матфея теперь утрачено. Ещё яснее, пожалуй, отношение между Амвросием и Иларием видно на их объяснении притчи Господа о закваске, положенной женщиной в три меры муки ( Мф.13:33 ). Амвросий знает два объяснения этого места. По одному из них закваска – Христос, женщина – Церковь, а мука – мы, верующие: Церковь должна скрывать Христа во внутренностях нашего ума (in interioribus nostrae mentis), пока внутренние тайники нашего духа не озарятся небесной мудростью. По другому толкованию закваска – также Христос, а три меры муки – закон и пророки, в которых некогда был скрыт Сын Божий, и Евангелие, открывшее Его миру 1074 . Иларий также даёт два объяснения, из которых ни одно не совпадает вполне с объяснениями Амвросия. По первому объяснению Илария закваска служит образом Христа, жена – синагоги, скрывшей Христа осуждением Его на смерть, три меры муки – закон, пророки и Евангелие 1075 . По второму же три меры муки являются символом единства Лиц Святой Троицы или же призвания в Церковь народов, потомков Сима, Хама и Иафета; впрочем, о последнем толковании Иларий только упоминает, не соглашаясь с ним, так как, по его мнению, в акте призвания народов Христос не скрылся, а, напротив, открылся (non absconsus sit, sed ostensus), а Святая Троица едина и без помощи всякой закваски 1076 . Здесь ещё меньше точек соприкосновения между Амвросием и Иларием, чем в предыдущем случае. Относительно некоторых мест Евангелия мы располагаем, к счастью, фрагментами Оригенова комментария и имеем возможность определить отношение Амвросия и Илария к Оригену, с одной стороны, и отношение Амвросия к Иларию, с другой. Возьмём для примера евангельское повествование о чудесном насыщении пяти тысяч человек пятью хлебами и двумя рыбами ( Мф.14:15–21 ; Мк.6:38 ; Лк.9:13 ; Ин.6:9 ). Здесь непосредственная связь Амвросия с Оригеном не может подлежать никакому сомнению. В то время как Иларий не делает никакой попытки сравнить повествования об этом чуде разных евангелистов, Амвросий делает такое сравнение, причём как будто даже подлинными словами самого Оригена. Затем, в частности, пять ячменных хлебов ( Ин.6:9 ), по толкованию Оригена, означают собой чувственный смысл Писания (εἶναι τοὺς αἰσϑητοὺς τῶν Γραφῶν λόγους), на что указывает уже число пять, число внешних чувств 1077 . Несомненные отголоски такого объяснения мы замечаем у Амвросия, если он считает пять хлебов чудесного насыщения пищей, годной только для телесно настроенных людей (escam istam esse habilem corporalibus), если он разумеет здесь самый низший род духовной пищи и если он видит в насыщенных образ людей плотских (carnales) и ходящих по человеку (secundum hominem ambulamus) 1078 . Они, quasi quinque corporis sensus [как будто пять телесных чувств], воспринимали телесно от Христа пищу 1079 . Иларий же совершенно отлично от них понимает под пятью хлебами пять книг закона 1080 . Подтверждение своего взгляда на значение рыб и характер насыщенных Ориген видит в той подробности чуда, что Господь велел собравшемуся народу лечь на траву ( Мф.14:19 ); ссылаясь на Ис.40:6 , где плоть человека сравнивается с травой, он видит в указанной подробности доказательство привязанности насыщенных к своей плоти 1081 . Точно так же и по объяснению Амвросия у насыщенных существуют только sensus corporales [телесные чувства], заметно стремление ко всему чувственно приятному; они потому и покоятся на траве, что omnis caro faenum [всякая плоть – трава] ( Ис.40:6 ) 1082 . По Иларию же трава есть образ дел человека: как земля покрывается травой, так человек украшается плодами дел своих, почему и сказано, что насыщенные лежали не просто на земле, а на траве; ссылки на Ис.40:6 у Илария совсем не имеется 1083 . Две рыбы, по Оригену, символизируют τὸν προφορικὸν καὶ ἐνδιάϑετον λόγον [произносимое и внутреннее слово], представляющие как бы приправу к букве Писания, или же учение об Отце и Сыне, которое уже дошло до людей, стоящих на степени духовного развития насыщенных 1084 . Вероятно, нужно приписать только тому, что Амвросий понял по-своему эту мысль Оригена, если, по его объяснению, в рыбах нужно видеть образ двух Заветов (in piscibus quoque duplicis Testamenti figuram intelligendam putaverunt) 1085 , – единственный пункт, в котором он более или менее заметно отклоняется от Оригена. Для Илария же две рыбы означают учение пророков и проповедь Иоанна Крестителя 1086 . В том обстоятельстве, что прежде раздачи хлеба людям Христос, воззрев на небо, благословил их ( Мф.14:19 ), Ориген видит указание также на низшее состояние насыщенных 1087 , на что указывает факт благословения и в комментарии Амвросия (benedictio igitur super nos, qui inferiores sumus) 1088 ; у Илария же эта подробность остаётся без всякого объяснения. На основании этого сравнения мы, таким образом, приходим к заключению, что в самой главной мысли все три наши писателя согласны между собой, поскольку они под насыщенными понимают людей, стоящих на сравнительно низкой ступени духовного развития; но в то время как Амвросий раскрывает эту мысль почти совершенно так же, как и Ориген, Иларий в деталях представляет много особенного. В объяснение этого можно предположить, что Иларий раскрывал мысль совершенно самостоятельно, или же в первоначальном виде Оригенова комментария предлагалось несколько возможных толкований, одним из которых воспользовался Амвросий, а другим – Иларий. В некоторых случаях можно отметить тесную зависимость от Оригена Илария в такой же мере, как и Амвросия, но и при этом не открывается знакомство Амвросия с Иларием. В этом отношении интересно объяснение притчи о винограднике ( Мф.21:28–32 ). У Оригена хозяин виноградника есть Бог, виноградник – народ Израилев, что, между прочим, доказывается ссылкой на книгу пророка Исайи ( Ис.5:1–2 ); ограда означает Писание, данное народу, башня – ветхозаветный храм, или же, так как башня имела вершину, она символизировала в частности и самое высокое в Писании – слово о Боге; точило – место возлияний; виноградари – старейшины и учители народа; время собирания плодов – время, когда виноградари своей жизнью должны были показать, что они получили этот закон; рабы, посланные хозяином к виноградарям для собирания плодов в первый раз, – первые пророки (οἱ πρῶτοι προφῆται); рабы, посланные во второй раз в большем против прежнего количестве, обозначают появление целого ряда пророков; сын хозяина – Господь Иисус Христос ; намерение виноградарей убить и завладеть его наследством указывает на желание архиереев, книжников и старейшин остаться хозяевами народа еврейского; виноградари, которых пришедший Хозяин поставил на место прежних, – это апостолы, которым Господь поручил уверовавших из народа 1089 . Это толкование Оригена, по-видимому, лежит также и в основе объяснения Илария. У него хозяин виноградника также есть Бог Отец, виноградник – народ израильский, хотя при этом цитата из Ис.5:1–2 не приводится, но ограда есть святость имени отцов Израиля, заслуги Авраама, Исаака и Иакова; точило – пророки; башня – вершина, самая высокая по своему содержанию часть закона (eminentia legis), а виноградари служат образом священников и фарисеев, которым была поручена власть наставлять народ; первый ряд послов – разнообразный и часто повторявшийся ряд пророков (varius et saepe repetitus progressus est prophetarum), рабы второго ряда – массовое появление пророков в народе (plurimus in unum prophetantium numerus emissus est), посольство сына – Пришествие и Страдания Господа нашего (Domini nostri et adventus, et passio est), совет виноградарей – тщетная надежда иудейских наставников сохранить славу закона посредством смерти Спасителя (inanis spes est gloriam Legis, perempto Christo, posse retineri), наконец, новые виноградари – апостолы, которым и досталось наследие закона. Значение времени собирания плодов у Илария остаётся невыясненным 1090 . Объяснение Амвросия стоит гораздо ближе к объяснению Оригена, чем к толкованию Илария, а в некоторых подробностях значительно отличается от последнего. Виноградник для Амвросия есть принадлежащий Господу дом Израилев, а хозяин, насадивший этот виноградник, есть Бог; ограда – укрепление Божественной охраны (divinae custodiae munitione vallavit) – очень близко к Оригену, но совершенно отлично от Илария; точило определяется сходно с Иларием, но всё же независимо от него: основываясь на том, что некоторые псалмы (8, 80:83) надписываются о точилах, Амвросий понимает под точилом псалмы, в которых содержались таинства страданий Господа; башня – вершина закона (verticem scilicet Legis attollens), рабы первого раза – пророки вообще (generaliter prophetae), между прочим указывается и Навуфей, пророк не словом, а делом, пророчествовавший собственной кровью; сын хозяина – Иисус Христос 1091 и т. д. Кажется, что и в тех случаях, где Амвросий отклоняется от Оригена в сторону Илария, он всё-таки не зависит от него, приводя соображения (надписание псалмов) и примеры (Навуфей), не известные Иларию; вероятно в этих случаях он дополнял комментарий Оригена ещё какими-нибудь другими источниками. Сам Амвросий даёт основание для такого предположения, показывая, что ему было известно много различных толкований разобранной притчи Господа 1092 . Догматические воззрения святителя Амвросия 1093 Догматический материал в творениях св. Амвросия довольно обширен: в них затрагиваются почти все вопросы догматики и на каждый из них даётся тот или иной ответ. Но как везде, так и здесь сказывается существенный недостаток нашего автора – отсутствие философского образования, недостаток диалектики. Вследствие этого у Амвросия мы напрасно стали бы искать какого-либо подобия законченной богословской системы, строгой логической связи и последовательности в развитии отдельных пунктов учения. Догматические вопросы возникают у него большей частью случайно, каждый из них рассматривается изолированно, как нечто совершенно самостоятельное; все они рассеяны по разным местам творений и утопают в массе разнообразного постороннего материала. При этом часто случается, что в разное время по причине разной последовательности изложения и разных литературных влияний один и тот же вопрос решается неодинаково. Отсюда возникает множество противоречий, к примирению которых сам автор обыкновенно не делает никакой попытки и которые часто непримиримы по своему существу. Но из всей массы разнородных догматических вопросов главное внимание св. Амвросия привлекают вопросы, имеющие непосредственное практическое значение. Практический интерес, который вообще одушевлял Амвросия, побуждал его и в этой области подробнее останавливаться на субъективной стороне религиозной жизни, на состоянии и правоспособности человека в этой области, на отношении его к Божественному, сверхъестественному и на условиях этого отношения. Антропология, понимаемая в самом широком смысле слова, занимает в богословии Амвросия самое обширное место; этим антропологическим интересом Амвросий руководствуется и при решении всех остальных догматических вопросов. Этот интерес выдвинул на первый план вопросы о грехе и о благодати и об их взаимоотношениях, – вопросы, с которыми мы встречаемся едва ли не в каждом произведении Амвросия. Общий характер всех относящихся сюда догматических воззрений св. Амвросия определяется и объясняется теми же указанными нами влияниями, под которыми он находился. Сюда относятся, во-первых, традиции предшествовавшего ему западного богословия, а во-вторых, основные тенденции александрийской школы, как они выражены Филоном, Климентом и Оригеном; если Амвросий, кроме этого, воспользовался ещё догматическим наследием Дидима и каппадокийцев (главным образом св. Василия), то это тоже нужно отнести в конечном итоге на счёт александрийских влияний, так как и в основе богословия Василия Великого и в основе учения Дидима в общем лежат те же оригенистические тенденции, местами только несколько ослабленные, а местами дополненные. И представители Запада и александрийцы, в сущности, исследуют одну и ту же проблему – существо спасения, совершенного Христом и проповедуемого Церковью, проблему, являющуюся предметом вообще всей патристической письменности, но подходят к ней с различных сторон. В спасении человечества как исторически осуществляющемся факте можно различать, с одной стороны, его статику, те элементы, из которых оно слагается, и те черты, которыми оно характеризуется, а с другой, – его динамику, когда главное внимание обращается не на его существо, а на историю его постепенного осуществления, на условия, с которыми оно связывается, и на те фазы, которые оно проходит в своём осуществлении общемировом (в истории человечества вообще) и индивидуальном (в жизни каждого верующего). Нам кажется, что, если различие между западным и александрийским богословием условно выразить для наглядности в этих терминах, то первое можно назвать учением о спасении в его статике, а второе – учением о спасении в его динамике; одна и та же проблема рассматривается ими с различных точек зрения. Действительно, в западном богословии, предшествовавшем Амвросию, идея спасения представляется как нечто раз навсегда исторически данное, причём существо его понимается номистически, как совокупность Божественных предписаний и известного рода религиозных средств, установленных для блага человека; отыскивая гарантию сохранения этого исторически уже осуществлённого спасения неповреждённым, западное богословие постулирует понятие Церкви, которую, хотя и правильно, но несколько односторонне, оно рассматривает по преимуществу со стороны её внешне правовой организации, как внешне установленный институт для целей сохранения спасения в его истинном, богооткровенном, неискажённом виде; наконец, от каждого ищущего спасения требуется пользование этими хранимыми Церковью спасительными средствами вместе с соблюдением некоторых также определённо указанных условий, при наличии которых объективные средства спасения должны привести человека к достижению спасения. При таком общем характере западного богословия многие религиозные понятия очень рано получили на Западе обширное применение: зависимость спасения исключительно от богоустановленных средств приводила к признанию безусловности благодати как самого главного и даже единственного деятеля в деле спасения человечества; существование средств спасения и необходимость хранящей их Церкви в свою очередь постулировали признание греховности и извращённости человечества. Но вследствие односторонне внешнего направления богословия и сами понятия о благодати и всеобщей греховности человечества не могли приобрести здесь своей психологической глубины, так как писатели не имели побуждений углубляться во внутренние корни второй и психологическую силу первой. Совсем иначе исследовала религиозную проблему александрийская теология в том её виде, как она была известна Амвросию. Односторонне игнорируя внешнюю религиозную организацию и внешне-церковные формы проявления религиозной жизни, она исследует религиозную жизнь главным образом как внутренне развивающееся явление и процесс. Полагая во главу угла всей своей системы дуалистическое противоположение несозданного и тварного, характеризуемых полной противоположностью своих основных свойств, она в этой противоположности усматривала и корень всей религиозной жизни; сущность же и развитие религиозной жизни определяется как постепенное проникновение Несозданным тварного и в то же время как процесс постепенного приближения тварного к состоянию доступного для него богоподобия. Внутренние мотивы и содержание сильно выдвигаются здесь в ущерб её внешним формам. Западная теология, несомненно, много выиграла, если у св. Амвросия эти два до сих пор существовавшие раздельно направления вошли в самое тесное соприкосновение одно с другим. Западная традиция дала ему определённую и строго фиксированную догматическую схему вместе с точными догматическими формулами; александрийцы же помогли ему углубить содержание этих формул и схем, раскрыть их внутреннее психологическое содержание, установить их связь с душевными переживаниями человека. Сквозь западные формулы у Амвросия местами пробивается струя живого религиозного чувства, которое восполняет собой недостаток систематичности и оригинальности; именно это чувство подсказало ему такие точки зрения на вопрос, которые хотя и не раскрыты подробно им самим, но раз выдвинутые, не могли уже пройти незамеченными впоследствии. Бог в Его существе и свойствах Приблизительно в то время, как христианские апологеты около половины II в. для целей обоснования своей знаменитой логологии выдвинули иудейско-филоновское представление о Божестве как о Существе бесконечно возвышенном над миром, но в то же время совершенно бескачественном, это представление в своих самых общих чертах утвердилось и в западной теологии. Уже Минуций Феликс говорит о Боге как о Существе безусловно непостижимом (nec comprehendi potest, sensibus major est), бесконечном и неисчислимом (infinitus, immensus), в своём существе непознаваемом и потому невыразимом никаким человеческим именем: даже имена Отец, Царь, Господь в собственном смысле не могут быть приложимы к Богу 1094 . Его мыслили только существом абсолютным и из этой абсолютности дедуцировали Его остальные свойства. Самым существенным признаком считалась Его вечность (aeternitas, aeternitatis status), т. е. бесконечное существование в прошлом и в будущем, отсутствие начала и прекращение когда-либо бытия; затем абсолютное совершенство Его существа постулировало Его безусловное единство, потому что совершенное должно быть единым, и ничто не может с Ним сравниться 1095 . Однако в деталях западная теология очень скоро была вынуждена изменить этому представлению полной бескачественности и возвышенности, побуждаемая отчасти укоренившейся в ней стоической онтологией, а отчасти привычкой все теологические понятия выражать в юридических терминах. Вследствие этого представление о Боге в видимом противоречии с вышеизложенным начинают заполнять уже довольно обширным антропологическим содержанием, так что в действительности возвышенность и бескачественность Божества мыслилась как бесконечность и совершенство в обладании теми качествами, которые образуют и реальное содержание человеческого духа. Согласно с тенденцией стоицизма всё материализировать, у Тертуллиана Божество хотя и считается духом, но представление о духе истолковывается в смысле своеобразной телесности, потому что дух есть тело своего рода 1096 . Затем, юридическая тенденция суживала понятие о Боге почти исключительно до понятия о Верховном Законодателе и Судии и соответственно с этим выдвигала черты, связанные с этой особенностью понимания. Уже у Тертуллиана величие (magnitudo) является синонимом самой Божественности; в этом именно смысле объясняется имя Deus [Бог] 1097 , тогда как Dominus [Господь] служит для обозначения проявления этого величия в мире, или же potestatis est nomen [есть имя власти] 1098 . В ряду отношений к нему со стороны человека сильно выдвигается чувствование страха; именно, величие Судии, по выражению св. Киприана, должно приводить служащего Ему раба в трепет (judicis majestate metuendus est) 1099 . Страх – чувство, какое человек обязан питать по отношению к Богу 1100 . Особенно рельефно эта черта в понятии о Боге выражена у Лактанция , для которого Бог главным образом есть rector universi [Повелитель вселенной] 1101 , администратор мира (mundi administrator) 1102 , которым Он управляет, как губернатор властвует в своей области 1103 . У Лактанция есть даже прямая ссылка на jus civile [гражданское право]. Бог собственно есть Отец (Pater) мира, насколько мир есть Его создание; а так как, согласно положениям juris civilis [гражданского права], отец семейства по праву рождения имеет над ним и власть господина, то потому и Бог, как Отец мира, есть в то же время и Господь (Dominus) его, и Ему принадлежит власть исправлять и наказывать (castigandi ас puniendi habet maximam potestatem) 1104 . Но власть и господство поддерживаются только страхом, поэтому вся природа должна трепетать перед величием своего Повелителя. Страх же в подчинённых может возбуждать только гнев Управителя, поэтому ira Dei [гнев Божий] для Лактанция служит самой господствующей чертой в понятии о Боге 1105 . Вместе с этим всё понятие приобретает крайне антропоморфический характер: Бог приходит в смущение от наших пороков, тогда как он услаждается (delectatur) нашими добродетелями; праведных Он любит (diligit), а нечестивых ненавидит (odit) 1106 . Обращаясь теперь к понятию о Боге св. Амвросия, мы у него также встречаем ещё некоторые из перечисленных особенностей, хотя в их уже ослабленном, чуждом крайностей виде. Имена Deus [Бог] и Dominus [Господь] служат выражениями именно величия и власти (nomen magnificentiae, nomen est potestatis) 1107 ; Бог есть в отношении к миру не только Отец (Pater), но и его Управитель (gubernator), повелитель (rector), охранитель (tutor) 1108 , – все термины юридического порядка. Тем не менее, более близкое знакомство с восточными писателями и прежде всего с Филоном помогло ему избежать излишней конкретности в представлении о Боге и значительно углубить понятие о Нём. Это сказалось прежде всего в полнейшем разрыве в данном случае с принципами стоической онтологии, так что в лице св. Амвросия мы имеем защитника не только абсолютной духовности Божества, но и горячего противника всяких следов антропоморфизма. Бог есть не только spiritus [дух], но и purissimus spiritus [чистейший дух] 1109 . Что слово spiritus [дух] понимается Амвросием в смысле, исключающем всякое подобие телесности, не может подлежать никакому сомнению: он говорит в отличие от сложности материального мира о субстанции троичности, как о совершенно чуждой всякой материальной сложности (materialis compositionis immune); в этом именно смысле называет её чистой и простой (pura ac simplex), обладающей природой, чуждой какой-либо примеси 1110 . Бог naturae simplicis est [простой природы], чуждой соединения отдельных частей и сложности (non conjunctae atque compositae) 1111 . Он бестелесен (incorporeus) 1112 . Относительно склонности некоторых представлять Бога в человекообразной форме св. Амвросий замечает: «Некоторые, читая о руках или перстах Божиих, думают, что Бог образован телесно, но они упускают из виду, что всё это написано не потому, что Божеству присуща форма тела, так как в Нём (in divinitate) нет членов и отдельных частей, но по причине единства Божественности (propter unitatem divinitatis)» 1113 . Действительно, объявив войну антропоморфизму, Амвросий более приблизил понятие о Боге к филоновскому понятию, чем это было на Западе до него. Согласно с филоновским представлением о Боге как о совершенно бескачественном (ἄποιος) Существе 1114 , которое является таковым именно в силу своей бесконечности и всеобъемлемости, по которой оно наполняет всё существующее 1115 , причём, однако, не смешивается с миром 1116 , и Амвросий приписывает Божественному Существу такие признаки, как непостижимость (incomprehensibilis) 1117 : Бог, наполняя всё, Сам ничем не проникается; присутствуя весь в одно и то же время на небе, на земле или в крайних пределах моря, Он, однако, остаётся совершенно непостижимым для зрения (visu incomprehensibilis), недоступным для человеческой проницательности, неподлежащим оценке чувств (sensu inaestimabilis) 1118 . «Святая Троица, – говорит Амвросий в другом месте, – не имеет ничего предписанного Ей, ничего ограниченного, ничего измеренного и исчислимого. Она не заключается в каком-либо месте, не изменяется по возрастам, не вмещается в пределы человеческого суждения и человеческой оценки» 1119 . С этим свойством беспредельности и неизменяемости Божества, как истинного бытия, у Филона связывается платоновское доказательство Его вечности из Его неизменяемости и постоянства: невидимому и умопостигаемому (τῷ ἀοράτῳ καὶ νοητῷ) по самой его природе принадлежит, как нечто весьма родственное, вечность существования (ἀϊδιότης), тогда как всё чувственное существует в форме рождения и превращения (πᾶν γὰρ τὸ αἰσϑητὸν ἐν γενέσει καὶ μεταβολαῖς... ὄν) 1120 . Этот признак вносится в понятие о Божественной природе и Амвросием, для которого также бытие невидимое служит синонимом бытия вечного, а бытие видимое (quod videtur) мыслится подлежащим времени (temporale) 1121 . С другой стороны, с понятием беспредельности Божества связывается Его полная непознаваемость в своём существе: наш разум бессилен узнать о Боге что-нибудь определённое; все имена, прилагаемые нами к Богу, не выражают Его сущности; самооткровение Бога является при этом единственным источником истинного богопознания 1122 . Эту черту у св. Амвросия мы встречаем в несколько изменённом виде. Бессильный постичь Бога своим разумом, человек всё-таки имеет возможность приобрести приближающиеся к истине познания о Нём в вере, в религии (fide sequendus, religione venerandus) 1123 . Таким образом, в то время, как для св. Амвросия источником богопознания является Откровение в его исключительно церковном смысле, для Филона такое значение имеет Откровение в самом широком смысле, не только как совокупность Священных Книг, но и как плод личного вдохновения, экстаза. Кроме того, и само значение Откровения в данном случае у Амвросия оценивается значительно выше, чем у Филона: в раскрытых в Писании и учении Церкви именах Божиих он видит не голые имена, как у Филона и вообще у александрийцев, а действительные, соответствующие существу дела обозначения Божественных свойств 1124 . Свойство бесконечной Божественной природы наполнять собой всё есть необходимое условие самого существования мира в представлении александрийцев; Бог – единственная причина жизни в мире. Среди разных видов бытия, рассуждает Филон, существует два рода причин: деятельная (Бог) и страдательная (τὸ δραστήριον αἴτιον, τὸ παϑητικόν); первого рода причину представляет собой мировой разум (ὁ τῶν ὅλων νοῦς), а вторую – мир, сам по себе неодушевлённый и неподвижный, но движимый, образуемый и одушевляемый разумом 1125 . В силу этого своего свойства оживлять собой всю область бытия Божество получает у Филона также название мировой души (ἡ τῶν ὅλων ψυχή), но отнюдь, конечно, не в смысле пантеистическом 1126 . Аналогичными атрибутами наделяет Божество и Амвросий. В непосредственной зависимости от Филона он различает в мире начало деятельное, не способное к страданию (impassibile), и способное только принимать страдание (passionis receptabile); первое есть Бог, а второе – мир, не имеющий души и собственного движения, но получивший движение, душу и образ (motum et animam, et figuram) от своего Творца 1127 . В этом значении Бог является в отношении к миру Высочайшим Источником жизни в нём, подающим жизнь всему существующему (ex quo vivendi substantia ministratur omnibus) и обладающим самобытной жизнью 1128 . Встречается у Амвросия и отмеченное у Филона представление о Боге как о мировом разуме. Бог есть разум (νοῦς), который изливается в мире полнотой своего величия и, наполняя всё и проникая каждую вещь в отдельности, видит и небо, и воздух, и землю, и море; нет ничего, что бы не состояло в Нём (quod non consistat in eo), не зависело бы от Него и не было бы полно Им. Частичную аналогию этому Божественному Разуму представляет собою νοῦς hominis [разум человека] 1129 . Вместе с этим всё вообще понятие о Боге значительно расширяется и углубляется. Бог не представляется уже исключительно односторонне со стороны своих динамических свойств (величия, власти) в качестве Dominus’a [Господа], но понятие о Нём приобретает более богатое и разнообразное этическое содержание. На языке св. Амвросия Бог – Высочайшая Природа (summa natura), полнота добродетелей (plenitudo virtutum) 1130 , Существо совершенное (perfectus) 1131 . В понятие о Нём до́лжно вносить всё самое лучшее и возвышенное, что только доступно человеческой мысли: Он – совершенная красота и Ему приличествует всё превосходнейшее в отношении красоты (quidquid praestantius ad decorem) 1132 ; Он благ во всех отношениях (Deus universitate bonus), тогда как человек может быть благим только отчасти (homo ex parte) 1133 . При этом благость характеризует собой не только промыслительную деятельность Бога в мире, но принадлежит Ему субстанциально, является, как научило нас этому Откровение, существенным признаком Божественной природы: Бог не может не быть благим, так как Божественная природа (natura Dei) есть полнота благости (plenitudo bonitatis) 1134 . В этих своих свойствах Бог является для человека не только Всемогущей, господствующей над ним Силой, но и Высочайшим, вожделенным для него Благом – Summum Bonum: «От Него мы получаем всё, но сами Ему ничего не можем доставить, потому что Он ни в чём не нуждается... Ибо в чём может нуждаться Тот, Кто Сам изобилует и щедро одаряет нас всем, предоставляет в нашу пользу все без какого-либо недостатка?» 1135 В частности, Бог, как Summum Bonum [Высочайшее Благо], есть для нас Источник духовной жизни, зажигая в нас любовь и желание (caritas et desiderium); приближение к Нему и соединение с Ним доставляет наслаждение 1136 . Эта черта в представлении о Боге имеет весьма большое значение в миропонимании Амвросия, но у ранних западных писателей она почти совсем незаметна. Сама же по себе она не представляет ничего оригинального для его времени, так как не менее его раскрывалась уже самими древними представителями александрийского богословия. Божество Филона обладает всесовершенной природой (τελειοτάτη ἡ τούτου φύσις); будучи источником красоты (ἡ τοῦ καλοῦ πηγὴ), оно не нуждается ни в чём для собственного совершенства, но из бесконечности своего совершенства дарует частицы всему существующему 1137 . Как вечнодействующая Причина универсума, Оно постоянно творит всё наилучшее в нём (τὰ κάλλιστα) 1138 . К этому побуждает Его бесконечная благость, понятие о которой имеет очень важное значение в системе Филона. Бог создал всё своею благостью (ἀγαϑότητι) 1139 ; из щедролюбия Он одаряет всех своими благами (χαρίζεται τὰ ἀγαϑὰ πάσιν) 1140 ; Он – Источник всякого блага и всякой добродетели среди людей 1141 ; благость есть старейшая (πρεσβυτάτη) из всех харит Сущего 1142 . Однако в то время как у Амвросия полнота благости принадлежит самой Божественной природе, ἀγαϑότης Филона есть только первая из многочисленных сил (δυνάμεων) Божиих 1143 , которая не относится к последовательно проводимой у него неопределимости существа Бога. Но это не мешает ему само Божество называть Высшим Благом (τὸ ἀγαϑόν) в качестве цели человеческих стремлений. Ярко выраженной, более сильной сравнительно с изложенным неоплатонической окраски в представлении о Боге, как она, например, особенно отразилась в творениях Оригена, у Амвросия мы не встречаем. Божественное Существо при своём абсолютном единстве мыслится троичным (Trinitas). Этот пункт церковной догматики был предметом весьма детальных исследований св. Амвросия, более чем вопрос о существе Божием вообще; при знакомстве с его биографией мы можем видеть, что защита церковного учения о Святой Троице вообще и о Божестве Сына в частности, вызванная необходимостью антиарианской полемики, была одной из самых главных и жизненных задач его деятельности. В борьбе с арианством сам Амвросий определённо становится на сторону первого Вселенского собора и принимает его догматическое вероопределение 1144 . Его собственный обширный комментарий к этому определению действительно в существенном вполне православный. Но всё же отсутствие детального знакомства с особенностями догматических партий посленикейского времени, насколько об этом можно судить по его творениям, в связи с отсутствием склонности к отвлечённому философствованию и анализу наложили на этот комментарий довольно сильный отпечаток: во-первых, как образовавшийся под различными и часто случайными литературными влияниями, он совмещает в себе особенности довольно разнородных писателей и школ, почему и страдает отсутствием последовательности и стройности; во-вторых, так как автор вовсе не сознавал многих выяснившихся в процессе догматической борьбы трудностей тринитарной проблемы, то он, естественно, не мог иметь никакой попытки разрешить их, и с этой стороны его собственная тринитарная схема является в деталях не только безотносительно несовершенной, но даже значительно отсталой сравнительно с учением знаменитейших восточных писателей IV в. Центральное место в тринитарной схеме св. Амвросия занимает вопрос о Втором Лице, о Божественном Слове. На это Слово Амвросий прежде всего переносит все черты, характеризующие собой Божественную природу вообще, и главным образом свойство абсолютной духовности и бестелесности. «Если в Отце не может быть материального голоса (vox corporalis), то и Сын также не есть слово, состоящее из материальных частей (nec Filius verbum est corporale)» 1145 . Аналогия между Божественным Словом и человеческим словом отрицается весьма определённо и решительно: наше человеческое слово есть слово произнесённое и в своём существе безжизненное, тогда как Слово Бога представляет собой слово живое и непроизнесённое. «Наше слово, как произнесённое (prolativum est), состоит из слогов и представляет собою звук; само по себе, без скрывающейся за ним мысли нашего разума, оно неспособно производить какие-либо действия. Божественное же Слово постоянно действует, живёт и исцеляет» 1146 . Божественный Логос стоит в известных отношениях к миру и Богу Отцу. Что касается Его отношений к миру, то Амвросий характеризует их чертами, в некоторых отношениях напоминающими нам Филона. Так, Логос поддерживает жизнь мира вообще. С этой стороны Филон применяет к Нему название связи всего существующего (δεσμὸς ὢν τῶν ἁπάντων), которая объединяет вместе, связывает отдельные части мира, дабы мир как целое не разрушился 1147 . Амвросий также знает о vinculum Verbi [связи Слова], обусловливающей устойчивость и существование мира: «Всё существует, будучи скреплено (constricta) связью Слова и содержится Его могуществом; и что связало Слово, то не может уже разрушиться» 1148 . С другой стороны, отождествляя Логос со связывающей части мира Силой, Филон видит в Нём и силу обособляющую, разъединяющую элементы мира, вызывающую противоположности и полагающую начало индивидуальностям; для этой цели он пользуется принятым в классической философии со времён Гераклита представлением о λόγος τομεύς [Логосе Разделителе] 1149 . Для Филона характерно, что он связывает это представление с Быт.15:10 , находя для него основание в том, что, по повелению Божию, Авраам при принесении жертвы части (τμήματα) рассечённых жертвенных животных «положи противолична едина к другому (ἀντιπρόσωπα ἀλλήλοις)». Сущность этой идеи сводится к следующему. Мир состоит из противоположностей, и этот закон противоположностей одинаково обнимает собой как жизнь неорганическую, так и природу органическую. В мире тёплое существует наряду с холодным, сухое – вместе с влажным; лёгкое в нём противополагается тяжёлому, свет – тьме, ночь – дню. В воздушной сфере ясная погода противоположна облачной, безветрие – ветрам, зима – лету, осень – весне. Вода бывает сладкой и горькой, земля – бесплодной и плодотворной. Телесное в универсе существует вместе с бестелесным, неодушевлённое с одушевлённым, разумное с неразумным, смертное с бессмертным, чувственное с интеллигибельным, начало с концом, появление с уничтожением, жизнь со смертью, болезнь со здоровьем и т. д. 1150 Наше тело и душа также разделены на множество отдельных частей и членов 1151 . В нравственней сфере мы наблюдаем порок и добродетель, правду и несправедливость, благоразумие и неразумие, мужество и трусость, умеренность и невоздержанность; тот же закон сохраняет свою силу также и относительно наук и искусств 1152 . Нечто аналогичное этому представлению о Логосе мы встречаем и в учении св. Амвросия о Слове. При этом в смысле иллюстрации отношений Амвросия к Филону важно отметить, что и он связывает своё учение о Логосе Разделителе с Быт.15:10 , тогда как Климент Александрийский , если и разделяет это представление (так, по крайней мере, можно толковать его выражение о Логосе κρίνων τε ἅμα καὶ διακρίνων ἔκαστα [(Который) всё судит и, распознавая, разделяет]) 1153 , то вне всякой связи с этим местом; да и по существу он имеет здесь в виду моральное разделение людей по их нравственному достоинству и не столько в настоящей жизни, сколько в день будущего суда 1154 , тогда как Амвросий, подобно Филону, говорит о разделении не только моральном, но и космологическом. «Тело наше, – говорит он, – определением Бога имеет раздельными все члены. В нём есть два глаза, двое ушей, двое щёк и ноздрей, двойной ряд зубов. Сосцы, плечи, руки, бока, бедра, колени, ноги, голени, – всё эти члены также существуют в двойственном чине, так что все наши отправления пользуются удвоенной поддержкой. Подобно этому, и душе нашей присуще разделение частей, насколько она разделяется на части разумную (rationabile) и неразумную (irrationabile); в первой из них в свою очередь нужно различать ум (mentem) и слово (sermonem), а во второй – слух и зрение, увеличивающие приятность настоящей жизни» 1155 . То, что наблюдается в человеке, существует и во всём мире. Последний устроен как бы в виде некоторых двойных членов и ἀντιπρόσωπα [парных им]. Так, земля разделяется на горы и поля, как и в нашем теле одни части более или менее приподняты, а другие – сравнительно ровные... Вода в море бывает солёной, а в реке и источниках – сладкой. Воздух зимой бывает холодным, в весенние месяцы – умеренным, летом горячим 1156 . Аналогично обозначению λόγος τομεύς [Логос Разделитель] св. Амвросий применяет к Слову выражение divisor [Разделитель]: λόγος enim divisor est animarum atque virtutum [Логос есть разделитель душ и достоинств] 1157 . В силу этих тесных отношений Логоса к миру Филон иногда употребляет образ одевания Логоса миром, как одеждою (ἐσϑής) 1158 . Этот же образ подсказал ему и другое сравнение Логоса с первосвященником (ἀρχιερεύς, именно в особом, космологическом смысле), а космоса с одеждой первосвященника, украшенной духовными и чувственными силами 1159 . Отголоски этих представлений мы встречаем у св. Амвросия в тех случаях, где он приписывает Слову magnum sacerdotium [великое священство], а в мире видит образ Его первосвященнической одежды: «Слову Бога свойственно великое священство (в мире), духовное одеяние (indumenta intelligibilia), которое Моисей описал под образом одежды первосвященника» 1160 . Амвросий иногда также и изменяет отношения, называя Слово одеждой мира: Оно своей силой облекло мир и сияет в нём, подобно красивой одежде 1161 . Он называет Христа, в частности, одеянием верующих (indumentum credentium), одеждой верных (amictus fidelium) 1162 . Кроме этих космологических черт Логоса, Филон указывает также много и религиозно-нравственных, зависящих от самого тесного отношения Логоса к человеку, некоторые из сравнений этого рода сделались также весьма обычными у Амвросия. Если последний любит называть Слово такими обозначениями, как Ходатай и Предстатель за человека пред Господом (advocatus et Domini deprecator) 1163 , Великий Священник (magnus sacerdos), как Искупитель человечества 1164 , то, помимо уже прочных традиционных церковных представлений, для него и в данном случае мог служить образцом Филон, который также часто представляет Логоса первосвященником (ἀρχιερεύς), умилостивляющим Бога за грехи людей 1165 . Наконец, нельзя обойти вниманием ещё одной особенности в представлении Амвросия о Слове, касающейся как Его отношений к миру вообще, так и к человеку в частности. Кроме Логоса, как Первородного Сына Божия (πρωτόγονος υἱός) 1166 , Филон знает ещё второстепенных, подчинённых Ему, но объединяющихся в Нём логосов (λόγοι), при посредстве которых Он, по-видимому, входит в общение с человеком. Так, Филон говорит о двух логосах, как руководителях человека (οἱ ἡγεμόνες ἐν ἡμῖν ἀγελάρχαι λόγοι), из которых один очищает его от грехов, а другой питает и наполняет его душу добродетелями 1167 ; эти λόγοι [логосы] как будто бы управляют несовершенным человеческим знанием 1168 , причём их лучи ослабевают, когда Бог собственным светом озаряет душу, и опять усиливаются, когда Он отходит 1169 . Нечто подобное этому мы встречаем и у св. Амвросия, который знает слово человеческое (verbum humanum), слово небесное (verbum coeleste), слово ангельское (verbum angelorum), слово Господств и Властей (verbum Dominationum et Potestatum), слово правды (justitiae), чистоты (castitatis), мудрости (prudentiae), благочестия (pietatis), добродетели (virtutis); далее он называет слово апостольское (apostolicum), пророческое (propheticum), евангельское (evangelicum). Но в этом случае две черты отделяют его от Филона: он сильнее последнего выдвигает единство и полное тождество частичных слов с Единым Ипостасным Словом, Сыном Божиим: «Единое Слово представляет Собой многие слова и многие образуют собой Единое Слово»; «это Единственное Слово Отца разливается на множество (se diffundit in plurima), насколько мы всё получаем от полноты Его»; «в отдельных индивидуумах проявляется Единое Слово всяческих, Которого мы делаемся причастниками в меру нашей способности (cujus pro captu nostro participes sumus)» 1170 ; затем, и подчинённый, служебный характер не только логосов, но и Единого Логоса, проникающий всю систему Филона, совершенно чужд Амвросию, как это следует из его учения об отношении Слова к Богу. Отношения Слова к Божественной природе характеризуются Амвросием понятиями, которые в прежние времена хотя и были известны на Западе, но почти совсем там не применялись при решении тринитарной проблемы; на Востоке же бо́льшая часть из них была первоначально философски раскрыта и применена к догматике уже Оригеном, с тех пор они сделались общим достоянием восточных догматических схем самых разнообразных направлений, через посредство которых перешли и к Амвросию. Так, Божественное Слово у Амвросия называется Богом (Deus), Сыном (Filius), Мудростью (sapientia), Силой (virtus), Истиной (veritas), Жизнью (vita) 1171 . Большинство этих понятий, впрочем, обычно не подвергается им философскому анализу. Более частым и самым глубоким из них является у него понятие о Сыне, как об образе (imago) Бога Отца. Это понятие употребляется Амвросием в том очищенном от оригено-неоплатонического субординационизма смысле, с каким оно является у Дидима и каппадокийцев, – именно в смысле полного отображения природы Отца. «Свят и совершен Отец, свят и совершен также Сын, как образ Божий (imago Dei). Он носит имя образа Божия в том смысле, что всё, существующее в Боге, принадлежит также и Сыну, именно: вечная Божественность, Всемогущество и Величие (sempiterna divinitas, omnipotentia atque majestas)». Отношение между Отцом и Сыном мыслится в этом понятии столь тесным, что, в случае убавления чего-либо в образе, необходимо умаляется и Тот, к Кому относится этот Образ; или же, если считать Образ меньшим (si minorem imaginem credas) сравнительно с Первообразом, то и отображающийся в нём Бог должен явиться меньшим (сравнительно со своей действительной природой – minor Deus apparebit in imagine) 1172 . В таком именно смысле понятие образа (εἰκών) употребляется в творениях Дидима, по словам которого «Бог Слово своим естеством безначально, неизменно и со всевозможной точностью (ἀπαραλλάκτως καὶ ἀπηκριβωμένως) изображает (ἐξεικονίζει) всецело (εἰς ὅλα) простое, несложное и однородное Отчее Божество (πατρικὴν ϑεότητα); ибо непристойно мыслить, что Слово есть образ Божий только в каком-нибудь отношении и сравнительно с чем-нибудь (другим): образ не бывает образом того, что несравнимо с ним, и истинное первообразное (ἀρχέτυπον), большее и самовластвующее (αὐτεξούσιον) не может обнаружиться через посредство неподобного (τοῦ ἀνομίου) или меньшего (μικροτέρου)» 1173 . Но то же значение это понятие сохраняет и у каппадокийцев. Для св. Василия Великого, слово εἰκών именно показывает, что Бог всецело изобразил Себя в Сыне (ὅλον αὐτῷ ἑαυτὸν ἐντυπώσας) 1174 , что образ обладает всем, что принадлежит Отцу (πάντα, ὅσα πρόσεστι τῇ πρωτοτύπῳ μορφῇ) 1175 ; равным образом и св. Григорий Богослов считает образ не простым подражанием первообразу (μίμημα τοῦ ἀρχετύπου), но целым изображением Целостного (ὅλον ὅλου τύπον εἶναι). Однако, как характерную мелочь, нужно иметь в виду, что св. Григорий находит уже понятие образа слабым, так как Сын похож на Отца более, чем простой слепок (ἢ ἀφομοίωμα); кроме того, всецелое сходство образа с первообразом он объясняет их природой, как простых ипостасей (τῶν ἀπλῶν φύσις), которые именно в силу своей простоты не могут в одном отношении иметь сходство, а в другом различие 1176 , – аргумент, совершенно неизвестный Амвросию. Св. Амвросий употребляет понятие imago [образ] для выражения отношений Сына к Отцу также и в несколько ином смысле в связи с некоторыми другими понятиями. Так, Сын именуется блеском (splendor), потому что в Нём пребывает слава Отчего света (quod claritas раternae lucis in Filio sit); совершенным зеркалом (speculum sine macula), так как Отец может быть созерцаем в Сыне (Pater videatur in Filio); образом благости (imago bonitatis), указывающим на то, что не тело в теле, но целостная сила созерцается в Сыне (sed virtus in Filio tota cernatur), что (между Отцом и Сыном) нет (существенного) различия (docet non esse dissimilem); характером (character), имея в виду представление о Сыне, как о выражении, напечатлении (expressum esse significat) пред нами Бога Отца; splendor, как обозначение вечности (signat aeternum) 1177 . «Сын именуется образом (imago), блеском (splendor) и характером (character), насколько все эти образы открывают нам в Сыне непостижимое и неисследимое Божество Отчего Величия (incomprehensibilem et investigabilem paternae majestatis divinitatem in Filio) и Его отпечатленное сходство (expressam similitudinem)» 1178 . Все это образы, весьма обычные у восточных писателей IV в. Дидим говорит о Сыне, как о сиянии славы (ἀπαύγασμα τῆς δόξης) и характере ипостаси (χαρακτήρ τῆς ὑποστάσεως) 1179 . Св. Василий Великий, кроме того, пользуется и образом зеркала (κάτοπτρον), хотя специально для обозначения отношений воли Сына к воле Отца: Отчая воля сообщается Сыну, подобно отражению образа в зеркале 1180 . Но Амвросий как будто бы не применяет к Сыну понятия Отчей печати, весьма обычного у Дидима и каппадокийцев, которые говорят о Сыне, как о печати Архетипа (σφραγὶς τοῦ ἀρχετύπου) в смысле одинаковости их природы (Дидим) 1181 , как о печати (σφραγὶς), отпечатлевающей собой всецелое естество Отца (св. Василий) 1182 . Амвросий применяет это понятие большей частью в совершенно другой связи. Далее, отношения Сына к Отцу определяются у св. Амвросия, как отношения Рождённого к Родившему. Сам акт Рождения считается Амвросием существенным и неотъемлемым моментом и свойством Божественной природы. Этот акт стоит выше всякого сравнения с человеческим рождением. К нему вовсе не применимы категории свободы или необходимости: нельзя сказать, что Отец рождает Сына в силу свободного решения собственной воли, как нельзя утверждать, что Он рождает Его в силу необходимости. «В вечном рождении нет ни желания, ни нежелания (nec velle, nec nolle): нельзя назвать Отца Рождающим вынужденно (invitum), нельзя признать Его и Рождающим по желанию (nec volentem), потому что рождение (generatio) основывается не на способности воли (non in voluntatis possibilitate est), но на некотором праве и свойстве (in jure quodam et proprietate) Отчего естества. Ибо, как Отец благ не по воле и не в силу необходимости, но по природе (natura), что выше того и другого, так Он и Сына рождает не по воле или необходимости» 1183 . Этим уже определяется имманентный характер Троицы св. Амвросия: Бог троичен в Лицах не в силу необходимости открывать Себя в мире, но троичность обусловливается самим существом Божественной природы, и понятие о ней аналитически выводится из самого понятия о Боге. Те восточные писатели, которым Амвросий вообще следует в данном случае, стоят на той же самой точке зрения. Только у каппадокийцев мы можем отметить одну мелкую особенность сравнительно с ним: под влиянием Оригена, который между прочим мыслил рождение Сына по аналогии возникновения хотения из воли Отца 1184 , они отчасти вводили понятие воли в объяснение Божественного Рождения: св. Василий Великий аргументирует вечность Рождения из понятия о безусловности и неограниченности воли Рождающего, так как ничто не могло воспрепятствовать её осуществлению 1185 . Точно так же и Григорий Богослов знает Божественное хотение рождать (ἡ τοῦ γεννᾶν ϑέλησις), хотя и оговаривается, что так как в Боге хотение и рождение непонятным для нас образом совпадают, то о Божественном Рождении можно говорить, что оно выше хотения 1186 . Ещё больше, чем от современных себе каппадокийцев, Амвросий отличается в данном случае от своих западных предшественников: у этих последних, сообразно с их представлением об откровенной Троице и о рождении Сына, как органе Откровения Бога в мире, акт Рождения Сына вовсе не мыслится конститутивным моментом Божественной природы и в большинстве случаев мотивируется простым решением Божественной Воли: «Из Отца, когда Он захотел, родилось Слово (Sermo) – Сын»; «Сын, когда Отец восхотел (quando Pater voluit), вышел из Отца (processit ex Patre)» 1187 , – так обычно мотивирует рождение Новациан. И по воззрению Ипполита, происхождение (γσνεσις) Слова имеет своё единственное объяснение в акте решения Божественной Воли: Бог Отец родил Его по своему изволению, как восхотел (βουληϑεὶς ὁ Θεὸς Πατὴρ ἐγέννησεν ὡς ἡϑέλησεν) 1188 . Как Рождённый из Божественной природы, Сын вечно существует в Отце. Эта мысль мотивируется у Амвросия различно. Так, очень часто он обосновывает её понятием неизменяемости Отца. «Если Бог был в начале просто Богом и впоследствии (после Рождения Сына) начал быть Отцом, то, – возражает Амвросий арианам, отрицавшим вечность существования Сына, – каким образом Бога можно признавать неизменяемым (quomodo ergo immutabilis Deus)? Действительно, если искони Он был просто Богом, а впоследствии (сделался) Отцом, то присоединением рождения Он изменился (generationis accessione mutatus est)» 1189 . «Если Сын не всегда существовал, то, значит, Отец изменился; но Сын всегда существовал, следовательно, и Отец никогда не изменялся и от века пребывает неизменным (immutabilis semper est)» 1190 . В такой именно форме мы встречаемся с этим аргументом ещё в сочинениях Дидима, от которого он, вероятно, и перешёл к Амвросию. «В своём бытии, – рассуждает Дидим, – Отец ни по времени, ни по сущности не отличается от Своего Сына и Духа. Ибо, если Он родил впоследствии, то изменился (μετεβάλλετο ἄν) или же извратился (ἐτρέπετο), что совершенно чуждо Божеству; придётся в таком случае допустить, что некогда, как ещё не Родивший Сына, Он был просто Богом, не будучи Отцом» 1191 1. Св. Василий Великий пользуется аналогичным аргументом в несколько видоизменённом, отличном от Амвросия виде: он указывает не на неизменяемость Божественной природы самой в себе или же не на неизменяемость Бога вообще, как у Амвросия и Дидима, а на Божественное ведение и могущество, в силу которых принадлежащее ему свойство быть Отцом принадлежало Ему с самого начала (ἐξ ἀρχῆς τὸ πρέπον αὐτῷ παρῦν) 1192 . Эта мысль не использована Амвросием. Равным образом мы не встречаем у него и свойственного св. Григорию доказательства вечности рождения из логического анализа понятия «Отец»: Отец не мог сделаться отцом впоследствии (ὕστερον), потому что Он есть в собственном смысле Отец (κυρίως Πατήρ), следовательно, и Сын существовал всегда 1193 . Другим основанием, приводимым Амвросием в доказательство вечности Сына, является оригенистическое в своём корне понятие о Сыне, как о Слове, Премудрости и Сиянии Отца. «Не допускай момента, – говорит он, – когда бы Бог существовал без Премудрости, или свет не имел бы блеска» 1194 . «Свет всегда порождает блеск (splendorem generat), и нельзя понять, возникает ли блеск позже света и существует ли свет раньше блеска; потому что где свет, там и блеск, и где блеск, там и свет. Таким образом, и свет не может существовать без блеска, и блеск немыслим без света; свет заключается в блеске, и блеск существует в свете. Посему и апостол назвал Сына Сиянием Славы Отчей, так как Сын в отношении к Отчему Свету есть Блеск совечный (coaeternus) по причине вечности силы (propter virtutis aeternitatem), неотделимый (inseparabilis) по причине единства славы (propter claritudinis unitatem)» 1195 . В рассматриваемое время это едва ли не самый распространённый мотив и аналогия, которые мы можем встретить почти у всех церковных писателей. Им очень часто пользуется для той же цели Дидим, выводивший собезначальность Сына с Отцом из Его Рождения от Отца в качестве ἀπαύγασμα τῆς δόξης, καὶ χαρακτήρ τῆς ὑποστάσεως [сияния славы и характера ипостаси] 1196 , а равным образом из понятия о Нем, как о Слове: Отец не может быть мыслим прежде своего Ипостасного Логоса (ἐκτὸς τοῦ ὑποστάτου Λόγου) 1197 . «Какая нелепость, – говорит св. Василий, – утверждать, что Слава Божия не имела Сияния (τὴν δόξαν τοῦ Θεοῦ μὴ ἔχειν ἀπαύγασμα) и что Премудрость Божия не была некогда присуща Богу (τὴν σοφίαν τοῦ Θεοῦ μὴ συνεῖναί ποτέ τφ Θεῷ)» 1198 . Для той же цели Амвросий пользуется и понятием о Сыне, как о Силе (virtus), присущей Богу. «Вечна Божия Сила и Божество; Сила же Божия есть Христос... Следовательно, если Христос есть Божия Сила, а Сила Божия вечна (sempiterna), то вечен (sempiternus) и Христос» 1199 . «Если Христос есть Божия Сила, то разве Бог когда-нибудь существовал без (Своей) Силы? Разве Отец когда-нибудь был без Сына? Если всегда Отец, то всегда и Сын, (Который) есть совершенный Сын (perfectus filius) совершенного Отца (perfecti Patris). Ибо кто убавляет (derogat) что-нибудь у Силы, тот убавляет и у Того (ei derogat), Кому принадлежит Сила (cujus est virtus)» 1200 . Этот, тоже довольно популярный, аргумент мы встречаем у Дидима: «Если Сын называется Силой и Премудростью (εἰ δύναμις καὶ σοφία ὁ Υἱὸς) Бога, то Он собезначален Родившему (συνάναρχός ἐστι τῷ γεννήσαντι), так как не было времени, когда бы Отец существовал (ὑπῆρχεν) без них, и невозможно говорить, что, (некогда) не имея, Отец приобрёл (их) когда-нибудь впоследствии» 1201 . Затем Амвросий аргументирует вечность Рождения ещё и понятием о совершенстве Бога, в силу которого Он всегда должен иметь Своего Сына. «Если, по словам некоторых, Сын некогда не существовал, то в Боге некогда не было полноты Божественного совершенства (non fuit ergo in Deo perfectionis aliquando plenitudo divinae)» 1202 . Но, подобно Дидиму, Амвросий раскрывает эту мысль лишь изредка, да и то очень слабо и поверхностно. У них нет раскрытого каппадокийцами, по крайней мере, Григорием Богословом представления о Сыне как конституирующем Собой полноту Божественной жизни и совершенства и потому принадлежащем Отцу изначально. Если Отец существует от начала (ἀπ’ ἀρχῆς), то, по мысли св. Григория, вместе с Ним необходимо существуют и все Три (τὰ τρία), так как иначе Божество должно оказаться несовершенным и даже, как несовершенное, не может быть названо Божеством (μᾶλλον δὲ τίς ϑεότης, εἰ μὴ τελεία) 1203 . Последний аргумент, каким св. Амвросий пользуется для доказательства учения о вечности Сына, представляет своего рода reductio ad absurdum 1204 . Ариане, собственно евномиане, анализируя понятие рождения (γέννησις) вообще, как возникновение от другого во времени, в акте Рождения Сына видели доказательство его происхождения во времени. Амвросий пытается уничтожить силу этого возражения, доведя его до крайних, нелепых выводов. «Ты, говоря, что Отец существовал прежде Сына, указываешь мне на пример человеческого рождения, но обсуди, согласуются ли с Божественным Рождением примеры рождения земного. Ведь, если мы говорим о рождении человеческом, то ты не можешь отрицать, что в человеке у отца прежде существуют и страсти (passiones), чем у сына. Отец прежде возрастает, прежде стареет, прежде скорбит, прежде плачет. Итак, если сын по времени меньше, то отец старше по страданию. Если тот не освободился от возраста рождения, то этот не избежал стыда рождения» 1205 . «Если Божественное Рождение было подчинено времени, как это допускают на основании примера человеческого рождения (то до́лжно было бы, следуя этому примеру, также допустить), что Отец носил Сына в телесном чреве, будучи обременён им в течение девяти месяцев. Да и каким образом (в этом случае) возможно рождение без (содействия) другого пола? Ты видишь, что (в Боге) не начинался ряд обыкновенного рождения, и при всём том считаешь плод подверженным некоторой телесной необходимости. Но в таком случае, так как ты ищешь обыкновения (usus) рождения, то я буду искать пола; ты требуешь времени, а я – порядка (ordinem); ты обращаешь внимание на конец, я же ищу начала» 1206 . Эти рассуждения напоминают нам некоторые замечания каппадокийцев, тринитарные воззрения которых развивались главным образом в борьбе с теми же евномианами. Св. Василий, желая опровергнуть возражение о Рождении Сына во времени, обращает внимание своих оппонентов на то, что Бог не может ожидать, подобно людям и животным, наступления зрелого возраста для того, чтобы родить Сына, но имеет в себе отечество, сораспростертое с Его вечностью (ἀλλὰ τῇ ἑαυτοῦ ἀϊδιότητι συμπαρεκτεινομένην ἔχει τὴν... πατρότητα) 1207 ; кроме того, телесное действие всегда связывается с известным трудом и напряжением, а допускать возможность чего-либо подобного в Божественной природе так же нечестиво, как и подчинять Божество самым постыдным страстям 1208 ; столь же бессмысленно допускать в Боге постепенное развитие плода по примеру человеческого рождения 1209 . Общие выводы, к каким на основании изложенной аргументации св. Амвросий приходит относительно Божественного Рождения, таковы: 1) Божественное Рождение возвышенно, бесконечно возвышается над человеческим рождением и непостижимо для человеческого разума; св. Амвросий отказывается ближе определить природу и характер этого рождения. «Не делай соблазна, еретик, из обыкновения человеческого рождения... ибо, если стремишься определить человеческое рождение, то открываешь время; Божественное же Рождение выше всего: таинственно, выше всякого помышления и чувства» 1210 . «Для меня невозможно познать тайну Рождения (generationis scire secretum): мысль оскудевает, голос безмолвствует, и не только мой, но и ангельский. (Оно) выше Властей, выше Ангелов, выше Херувимов, выше Серафимов, выше всякого чувства» 1211 . «Надлежит знать, что (Сын) рождён (natus sit), но нельзя исследовать, каким образом рождён (quemadmodum natus sit)» 1212 . «Непостижимо (incomprehensibiliter) рождается Сын, бесстрастно (impassibiliter) рождает Отец» 1213 . Для обозначения непостижимости Рождения св. Амвросий пользуется словом arcanum, arcanum generationis [тайна, тайна Рождения] 1214 , intimum quoddam paternae caritatis naturaeque secretum [сокровеннейшая тайна Отчей любви и природы], spirituale interior arcanum [духовная внутренняя тайна] 1215 , даже просто mysterium [таинство] 1216 . Такое сильное ударение на непостижимости Рождения было обычным у православных писателей IV в.: этого требовала полемика с крайним арианством, вносившим излишнюю конкретность в понятие рождения, чтобы лишить православных опоры. На этой непостижимости настаивает Дидим 1217 , обозначая его термином μυστήριον [таинство] 1218 ; св. Василий считает образ рождения невыразимым и недомыслимым (ὁ τρόπος ἄῤῥητος καὶ ἀπερινόητος παντελῶς) 1219 ; св. Григорий видит в нём тайну, превышающую разум (ὑπέρ λόγον) 1220 , настолько непостижимую сравнительно с человеческим рождением, насколько и Сам Бог непознаваем в сравнении с человеком 1221 . 2) Сын существует вечно и рождение Его вне и выше времени: «никогда не получал начала Сын Божий, который был в начале; и конца не будет иметь Тот, Кто есть Начало всего и Конец (qui est principium universitatis et finis)». «Так как Божественное рождение не есть рождение временное, то и не находит времени ни перед собою, ни в себе (nec ante se, nec in se tempus invenit)» 1222 . Амвросий особенно часто говорит о generatio sine tempore [Рождении без времени] 1223 , предостерегает nec videatur coepisse ex tempore, qui ex Patre nascendo prodit [как бы не показалось, что начал быть во времени Тот, Кто исходит из Отца в рождении] 1224 , называет Сына совечным (coaeternus) Отцу 1225 . Эти мысли уже со времени староникейцев принадлежали, конечно, к числу общепризнанных, но в частности св. Амвросий имел перед собой пример Дидима, который особенно сильно и настойчиво говорит о таких предикатах Сына, как безначальный, собезначальный, совечный (ἄναρχος, συνάναρχος, συναΐδιος) 1226 . 3) Безвременное, отличное от человеческого рождения Рождение Сына тесно связывается у Амвросия с совершенством Сына. Сын родился совершенным от Отца и, родившись, пребывает неизменным. Амвросий раскрывает эту мысль в полемике с евномианами, заключавшими из понятия рождённости Сына о Его происхождении во времени. Но, возражает он своим предполагаемым оппонентам, если Сын рождён во времени, то, рассуждая последовательно, надлежало бы признать Его подлежащим также и процессу постепенного развития тварных существ. Если следовать примеру человеческого рождения, то до́лжно признать, что когда (Сын) родился от Отца, Он был дитятей (parvulus fuit), кричал малюткой в колыбели, проходил отдельные моменты возраста. Ибо, если Он имел слабость (слабую, несовершенную сторону) рождения, то необходимо, чтобы он подлежал слабости не только рождения, но также и (несовершенству) жизни 1227 . Этой мыслью Амвросий стоит одинаково близко как к Дидиму, так и к каппадокийцам. Дидим, например, также выводит совершенство Сына из противоположности совершенству Божественного Рождения несовершенства человеческого. «Рождённое у твари рождается вследствие общения одного с другим и не (бывает) тесно соединено (συμφυές) с родившим. Оно и не оказывается тотчас же совершенным (τέλειον) и не совершается бесстрастно (ἀπαϑῶς). В Божестве же – напротив, именно: если тварь (рождает) так (т. е. описанным образом), то Творец её (рождает) противоположным образом (ἐναντίως) и не подобно своим творениям, но как знает это только Божественная Троица» 1228 . Все перечисленные представления Амвросия о свойствах рождения Сына идут вразрез со взглядами древних западных писателей. Экономическая струя в учении о Троице последних не только не благоприятствовала представлению о Рождении Ипостасного Сына как о внутреннем, неразрывно связанном с самой Божественной природой акте, но и не выдвигала непременно вечности рождения: если существование Ипостасного Сына обусловливалось только целью миротворения, то была возможность мыслить существование Бога и без Его ипостасного Слова, хотя, конечно, и не без Слова вообще. Это и высказал наиболее последовательный и решительный из западных писателей Тертуллиан. Всем известно его классическое выражение: было время, когда не было Сына (fuit autem tempus, quando filius non fuit) 1229 . В органической связи с этим у Тертуллиана, как и у других современных ему западных писателей, стоит и представление о процессе постепенного развития и возвышения Слова в своём достоинстве; свойство Его неизменности в этом случае мало принималось во внимание. Тертуллиан признает, по-видимому, только два момента в процессе этого развития: существование Слова в Боге в качестве безипостасного Божественного разума, присущего Богу от века, и существование этого Разума отдельно от Бога в виде самостоятельной Ипостаси Сына; Бог никогда не был один (solus) в собственном смысле, насколько Он постоянно имел в Себе Разум (ratio) и в разуме Слово (sermo) 1230 ; это Слово получает свой вид и украшение (speciem et ornatum suum sumit), выходит из Бога (ex Deo procedit), когда Бог изрёк своё творческое «Fiat lux» [«Да будет свет»], – это и есть совершенное рождение (nativitas perfecta) Сына 1231 . Выражение perfecta [совершенное], а также и имя Сын (Filius), какое с этого момента Тертуллиан даёт Слову 1232 , указывают, что на втором моменте, по его мнению, и заканчивается развитие Слова; теперь и Бог получил название Отца (Pater) 1233 . В этом с ним соглашается и стоящий в большой, но не исключительной, идейной зависимости от него Новациан, который знает Слово in Patre [в Отце] и отдельно от Отца, когда Оно processit ex Patre [произошло из Отца] 1234 . Но Новациан отличается от своего учителя тем, что, во-первых, без колебаний приписывает Слову наименование Filius [Сын] уже в первом моменте Его существования in Patre [в Отце], очевидно, с целью сохранения абсолютной неизменяемости Отца (semper enim in Patre, ne Pater non semper sit Pater); а во-вторых, вместо весьма определённого тертуллиановского «Fiat lux» [«Да будет свет»] он обозначает момент полного Рождения Слова неопределённым quando [когда] воли Отца 1235 . Однако далеко не всегда на Западе признавали только два указанных момента в бытии Слова. Так, для Ипполита, хотя Слово после совершенного рождения Богом (второй момент) и существует ипостасно, тем не менее, пока Оно именуется сыном не собственно, а исключительно ради своего будущего воплощения (Υἱὸν προσηγόρευε διὰ τὸ μέλλειν αὐτὸν γενέσϑαι); только в воплощении Оно обнаружило Себя совершенным Сыном Божиим (Υἱὸς τέλειος Θεοῦ ἐφανερώϑη) 1236 . Учение о третьей Ипостаси Святой Троицы, о Святом Духе, раскрыто св. Амвросием не менее подробно, чем и учение о Сыне; с этой точки зрения его творение «De Spiritu Sancto» [«О Святом Духе»] имеет очень большое значение в истории церковной литературы, особенно западной. По своему существу оно, впрочем, очень мало оригинально, сильно напоминая нам идеи Дидима, раскрытые им в трактате «De Spiritu Sancto» [«О Святом Духе»]. Вопрос о Божестве Святого Духа рассматривается обоими обстоятельно и мотивируется одинаковым образом. Основным положением всех рассуждений о Духе Амвросий выставляет служебность твари и неслужебность Святого Духа: если вся тварь служит, то Дух Святой не может быть причисляем к твари 1237 . Далее эта мысль раскрывается подробнее таким образом. Дух Святой не может быть причисляем ни к тварям телесным, ни к тварям бестелесным; к первым – потому, что в них (corporalibus) Он вливает свою бестелесную благодать (incorpoream infundit gratiam); ко вторым – потому, что они сами получают освящение Духа и этим превосходят остальные творения мира; возьмём ли мы ангелов, господства, власти, – все они и вообще вся тварь ожидают благодати Святого Духа 1238 . У Дидима мы также встречаем эту мысль, хотя она и раскрывается у него иначе: все твари, говорит он, разделяются на видимые и невидимые, или телесные и бестелесные; Дух не принадлежит к телесным тварям, потому что Он есть обитатель их души и чувств (animae et sensus habitator), производитель для них слова, мудрости и знания (sermonis et sapientiae, et scientiae effector); все же бестелесные субстанции получают от Духа субстанцию освящения; Сам Дух Святой не только не есть носитель чужого освящения (non est сарах sanctificationis alienae), но Творец и Податель освящения свыше (insuper attributor est et creator) 1239 . Другим доказательством Божественности Святого Духа для Амвросия служит неизменяемость Духа в противоположность изменяемости твари. Вся тварь изменяема, не только та, которая уже изменилась вследствие греха или качества элементов (quae jam peccato aliquo aut elementorum conditione mutata est), но также и та, которая ещё только может подвергнуться порче в силу порока природы (vitio naturae), хотя ещё и не подверглась ей вследствие верности дисциплине (nondum est studio disciplinae) 1240 . Но, тогда как вся тварь изменяема, Дух Святой пребывает благим и неизменяемым, и не может быть изменён каким-либо пороком Тот, Кто уничтожает пороки всех (тварей), прощает грехи. И каким бы образом мог оказаться изменяемым Тот, Кто, освящая, других изменяет к благодати, но Сам не изменяется? 1241 Каким образом изменяем Тот, Кто пребывает всегда благим? Ибо ни в каком случае не (может быть) злым (malus) Дух Святой, Который подаёт нам всегда благо 1242 . У Дидима понятие о неизменяемости также имеет большое значение, как доказательство Божественной природы Святого Духа. Если Святой Дух есть Освятитель (sanctificator), то Он не изменяем, а неизменяемой субстанции; Он – immutabilis et inconvertibilis [неизменяем и непревращаем]; а так как неизменяемая субстанция, по свидетельству Писания, принадлежит только Богу и Его Единородному Сыну, все же твари имеют convertibilem et mutabilem substantiam [превращаемую и изменяемую субстанцию], то Дух Святой – не ὁμοούσιος [единосущен] твари 1243 . Такое же доказательное значение имеет для Амвросия и понятие о субстанциальной благости Святого Духа. «Дух есть Источник и Начало благости (fons sit principiumque bonitatis); ибо, как Отец имеет благость и Сын, так имеет благость и Дух Святой» 1244 . «Что такое Дух Святой, если не полный благости (plenus bonitatis)? Хотя Он и недоступной природы (inaccessibilis nature), но воспринимается нами по причине своей благости (receptibilis tamen propter bonitatem suam nobis est)» 1245 . «Итак, благ Дух Святой, но благ не как приобретающий (acquirens), но как сообщающий благость (quasi impertiens bonitatem). И не воспринимает (что-либо) от тварей, но воспринимается Дух Святой; как и не освящается, но Сам освящает: тварь освящается, освящает же Дух Святой» 1246 . Это в существе дела краткий конспект того, что изложено у Дидима гораздо подробнее. Дух Святой substantialiter bonum est [субстанциально благ] и не может быть участником посторонней благости, так как Сам раздаёт всем прочим благость 1247 ; Божественная Природа в отличие от тварной есть fons и principium bonorum [источник и начало благ], делает других благими, сообщая себя (quibus se impertit), но сама блага не от другого, но самобытно (subsistens) 1248 . Чего нет в трактате Дидима, мы не находим также и у Амвросия. Мы видели, что метод доказательства у Дидима и Амвросия отличается, так сказать, эмпирическим характером: анализируя различные приписываемые в Писании Богу и тварям свойства, они различием этих свойств доказывают различие природы. Но и тот и другой не делают никакой попытки конструировать Ипостась Святого Духа из самого понятия о Божественной природе, что ставит их учение о Духе Святом значительно ниже учения каппадокийцев, которые дедуктивно выводили существование Ипостаси Святого Духа из самого понятия о существе Божием. Особенно рельефно эта мысль выражена у Григория Богослова , для которого Дух Святой есть ипостазированная, существующая в виде самостоятельной Ипостаси Божественная святость (ἡ ἁγιότης); без этой святости Божество не может быть совершенным 1249 . Но и св. Василию не чуждо это представление, поскольку он называет Духа святыней (ἁγιασμός) 1250 , признаёт святость естеством Духа (φύσις ἡ ἁγιωσύνη) 1251 , полагая, что в Духе святость восполняет естество (τῷ δὲ Πνεύματι συμπληρωτικὴ τῆς φύσεώς ἐστιν ἡ ἁγιότης) 1252 ; причём все эти термины у него служат отличительными наименованиями Святого Духа. Таким образом, в то время как у каппадокийцев существование Ипостаси Святого Духа достаточным образом мотивируется, у Амвросия и Дидима мы не встречаем подобной мотивировки, и природа Духа ставится только во внешние отношения к существованию остальных двух Лиц Святой Троицы. Что касается Дидима, то он, правда, несколько восполнил своё учение о Святом Духе в своём сочинении «De Trinitate» [«О Троице»], написанном под заметным влиянием каппадокийцев уже после трактата «De Spiritu Sancto» [«О Святом Духе»]; там мы встречаем уже τοῦ ἁγίου Πνεύματος ὁ ἀγιασμός [освящение Святого Духа] 1253 ; Амвросию же это представление осталось чуждым навсегда. Затем, при изложении учения о Святом Духе и Амвросий и Дидим в своём сочинении «De Spiritu Sancto» [«О Святом Духе»] пропустили целый ряд доказательств, которые в то время уже получили большое значение в церковном сознании. В истории догматов мы встречаем явление, что ещё задолго до того, как стали философски рассуждать о какой-либо религиозной истине, несомненное существование этой истины уже предполагалось церковным сознанием и практикой; впоследствии же, когда рассматриваемая истина делалась предметом догматического спора или исследования, в признании её Церковью издревле видели доказательство в её пользу. Такую именно судьбу претерпело учение о Святом Духе. Ещё задолго до IV в., когда учение об Ипостаси Святого Духа сделалось специальным предметом богословских исследований, имя Святого Духа как Бога уже призывалось в Церкви с самого её основания, причём этим именем запечатлевались многие церковные священнодействия. На этом, между прочим, и построил свою аргументацию о Божестве Святого Духа Василий Великий. Для него Божественность Духа следует из того, что крещение, по преданию Господню, совершается во имя Отца и Сына, и Святого Духа 1254 ; доксология всем Лицам Святой Троицы ἐκ τῆς τοῦ βαπτίσματος παραδόσεως [на основании предания о крещении] убеждает его в том же 1255 . Св. Амвросий не пользуется этого рода доказательствами и, по нашему мнению, далеко не по случайности или недосмотру со своей стороны: понятие церковности, доказательная сила церковной традиции в его сознании проявляются вообще очень слабо. Но при всех этих недочётах и неполноте в способе аргументации Божественность Святого Духа для Амвросия стоит всё же вне всякого сомнения. Столь же несомненной представляется ему и самостоятельность Его Ипостаси, вследствие которой Он не может отождествляться с Отцом и Сыном. В этом отношении Амвросий высказывается гораздо решительнее и определённые своих западных предшественников. У последних, по крайней мере, у некоторых из них, учение о Святом Духе отличается одной особенностью, которой не знали писатели Восточной Церкви. Лофс, известный новейший автор по истории догматов, впервые отметил эту особенность относительно автора книги «Пастырь». Этот автор обнаруживает склонность отожествлять названия υἱὸς Θεοῦ [Сын Божий] и πνεῦμα ἅγιον [Дух Святой], выражаясь, что πνεῦμα [Дух] есть υἱὸς τοῦ Θεοῦ, πάσης τῆς κτίσεως προγενέστερος [Сын Божий, древнейший всякой твари] 1256 . Относительно писателей последующего времени наблюдение Лофса задался целью проверить Махольц в своей брошюре, и пришёл в смысле Лофса к выводам, не оставляющим никакого сомнения 1257 . Так, он нашёл эту особенность, известную в науке под именем бинитаризма, очень сильно выраженную у Тертуллиана, который иногда отождествляет Божественное Слово (Sermo) и Духа (Spiritus), так что Сын Божий до момента Воплощения одинаково называется у него и Sermo [Слово] и Spiritus Dei [Дух Божий] 1258 : Spiritum [Дух] разумеем in mentione Sermonis [в упоминании Слова] и Sermonem [Слово] познаём in nomine Spiritus [в имени Духа]; ибо и Spiritus substantia est Sermonis [Дух есть субстанция Слова] и Sermo operatio Spiritus, et duo unum sunt [Слово – действие Духа, и Два суть Одно] 1259 . Затем, она характеризует собой целый ряд произведений Псевдо-Киприана, который, например, называет Духа Святого Христом Господом нашим, происшедшим от Отца 1260 . Но особенно классически выражается Лактанций : прежде создания мира «Бог родил святого, нетленного и непостижимого Духа (sanctum, et incorruptibilem, et irreprehensibilem spiritum), которого наименовал Сыном (Filium nuncuparet)» 1261 . Нам теперь остаётся с этой точки зрения подвергнуть анализу творения св. Амвросия. Из обзора творений св. Амвросия следует, что, во-первых, следы отмеченной традиции ещё в его время продолжают сохраняться на Западе, и что, во-вторых, она уже подвергается довольно существенному перетолкованию. У св. Амвросия слово spiritus [дух] из единоличного понятия для Sermo-Filius [Слово-Сын] делается общим наименованием для Trinitas [Троицы] вообще: Filius [Сын] есть Spiritus [Дух], но и Pater [Отец] также есть Spiritus [Дух], так как Spiritus [Дух] есть вообще всё, что не есть тело творения (quod non est creaturae corpus, hoc spiritus est). Это даёт ему возможность весьма определённо отстаивать несливаемость Ипостаси Святого Духа с остальными Лицами: «не слит Дух Святой с Отцом и Сыном, но отделен и от Отца и от Сына (non confusus cum Patre et Filio Spiritus Sanctus, verum et a Patre distinctus et a Filio)» 1262 . Во всех этих случаях св. Амвросий стоит вне всяких подозрений в бинитаризме. Тем не менее влияние последнего сказывается на нём в других отношениях. Так, в зависимости от бинитаризма на Западе образовался особый взгляд на таинство Боговоплощения. Какой Бог родился во плоти, спрашивает Тертуллиан и отвечает: Sermo et Spiritus, qui cum Sermone de Patris voluntate natus est [Слово и Дух, Который со Словом родился от Отчей воли] 1263 . Может быть, можно усматривать остатки этого рода представлений в том, что и Амвросий при обсуждении тайны Боговоплощения ставит Filium [Сына] и Spiritum [Духа] в самые тесные отношения друг к другу: caro enim Domini Spiritu in virginem superveniente generata [ибо плоть Господа была рождена при наитии Духа на Деву] 1264 ; Дух Святой, значит, участвовал в Воплощении. Затем, сказав, что Христос умер в том, quod suscepit ex Virgine [что воспринял от Девы], а не в том, quod habebat ex Patre [что имел от Отца], умер в том, in quo crucifixus est Christus [в чём распят Христос], Амвросий непосредственно продолжает: Spiritus autem Sanctus non potuit crucifigi, qui carnem et ossa non habuit [Дух же Святой, Который не имел плоти и костей, не мог распяться], – доказательство того, что совершенно в духе древне-западных писателей понятие Spiritus [Дух] ещё применяется им в отношении к Лицу Воплотившегося. Но кто такой этот Spiritus [Дух]? Несомненно, не Filius Dei [Сын Божий], потому что, сказав, что Дух Святой не мог умереть, Амвросий сейчас же прибавляет: sed crucifixus est Dei Filius, qui carnem et ossa suscepit [но распят Сын Божий, который воспринял плоть и кости]. Итак, ясно, что во Христе был и Spiritus [Дух] и Filius Dei [Сын Божий], как два различные Субъекта; затем, Filius Dei [Сын Божий] стоял в более тесных отношениях к человечеству, чем Spiritus [Дух], потому что первый carnem et ossa suscepit [воспринял плоть и кости], а второй carnem et ossa non habuit [не имел плоти и костей] 1265 . То же самое Амвросий говорит несколько выше: «Не умер (в Воплотившемся) Spiritus Sanctus [Дух Святой], Который не мог умереть, потому что не воспринял плоти, и не могло быть причастной смерти sempiterna divinitas [вечное Божество], но умер secundum carnem [по плоти] Христос» 1266 . Дух во Христе, очевидно, стоял только во внешних отношениях к человечеству. В дальнейшие разъяснения Амвросий не вдаётся и смысл его слов не совсем ясен. Но всё-таки в его словах мы можем как будто бы видеть остатки бинитаризма, приспособленного к новому созерцанию. Далее, древне-западное отождествление Sermo-Spiritus [Слово-Дух] у Тертуллиана связывается с представлением, что Spiritus [Дух] обособляется от Sermo [Слова] с момента Воскресения и Вознесения Воплотившегося на небо 1267 , существуя затем уже в виде совершенно отличной и несливаемой с Ним Ипостаси; поэтому Тертуллиан, отождествляя, с одной стороны, Sermo-Spiritus [Слово-Дух], с другой, говорит о Spiritus [Духе], как о tertium nomen divinitatis et tertium gradus majestatis [третьем имени Божества и третьей ступени [Божественного] величия] 1268 . Вероятно, на этом представлении о первоначальном тождестве Sermo-Spiritus [Слова-Духа] у западных писателей развилось учение о происхождении Святого Духа не только от Отца, но и от Сына, и именно большей частью от Отца через посредство Сына: Дух Святой, по Тертуллиану , non aliunde [из какого другого места] происходит quam a Patre per Filium [как от Отца через Сына] 1269 . У Амвросия по вопросу об исхождении Святого Духа замечается неясность и неопределённость, и это, как и в предыдущем случае, объясняется тем, что в его учении сошлось несколько традиций. Неясно, прежде всего, когда исшёл Дух Святой: то, утверждая, что Trinitas coaeterna atque perfecta [Троица совечна и совершенна] 1270 , он признаёт существование Святого Духа, как особой Ипостаси, вечным; то, с другой стороны, говорит об исхождении Святого Духа в связи со словами: «Он прославит Меня, потому что от Моего возьмёт» ( Ин.16:14 ), и именно не в смысле временного посольства в мир, но в смысле онтологической обусловленности существования; это ясно из того, что здесь же Амвросий говорит и о рождении от Отца Сына 1271 . Этим он напоминает нам Тертуллиана. Вообще же вопрос об исхождении Святого Духа им почти не рассматривается. То же нужно сказать и по вопросу о том, от Кого исходит Дух Святой: иногда Амвросий говорит просто, что Дух Святой вообще ех Deo [от Бога] 1272 , иногда просто a Patre [от Отца] 1273 . Но вместе с тем у него встречается представление о зависимости Святого Духа в своём бытии от Сына: bonus Spiritus, qui accepit ex Filio [благой Дух, Который принял от Сына...] 1274 ; в связи с этим идёт уже речь об исхождении Святого Духа не только от Отца, но и от Сына: Spiritus Sanctus procedit a Patre et Filio [Дух Святой исходит от Отца и Сына] 1275 , или же просто от Сына: procedit ex Filio [исходит от Сына] 1276 . Изложив в отдельности учение св. Амвросия о Боге-Сыне и Ипостаси Святого Духа, мы можем обратиться теперь к самому важному вопросу всей тринитарной схемы, а именно к вопросу о том, каким образом три отдельные ипостаси могут мыслиться объединёнными в одном существе. Но прежде чем излагать взгляды на это св. Амвросия, разберёмся в установившейся на Западе по этому поводу терминологии. Нам представляется, что в этом отношении представители западного богословия предшествующего времени выработали две не совсем согласные схемы. Одна из них создана впервые Тертуллианом и основывается на строгом разграничении двух сродных понятий: субстанции (substantia) и природы (natura). «Иное есть субстанция, – говорит Тертуллиан, – и иное natura substantiae [природа субстанции], поскольку каждая вещь имеет свою собственную субстанцию (substantia est rei cujusque), природа же может быть общей (natura vero potest esse communis). Возьмём пример. Substantia есть камень, железо; твёрдость же камня и железа natura substantiae est [есть природа субстанции]. Твёрдость объединяет, а субстанция разделяет» 1277 . Очевидно, таким образом, что natura [природа] для Тертуллиана есть общее качество, принадлежащее многим в каком-нибудь отношении сходным вещам; substantia, напротив, означает собой всякую единичную конкретную вещь со всем разнообразием её индивидуальных свойств и качеств. Кстати, заметим, что понятие natura [природа] Тертуллиан при изложении своего учения о Троице употребляет очень редко, так как оно было ему излишне при его конкретном понимании субстанции, а оперирует почти исключительно словом substantia. Далее. Substantia, как вещь, имеет свои особые качества, характеризующие её, а эти качества бывают двоякого рода: общие и частные. Fides nominum salus est proprietatum. Etiam cum demutantur qualitates, accipiunt vocabulorum possessiones [Верность имён выражает сохранение свойств. Если качества их изменяются, то они получают другие имена]. Заметим, что здесь различаются proprietas [общее качество, сущность, букв. свойство] и qualitas [(частное) качество], причём proprietas ставится в зависимость от nomen [имени], a nomen – от qualitas. Тертуллиан иллюстрирует свою мысль примером: глина может существовать в своём естественном состоянии и носить известное имя (именно имя глины); но раз та же самая глина изменяет свои естественные качества, например, обжигается, то она получает и новое имя (имя сосуда) 1278 . Что это значит? А то, что вещь характеризуется известными qualitates [качествами], а вся совокупность этих qualitates [качеств], сообщающих вещи известную индивидуальную физиономию, образует выражающееся в имени вещи её proprietatem; следовательно, выражаясь языком нашего времени, proprietas вещи есть форма существования вещи; в каждой вещи proprietas может быть только одна, тогда как qualitates [качеств] у неё может быть несколько. Это строгое различие proprietas и qualitas, отмеченное Тертуллианом, не имеет большого значения в его учении о Троице и не всегда им выдерживается, но мы считаем долгом отметить его, так как впоследствии, например, у Амвросия, оно приобрело очень большое значение. Самой лучшей иллюстрацией для понимания тринитарной схемы служат те аналогии, какие указывает Тертуллиан. Именно: Отец рождает Сына, как корень порождает ствол (radix fruticem), источник – реку (fons fluvium), солнце – луч (sol radium); а Дух Святой так исходит от Отца, как происходит плод от корня из ствола (a radice fructus ex frutice), как ручей проистекает от источника из реки (a fonte rivus ex flumine), как свет происходит от солнца из луча (a sole apex ex radio) 1279 . На языке Тертуллиана и корень со стволом и плодом, и источник с рекой и ручьём, и солнце с лучом и светом, как внутренне связанные между собой и неотделимые друг от друга, образуют одну неделимую substantiam [субстанцию], которая имеет одно только ей свойственное proprietatem [свойство]. Субстанция сама по себе неделима (indivisa) 1280 . Но как в вышеприведённых аналогиях, так и в Божественной субстанции существуют отдельные, но не отделимые друг от друга моменты: Отец, Сын и Дух Святой, причём эти отдельные моменты называются безразлично то species [вид], то forma [форма]: и fons et flumen duae species sunt [источник и река представляют два вида], но неделимы (indivisae), и sol et radius duae formae sunt [солнце и луч – это две формы], но соединённые (cohaerentes); один species [вид] или одна forma [форма] неотделимы (non est separatum) от другого species [вида] или другой forma [формы] 1281 . Так как в Божественной сущности эти species [виды] суть разумно-сознательные существа, то они также называются personae [лицами]. В Троице нужно таким образом различать alium [иного], alium [иного] и alium [иного]; но alium, non quasi separatum, sed dispositione alium, non divisione [иного не как бы отделенного, но иного по порядку, а не в смысле разделения] 1282 ; связь Отца в Сыне и Сына в Параклите создает tres cohaerentes, alterum ex altero [Трёх, соединённых Одно с Другим] и эти tres unum sint, non unus [Три суть Одно, а не Один]. Существование в Троице отдельных species [видов], или personae [лиц], исключает их единичность (singularitas); но их существование в одной субстанции (unitas substantiae) в должной мере обусловливает их единство по сущности 1283 . Заметим, что термином, равносильным понятию unitas substantiae [единство субстанции], для Тертуллиана служит ещё понятие similitudo [подобие]: это unitas [единство] и conjunctio [соединение] 1284 , не имеющее ничего общего с позднейшим омийством. Если единство Лиц уже достаточно обеспечивается unitate substantiae [единством субстанции], то в той же мере оно гарантируется и взаимоотношением species [видов] между собой. С этой точки зрения, Отец есть вся субстанция, а Сын – часть и истечение её: Pater enim tota substantia est, Filius vero derivatio totius et portio 1285 . Один только Отец не имеет начала (initium), а остальные получили своё начало от Него 1286 . В связи с этим, если единица изводит из себя Троицу (unitas ex semetipsa derivans trinitatem), то она этим не разрушается, насколько в ней продолжает сохраняться singulare et unicum imperium [владычество одного] 1287 . Сын и Дух Святой находятся в подчинении у Отца, так как они действуют ex auctoritate Patris et voluntate [сообразно власти и воле Отца] 1288 . Это положение Лиц по обусловленности или же по безусловности их бытия, а также по их значению в Божественной монархии обозначается термином gradus [степень] 1289 , и вся квинтэссенция тертуллиановской тринитарной схемы выливается в формуле: tres autem non statu, sed gradu; nec substantia, sed forma; nec potestate, sed specie: unius autem substantiae, et unius status, et unius potestatis; quia unus Deus, ex quo et gradus isti et formae et species, in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti deputantur [Они суть три не в существе, но в степени; не по субстанции, но по форме; не в могуществе, но в роде: одной субстанции, одного естества, одного могущества, потому что существует один Бог, из Которого исходят эти степени, формы и виды под именами Отца, Сына и Святого Духа] 1290 . Для довершения этой схемы прибавим, что, вопреки сильному ударению на unitas substantiae [единство субстанции], индивидуальные особенности species [видов] в ней выяснены очень слабо и определяются не онтологически, а почти исключительно экономически, по gradus [степеням], по положению в монархии и то без ясного различения между Сыном и Духом Святым. Другую тринитарную схему представляет нам трактат Новациана «De Trinitate» [«О Троице»]. По внешности и в формальном отношении она имеет очень много общего с предыдущей, пользуясь почти всегда одними и теми же терминами и основными понятиями. Так, Новациан знает в Боге personarum distinctio, diversitas personae [различие Лиц] 1291 . Взаимоотношения между Лицами Святой Троицы у него также характеризуются в резко субординацианском смысле: Отец – Единый, не знающий происхождения (solus originem nesciens), Единый, кто (стоит) вне происхождения (extra originem est). В онтологическом смысле в отношении к Сыну Он есть Его начало (principium); Сын же воспринял от Него начало своего рождения прежде всякого времени (principium nativitatis ante omne tempus accepit) и, таким образом, обязан Отцу своим происхождением (Patri suo originem suam debens) 1292 . В экономическом смысле Сын есть подражатель всех Отчих дел (imitator est Filius omnium operum paternorum) 1293 , повинуется всем Отчим повелениям и предписаниям (imperils paternis omnibus et praeceptis obedit), является служителем Отчей воли (paternae voluntatis, ex quo est, minister) 1294 ; если Он обладает властью (potestatem), то исключительно в качестве преданной (traditam), порученной (indultam) Ему от Отца 1295 ; даже Его divinitas [Божественность] есть divinitas [Божественность], переданная и дарованная (tradita et porrecta) Отцом 1296 . Но во все эти формулы Новациан вкладывает своё особое, не согласующееся с духом Тертуллиана содержание. Именно, он значительно менее своего учителя отстаивает идею нумерического единства Божественной субстанции и обусловливает его согласием общения (societatis concordiam), единомыслием и общением любви (concordiam et eamdem sententiam, caritatis societatem), согласием, любовью, единством согласия (per concordiam, per amorem, per dilectionem, concordiae unitatem) 1297 . Следовательно, в то время как единство Троицы у Тертуллиана представляется онтологическим (выражаясь грубо, можно даже сказать физическим) и отличается абсолютным характером, у Новациана, совершенно напротив, оно более отличается моральным характером. Если первую тертуллиановскую тринитарную схему можно признать специфически западной, то вторая новациановская, хотя и раскрылась на Западе, но в некоторых отношениях обнаруживает точки соприкосновения с восточным богословием; она, вероятно, создалась под влиянием богословия Иринея, от которого Новациан вообще сильно зависит; косвенным подтверждением этого может служить то, что отмеченное нами выше у Новациана мотивирование рождения Сына волей Отца принадлежит к довольно характерным особенностям системы Иринея. Если мы теперь обратимся к св. Амвросию, то без больших трудностей заметим, что его собственная схема в существенном одинакова со схемой Тертуллиана. Это должен подтвердить анализ его основных тринитарных терминов. Начнём со слова natura [природа]. «Все летающие существа, принадлежащие к одному и тому же роду (ejusdem generis), обладают также одной и той же природой (ejusdem utique et nuturae sunt), так что у всех орлов существует один род и одна природа (unum genus et una natura est), как и у коршунов и у остальных по роду своему летающих» 1298 . Ясно, что, по мнению св. Амвросия, natura есть то, что принадлежит многим индивидам одного и того же рода (generis) и по своему содержанию и объёму ничем не отличается от genus [рода]; а это есть в сущности то же, что мы отметили у Тертуллиана. Natura – это общее понятие, под которое подводится каждое частное понятие с целью объяснения этого последнего. «Если я вообще скажу: Сын и не прибавлю, чей Сын, то можно понимать (под этим) и сына человеческого и сына неправды, и сына погибели, и сына диавола... И потому в наименовании сынов нет обозначающего природу выражения. Но если я желаю обозначить naturam [природу], то я или наименую человека, или же назову коня, или же птицу, чтобы можно было понять, о какой природе идёт речь» 1299 . Совсем иной смысл соединяет Амвросий с понятием substantia [субстанция, сущность]. «Что такое οὐσία, – спрашивает он, – если не οὖσα ἀεί, т. е. то, что всегда пребывает? Но то, что существует и существует всегда, есть Бог и потому всегда пребывающей οὐσία называется divina substantia» 1300 . Здесь пока только определяется материальное содержание понятия, но ещё не указывается его отношение к субъекту. Такой же смысл имеет и место в «De incarnationis Dominicae Sacramento» [«О таинстве Господнего воплощения»]: «Когда говорится об οὐσία Бога, то, что иное этим обозначается, как не то, что Бог всегда существует? Это выражают и сами буквы, потому что vis divina [Божественная сила], как οὖσα ἀεί, т. е. как всегда бывающая, носит название οὐσία (слово, происходящее от οὖσα ἀεί) путём изменения порядка букв ради благозвучия, краткости и красоты речи» 1301 . Но существенно иначе звучат уже следующие слова епископа: «Совершен Отец, Который всегда пребывает. Поэтому на греческом языке и говорится о Его οὐσία вследствие того, что он всегда существует, или по-латыни идёт речь о Его substantia, так как Он пребывает своей собственной силой и не существует чужой помощью» 1302 . Здесь уже ясно substantia отождествляется с Ипостасью Отца и слова Амвросия напоминают знаменитое тертуллиановское Pater tota substantia [Отец есть вся субстанция], только в несколько смягчённом виде. Как в понимании слова natura [природа], так и в определении понятия substantia [субстанция, сущность] Амвросий идёт, таким образом, совершенно другим путём, чем каппадокийцы: во-первых, употребляя безразлично понятие φύσις [природа] и οὐσία [сущность], они в отличие от Амвросия не пытаются их определённым образом разграничивать 1303 ; во-вторых, если у Амвросия substantia отождествляется с Ипостасью Отца, то для каппадокийцев οὐσία есть родовое понятие, стоящее выше понятия Ипостаси и подчиняющее его себе. У всех людей, говорит св. Василий, существует οὐσία μία [одна сущность]; οὐσία [сущность], следовательно, представляет собой вещественное подлежащее (τὸ ὑλικὸν ὑποκείμενον), которое делается индивидуальной вещью, индивидуальным существом только вследствие присоединения к ней известных отличительных свойств (ἰδιωμάτων) 1304 , она есть общее, τὸ κοινόν каждой вещи 1305 . По своему значению каппадокийское понятие о οὐσία [сущности] совпадает с представлением Амвросия о natura [природе]; он иногда и употребляет выражение communis [общая] применительно к naturae [природе] Лиц Святой Троицы 1306 , но нигде не говорит об communis substantia [общей субстанции]. Его substantia [субстанция, сущность] до некоторой степени покрывается тем, что св. Василий называет ὑπόστασις [ипостась]; эта ипостась для него есть τὸ κοινὸν καὶ ἀπερίγραπτον ἐν τῷ τινὶ πράγματι [общее и неограниченное в некоторой вещи], изображаемое через посредство ἰδιώματα [отличительных свойств] 1307 ; говорим: только до некоторой степени, потому что каппадокийская ὑπόστασις [ипостась] есть οὐσία [сущность] вместе с индивидуальными её признаками. Что же касается Дидима, то он стоит здесь ближе к Амвросию, чем св. Василий: смешивая в духе староникейцев понятия οὐσία и ὑπόστασις, он говорит иногда об πατρικὴ οὐσία [Отчей сущности] Святой Троицы 1308 . Но ввиду вышеизложенного, значение этого сходства не следует переоценивать, так как и совершенно независимо от Дидима св. Амвросий имел для своей тринитарной схемы весьма авторитетный прецедент на Западе. Дальнейший момент в понятии слова substantia [субстанция, сущность] составляет её proprieties [свойство]. «Если назовёшь созданною или сотворённого, что иногда утверждают о Сыне (Божием), то ввиду того, что многие созданы или сотворены, этим обозначено non proprietatem substantiae [не свойство субстанции], но speciem qualitatis [вид качества]. Aliud enim substantia, aliud qualitas est [Ибо одно – это субстанция, а другое – качество]» 1309 . Эти слова св. Амвросия не могут оставлять никакого сомнения в том, что 1) индивидуальный образ существования той или иной вещи надлежит строго отличать от proprietatem substantiae [свойства субстанции] этой вещи; и что 2) это proprietas [свойство] в существе дела есть не что иное, как сама substantia [субстанция]. В другом месте proprietatem substantiae [свойство субстанции] Амвросий отождествляет с единством существа Божия 1310 , очевидно, показывая, что proprietas относится к таким свойствам субстанции, без которых она теряет свой характер Божественности. Что Отец и Сын составляют едино, это обусловливается per substantiae proprietatem [свойством субстанции] 1311 . Иногда вместо proprietas substantiae [свойства субстанции] речь идёт о proprietas divinitatis [свойстве божественности], так как в Боге divinitas [Божественность] и substantia [субстанция, сущность] совпадают, причём смысл остаётся совершенно тот же, как и в предыдущем случае: et virtus Dei in divinitatis proprietate est [и сила Божия находится в свойстве Божественности] 1312 . Далее, proprietatem deitatis [свойство Божества] образуют понятия: generatio [рождение], Deus [Бог], Filius [Сын], Verbum [Слово] 1313 , – опять доказательство, что proprietas не есть индивидуальное свойство отдельных ипостасей, так как она совмещает в себе такие различные в ипостасном смысле свойства, как generatio [рождение] и Filius-Verbum [Сын-Слово], и, следовательно, стоит выше этих особенностей. Так как у Амвросия мы встретили тертуллиановское отождествление субстанции с Ипостасью Отца, то теперь мы вправе ожидать у него и отождествления proprietatis substantiae [свойства субстанции] с proprietas [свойством] собственно одного только Отца. И такое отождествление мы действительно встречаем: generatio [рождение], которое выше объявлялось как proprietas divinitatis [свойство Божественности], считается paterna proprietas [Отчим свойством], – generatio autem paternae proprietatis est [Рождение же принадлежит Отчему свойству] 1314 . Вывод из всего этого очевиден: как и у Тертуллиана, proprietas [свойство] Божественной субстанции есть то, что делает эту субстанцию именно субстанцией Божественной; вся совокупность её наисущественнейших и необходимых свойств; к их числу, между прочим, принадлежит и свойство рождать Сына, быть Единой и т. д. Собственно у Тертуллиана такой акт Божественной жизни, как generatio [рождение], ещё не считается proprietas substantiae [свойством субстанции], хотя понятие proprietas [свойство] им же выдвинуто; да этого и не могло быть по самому существу его тринитарной позиции. На примере Амвросия мы теперь можем наблюдать, как по мере того, как в разгаре антиарианской полемики понятие Божественного рождения поднялось на высоту понятия имманентных свойств Божества, на Западе оно было включено, как отдельный признак, в состав более широкого понятия proprietas substantiae [свойство субстанции]. Амвросий доказывает свою мысль аналогией человеческого рождения: «На примере человеческого рождения мы наблюдаем, что и слабые могут иметь сыновей, и более сильные могут не иметь их; могут иметь рабы, но не иметь господа; могут иметь убогие, тогда как могут не иметь люди влиятельные» 1315 . «Между самими людьми иметь или не иметь сыновей есть дело не могущества (non potentiae esse), но paternae proprietatis [отцовского свойства]; ибо способность рождать не находится во власти нашей воли, но в corporis qualitas [качестве тела]: если бы это было делом могущества, то более могучий имел бы многих (сыновей)» 1316 . Вследствие отождествления субстанции с Отцом и отнесения рождения к числу proprietas [свойства] этой субстанции Амвросий очень часто говорит о рождении Сына из субстанции Отца: Сын ex Patris processit substantia, et in ipso est semper [вышел из субстанции Отца и в Нём пребывает вечно] 1317 ; говорит об Отце, как о корне Сына: Отец – radix est Filii [корень Сына] 1318 ; называет Отца Источником Сына и Корнем Его: Pater fons Filii est, radix Pater Filii est [Отец – источник Сына, Отец – корень Сына] 1319 . Подобные выражения у Амвросия не применяются к Ипостаси Духа Святого и о Его исхождении от Отца, как о proprietas substantiae [свойстве субстанции], вовсе нет речи; но это только обнаруживает слабую сторону в его учении о Духе Святом, Которого он, повторим ещё раз, не связал теснейшим образом с Божественной субстанцией. Приведённые выражения Амвросия о Сыне несколько напоминают нам староникейцев и после них Дидима, который со свойственной ему неустойчивостью догматической терминологии наряду с выражениями, что Сын рождён ἐκ τῆς ὑποστάσεως τοῦ πατρός [из Ипостаси Отца] 1320 , смешивая ὑπόστασις [ипостась] с οὐσία [усией, сущностью], употребляет также и выражения о рождении ἐκ τῆς οὐσίας πατρός, ἐκ πάσης τῆς οὐσίας πατρός [из усии Отца, из всей усии Отца] 1321 ; он говорит также о ῥίζα τῆς πατρικῆς οὐσίας [корне Отчей усии, сущности] 1322 . Есть у св. Амвросия в данном случае нечто общее также и с каппадокийцами, хотя и в гораздо меньшей степени: мы имеем в виду все те случаи, где св. Василий говорит об Отце, как о начале и причине (αἴτιος καὶ ἀρχή) Сына 1323 , как об источнике (πηγή) Сына 1324 , – понятия не безызвестные и св. Григорию Богослову 1325 . Тем не менее, по существу дела, ни староникейцы, ни Дидим, ни каппадокийцы не могли иметь большого значения при образовании представлений Амвросия. Главное значение в этом случае мы должны признать исключительно за Тертуллианом. Это ещё более подтверждается тем, что и Амвросий в числе многих других тринитарных аналогий приводит те самые, какие мы отметили уже у Тертуллиана: Отец родил Сына, а Сын никого из себя не рождал, потому что et fons fluvium generat, et fluvius fontem ex se ipse non generat [источник рождает реку, а река не рождает из себя источник] 1326 ; эта аналогия применяется также и к Святому Духу, который сравнивается с рекой, проистекающей из источника 1327 . Если же, кроме того, существует сходство между ним и староникейцами и Дидимом, то оно может быть объяснено, как раз наоборот, влиянием на последних писателей западных. Это, конечно, только предположение, но всё же оно имеет для себя некоторое основание в том, что на Востоке борьба за никейский символ велась при полном сочувствии Запада, а иногда даже при его содействии. Что же касается собственно каппадокийцев, то в отличие от них Амвросий не только не обнаруживает склонности к употреблению терминов, буквально соответствующих их понятиям αἰτία [причина] и ἀρχή [начало], но и ставит Сына совсем в другие отношения к Божественной сущности, чем это делали они. Ведь у каппадокийцев Сын есть порождение не Божественной субстанции, как у Амвросия, не οὐσία [усии, сущности], которая имеет значение только умопредставляемого в отдельных ипостасях, но всего лишь особого ἰδιότητος, ἰδιώματος [свойства] этой сущности – πατρότητος [отцовства] (св. Василий). Каппадокийцы не знают формулы рождения Сына ἐκ τῆς οὐσίας πατρός [из усии, сущности Отца], неизменно указывая на рождение Сына просто от Отца: ἀρχὴ δὲ τοῦ υἱοῦ ὁ πατήρ [начало Сына – Отец] 1328 . А потому в то время как у св. Амвросия участие Сына в Божественной субстанции оказывается весьма понятным и очевидным, у св. Василия, по справедливому выражению Холля, «остаётся непонятным, каким образом, если πατρότης [отцовство] не есть определение самой οὐσία [усии, сущности], πατήρ [Отец], как именно πατήρ [Отец], посредством рождения (γέννησις), может производить ϑεότης [Божественность] Сына» 1329 . Характерно также отношение каппадокийцев к тертуллиановским аналогиям, усвоенным Амвросием. Об этом мы узнаём от св. Григория, который не решается пользоваться аналогией родника, ключа и потока (ὀφϑαλμόν, καὶ πηγήν, καὶ ποταμόν), между прочим, и из опасения внести в Троицу численное единство, так как родник, ключ и поток составляют единое по числу (ἕν ἐστιν ἀριϑμῷ), будучи только лишь различным образом изображены (διαφόρως σχηματιζόμενα) 1330 ; Амвросий же на этом именно и построил всю свою схему. Божественная substantia [субстанция, сущность], несмотря на своё единство, заключает в себе всё-таки несколько отдельных моментов: эти моменты, вносящие в неё разнообразие, на языке Амвросия, как и на языке Тертуллиана, называются её qualitates, качествами. Различие qualitates [качеств] зависит от различия образа возникновения различных моментов субстанции. «Когда я называю Сына, то обозначаю этим Рождённого, равным образом, когда именую Отца, то объявляю (этим), что Он родил. Итак, не допускай в этом случае различия природы (naturae discretionem), так как это есть обозначение (significatorium) Родившего и Рождённого; а обозначения (significatoria) этого рода выражают substantiae qualitatem [качество субстанции]» 1331 . Совершенно в одинаковом смысле с термином qualitas substantiae [качество субстанции] Амвросий употребляет и термин species substantiae [вид субстанции], и в данном случае оставаясь вполне верным духу тертуллиановской традиции. Сказав, что каждый род летающих имеет свою общую природу, он непосредственно после этого продолжает: «(Относительно того), каким образом начали существовать (quemadmodum... autem coeperunt esse) летающие, мы открываем (между ними) tres species [три вида] и узнаём, что причины их происхождения различны (ortus eorum causas legimus esse diversas)... Таким образом, принадлежащие к одному роду различным образом начинали своё существование (diverso modo esse coepisse): одни (возникли) из воды, другие – из земли, третьи – путём полового оплодотворения и проч.» 1332 Это quomodo coepisse [каким образом начали (существовать)], как условие образования отдельных species [видов], применяется и к Лицам Святой Троицы: «Οὐσία обозначает то, что Бог всегда существует; наименование (appellatio) же нерождённого (ingeniti), как ты желаешь (против ариан), или рождённого (geniti) объясняет, quomodo sit [каким образом Он существует], т. е. что не ex alio [из Другого] существует Отец, не ex se [из Себя] – Сын. Здесь species [виды] различны (diversa). Однако, хотя раздельны (distincta) species [виды], нераздельной остаётся Божественность (sed indistincta divinitas)» 1333 . Если, сверх того, Амвросий употребляет ещё и термин persona [Лицо], то под ним, в существе дела, он разумеет тот же самый species [вид] – qualitas substantiae [качество субстанции]. До́лжно заметить, что общая с Тертуллианом тринитарная позиция Амвросия, а именно его понятие о substantia [субстанции], далеко не благоприятствовала точному определению индивидуальных особенностей каждой из ипостасей. Здесь его положение было даже менее благоприятно, чем положение Тертуллиана, потому что, если последний не мог найти прочной метафизической опоры, то он всё же нашёл её в своём учении о Божественной экономии или монархии; для Амвросия этот последний мотив уже не имел значения. К тому же мы очень скоро увидим, что он так резко, как лишь немногие из церковных писателей, отстаивал абсолютное равенство Ипостасей и тождество их действий. Из этой беспомощности помогли ему выйти до некоторой степени каппадокийцы, стоявшие на прочной почве в деле разграничения Ипостасей. Уже от них, вероятно, происходит усвоенный Амвросием принцип для разграничения Ипостасей, как quomodo sit [каким образом существуют]. Именно св. Василий Великий в противовес евномианам, выводившим из различия понятий «рождённый» и «нерождённый» различие сущности Рождённого и Нерождённого, выставил положение, что эти имена означают не то, что такое Бог (τί ἐστιν), но как существует Бог (ὅπως ἐστίν) 1334 . Зависит Амвросий от Василия отчасти и в области терминологии, выражающей ипостасные различия свойств. Но и при всём этом в определении отличительных особенностей Ипостасей ему не удалось сравняться с каппадокийцами. Св. Василий, хотя и с подозрением относится к понятию «нерождённый» (ἀγέννητος), однако считает его близко подходящим к православным понятиям и потому употребляет его относительно Отца в том смысле, что Отец не происходит ни от кого другого (μόνος ἐξ οὐδενός ἐστιν ἐτέρου) 1335 ; так и Амвросий осуждает этот термин, как не засвидетельствованный авторитетом Писания (ingenitum in Scripturis divinis nusquam invenio) 1336 , но всё-таки иногда употребляет его в том же смысле, что и Василий 1337 . Выражению Василия относительно Сына «Рождённый» – γεννηϑείς 1338 , γεννητός 1339 в общем у Амвросия соответствует genitus, generatus в смысле происхождения от Отца 1340 , хотя необходимо иметь в виду, что термин genitus употребляется уже издревле на Западе и очень часто встречается, например, у Новациана: genitus [Рождённый] 1341 , genitus a Patre [рождённый от Отца] 1342 . Чего-нибудь соответствующего выражению Василия о Сыне γέννημα [порождение] 1343 у Амвросия мы не встречаем, как не встречаем у него следов знаменитых ἰδιώματα Василия: πατρότης [отечество], υἱότης [сыновство] и ἀγιαστικὴ δύναμις [освящающая сила] 1344 . Ещё менее мы можем находить у него очень обычное обозначение Ипостасей у св. Григория: ἀγεννησία [нерождённость], γέννησις [рождение] и ἐκπόρευσις [исхождение] 1345 . В некоторой терминологической зависимости Амвросий стоит также от Дидима: как последний для обозначения Ипостаси Отца предпочтительно перед другими употребляет причастную форму γεννήσας [Родивший] 1346 , так и Амвросий употребляет причастную форму generans [Рождающий] 1347 . Наряду с этими для Ипостаси Сына часто употребляются и старинные западные выражения: natus [Рождённый] 1348 , ex Patre natus [Рождённый из Отца] 1349 , как у Новациана – ex Patre natus [Рождённый из Отца] 1350 ; или же ex Patre nascendo prodit [происходит из Отца через рождение] 1351 то же в духе Новациана 1352 . Но насколько Амвросию в данном случае не удалось достигнуть отчётливости, видно из того, что одно и то же понятие processit [исшёл] безразлично употребляется им и в отношении к Святому Духу, и в отношении к Сыну: Filius a Patre processit [Сын от Отца исшёл] 1353 ; это опять объясняется тем, что издавна на Западе термин processit [исшёл] употреблялся в таком безразличном смысле, как это видно из сочинений того же Новациана 1354 . Итак, ясно, что Амвросий утверждает единство Божественной substantiae [субстанции, сущности] и троичность Лиц. Выражаясь его словами, в Троице есть unitas [единство], но нет singularitatis [единственности, одиночества], потому что unitas обозначает собой единство субстанции, a singularitas относится ad personam [к Лицу], то же, что мы уже встречали у Тертуллиана; отсутствие singularitatis не нарушает единства сущности, потому что plura [многочисленность] существует там, где diversae substantiae sunt [различные субстанции] 1355 . Насколько дело касается сущности, то существует una atque eadem substantia Trinitatis [одна и та же субстанция Троицы] 1356 ; plenitudo divinitatis in Filio, non discrepans, sed una divinitas [полнота Божества в Сыне, не отличное [какое-либо], но единое Божество]; nec confusum, quod unum est: nec multiplex, quod indifferens [не беспорядочно то, что едино, и не множественно то, что неразлично] 1357 . Sempiternae divinitatis in Patre et Filio inseparabilis unitas [Нераздельное единство вечного Божества в Отце и Сыне] 1358 . Отец и Сын distinctionem habent [имеют различие], как Отец и Сын, но не имеют separationem divinitatis [различия Божества] 1359 . В Отце и Сыне nulla distantia divinitatis [нет никакого различия Божества] 1360 . Trinitatis una deitas [Едино Божество Троицы] 1361 . Deltas [Божество] Отца и Сына una et eademque [одно и то же] 1362 . Бог Отец inseparabilis [нераздельный] Слову, inseparabilis [нераздельный] силой, inseparabilis [нераздельный] премудростью per divinae unitatem substantiae [благодаря единству Божественной субстанции]; Им принадлежит non duae divinitates, sed una divinitas [не две божественности, но одна Божественность] 1363 . Indistincta distinctae incomprehensibilis et inenarrabilis substantia Trinitatis [Неразличаемая субстанция различаемой непостижимой и неизъяснимой Троицы]. Следует знать distinctionem [различие] Отца, Сына и Святого Духа, но не confusionem [смешение]; distinctionem [различие], но не pluralitatem [множественность] 1364 . Лица Святой Троицы представляют собой unum in unitate substantiae, sed distinctione uniuscujusque personae [одно в единстве субстанции, но с различием каждого Лица]. Trinitas [Троица] означает distinctio personarum [различие Лиц] 1365 . В Троице sola divinitas [одно Божество]; alius [иной] Отец, alius [иной] Сын и alius [иной] Дух Святой; solum [одним (Бога)] делает divinitas [Божество], a generatio [Рождение] – Отца и Сына 1366 . Unus Deus, quia una Deitas [Один Бог, потому что одно Божество] 1367 . Между Отцом и Сыном существует generationis distinctio [различие Рождения] 1368 . Техническими терминами для выражения этого единства субстанции при существовании отдельных ипостасей у Амвросия служат слова ὁμοούσιος [единосущный] и similis [подобный], similitudo [подобие]. Ὁμοούσιος предполагает и единство и различие. «Напрасно некоторые отклоняют слово ὁμοούσιος по причине савеллиан и в этом обнаруживают свою неопытность, потому что ὁμοούσιος может быть (что-либо) не в отношении к самому себе, но в отношении одного к другому. Поэтому мы справедливо называем Сына ὁμοούσιον [единосущным] Отцу, так как этим словом обозначается и различие Лиц (et personarum distinctio) и единство природы (naturae unitas)» 1369 . Дальнейшего анализа понятия Амвросий не даёт. Понятие similis [подобный], similitudo [подобие] также обозначает субстанциальное единство. Similis [подобный] означает сходство per omnia [во всём], не secundum speciem [по виду], но secundum veritatem [по истине]; не secundum partem [по части], но secundum plenitudinem divinitatis et perfectionem similis sit Filius Patri [по полноте Божественности и совершенства Сын подобен Отцу]. Это similitudo secundum naturam [подобие по природе] в отличие от similitudo secundum imitationem [подобия по подражанию], – similitudo [подобие], простирающееся даже до unitatem naturae atque substantiae [единства природы и субстанции] 1370 . Само понятие similitudo [подобие] употреблялось на Западе, как мы видели, в таком же смысле и ранее, так что если Дидим и св. Василий очень часто оперируют аналогичным понятием ὅμοιος, то они не могли сообщить Амвросию ничего нового; но всё же мотивировка, объяснение возможности субстанциального similitudinis [подобия] Отца Сыну напоминает нам мотивировку Дидима и Василия. Последний в объяснении этого пользовался теми же самыми аналогиями, какими он иллюстрировал вечность Рождения. Невозможно, говорит он, быть сиянию (ἀπαύγασμα) несообщимого по естеству (τοῦ ἀκοινωνήτου κατὰ τὴν φύσιν) 1371 ; Христос называется сиянием (ἀπαύγασμα) и образом Ипостаси (χαρακτὴρ τῆς ὑποστάσεως), чтобы мы узнавали из этого единосущие (τὸ ὁμοούσιον) 1372 . Ещё чаще эта мотивировка встречается у Дидима. И образ Ипостаси (καὶ χαρακτὴρ ὑποστάσεως) означает тождество (τὸ ταὐτὸν) и неотличимость (ἀπαράλλακτον) природы (τῆς φύσεως) 1373 ; и, как образ Ипостаси, Сын во всём есть образ (πρὸς ἅπαντα χαρακτήρ) 1374 . Аналогично этому Амвросий доказывает similitudinem [подобие] Ипостасей понятиями splendor [блеск], character [отпечаток], speculum [зеркало], imago [образ] 1375 . «Сын Божий называется imago et splendor, et character, потому что эти (названия) открывают в Нём непостижимую и неисследимую Божественность Отчего величия и expressam similitudinem [выражение Его подобия]» 1376 . Одна природа (una natura) и сияния и света 1377 . Собственно, этим Амвросий уже в должной мере утвердил единосубстанциальность Божественных Ипостасей, и этого было бы вполне достаточно, если бы у него понятия natura [природа] и substantia [субстанция, сущность] совпадали. Но при том разграничении, какое Амвросий делает между этими понятиями, единство субстанции ещё не гарантирует единства naturae [природы]. Он сам мог подметить или ему могли указать ариане, что различные species [виды] единой субстанции могут настолько расходиться в своих индивидуальных свойствах, что не подойдут под понятие una natura [единая природа]. Отсюда Амвросию предстояла задача доказать, что то, quod unius est substantiae, separari non potest [что принадлежит единой субстанции, не может разделяться] 1378 . Этим объясняется, вероятно, также и то, что понятие natura [природа], которое вообще мало употреблялось в тринитарной схеме Тертуллиана, занимает в учении Амвросия центральное место: ведь Тертуллиану против Праксея достаточно было показать, что присшедшее из субстанции есть в известном смысле aliud [иное], и сверх того, против упрёка в политеизме, доказать, что это aliud [иное] всё-таки не может быть отделимо от субстанции, в чём легко было убедиться уже из самого понятия о субстанции. Амвросию же этого было мало: чтобы защитить себя от ариан, ему нужно было показать не только то, что происшедшее из субстанции есть составляющее с ней единство aliud [иное], но также и то, что это aliud [иное] и произведшая его субстанция совершенно идентичны в своих существенных свойствах и, следовательно, имеют unam naturam [единую природу]. В этом его задача отчасти совпадала с задачей каппадокийцев. Он поэтому и воспользовался теми доводами, какие нашёл у последних. Единство природы Ипостасей у Григория Богослова между прочим доказывалось ссылкой на пример Адама и его потомков, которые произошли различным образом, но обладают одной сущностью; следовательно, различно происшедшие могут быть одной сущности (τὰ διάφορος ὑποστάντα τῆς αὐτῆς εἶναι οὐσίας ἐνδέχεσϑαι) 1379 . От него эта аналогия перешла к Дидиму: Адам и Ева, не рождённые и не имевшие отца, были однако по природе (τῇ φύσει) равны нам, родившимся из них 1380 ; Сиф не был ἑτεροούσιος [иной сущности] в отношении к Адаму 1381 . Вероятно, уже через посредство Дидима эта аналогия перешла и к Амвросию. «Адам, хотя и был образован из земной грязи, но родил сыновей suae consortes naturae [причастных своей природе]... Следовательно, в сыновьях и отце начала различны, но humanae conditionis una natura [одна природа человеческого состояния]... Если сын (у людей) подобен отцу и в том, что по причине слабости humanae conditionis [человеческого состояния] не может иметь полноту подобия (similitudinis plenitudinem), то каким образом может быть неподобным Богу Отцу Истинный Сын?» 1382 Указывает Амвросий на аналогию плоти Христовой. «Что может быть столь родственно по природе (unius naturae), как наше тело, с действительностью плоти Христовой? То и другое произошли из различных причин, из различных начал: плоть Господа рождена по наитии на Деву Святого Духа и не ожидала обычного сношения мужчины и женщины; наше же тело, если только способные к произведению детей семена мужского, равно как и женского, пола не покрывают естественных вместилищ, не может образоваться в матерних внутренностях. И однако, хотя причина рождения в том и другом случае была различна, но плоти во Христе una natura est [одна природа] со всеми людьми» 1383 . Есть также ссылка на единство мужа и жены и на единство верующих. «Если у всех верующих, как написано, была одна душа и одно сердце; если всякий, кто прилепляется к Господу, есть unus spiritus [один дух], как сказал Апостол; если муж и жена во плоти составляют одно; если все люди, насколько дело касается природы (ad naturam pertinet), имеют одну субстанцию; если Писание говорит о человеческом, что многие составляют едино, между тем как не может быть никакого сравнения Божественного с человеческим; то тем более Едино по Божеству Отец и Сын, у Которых нет никакого различия ни substantiae [субстанции], ни voluntatis [воли]» 1384 . Наконец, той же цели служит аналогия Павла и Аполлоса. «Каким образом (ариане) пытаются отрицать, что Отец и Сын едино, когда Павел и Аполлос и по природе (natura) и по вере составляют едино? Но последние (в отличие от Бога) не могут быть единым во всём (per omnia), потому что человеческое не может быть сравниваемо с Божественным» 1385 . «Хотя два человека и (могут быть названы) unius naturae [одной природы] по праву рождения, но они различаются и временем, и мыслями, и делами, и местом; и потому для обозначения двух человеков нельзя употребить название unus homo [один человек], так как там не имеет места unitas [единство], где существует diversitas [различие]. Бог же называется Единым и этим обозначается слава и полнота Отца, Сына и Святого Духа» 1386 . «Между людьми или в людях unitas [бывает единство] только одной какой-либо вещи: или любви или желания, или плоти, или благочестия и веры; generalis [всеобщее] же unitas [единство] и то, что secundum divinitatis gloriam [согласно со славой Божества] обнимает в себе всё, принадлежит только Отцу, Сыну и Святому Духу» 1387 . Утвердив таким образом единство природы и сущности Ипостасей, Амвросий приписывает всем Им одинаковые предикаты, разумеется, кроме тех, которыми характеризуется образ происхождения и существование каждой из них. Здесь он также имеет точки соприкосновения с каппадокийцами и Дидимом. Всем трём Лицам принадлежит una voluntas [единая воля] 1388 , так как единство субстанции обусловливает между ними idem velle, nolle, posse [то, что Они хотят, не хотят и могут одно и то же] 1389 ; у Дидима речь идёт о μία ϑέλησις [единой воле, хотении] 1390 . Затем Ипостаси объединяет una virtus [единая сила] (Амвросий) 1391 , μία δύναμις (Дидим) 1392 , ἡ δύναμις ἴση (св. Василий) 1393 ; una operatio [одно действие] (Амвросий) 1394 , una operatio (Дидим) 1395 , ἴση ἐνέργεια (св. Василий) 1396 ; una gloria [одна слава] (Амвросий) 1397 , μία δόξα (Дидим) 1398 , οὖτε ἡ δόξα διαμερίζεται, ὁμόδοξος, συνδοξαζόμενος (св. Василий) 1399 ; una dominatio [одно владычество, господство] (сравнительно редко Амвросий) 1400 , μία δεσποτεία (Дидим) 1401 ; unum regnum, unum imperium [одно царство, одна власть] (Амвросий) 1402 , μία βασίλεια (Дидим) 1403 , οὔτε τὸ κράτος σχίζεται (св. Василий) 1404 ; Deus Pater adoratur in Christo, coadorarur in Deo Spiritus, Deus adoratur in Spiritu [Бог Отец получает поклонение во Христе, Дух получает сопоклонение в Боге, Бог получает поклонение в Духе] (Амвросий) 1405 1, у Дидима также одно προσκύνησις [поклонение] относится ко всем Ипостасям 1406 . Между Амвросием, Дидимом и св. Василием, таким образом, здесь много общего. Всё же, по-видимому, Амвросий и Дидим сильнее отстаивают единство предикатов Ипостасей, тогда как св. Василий больше указывает только на равенство этих предикатов и всех ипостасей. Но есть два пункта, где Амвросий и каппадокийцы расходятся в разные стороны. Это, во-первых, вопрос об отношении ипостасей между собой. В этом отношении каппадокийцам не вполне удалось освободиться от следов субординационизма. Их учение об Отце как о Причине и неточном начале в отношении к другим Лицам ставило последние в известное подчинённое отношение к первому. Поэтому субординациански звучат уже следующие слова св. Василия: «Божественная воля, устремляясь как бы из некоторого Источника Первой Причины (οἷον πηγῆς τινος τῆς πρώτης αἰτίας ἀφορμηϑέν), через посредство образа-Слова переходит в действие» 1407 . Это несколько напоминает прежнее доникейское представление о Сыне как Исполнителе Отчей воли. Аналогично с этим объясняются каппадокийцами и вообще все те места Священного Писания, которые говорят о подчинении Сына Отцу. «Отец болий мене есть» ( Ин.14:28 ), – это, по объяснению св. Василия, значит, что Отец болий (μείζων) Сына как его ἀρχή и αἴτιος, в отношении к Нему 1408 . Свидетельство Спасителя о Себе: «Сын ничего не может творить Сам от Себя, если не увидит Отца творящего: ибо что творит Он, то и Сын творит также» ( Ин.5:19 ) для св. Григория имеет тот смысл, что Отец предначертывает, а Сын приводит в исполнение предначертанное, хотя и не рабски (οὐ δουλικῶς) 1409 . Слова Апостола: «Один Бог Отец, из (ἐξ) Которого всё, и мы для Него, и один Господь Иисус Христос, Которым (διά) всё» ( 1Кор.8:6 ) 1410 , равным образом как и выражение: «Всё из (ἐξ) Него, Им (διά) и к (ἐν) Нему» ( Рим.11:36 ) объясняется св. Василием в том смысле, что посредством ἐξ [из] обозначается Высочайшая причина (τῆς ἀνωτάτω αἰτίας) 1411 , и что вообще различие предлогов, применяемых к Ипостасям, служит показателем различия, неслитности (ἀσύγχυτον) понятия об Отце и Сыне 1412 ; но при этом всё-таки исключается мысль о различии естества, потому что каждый из перечисленных трёх предлогов в разных местах Писания безразлично применяется к каждой из трёх Ипостасей 1413 . В других случаях по поводу рассматриваемых мест св. Василий признаёт известное различие в творческой деятельности отдельных ипостасей, если в Отце он видит первоначальную причину (τὴν προκαταρκτικήν αἰτίαν) существующего, в Сыне зиждительную (δημιουργικήν) и в Духе совершительную (τελειωτικήν) 1414 . Встречаются, но лишь в виде исключения, субординацианские мысли и у св. Амвросия. Однако они не только редки, но и стоят решительно вне всякой связи с общим характером его представлений об отношениях Божественных Ипостасей. К таким субординацианским мыслям нужно отнести прежде всего остаток оригенистического представления об общении Бога с миром через Сына в Духе Святом и восхождении человека к Богу от Духа через Сына. «Из единого Духа через Единого Сына к Единому Отцу восходит наше познание; и из Единого Отца через Единого Сына в Едином Духе Святом передаётся благостыня (bonitas) и освящение (sanctificatio) и царственное право вечной власти (et imperiale jus aeternae potestatis)» 1415 . Затем сюда же относится высказываемый иногда взгляд на ветхозаветные богоявления, как на явления собственно Слова, ради предстоявшего Ему воплощения, тогда как Отец оставался невидимым 1416 , а равно уже однажды встречавшиеся нам представления о бесстрастности Божества (собственно Святого Духа) и о страданиях Сына, принявшего на Себя человеческую плоть 1417 . Вот почти и всё, что звучит субординациански у Амвросия. Что касается первого представления, то оно или является плодом непосредственного знакомства с Оригеном или же перешло к Амвросию от св. Василия, у которого оно ещё употребляется сплошь и рядом: «Путь боговедения (ὁδὸς τῆς ϑεογνωσίας) простирается от Единого Духа, через Единого Сына к Единому Отцу, тогда как благость, святыня и царское достоинство от Отца через Единородного простирается на Духа Святого» 1418 , – буквальное выражение Амвросия. Два же другие представления нужно отнести уже на счёт древне-западных, теперь совершенно устаревших традиций, от которых Амвросий, как видим, не всегда был свободен: применительно к Сыну истолковывал ветхозаветные Богоявления Тертуллиан, особенно сильно выдвигавший невидимость Отца в противоположность видимости Сына 1419 и приписывавший в известном смысле страстность Сыну в отличие от абсолютно бесстрастного Отца 1420 ; также и Новациан считал необходимым для сохранения Божественного Единства приписывать Сыну свойство делаться видимым, так как иначе Сын был бы равен с невидимым Отцом (cum invisibili collatus par expressus) и было бы два невидимых 1421 . Обычно же Амвросий умеет быть свободным от субординационизма. Он не находит выражений, чтобы в должной мере обозначить абсолютное равенство Ипостасей. Здесь он напоминает нам не св. Василия, а скорее Дидима. Они, в общем, одинаково объясняют те места Священного Писания, которые давали каппадокийцам основание считать Отца, как Причину, большим сравнительно с другими Ипостасями. Относительно Ин.5:19 Амвросий замечает: «Если Сын через общее таинство своей природы с Отцом может и видеть и творить, и исполнять per plenitudinem divinitatis [по полноте Божественности [в Нём)] то, что пожелает, то, что остаётся, если не верить, что per unitatem inseparabilem potestatis [по нераздельному единству власти] Сын творит только то, что видит творящим Отца; потому что per inseparabilem caritatem [по нераздельной любви] Сын не творит от Себя ничего, ибо Он не желает ничего такого, что неугодно Отцу; а это есть обнаружение не слабости, a unitatis [единства]» 1422 . Следовательно, то, что для каппадокийцев служило доказательством господства Отца, в глазах Амвросия подтверждает единство власти и Божественности. Такой же комментарий к рассматриваемому месту даёт и Дидим: «Не может ничего творить от Себя Сын, Который не может быть отделен от Отца; также и Дух Святой никогда не отделим от Сына propter voluntatis naturaeque consortium [из-за причастия [Его] воле и природе]» 1423 . Одинаковый смысл Амвросий видит и в других аналогичных местах, например, в словах Спасителя: «Впрочем не как Я хочу, но как Ты» ( Мф.26:39 ): «Что творит Отец, то же и Сын подобно творит. И подобно творит и то же творит; но всё-таки желает, чтобы и Отца просили относительно того, что Он Сам намеревался творить; в этом до́лжно видеть не свидетельство немощи, но unitatem potestatis [единство власти]» 1424 . Затем, вследствие того, что все Ипостаси, по мнению св. Амвросия, равны, он все те места Писания, которые непосредственно относятся только к одной какой-нибудь Ипостаси, применяет ко всей Троице: «В Святой Троице, – говорит он, – существует inseparabilis unitas [нераздельное единство] и потому там, где в Писании обозначается или только Отец или Христос, или же Дух, ibi omnis plenitudo Trinitatis est [там присутствует вся полнота Троицы]» 1425 . Точно то же самое мы находим и у Дидима, по выражению которого «Писание по причине тождества Божественности (διά τὸ ταὐτὸν τῆς ϑεότητος) иногда называет (только) одну из Божественных Ипостасей, а иногда – три» 1426 . Как для Амвросия, так и для Дидима везде и во всём Ипостаси действуют нераздельно и совершенно одинаковым образом. Неразделимы они, прежде всего, в творении. «Нельзя, – говорит Амвросий в объяснении к 1Кор.8:6 , – из различия употребляемых Апостолом слогов заключать о различии divinae potestatis [Божественной власти]; несомненно, что через Кого всё, и из Того всё; и из Кого всё, через Того всё; и в Ком всё, через Того и из Того все мы должны мыслить. Ибо вся тварь существует и из Воли и через Действие и в Силе Троичности» 1427 . Это звучит уже несколько иначе, чем учение св. Василия об образе участия Ипостасей в творении, и напоминает основную мысль Дидима: каждая из Божественных Ипостасей в силах творить всё совершенным; но, чтобы показать неразделённость Их существа, творение исполнено общением Святой Троицы 1428 . Вместе и нераздельно действуют все Ипостаси и в деле искупления и спасения человечества. По Амвросию, как Отец создал таинство Воплощения Господа, так создал и Дух Святой, равно как и о Христе известно, что Он Сам создал тело Своё 1429 ; подобно этому и у Дидима в акте Воплощения мыслится участие всех трёх Ипостасей 1430 . У Амвросия Отец воскрешает Сына, и Сын Сам воскрешает Себя, потому что в Отце и Сыне una virtus [одна сила], communis operatio [общее действие]; una atque eadem substantia [одна и та же субстанция, сущность] 1431 ; и Дидим обращает внимание на то, что вследствие тождества Божественности и единства действий (διά τὴν ταυτότητα τῆς ϑεότητος καὶ τὴν μίαν ἐνέργειαν) Писание представляет Воскресение Христа иногда делом Отца, иногда делом Самого Христа, а иногда делом Святого Духа 1432 . Амвросий общение со Христом представляет вместе и общением со всей Троицей: кто получил Сына, получил также и Отца, и Духа Святого, так как una potestas, una gratia, una operatio Trinitatis est [у Троицы одна власть, одна благодать, одно действие] 1433 ; точно так же поступает и Дидим: кто сообщается с Духом Святым, тот сообщается также с Отцом и Сыном; и кто получает благодать Отца, имеет её от Сына, дарованную через Духа Святого, потому что eamdem орегаtionem esse Patris et Filii, et Spiritus Sancti [у Отца, Сына и Святого Духа одно и то же действие] 1434 . Как для Амвросия, приписывающего одни и те же имена всем Ипостасям, Параклитом называется и Сын, и Дух Святой, так как unum nomen est Trinitatis et una inseparabilisque praesentia [одно имя Троицы и одно и нераздельное Её присутствие] 1435 , так и у Дидима Святому Духу и Сыну ἐπίκοινόν ἐστι τοῦ Παρακλήτου τὸ ὄνομα [(усваивается) общее Обоим имя Параклита] 1436 . Та же самая тенденция сквозит у Амвросия, если он говорит, что и Отец передаёт царство Сыну, и Сын – Отцу 1437 , что, как Отец прославляет Сына, так и Сын прославляет Отца 1438 ; Отец предаёт Сына и Сын Сам Себя предаёт, а равным образом и Дух Святой предаёт Его 1439 ; Отец – свет, как и Сын и Дух Святой 1440 ; Отец и Сын и Дух Святой носят одно имя vita [жизнь] 1441 ; как Отец является Источником жизни (fons vitae), так это название часто прилагается к Сыну и Духу Святому 1442 . Другой вопрос, разъединяющий Амвросия и каппадокийцев, есть вопрос о счислении Ипостасей Святой Троицы. Каппадокийцы, опять-таки исходя из своего понятия об Отце как о начале Троицы допускали определённый порядок в счислении Ипостасей: Причину называли Первым (πρότερον τὸ αἴτιον), а то, что от этой причины, считали Вторым (δεύτερον δὲ τὸ ἐξ αὐτοῦ), впрочем, не расстоянием отделяя их друг от друга, но только мысленно представляя τὸ αἴτιον [Причину] прежде τοῦ αἰτιάτου [того, что от Причины] 1443 . Дидим, напротив, в зависимости от своей мысли об абсолютном равенстве Ипостасей, решительно отвергает всякий определённый порядок в их счислении: «Священные Книги иногда Первым упоминают Отца, затем Сына или Святого Духа, а иногда Первым именуют Сына по причине неразделимости природы (διά τὸ τῆς φύσεως ἀμέριστον)» 1444 . Легко догадаться, что в своём учении о единстве Божественной субстанции Амвросий должен был принять сторону последнего мнения. Он отрицает порядок в счислении, пожалуй, ещё решительнее Дидима, вовсе не допуская применения числовых категорий к Троице. С одной стороны, Бог один, но один не численно (non е numero) 1445 , а с другой, Троица non sub numeri lege devincta [связана законом числа] 1446 . В Троице поэтому не может быть Второго по порядку: «Один Бог, одно имя, одна Божественность, одна слава. Следовательно, нет второго, потому что Троица есть principium [начало] всего и Trinitatis primatus [первенство Троицы] выше всего. Итак, один и не второй, Один, Который не имеет второго» 1447 . «Один Бог Отец и Один Сын Божий. Один и один, потому что не суть два Бога. Один Сын, составляющий одно с Отцом... и Один Дух Святой, так как unitas Trinitatis est [существует единство Троицы], не разделяемое ни порядком (non ordine), ни временем» 1448 . Divina natura [Божественная природа] не воспринимает числа 1449 . «Unitas potestatis [единство власти] исключает числовое количество, потому что unitas [единство] не есть число (numerus), но сама есть начало всего» 1450 . И своим учением о равенстве Ипостасей и отрицанием Их численного порядка Амвросий порывает связи с тертуллиановским учением о разных gradus’ax в пределах Божественной монархии. «Несозданная и непостижимая Троица, Которая unius est aeternitatis и gloriae, не воспринимает ни времени, ни степени (gradum) последующего (posterioris) или предыдущего (prioris)» 1451 . «Там нельзя искать степени достоинства (gradus dignitatis), где существует полнота Божественности (plenitudo est divinitatis)» 1452 . «Единица (unitas) не знает порядка (ordinem), а равенству неизвестна степень (gradum)» 1453 . Подведём теперь итоги. Учение св. Амвросия о Троице, в общем, раскрывается в основном духе западной тринитарной схемы Тертуллиана; Амвросий, однако, исправляет её учением о вневременном Рождении Сына, более полным учением о Святом Духе и о равенстве Ипостасей. В этом случае он лишь в самой незначительной мере зависит от каппадокийцев, а больше склоняется в сторону Дидима. Историческая заслуга св. Амвросия заключается в том, что он впервые приспособил схему Тертуллиана к вероопределению первого Вселенского собора. Тринитарная схема Илария, которую св. Амвросий нашёл уже готовой, характеризуется несколько иными чертами и развивается на другой почве. Отношение между ними определяется приблизительно так же, как и отношение между Тертуллианом и Новацианом. В неоднократно цитированной нами диссертации Орлова вполне справедливо отмечаются две отдельные стадии в развитии учения Илария о Троице: его изложение в комментарии на Евангелие от Матфея значительно разнится от его редакции в трактате «De Trinitate» [«О Троице»] 1454 . В первый, предшествовавший ссылке, период своей литературной деятельности Иларий излагал учение Новациана почти без всяких существенных изменений. Он исходил из положения, что Сын родился из субстанции Отца, и при этом, подобно Новациану, различал только два момента в существовании Слова: ex Patris substantia atque intra Patris substantiam [из субстанции Отца и внутри субстанции Отца] 1455 . Затем, по примеру Новациана же, он прилагал Слову имя Filius [Сын] и в первый момент Его существования в субстанции Отца, и при том именно в силу соображения, получившего значение у Новациана: чтобы было возможно jus [право] и nomen Patris [имя Отца], Сын всегда существовал, так как, если не всегда существовал Сын, не всегда был и Отец 1456 . Согласно с Новацианом, далее, рождение Сына мотивировалось у него исключительно волей Отца: nasci autem eum voluntas ejus fuit [была воля Отца на то, чтобы Сын родился]; момент рождения также не определяется 1457 . Наконец, единство Сына с Отцом, опять-таки как у Новациана, мыслилось скорее морально, чем субстанциально, как у Тертуллиана, обусловливалось не единством и неразделимостью субстанции Отца, а общностью Божественности: «Кафолическая истина провозглашает unitatem Patris et Filii [единство Отца и Сына] и communem eorum theotetam [общую Их Божественность], которую латиняне называют deitatem» 1458 . Можно указать только один пункт, в котором Новациан и Иларий расходились друг с другом: у Илария не было того резкого, ярко выраженного субординационизма в отношениях Сына к Отцу, который очень сильно сказывался у Новациана. По крайней мере, молитву Спасителя о миновании чаши страданий и об исполнении воли Отца Иларий объяснял уже не в смысле подчинения Сына Отцу, но относил её к человеческой природе Воплотившегося 1459 . В таком виде эта мало оригинальная тринитарная схема не имеет почти ничего общего с изложенной нами схемой Амвросия, и поэтому не приходится говорить не только о её историческом значении вообще, но, в частности, и о её значении в деле формирования взглядов Амвросия. Во втором периоде, после ссылки, под влиянием знакомства с восточным богословием и потребностями времени, Иларий исправил её приблизительно в таком же духе, как Амвросий – схему Тертуллиана. Но каждый из них, видимо, шёл своим особым путём. Это показывает уже их отношение к тринитарной терминологии. У Амвросия, как мы видели, строго разграничиваются понятия substantia [субстанция, сущность], proprietas substantiae [свойство субстанции] и natura [природа], причём исходным пунктом всех его рассуждений является первое. У Илария же мы не только находим чуждое Амвросию и древне-западным писателям понятие essentia [сущность] 1460 , но в основу всей схемы он полагает понятие natura [природа], как genus [род, достоинство]: он говорит о genus naturae [роде природы] 1461 , о единстве Сына с Отцом in genere naturae [в роде (достоинстве) природы] 1462 . Что же касается понятия substantia [субстанция, сущность], то оно имеет у Илария не всегда одинаковое значение. Иногда substantia [субстанция] из обозначения единой и неделимой конкретной вещи превращается в родовое понятие общих свойств или качеств многих индивидуумов: сам Иларий обозначает понятия essentia et natura, et genus, et substantia [эссенция, природа, род (достоинство), субстанция], как понятия совершенно равнозначные 1463 . С этой точки зрения любопытно констатировать отмеченное уже Беком 1464 отрицательное отношение к тем старинным тертуллиановским тринитарным аналогиям, которые впоследствии возродились у Амвросия. Иларий отвергает их не только потому, что они не свободны от категории пространственности и материальности, но именно потому, что обозначаемые им предметы нумерически неделимы: «Они скорее удерживаются (вместе) неотделимым друг от друга протяжением (ab se inseparabili protensione), чем существуют сами по себе (quam sibi sunt): так, как и жар существует в огне, и ветви в дереве, и ручей в источнике. И скорее все они только вместе составляют одну вещь, чем (каждый из них) является res ex re substituta [вещью, получившейся из вещи], потому что дерево не есть иное, чем ветвь, и огонь не иное сравнительно с жаром, и источник не может быть ничем иным, как ручьём» 1465 . Иногда же, хотя substantia [субстанция, сущность] в духе западной традиции и отличается от natura [природы], тем не менее, относительно него употребляются такие выражения, которые показались бы парадоксальными не только Тертуллиану, но на которые не мог бы согласиться и Амвросий; именно, он говорит о tres substantias [трёх субстанциях] Троицы 1466 , очевидно сближая понятие substantia [субстанция] с древне-западным представлением о persona [Лице] и лишь в этой связи сохраняя за первым прежнее значение конкретной формы существования naturae [природы]. Встречается у Илария и ещё одно значение слова substantia [субстанция], определяемое его отношением к понятию proprietas [свойство]. Понятие proprietas у Амвросия мыслится в качестве признака в составе понятия substantia, а у Илария proprietas стоит в неразрывной связи с natura [природой]: ex proprietate naturae [из свойства природы] 1467 Сын и Отец не разнородны (non aliud sunt), так как Они per naturae proprietatem in sese sunt [через свойство природы пребывают в Себе] 1468 ; и Сын и Отец unus et solus [один и единственный] суть вследствие proprietate in unoquoque et innascibilitatis et originis [свойства в Каждом из Них нерождаемости и начала] 1469 . Следовательно, как у Амвросия proprietas [свойство] есть самое существенное в субстанции, как неделимого, так у Илария понятие proprietas раскрывает собой существенное содержание понятия natura [природа], как genus [род, достоинство]. Далее. «Когда говорится: Бог бе ( Ин.1:1 ), то здесь обозначается вещь субстанции (hie autem res significata substantiae est); потому что esse [бытие (здесь)] есть не accidens nomen [случайное имя], но пребывающая истина (subsistens veritas), и пребывающая причина (et manens causa) и естественное, природное свойство рода (et naturalis generis proprietas)» 1470 . Таким образом, следует различать accidens nomen [случайное имя] и veritas [истину] или proprietas [свойство]; esse [бытие], или substantia [субстанция], принадлежит ко второго рода свойствам naturae [природы] Бога: proprietas [свойство], как существенное содержание Божественной naturae [природы], и substantia [субстанция], как один из признаков последней, отчасти, следовательно, совпадают друг с другом и ставятся в подчинённое отношение к naturae [природе]. Именно на этом основании понятия natura [природа] и substantia [субстанция] употребляются иногда одно вместо другого: Отец, как Рождающий Сына, называется generans natura [рождающей природой]; Сын, как получивший от Отца все существенные свойства Его naturae [природы], следовательно, и substantiam [субстанцию], называется genita substantia [рождённой субстанцией] 1471 , – выражение опять неизвестное Амвросию, для которого и generans [рождающий] и genitum [рождённое] только вместе образуют unam substantiam [одну субстанцию]. Божественная natura [природа], как genus [род], существует затем в неделимых индивидуумах и в каждом из них получает свои особые имена, помимо имени, общего всей природе: Отец имеет имя naturae suae [Своей природы] в принадлежащем Ему имени Отца, но и только Отца, потому что Сам он ниоткуда не заимствует Своего начала 1472 . От Отца путём рождения (per nativitatem, ex nativitate) происходит Сын. «Церковь исповедует Отца Вечного и свободного от начала; исповедует и начало Сына от Вечного; не Самого без начала, но от Безначального (ab ininitiabili); не через Самого Себя, но от Того, Кто без зависимости от кого-либо существует всегда, Рождённого от Вечного, т. е. Принявшего рождение (nativitatem) из Отчей Вечности» 1473 . Опять видим отличия от Амвросия: если у Амвросия generatio [Рождение] является proprietas substantiae [свойством субстанции], мыслимым неразрывно с этой последней, как её существенный момент, то у Илария nativitas [Рождество] характеризует собой не naturam divinam [Божественную природу] an sich [в себе] и потому не носит название proprietas [свойства], a natura divina [Божественной природы], существующей in Patre [в Отце]; если у первого сама divina substantia [Божественная субстанция] обусловливает существование Отца и Сына вместе, то у второго Рождение Сына вытекает не из самой Божественной природы, а из свойств Отца; мышление Илария, таким образом, гораздо более напоминает каппадокийцев, чем язык Амвросия. Нельзя, наконец, оставить без внимания, что тогда как Амвросий обозначает акт Божественного Рождения термином generatio, Иларий преимущественно употребляет имя nativitas. Есть различие между нашими писателями и в тех выражениях, какие они применяют к Отцу и Сыну. Как у Амвросия, у Илария мы часто встречаем для Отца термин ingenitus [Нерождённый] 1474 , как и выражение generans [Рождающий] 1475 , но наряду с этим употребляется и малоизвестный Амвросию старый западный термин innatus [Нерождённый] 1476 ; для Сына сравнительно редко употребляется обычное у Амвросия слово genitus [Рождённый] 1477 , а также старинное natus [Рождённый] 1478 , но зато он с особой охотой пользуется словом unigenitus [Единородный], которое у Амвросия употребляется очень мало 1479 . По вопросу об отношении Сына к Отцу Иларий, употребляя известные Амвросию понятия imago [образ], virtus [сила] и др., употребляет часто и понятие forma Dei [образ (форма) Бога] 1480 , которое не встречается у Амвросия при изложении тринитарной проблемы, хотя очень часто применяется им к Лицу Воплотившегося; в тринитарной схеме он заменяет его термином character [отпечаток]. У Амвросия очень часты выражения, что Отец и Сын одной субстанции, у Илария в рассматриваемый период почти исключительно идёт речь о единстве Их природы, о её безразличии в обоих: Сын от Отца неотделим per naturae indifferentiam [ввиду безразличия [Их] природы] 1481 ; «Аз и Отец едино есма» ( Ин.10:30 ) есть исповедание naturae [природы], потому что и Тот и Другой в этом отношении non differat [не различаются] между собой 1482 . В Троице до́лжно исповедовать единство inseparabilis naturae [нераздельной природы], не слитное, но неразделимое (non confusam, sed indiscretam) 1483 . При этом единство природы в Троице мыслится как единство рода. «Имя, обозначающее собой каждую вещь, обозначает также вещь одного и того же рода; и уже существуют не две вещи, но вещь одного и того же рода. Ибо Сын Божий есть Бог; это обозначается именем. Не двух богов счисляет вместе одно имя, потому что unius atque indifferentis [одной и не имеющей различия] природы одно имя есть Бог» 1484 . Признаваемое здесь единство далеко не есть амвросиевское единство субстанции, существующей в трёх species [видах]. Затем это генерическое родство природы ипостасей аргументируется почти исключительно из понятия nativitas [Рождество], тогда как у Амвросия этого рода мотивировка занимает второстепенное место. «Сын Божий есть истинный Бог, не чуждой и отличной от Отца природы, но одной и той же Божественности, существуя per veritatem nativitatis [по истине Рождества]» 1485 . «Имя Бога принадлежит Сыну ex nativitate [по Рождеству]» 1486 . «Совершенным Богом (Сына) определило (substituent) perfecta nativitas [совершенное Рождество], a perfecta nativitas [совершенное Рождество] может так определять потому, что в Боге, Рождённом от Бога, обитает телесно полнота (plenitudo)» 1487 . Весьма характерными для учения Илария о генерическом родстве Ипостасей Отца и Сына служат те аналогии, какими он пользуется. Первая аналогия, приводимая им к тому же в объяснение образа Рождения Сына, есть аналогия возжжения света от света. В этом акте нет ни деления, ни отделения (divisio ас separatio); не бывает также и отсечения (desectio) от первоначальной массы огня; но при всём том последний пребывает в возожжённом от него огне; и этот (в свою очередь) находится в том, от которого он не отсечён, но вышел с единством природной субстанции (naturalis substantiae), т. е. всех его существенных свойств. Они не отделимы ни делением (divisione), ни родом природы (genere naturae) 1488 . Аналогия, действительно, прекрасная, если иметь в виду одинаковость природы Ипостасей, но далеко не достаточная для доказательства нумерического единства их субстанции. Амвросий подобной аналогии не знает. Наряду с этим Иларий предлагает и другие аналогии: единство Отца с Сыном мыслится по аналогии единства верующих, имевших одно сердце и душу ( Деян.4:32 ) и обладавших единством веры, Господа, крещения и надежды 1489 ; очевидно опять, что это единство не строго нумерическое, а единство в смысле одинаковости или тождественности принадлежащих индивидам качеств. Такой же смысл имеет и аналогия единства человеческой природы Христа с природой человека 1490 . У Амвросия мы уже встречались с двумя последними аналогиями, но нельзя упускать из виду, что за единством природы в смысле тождественности качеств скрывается субстанциональное единство ипостасей, обоснованное совершенно иначе и другими аналогиями. Присутствие этих аналогий у Амвросия объясняется, может быть, просто тем, что в его время они вообще были популярными. Иларий сам, очевидно, чувствовал, что единство природы ещё не обусловливает единства Божества, поэтому, вероятно, мы находим у него ещё следы субординацианской монархии. Сын, зависимый от Отца в своём происхождении, зависит от Него вообще и во всём своём бытии. Если Сын не может о Себе творить ничесоже ( Ин.5:19 ), то это значит не только то, что творческая деятельность их, в силу тождества природы, тождественна, но и то, что в воле Отца Сын созерцает как бы пример (exemplum) для собственной творческой деятельности 1491 ; а это есть уже мысль о тождестве воли, как результат обусловленности воли Сына волей Отца... «Что творит Сын, то Он творит служебно, ибо творит не от Себя, но что видит, исходя в своём служении от образца, данного не в действовании, но в воле Отца, ибо делание Отца заключается в соизволении» 1492 ; это уже учение о Сыне, как о древне-западном служителе (minister) Отца, исполнителе Его предначертаний. Таким образом, Отец и Сын, будучи равны по своим существенным качествам, не равны в своих взаимных отношениях: если воля Сына зависит от воли Отца, то воля Отца совершенно независима от воли Сына. Амвросий же настаивает на абсолютном равенстве и взаимной обусловленности творческой деятельности Ипостасей. Но особенно отличает Илария от Амвросия его учение о третьей ипостаси Святой Троицы – Святом Духе. Учение о Нём Иларий не только раскрывает неполно, но понятие Spiritus [Дух] постоянно смешивает с Filius-Verbum [Сын-Слово]. Это смешение проходит во многих творениях Илария. В комментарии на Евангелие от Матфея он говорит: «Жених и невеста есть Бог во плоти Господь наш; ибо как Spiritus carni [Дух плоти], так Spiritui caro sponsa est [(и) Духу плоть является невестой]» 1493 ; следовательно, субъектом воплощения был не только Filius [Сын], но и Spiritus [Дух], Которые здесь, однако, не мыслятся отдельными Ипостасями, что мы уже встречали у Амвросия. В том же комментарии по поводу моления о чаше говорится: «Некоторые полагают, что от немощи (воспринятой) плоти печаль пристала и Spiritui [к Духу]; как будто восприятие плоти повредило жребием своей немощи эту Силу нетленной субстанции и вечность получила природу тленности» 1494 : восприятие плоти приписывается Spiritui [Духу], но опять нет никакого намёка на то, что Spiritus [Дух] и Filius [Сын] образуют собой два различных субъекта. То же самое очень часто мы встречаем и в сочинении «De Trinitate» [«О Троице»]. Местами здесь мы наталкиваемся на окрашенное динамически представление о Духе, как о Силе общей Сыну и Отцу. «Святой Дух, Который есть и Дух Христа и Дух Божий, объявляется вещью одной (с Ними) природы; вещь Spiritus [Дух] свойственна naturae [природе] Сына, но та же вещь свойственна и naturae [природе] Отца» 1495 ; сравнительно с древними представлениями здесь Spiritus [Дух] мыслится принадлежностью не только Сына, но и Отца, как у Амвросия, но только у последнего ипостасность Spiritus [Духа] оттенена гораздо сильнее... «Святой Дух, снизойдя свыше, освятил внутренности Девы и, дыша в них, примешал (immiscuit) Себя к природе человеческой плоти, и то, что было чуждым Ему, собственной силой и властью воспринял» 1496 ; в этих словах воплощение приписывается Spiritui [Духу], а о Сыне даже вовсе нет речи. Это смешение делается малозаметным уже в произведениях более позднего происхождения – в комментариях на псалмы. Тварная природа обнимает собой небесные силы, видимый мир и человека. Ангелы – существа в отличие от Бога не самосущие, но имеют своим Творцом Бога, Который моментом Своего повеления создал столь великую красоту мира, и не существовавшим вещам, или причинам, дал возможность воспринять субстанцию 1497 . Они некогда получили своё начало; тем не менее, момент их возникновения в представлении Амвросия остаётся неопределённым и даже вовсе непостижимым для человеческого разума: как далеко наша мысль ни обращается назад в течение времени, она уже находит ангелов существующими 1498 ; они созданы особо и прежде видимого мира, так как при создании последнего они уже существовали 1499 . Относительно образа их происхождения известно, что, как не причастные Божественной природе, они не являются истечениями Божественной сущности, не имеют cum Patre et Filio aequale consortium [с Отцом и Сыном равной доли] 1500 и, очевидно, подобно видимому миру, созданы из ничего. В учении о природе ангелов Амвросий совершенно уже покидает ту почву стоицизма, на которой раскрывал свою ангелологию Тертуллиан. Так как, по Тертуллиану, если всё существующее телесно, то и ангелы, по его представлению, имеют suum corpus et suam formam [своё тело и свою форму], хотя их тело и форма особого рода, потому что, невидимые для людей, они видимы Одному только Богу 1501 . Амвросий же, оставивший представление о материальности духа в каком бы то ни было смысле, приписывает и ангелам бестелесную природу: эта природа exspers manet injuriae corporalis [не знает телесной несправедливости] 1502 . Не имея телесности, ангелы не имеют и вообще всяких связанных с материальностью человеческих свойств: они свободны от аффектов, в них non sunt affectuum varietates [нет разнообразия аффектов] 1503 ; у них nulla cura mensarum, nullus conviviorum usus, nullae repositae epulae, nullus vini potus aut sicerae, nulla distentio corporis, nulla ventris offensio [нет никакой заботы о столах, никакой привычки к пирам, никаких припасённых кушаний, никакого напитка из вина или сикеры, никакого телесного вздутия, никакого расстройства живота] 1504 . Ангелы не имеют общения с жёнами; их жизнь не отягощается беспокойством, свойственным миру, не овладевается печалями, не тревожится суетой 1505 . Ангелы обладают такой же разумной природой, как и человек (rationabilia esse et coelestia Dei opera) 1506 ; но если они, как существа бестелесные, в этом отношении вообще имеют преимущество перед человеком, то в некоторых других отношениях их разумная природа представляется даже ниже человеческой: в то время как Писание свидетельствует относительно человека, что он создан по образу Божию (ad imaginem), оно не приписывает ничего подобного бесплотным силам; следовательно, мы имеем в своей природе нечто такое, чего, может быть, не имеют ангелы (quod fortasse angeli non habeant) 1507 . Но, как тварная, разумная природа ангелов характеризуется многими ограничениями человеческой природы. Так, она подлежит пространственному ограничению. Ангелы не наполняют одновременно своим присутствием всей вселенной, как Бог, но привязаны к одному определённому месту, переходят от одного места к другому 1508 . С этим тесно связывается их ограничение по своему ве́дению. Так предвечное Рождение Сына Божия от Бога Отца, составляя превышающую человеческое разумение тайну, непостижимо также и для ангелов 1509 ; если они и знают об этом, то лишь по откровению им от Самого Бога 1510 ; они не знали также и Воскресения Господня 1511 , даже сомневались в нём, равно как и в возможности вознесения во плоти на небо Воскресшего 1512 . Далее, ангелы не могут сравниваться с Богом и в своём могуществе: по выражению св. Амвросия, они cum auctore non possunt operationis habere consortium [не могут иметь соучастия в творении вместе с Виновником] 1513 . Они, подобно людям, даже не бессмертны по самой своей природе (naturaliter), но их бессмертие основывается на воле Создателя 1514 . Как и все твари, небесные силы обладают принадлежащим им совершенством не сначала, но подлежат закону постепенного совершенствования: их познание постепенно возрастает (processus habent scientiae), они вообще обладают способностью преуспеяния (capacitatem profectus); имеют различие сил и мудрости; потому что один только Бог sine processu [без преуспеяния], вечно пребывающий во всяком совершенстве 1515 . Причина всех перечисленных ограничений ангельской природы заключается в том, что эта природа в силу своей тварности изменяема в отличие от абсолютно неизменяемой природы Бога; лишь в меру и силу своего отношения к Божественному она приобретает свойство неизменяемости. По данному вопросу во второй половине IV в. обнаружилось уже три разных взгляда, из которых два крайних, а третий – примирительный, стоящий в середине между ними. Первый из крайних взглядов высказан ещё Оригеном, который, исходя из мысли, что субстанциально благо существует только в Боге, утверждал, что ангелы были созданы несовершенными, получив от Бога только свободу, как условие для приобретения собственного совершенства; многие из ангелов, действительно, употребили свою свободу через подражание Богу для утверждения в добре и в награду от Бога за свои заслуги получили разные чины и достоинства 1516 . Особенности этого взгляда состоят в том, что совершенство ангелов представляется здесь делом исключительно их собственной самодеятельности, затем их совершенство и неизменяемость, в конце концов, признаются относительными, так как, не утрачивая своей свободы даже на самых высших степенях своего совершенства, ангелы всегда сохраняют возможность изменить Творцу, пасть и вместе с тем лишиться совершенства 1517 . Противоположное этому воззрение мы встречаем у каппадокийцев, собственно у св. Василия, который не придаёт почти никакого значения самодеятельности ангелов в объяснение их неизменяемости. Ангелы святы, в отличие от Святого Духа, не по природе, но их святость проистекает из причастия Божества (ἐκ μετουσίας ὑπάρχει τὸ ἀγιάζεσϑαι) 1518 . Тем не менее, эта святость дана им не в награду за добродетель, а вложена при творении в сам состав их природы, так что они и начали своё бытие не младенцами в смысле нравственном, а уже добрыми и неудобопреклонными ко злу 1519 . По этому взгляду, ангелы никогда не были несовершенными, никогда не изменялись, и измениться не могут. Среднее место между этими двумя представлениями занял Дидим, который соединил в данном случае оригенистическое представление о свободе, как о главнейшем факторе ангельского совершенства, с общецерковным учением об абсолютности Божественной благодати. Ангелы святы, но не по собственной природе (non ex propria substantia), а по причастию (participatione) Святой Троицы 1520 , – такова одна сторона теории Дидима, открывающей источник ангельского совершенства и святости в Святой Троице; множество ангелов и других высших сил пребывает в блаженстве и святости, но так как некоторые из них обратились в то, что имеет подобную им природу, то ясно, что и в первоначальном состоянии они пребывают не по причине неизменяемости собственной сущности, а по причине более рачительного служения (servitium) в Господе 1521 , – таков другой круг мыслей Дидима, обусловливающий совершенство ангелов их добровольным servitium [рабством] Богу. Из этих трёх теорий собственные представления Амвросия колеблются между Оригеном и Дидимом, нисколько не согласуясь со взглядами св. Василия. Он, как Ориген и Дидим, но только сильнее Дидима оттеняет нравственное безразличие ангельской природы самой в себе: сама по себе эта природа даже подвержена пороку (vitio obnoxia); как и все тварное, она может воспринимать в себя accidentia, случайное, т. е. то, что не относится к её содержанию; а среди этих акциденций мы встречаем наказание суда (poena judicii), порчу (corruptela) и преуспеяние (profectus) 1522 1. Так же, как Ориген, и, пожалуй, больше, чем Дидим, Амвросий указывает на необходимость для ангелов самодеятельности в деле приобретения святости и совершенства. От порчи природы их предохраняет проходимая ими disciplina 1523 . В них пламенеет особое рвение, усердие (zelum) к добродетели; без этого рвения (sine zelo) ангелы сами по себе ничто (nihil) и немедленно утратили бы преимущество своей сущности (substantiae suae praerogativam), если бы не поддерживали её огнём рвения 1524 . Но в отличие от Оригена и в согласии с Дидимом Амвросий обусловливает святость ангелов не только их самодеятельностью, но также и благодатью. Без благодати Святого Духа ангелы не могли бы даже именовать Господа Иисусом 1525 . В них обитает Божественное Слово, которое и предохраняет их от аффектов 1526 . В них действует также дар Святого Духа (Spiritus Sancti munus) 1527 , изливающегося на них преизобильнее, чем на людей: мы насыщаемся лишь небольшим глотком Его благодати, тогда как в небесные силы он изливается полным потоком семи духовных дарований 1528 . Это освящение Духа (spiritalem sanctitatem) снискало ангелам их ревность к добру 1529 , и, таким образом, они пребывают в состоянии совершенства в силу действия в них Святого Духа 1530 . Со стороны содержания жизнь и совершенство ангелов характеризуется Амвросием как блаженная жизнь (vita beata) вообще, как состояние покоя (status tranquillitatis) 1531 , аналогичное тому, каким все люди будут наслаждаться по воскресении из мёртвых 1532 . Но у Амвросия весьма заметно проглядывает тенденция мыслить эту жизнь не образцом совершенства вообще, а образом жизни аскетической и девственной в частности. Ангелам приписывается jejunii labor [подвиг поста] 1533 . Их достоинство обусловливается главным образом их чистотой: castitas [чистота] создаёт ангелов; кто её сохраняет, тот ангел, а кто теряет, тот делается диаволом 1534 . Жизнь и нравы девственниц напоминают собой жизнь и нравы (vita, mores) ангелов 1535 . «В святых девах мы на земле созерцаем жизнь ангелов (vitam angelorum), которую некогда утратили в раю» 1536 . Число всех ангелов бесконечно велико, гораздо больше того, что может представить себе ограниченный ум человека. Как земля, говорит св. Амвросий, сравнительно с небом представляет собой бесконечно малую точку, так точно сравнительно с полнотой ангельского мира число всех народов является только лишь маленькой каплей. Он обозначает это число неопределённо: multae sunt, millium, et decern millium et innumerabilium millium [много, тысячи, десятки тысяч и неисчислимые тысячи] 1537 . Масштабом для определения количества ангелов является отмеченное Филоном сравнительное достоинство мира духовного и чувственного. У Филона мир интеллигибельный настолько больше мира чувственного, насколько интеллигибельное выше чувственного 1538 . У Амвросия также число небесных тварей представляется настолько превосходящим число земных тварей, насколько небо больше и выше земли 1539 . Но не все ангелы одинаковы по своему достоинству и чинам. Вопрос о том, возможен ли переход от одной степени или чина в другой – высший или низший, как допускал Ориген, или же эти степени и чины постоянны и неотъемлемы, у Амвросия остаётся открытым. Что же касается числа степеней, то хотя Амвросий и нигде не говорит, чтобы их было девять, ни больше и не меньше, тем не менее, в разных местах своих творений иногда порознь, а иногда и вместе, он называет все девять чинов, известных нам: ангелы (Angeli), архангелы (Archangeli), силы (Virtutes), власти (Potestates), начала (Principatus), престолы (Throni), господства (Dominationes), херувимы (Cherubim) и серафимы (Seraphim) 1540 . Эти чины перечисляются обычно в различном порядке, но случайно или же намеренно на первом месте Амвросий большей частью ставит Angeli [ангелов] и Archangeli [архангелов] 1541 , хотя иногда называет их и в числе последних 1542 . Из отдельных ангелов он называет Рафаила, ангела Товии ( Тов.12:15 ), Гавриила и Уриила 1543 . Ангелы стоят в подчинённом положении в отношении к Богу и по своей деятельности являются служебными орудиями для Его провиденциальных целей о мире и человеке. Ввиду этого они называются рабами (servi), слугами (ministri) 1544 ; они служат Господу с indefesso obsequio, в непрестанном послушании 1545 , служат Божественному повелению (divino famulentur imperio) 1546 . Как служители Бога, небесные силы открывают людям не собственную волю, а волю своего Повелителя: их слова суть заповеди Божии (mandata Dei) 1547 . Завися от Бога вообще, ангелы зависят от Него и в каждый данный момент своего служения: они могут оставлять человека не иначе, как по повелению Господа 1548 . Служение ангелов в мире разнообразно. Амвросий говорит об их деятельности, направленной вообще на существование всего видимого мира. Они несут diversa ministeria [различные служения] вообще в мире 1549 . Ими полно все: воздух, отдельные страны земли, море и проч. 1550 Эта черта ангелологии св. Амвросия напоминает нам несколько Филона, который, отождествляя ангелов со стоическими логосами 1551 , усматривал в них мировые причины и в этом смысле признавал, что отдельные элементы мира поделены между различными ангелами 1552 ; у Амвросия только не совсем очевидно отождествление ангелов с логосами. Равным образом в ангелологии Амвросия есть нечто общее и с ангелологией Оригена, так как последний признавал особых ангелов для каждого отдельного народа и каждой отдельной страны, для каждой области природы и отдельных предметов 1553 ; у Амвросия нет только мысли, чтобы эти космические ангелы были прикреплены каждый к своей области. Кроме природы, сферой деятельности ангелов служат Церкви: кроме епископов, Бог для защиты Своего стада поставил ангелов 1554 . Для созидания Церкви посылается архангел Гавриил, бесчисленное количество ангелов и множество небесных воинств восхваляют Бога, когда приблизилось время её созидания 1555 . Ориген на основании Апокалипсиса говорит в частности и об ангелах отдельных частных Церквей 1556 . По-видимому, с этим с ним согласен и св. Амвросий, если он упоминает о ecclesias [Церквах], которыми предводительствуют ангелы (quibus angeli praesunt) 1557 . Также и отдельные стороны духовной жизни человечества стоят под покровительством ангелов, которые приносят благодатные дары Святого Духа, как, например, дар исцеления, уврачевания духа и разума. Пример этого рода служения сообщается в Евангелии, в повествовании об ангеле, ежегодно сходившем с неба и возмущавшем воду в купели для исцеления первого погружавшегося в неё ( Ин.5:4 ) 1558 . И эта мелкая черта выдвинута уже Оригеном, различавшим особого ангела врачевания, мудрости и др. 1559 Наконец, Амвросий знает о служении ангелов в жертве, в частности в евхаристической жертве. «Бог вверил ангелам особую миссию – служить невидимо при приношении новозаветной жертвы» 1560 . По крайней мере, в одном месте комментария на Евангелие от Луки Амвросий прямо говорит, что когда священник совершает жертвоприношение, духовно закалает Христа, при нём невидимо предстоит и содействует ему в служении ангел Божий 1561 . Как служат ангелы особым отраслям человеческой жизни, так служат они и отдельным лицам. Они посылаются для покровительства людям (ad protectionem hominum) 1562 , для их защиты (ad praesidium) 1563 . Этим покровительством пользуются прежде всего праведники 1564 , затем боящиеся Господа, которым ангелы помогают, избавляя их от всякого рода искушений 1565 , но потом patrocinia [покровительство] ангелов получают также и слабые, немощные 1566 . Даже грешники не остаются без их защиты, так как ангелы считают для себя приобретением спасение погибающего человека 1567 . Эта помощь грешникам, конечно, может быть весьма разнообразной. Но в относящихся сюда представлениях Амвросия доминирует одна особенность, происходящая, несомненно, от Филона. Последовательно проводя понятие об абсолютной благости Бога, Филон неоднократно высказывает мысль, что благодеяния люди получают непосредственно от Бога, тогда как совершение наказания грешников Бог поручает своим силам, которые иногда отождествляются с ангелами 1568 . Так и у Амвросия в отношении к грешникам ангелы иногда изображаются слугами наказания и разорения (poenarum et ехcidiorum ministri) 1569 . Некоторые категории людей пользуются особым покровительством небесных сил; сообразно с castitas [чистотой], как самым главным условием совершенства ангелов, такими у Амвросия чаще всего являются девственницы. Последние пользуются speciale praesidium [особым предстательством] ангелов 1570 : ангелы называются стражами (custodes), которые приподнимают паллиум чистой души (castae animae pallium tollunt) 1571 . Что касается ангелов-хранителей, посылаемых каждому человеку, то ясно выраженного учения о них у Амвросия мы не встречаем. Мы узнаём только, что около (in circuitu) человека находится ангел, который препятствует вредить человеку 1572 , что недалеко стоят от человека ангелы, которые предназначены для помощи (ad adjumentum) 1573 . Но как нужно понимать это, имеет ли каждый человек такого защитника или же только некоторые, пребывает ли этот защитник при нём постоянно или же посылается только на время, остаётся совершенно неясным. Космология св. Амвросия в истории церковной литературы не представляет ничего нового и оригинального; она сформировалась главным образом под влиянием двух факторов: «Шестоднева» св. Василия Великого и произведений Филона. В философском отношении она носит платоническую окраску, хотя изредка встречаются элементы и из других классических систем. У св. Василия Великого заимствовано прежде всего учение о происхождении материи. Космологический дуализм Платона, само собой понятно, отвергается и тем и другим. Они почти в тождественных выражениях подвергают критике платоновское учение о вечности и самобытности материи, которой Высочайший Художник, как готовым и не зависящим от Него материалом, воспользовался для воплощения своих идей о мире. Мотивировка этого отрицания у обоих одна и та же: вечная, не имеющая начала материя является таким же бесконечным бытием, как и Сам Бог, и потому не совместима с Его абсолютностью, Его беспредельным величием и всемогуществом 1574 . Впрочем, здесь св. Амвросий несколько дополняет св. Василия, приводя соображения, не встречаемые в «Шестодневе» последнего. Он спрашивает: где могла существовать эта неустроенная материя до возникновения мира? и отвечает: если она существовала в каком-нибудь месте, то, значит, безначальность материи предполагает также безначальность места, пространства, и мы вместо двух получаем целых три бесконечных. Ещё несообразнее с истиной представлять, чтобы эта материя висела в воздухе или носилась по воздушному пространству: воздух есть один из элементов мира, а между тем в неустроенной, не приведённой в порядок материи, как представляют её себе платоники, отдельные элементы не могли существовать раздельно и обособлено; следовательно, до существования мира не могло быть и воздуха, как отдельной стихии. Остаётся после этого только ещё одно предположение, именно, что материя существовала в Боге. Однако Бог, как Существо чуждое всякой материальности, ни в коем случае не мог быть вечным вместилищем мировой материи (materiae mundialis), тем более, что Сам Он в Лице Христа свидетельствует не только о Себе, но и о Своих верных учениках, что они не от мира сего и не имеют в нём части ( Ин.17:14 ) 1575 . Затем у св. Василия Амвросий заимствует критику и другого классического представления о материи. Некоторые языческие философы считали материю тенью (adumbrationem) Божественной силы. Хотя они и признавали Бога причиной мира, однако понимали это не в том смысле, что мир возник по решению воли Бога, но в том, в каком тело бывает причиной своей тени: тень связана с телом и блеск со светом более общением природы (naturali magis societate), чем свободной волей. Но против этого представления наши писатели со своей точки зрения возражают: у бестелесного Бога не может быть и телесной тени и у бесплотного света не существует чувственного сияния 1576 . Вывод из всего этого очевиден: материя есть произведение свободного решения Божественной воли. Причина мира заключается в никогда не прекращающемся Божественном творчестве. Эта мысль, довольно обычная у церковных писателей, в существе дела филоновского происхождения, который первый приметил её для объяснения возникновения тварного бытия. Мы уже видели, что Бог в представлении Филона есть активный, вечно действующий принцип, вечно творящий и никогда не прекращающий Своей творческой деятельности: как огню свойственно жечь, так и Богу свойственно творить 1577 . Эта же мысль встречается у Амвросия и у других церковных писателей с тем только различием от Филона, что они сильнее выдвигают понятие свободы в постоянном Божественном творчестве. Бог создал мир, потому что Он всегда творит, как и где хочет; Он собственной волей связал и соединил отдельные части в универе; всё пребывает настолько, насколько то разрешает Его воля, и также по решению этой воли бесследно исчезает 1578 . Что было в момент возникновения материи, те же самые причины действовали и при образовании мира из этой материи: если в деле миротворения Бог является единственно действующей причиной, то на долю материи выпадает исключительно пассивная, ограничивающаяся восприятием внешних действий роль; весь процесс миротворения вытекал не из свойств материи, а, напротив, сама материя, как простой безжизненный материал, была приноровлена к расположениям Божественной воли. В силу такого взгляда на значение материи в деле мироздания у Амвросия и у св. Василия она изображается в духе платоновского, бескачественного μὴ ὄν [небытия]. До произнесения творческого слова Бога материя вовсе не имела тех качеств, какими она характеризуется теперь; то, что теперь представляется нам немыслимым и противоестественным, тогда было в порядке вещей. Только Божественное Всемогущество сообщило ей её теперешние качества. Равным образом и естественные законы не обусловливаются свойствами самой материи, а в своём существе представляют собой волю Божию, обращённую к материи. «Первый голос Бога сделался законом природы, который сохраняется на все века, даёт предписания для будущих поколений, обусловливает способ рождения и оплодотворения» 1579 . Так, например, до произнесения Божественного глагола: «Да соберётся вода, яже под небесем в собрание едино» ( Быт.1:9 ), вода вовсе не имела свойств текучести и тяжести; находившаяся вверху, под небесем, она не падала вниз; рассеянная по земле, неподвижно пребывала в разных местах и не стекалась в одно водовместилище, лишь в силу Божественного глагола она впервые потекла, собравшись в моря 1580 . Точно так же, если, находясь в морях и реках, она не выходит из своих берегов и не затопляет земли, то это опять обусловливается не естественными законами в нашем смысле этого слова, а прямым запрещением воде выходить за предназначенные ей пределы, и вода до сих пор повинуется этому запрещению 1581 . Затем, так как материя есть начало бескачественное и совершенно пассивное, то миротворение изображается у Амвросия и св. Василия не более или менее продолжительным, постепенно раскрывавшимся процессом, но единичным и мгновенным творческим актом. По Амвросию, этот акт совершился brevi exiguoque momento [в краткий и непродолжительный момент], который бесконечно превосходит нашу меру времени, так что в нём и намерение воли не предшествовало делу и дело – воле; всё, как говорит св. Василий, совершилось τῇ ῥοπῇ τοῦ ϑελήματος μόνῃ, т. е. в одно только мгновение воли 1582 . Такое понимание миротворения для того и другого требуется уже самим понятием о Боге, у Которого нет границы между волей и действием, и для Которого хотеть значит творить; всякое иное представление баснословно и оскорбительно для Божественного Всемогущества 1583 . Но если действительно всё в мире скованно и держится в известном состоянии всемогущей волей Бога, то вполне последовательно Амвросий по примеру св. Василия признаёт постоянство действующих в природе законов и в существенном неизменяемость основных видов творения. Земля произращает семена, каждое по свойственному ему genus [роду]; ни один из них не вырождается и не переходит в другой. Если же посеянное иногда приносит плохие плоды, то это вырождение нужно отнести не на счёт изменения, извращения рода (translationis generis), а на счёт болезни (aegritudinem) семени, зависящей от различных внешних неблагоприятных для сохранения рода явлений, как, например, от влияния холода, дождей или солнечного жара. Однако и при этом в своих дальнейших порождениях семя стремится возвратиться к своему первоначальному виду. То же самое нужно сказать и относительно животных. Божественным словом, действовавшим в установлении мира, «из земли внезапно произошли все установленные Богом роды (animantium genera) и в будущем силой предписанного закона должны оставлять после себя наследство по роду своему и по подобию (secundum genus sibi similitudinemque)... Однажды предписанное навсегда врослось в природу и потому земля не перестаёт с послушанием нести свою службу, так что прежние виды животных восстанавливающим преемством рода возрождаются в новых поколениях» 1584 . В мире есть две стороны: физическая, неодушевлённая, и природа одушевлённая, состоящая из мира животных и растений. Что касается первой, в творениях Амвросия мы встречаем основные положения классической физики. Как классическая физика, одинаково разделяемая и Гераклитом, и стоиками, и Платоном, и Аристотелем, признавала четыре основных элемента физической природы 1585 , так и Амвросий знает четыре таких элемента, к которым причисляет землю, воздух, воду и огонь. Каждый из этих элементов характеризуется своими особыми качествами: воздух имеет влажное качество, вода – холодное, огонь – горячее, а земля – сухое. Но как по классической физике эти элементы в своём чистом виде в действительности не встречаются, а обычно существуют во всевозможного рода смешениях и соединениях друг с другом, так точно и у Амвросия они вместе со своими отличительными качествами представляют собой продукт абстракции нашего разума (quod ratione colligimus). Если же мы рассматриваем их в их действительном чувственном виде (sensibiliter et corporaliter), то замечаем, что они сложны и связаны друг с другом, так что земля оказывается вместе сухой и холодной, вода холодной и влажной, воздух – горячим и влажным и огонь – горячим и сухим. Это, так сказать, соединительные качества (jugales qualitates) отдельных элементов, благодаря которым только и делается возможным их соединение друг с другом. Именно, так как в действительности земля отличается вместе и качеством сухости и холодом, то она может вступать в соединение с водой через посредство общего им качества – холода, а через посредство воды и с воздухом, который характеризуется влажностью. Воздух в свою очередь находится в середине между водой и огнём, соединяясь с водой посредством влажности, а с огнём – посредством тепла. Огонь качеством теплоты примыкает к воздуху, а качеством сухости связывается с землёй. Так объясняется их согласие и сцепление в одно целое 1586 . Но нельзя упускать из виду, что эти разнообразные качества одного и того же элемента, благодаря которым делается возможным сцепление различных элементов друг с другом, не одинаково важны для определения природы одного и того же элемента. Качества элементов делятся на первичные и вторичные (primus и secundus), на первоначальные и случайные (principalis и accidens). Качества первого рода определяют природу элемента, составляя её существенное содержание (proprietas); и каждый элемент имеет только одно такое качество; качества же второго рода сообщены элементам лишь для целей мирообразования. Поэтому о качествах первого рода говорится, что они принадлежат элементам ex natura [по природе], тогда как качества второго рода даны им ex causa [по причине (чего-либо), для (какой-то) цели] 1587 . Выше физической природы стоят существа одушевлённые в их разнообразных формах. Их относительное достоинство определяется порядком их творения: более низшие формы жизни были созданы прежде более высших. Самые низшие из этих существ, растения, хотя и живы, но ещё лишены дышащей души (spirantem animam non habebant). Появившиеся в водах рыбы стоят ступенью выше: они обнаруживают уже силу и достоинство живущей души (viventis animae vigorem dignitatemque), хотя эта жизнь у них ещё очень проста и невысока; она заключается в собственном самосохранении и в стремлении избегать смерти 1588 . Приблизительно одинаково с ними характеризуются и животные, у которых есть тело (corpus) и душа (anima), состоящая в оживляющей тело силе (vitalis vigor) 1589 . Их духовная жизнь также проста (simplex), они не имеют разума (rationem), но зато имеют много аффектов 1590 . Но, не имея разума, животные всё-таки отличаются безошибочностью своих инстинктов и целесообразностью действий: они хорошо противостоят нападениям на них, если обладают силой, благодаря своей быстроте избегают врагов, хитростью оберегают себя от опасностей; они хорошо знают целебную силу трав, в которых иногда сам человек ошибается 1591 . Возможность образования в существах, лишённых разума, таких безошибочных инстинктов Амвросий объясняет так же, как и стоики. Как стоики выводили мировую целесообразность из действующего в мире Логоса и из целой цепи подчинённых ему логосов, олицетворявших собой действующие в мире причины, так и Амвросий в объяснение инстинктов животных ссылается на действие в мире Божественного Слова, или Премудрости. Это «Божественная Премудрость всё проникает и всё наполняет, и действие Её обильнее обнаруживается в чувствах неразумных животных (irrationabilium sensibus), чем из рассуждений разумных людей (rationabilium); ибо свидетельство природы (naturae testimonium) гораздо сильнее, чем аргумент науки» 1592 . Созданный мир, как воплотивший в себе Божественную волю, во всех своих отношениях должен быть премудро устроенным и образом совершенства. Словами св. Василия Амвросий восхваляет благость Божию, создавшую мир полезным, Божественную Премудрость, признавшую его наилучшим, и Божественное Всемогущество, сделавшее его наивеличественным. В заключение отдела о космологии рассмотрим вопрос об отношении Амвросия к оригенистической теории множества миров, одновременно и последовательно творимых Богом. В «Шестодневе» он обнаруживает по этому поводу нерешительность и колебание, что объясняется, вероятно, влиянием св. Василия, во многих отношениях близко примыкавшего к Оригену. Не утверждая прямо существование многих миров, он, однако, вместе со св. Василием говорит о множестве созданных Богом небес и считает оскорбительным для неизмеримого Всемогущества Божия сомневаться в том, что эти многие небеса действительно существуют; он также по примеру св. Василия не желает оспаривать тех писателей, которые верили в существование многих миров наряду с существованием многих небес. Зато там, где св. Амвросий был свободен от влияния св. Василия, как, например, в одном из писем к Сабину, он самым категорическим образом высказывается против теории многих миров 1593 1. Антропология и психология Длинную цепь земных созданий увенчивает собой человек. Он есть великое творение Бога (magnum opus) 1594 , самое драгоценное Его создание (pretiosissimum opus Dei) 1595 . Он появился на земле последним. Св. Амвросий указывает два основания для этого. С одной стороны, мир, согласно мысли Творца, представляет собой арену для подвигов и состязаний человека, а устроителем этого состязания является Сам Бог . Но кто устраивает состязание, предварительно приготавливает всё необходимое для него, и только после этого призывает борца, чтобы не произошло замедления в награждении последнего, если он окажется победителем. Наградой же человеку являются плоды земли и светила неба: первые – для пользования в настоящей жизни, а вторые – для надежды вечной жизни 1596 . Вероятно, эта мысль заимствована Амвросием у Филона, который в ряду многочисленных соображений в объяснении создания человека последним пользуется и образом состязания, но только объясняет свою мысль несколько иначе: как устраивающие пир не прежде созывают на обед, как будет заготовлено все необходимое для пиршества, а устроители гимнастических и сценических состязаний (ἀγινας τιϑέντες) собирают зрителей, лишь приготовив для театра и ристалищ множество борцов, зрелищ и пьес, так и Управитель универса (ὁ τῶν ὅλων ἡγεμών), как бы какой устроитель состязания и пира, намереваясь призвать человека на пир и зрелище, наперёд приготовил всё, чтобы, войдя в мир, человек тотчас же нашёл в нём и пир, и театр священнейший (ϑέατρον ἱερώτατον) 1597 . Этот филоновский образ только видоизменен Амвросием приспособительно к западному представлению о земной жизни, как о certamen [состязании] для приобретения заслуг и получения наград. Другой причиной создания человека последним у Амвросия является высокое достоинство человека. Уже у одного из предшественников Амвросия Лактанция мы встречаем мимоходом высказанное представление о человеке, как о малом мире, микрокосме: состоя из противоположных элементов, человек составляет подобие мира (ipsius mundi similitudinem) 1598 . Это представление получает теперь большое применение у Амвросия и, между прочим, для данной цели. Человек создан последним в ряду остальных творений, как сумма всего творения (totius summa operis), как причина мира (causa mundi), ради которой всё создано; имея доступными себе все области мира, он живёт между животными, плавает с рыбами, летает выше птиц, вращается с ангелами, населяет землю и служит небу, бороздит моря, питается воздухом, почитает солнце (cultor soli), является исследователем глубины, рыболовом в волнах, птицеловом в воздухе, наследником на небе, сонаследником Христа 1599 . Это тоже, вероятно, свободная передача слов Филона, который также смотрит на человека, как на своего рода сокращение всего мира: родственный по своему разуму Божественному Логосу, он по устройству своего тела близок космосу; состоя из всех элементов мира, он в то же время совмещает в себе свойства всех живых существ: живя на земле, представляет собой земноводное животное, окунаясь же и плавая, напоминает существо, живущее в водах; если поднятое от земли тело будет привешено вверху, то его можно будет по справедливости назвать летающим в воздухе; а равно и небесным, посредством самого главного из чувств, зрения, приближающимся к солнцу, луне и остальным неподвижным и блуждающим звёздам 1600 . По вопросу о составе человеческой природы на Западе уже издавна утвердилась стоическая дихотомия, признававшая в человеке только два главных начала: душевное и телесное. Этот дихотомизм мы встречаем решительно у всех западных писателей. У Тертуллиана такими началами являются corpus [тело] и anima [душа] 1601 , называемые иногда caro [плоть] и spiritus [дух] 1602 . «Corpus [тело] мы имеем е terra [из земли], – говорит Киприан, – и spiritum [духом] владеем е coelo [от неба]» 1603 . Человек состоит ex anima et corpore [из души и тела], читаем мы у Лактанция 1604 . Что касается собственно духа, который, как высшее начало ума, восточные трихотомисты отличали от души в собственном смысле, то, хотя на Западе и признавали его, но считали не самостоятельным началом, а существенной и неотделимой силой души. «Под animus [духом], или mens [умом], который у греков называется νοῦς, мы понимаем ни что иное, – говорит Тертуллиан, – как врождённую и вросшуюся принадлежность души (suggestum animae ingenitum et insitum)... Дух (animus) сросся с душой (anima) и представляет собой отличное (от души), не как самостоятельная субстанция, но как (особое) отправление субстанции (ut substantiae officium)» 1605 . Таким же дихотомистом в области антропологии всегда остаётся и св. Амвросий. «Что такое человек, – спрашивает он, – душа (anima) или тело (caro), или соединение того и другого (utriusque copula)?» 1606 И отвечает: «Человек есть существо двоякой субстанции (gemmae substantiae): одна обща ему вместе с животными, другая же составляет специальное преимущество (specialis praerogativa) его только одного» 1607 . «Он состоит из двух природ (ex duabus naturis), т. е. из души и тела (anima subsistat et corpore)» 1608 . Если, кроме того, у св. Амвросия иногда идёт речь о духе, то, как и у Тертуллиана, не в смысле самостоятельного начала, но в смысле особого качества единой и нераздельной души (non duas animas, sed diversos qualitates unius animae) 1609 . Учение об образе происхождения этих двух субстанций на Западе также давно сформировалось в духе Филона, вероятно, через посредство апологетов, и даже выражалось в терминах филоновской антропологии. У Филона здесь перекрещивается друг с другом целый ряд разнородных созерцаний. Он проводит различие прежде всего между τοῦ τε νῦν πλασϑέντος ἀνϑρώπου (т. е. библейским повествованием о создании человека, вылепленного из земли) и τοῦ κατὰ τὴν εἰκόνα γεγονότος πρότερον (т. е. созданием человека «по образу» ещё до начала творения видимого мира); πλασϑείς есть наш состоящий из души и тела чувственный человек (αἰσϑητός), а человек κατὰ τὴν εικόνα [по образу] есть некоторая идея (ἰδέα τις) или род (γένος), интеллигибельный, бестелесный (νοητός, ἀσώματος), по образу которого был создан ἄνϑρωπος πλασϑείς [вылепленный человек] 1610 . Человек κατὰ εικόνα [по образу] называется также человеком небесным (οὐράνιος ἄνϑρωπος), а πλασϑείς [вылепленный] – земным (γήϊνος); οὐράνιος [небесный] совершенно непричастен (ἀμέτοχος) тленной и земляной сущности, а γήϊνος [земной] создан из вещества (ὕλης) глины (χοῦν). Даже разум последнего (νοῦς οὗτος γεώδης) был бы тленным по своей природе, если бы с ним не соединилось особое высшее начало, так как Бог вдохнул в него силу истинной жизни (δύναμιν ἀληϑινῆς ζωῆς) 1611 . В то время как земной человек называется πλασϑείς [вылепленным], небесный иногда называется просто созданным – ποιηϑείς 1612 . Итак, значит у Филона человек κατὰ εικόνα, οὐράνιος [по образу, небесный] и ποιηϑείς [созданный] существует совершенно отдельно от ἄνϑρωπος πλασϑείς [человека вылепленного] и γήϊνος [земного]. Этот последний состоит из земляной сущности и Божественного духа (ἐκ γεώδους οὐσίας καὶ πνεύματος ϑείου) или из души, проистекающей ἐκ τοῦ πατρὸς καὶ ἡγεμόνος τῶν ἁπάντων, ἀπὸ τῆς μακαρίας καὶ εὐδαίμονος φύσεως ἐκείνης [из Отца и Правителя всего, из той [т. е. Божественной] блаженной и счастливой природы] 1613 ; тело создано из земли (ἐκ γῆς), а душа по своей природе эфирна (αἰϑέρος), представляя собой Божественную частицу (ἀπὸσπασμα ϑεῖον) 1614 , следовательно, есть истечение Божественной сущности 1615 . Все эти филоновские представления в той или иной мере были использованы и западными писателями для целей церковной антропологии с тем только отличием от Филона, что то, что последний говорит о двух различных человеках, стали применять к двум различным сторонам природы человеческой, а филоновское представление об особом небесном человеке, как о прототипе для человека эмпирического, было совершенно оставлено. Caro [плоть] в Адаме образована из грязи (е limo), а душа произошла из Божественного дуновения (ex afflatu Dei), при этом afflatus [дуновение] очень близко к Филону представляется испарением Божественного Духа (vapor spiritus) 1616 . Душа человека, таким образом, представляет собой нечто родственное Богу 1617 . Относительно её происхождения имеют значение выражения ex Spiritu Dei [из Духа Божия], ex substantia Ejus [из Его субстанции], ex Dei flatu [из дуновения Божиего] в противоположность учению Гермогена о её возникновении ex materia [из материи], ex materiae suggestu [из скопления материи] 1618 . Тем не менее, при всём том душа не есть часть Божественного Существа и не во всем подобна Божественной сущности: она намного ниже Бога, рождена (natam earn agnoscimus), есть дуновение (ut flatum), но не дух (non ut spiritum); хотя она и бессмертна (immortalem), что свойственно Божественности, но зато есть существо страдательное (passibilem), – признак, характерный для всего рождённого (ut hoc sit nativitatis) 1619 . Если она иногда в Писании носит название духа (spiritus), «то под spiritus [духом] надлежит понимать не естественное свойство души (naturale animae), но нечто, привходящее к ней извне» 1620 , именно, дарованный душе при творении Дух Божий (Sancti Spiritus vis... conferitur animae) 1621 . Наиболее существенное различие между Филоном и Тертуллианом сводится, таким образом, к тому, что последний отвергает представление о душе, как о частице Божественной Сущности. Такими же свойствами наделяется человеческая душа у Новациана: тело имеет земное начало (terrena primordia), а душа есть вдунутая субстанция небесного и Божественного дыхания (halitus) 1622 . У Киприана тело производится от земли, а душа – с неба, и сам человек называется небом и землёй: terra et coelum sumus 1623 . У Лактанция мы встречаем аналогичный термину πλασϑείς термин figuravit, fictus: hominem figuravit ex limo terrae, unde homo nuncupatus est, quod sit factus ex humo [(Бог) сотворил (вылепил) человека из праха земного, отчего он и назван человеком, потому что создан из земли] 1624 ; душа возникла из акта Божественного дуновения: создав тело, Бог вдохнул в него душу из живого источника Своего Духа (de vitali fonte spiritus sui) 1625 ; к телу и душе применяются понятия terra et caelum [земля и небо], потому что душа, которой мы живём, velut е coelo, oritur a Deo [как с неба, происходит от Бога], а тело – е terra [из земли], так как мы считаем его образованным из грязи (е limo diximus esse formatum) 1626 ; тело – terrenum [земное], a душа – coelestis [небесная]; но в отличие от Тертуллиана, immortalitas [бессмертие] в понимании Лактанция есть не следствие природы (non sequela naturae), но награда за добродетель (merces praemiumque virtutis est); человек рождается смертным (mortalem), делаясь бессмертным лишь тогда, когда начинает ex Deo vivere [жить из Бога] 1627 . Все эти представления о теле и душе человека встречаются в творениях Амвросия; они выражены здесь даже значительно сильнее, так как, помимо традиции, Амвросий находился и под непосредственным воздействием Филона. Он различает двоякое рождение человека (geminam hominis generationem): одно secundum imaginem Dei [по образу Божию], другое secundum figmentum (πλασϑείς) de luto terrae, по образованию из земной грязи, но эти два рождения относятся не к созданию двух различных человек, как у Филона, а к созданию души и тела 1628 . В человеке иное есть figuratum [образованное] (πλασϑείς) и иное factum [созданное] (ποιηϑείς) или paratum; в человеке есть пыль, земля, материя (pulvis, terra, materia), по отношению к которым имело место plasmatio [образование], и наряду с этим нечто incorporeum, admirabile, immateriale [нетелесное, удивительное, нематериальное] 1629 . В нём, таким образом, две субстанции: одна субстанция созданного (facti), другая образованного (figurati); первая – de Spiritu Dei [от Духа Божия], а вторая – из грязи (de limo) 1630 . Душа ведёт своё начало из акта Божественного дуновения (ex inspiratione divina), Бог вдунул (insufflaverat) её в человека 1631 . При этом как у Филона слова книги Бытия 1:26: «Сотворим человека по образу Нашему» относятся к созданию небесного человека κατὰ εἰκόνα [по образу] 1632 , так и у Амвросия они применяются к созданию души secundum imaginem [по образу], но не потому, что она была прототипом для человека, а потому, что она является представительницей всего человека 1633 . Бог, таким образом, даровал человеку нечто родственное Себе (de cognatione sua) 1634 , и потому душа называется небесной субстанцией (anima coelestis esse videatur substantiae) 1635 . Но она всё же не отождествляется с Божественной сущностью. Ей только принадлежит Божественный дух (divinus spiritus), как отличное от неё высшее Божественное начало в ней 1636 . Именно этому началу душа обязана своим бессмертием, которое есть дар благодати, а отнюдь не её естественное свойство. Сам человек определяется как animal vivum, mortale, rationabile [животное живое, смертное, разумное] 1637 , потому что всё тварное не может быть бессмертным по природе (naturaliter) 1638 ; свойство быть бессмертной субстанцией (immortalis substantia) 1639 она получила по благодати (per gratiam) 1640 . По аналогии с филоновским представлением о небесном и земном, созданном и образованном человеке в церковной литературе развилось ещё представление о внутреннем и внешнем человеке, не только в смысле моральной характеристики человеческой жизни, но также и в психологическом смысле духовного и телесного начала в человеке. Это представление уже очень часто применяется Тертуллианом. Органы внешних чувств образуют exterioris hominis ministeria [службы внешнего человека], находящегося в услужении interiori homini [внутреннему человеку] 1641 ; душа, заключённая в теле, есть homo interior [внутренний человек], а тело – exterior [внешний], dupliciter unus [один [человек] двояко] 1642 . У Амвросия это представление также нашло себе обширное применение. Ad imaginem Dei [по образу Божию] создан interior homo [внутренний человек], а не exterior [внешний], тот, который воспринимается чувством, но не глазами 1643 ; в одном человеке существуют duo homines [два человека]: interior homo noster [внутренний наш человек], который создан (factus) ad imaginem et similitudinem Dei [по образу и подобию Божию], и exterior [внешний], образованный (figuratus) из земли 1644 . Каждая из составных частей человеческой природы у Амвросия затем исследуется подробно. Подробное описание телесной природы, по-видимому, заимствовано у Филона. Эта природа, образованная из земли, содержит в своём составе все основные элементы физического мира: холод, теплоту, влагу и сухость, разумеется, вместе с материальными субстратами последних: воздухом, огнём, водой и землёй: Хотя тело состоит из тех же элементов, что и тела других животных, тем не менее оно превосходит их красотой своей формы и прямым, обращённым вверх видом 1645 . В связи с этим развивается мысль о микрокосме применительно собственно к одному телу: humani corporis fabrica [устройство человеческого тела] есть подобие mundi [мира, вселенной]. Действительно, как в природе небо возвышается над воздухом, землёй и морями, которые представляют собой как бы отдельные члены мира, так и в теле голова возвышается над другими членами, есть своего рода небо между элементами или башня в ряду городских стен. От головы зависит всё в теле и даже в жизни человека. Особенно в этом отношении важны глаза. Что могла бы сделать храбрость, если бы не пользовалась руководством глаз при сражении? Какую пользу могло приносить бегство, если бы глаз не переставал видеть (на любом расстоянии)? Без освещения взором глаз тело представляло бы собой мрачную темницу. Что́ солнце и луна на небе, то́ и глаза в человеке 1646 . Голова является вместе с тем вместилищем мозга. Мозг служит началом нервов и всех чувств (omnium sensuum) произвольного движения (voluntariae commotionis). Началом же артерий и присущего организму тепла, оживляющего человека, является сердце. Органом отдельных чувств (sensuum singulorum) являются нервы, которые в виде струн выходят из мозга и, распространяясь по частям тела, приспосабливаются к единичным отправлениям. Нервы доставляют мозгу всё, что видит глаз, или слышит ухо, или воспринимает обоняние. Масса мозга мягче массы других членов, потому что мозг воспринимает все чувства, а вещество мягкое удобнее может приспосабливаться к этим различным влияниям, тогда как более твёрдое вещество органов и нервов более способно к деятельности 1647 . Другая главная часть человеческого существа – душа по своей природе составляет совершенную противоположность телу: то, что сообразно с природой тела (secundum corporis naturam), противно природе души, и, наоборот, сообразное с природой души противно природе тела; природа тела видимая, а душа невидимая 1648 . Здесь св. Амвросий уже расходится со стоическим определением природы души как в известном смысле материальной сущности у Тертуллиана. У последнего душа, несмотря на всё своё отличие от грубого тела, всё же телесна, разлита наподобие жидкой материи по всем членам тела; подобно телу, она имеет свою форму и свои члены 1649 . Амвросий же устраняет всякий элемент материальности в представлении о душе. «Душа, – возражает он представителям классической философии, – не есть кровь (по своей природе), потому что кровь имеет телесные качества, не есть также и гармония нервов, так как этого рода гармония также телесна, не может быть она также и воздухом, ибо иное есть вдыхаемый воздух (flatilis spiritus) и иное душа; наконец, душа не есть и аристотелевская энтелехия тела, так сказать, тело, рассматриваемое с идеалистической точки зрения, идеальная сторона общая для неё и тела субстрата, но живая сущность: Адам создан в душу живу, потому что бесчувственное и неодушевлённое тело душа оживляет и управляет им» 1650 . Амвросий отнимает от души не только телесность, но и те предикаты, которые, не будучи сами по себе телесными, связаны однако с материальными вещами: он отвергает и представление о душе, как о самодвижущемся бытии, которое движется само собой, не получая своего движения ни от кого другого 1651 . Человеческие души представляют собой лучшие сравнительно со всеми перечисленными явлениями творения (potiores creaturae) и принадлежат к некоторой превосходнейшей природе (cujusdam praestantissimae naturae): они не могут быть осязаемы и воспринимаемы телесным зрением и этим обнаруживают сходство (similitudinem) с Бестелесной и Невидимой Природой и возвышаются своей субстанцией над телом и чувственными качествами 1652 . Как отличается душа от тела по своей природе, так отличается она от тела и по способу своего возникновения в каждом отдельном человеке. Здесь мы не видим у Амвросия той теории традуционизма, которая до него существовала на Западе, по крайней мере, у Тертуллиана, признававшего одинаковость распространения как тела, так и души. Как он считает Адама по телесной стороне источником человеческой природы (fons naturae), так и его душу называет матерью всех вообще человеческих душ (matrix omnium) 1653 ; в человеческом семени находятся в смешанном виде обе субстанции (confusae substantiae in uno) 1654 . Даже душа Евы произошла от души Адама посредством отделения от неё частицы, так что ut carnis, ita et animae ex Adam tradux fuisset in foemina [в жене от Адама была частица как плоти, так и души] 1655 . Творения Амвросия, не обнаруживая следов подобной теории, несомненно, предполагают противоположную ей теорию креационизма, или творения душ; но остаётся только вопрос, какую форму креационизма он предпочитает. Не подлежит сомнению, что Амвросий не сочувствует оригенистической теории предсуществования душ, которые все были одновременно созданы Богом ещё до начала мира, но потом некоторые из них пали и для очищения от своей вины посылаются на землю в человеческие тела 1656 . Намекая на эту теорию, он говорит, что тело дано человеку не для смирения души, но что, напротив, грех , происшедший из плоти, есть причина нашего смирения 1657 . Но у него довольно ясно выражен креационизм в той форме, в какой мы встречаем его между прочим у Филона. У последнего мы встречаем теорию, что происшедший из Божественной природы πνεῦμα ϑεῖον [Божественный дух] для пользы человеческого рода посылается на поселение на землю, чтобы сообщить качества бессмертия (ἀϑανατίζεται) смертному по своей видимой части человеку 1658 . У Амвросия соответственно этому мы читаем: по отделении от тела душа возвратится в то высшее место, «откуда она была влита в наши внутренности (nostris infusa visceribus) и воздыхает здесь состраданием этому телу до тех пор, пока не исполнит дар порученного ей управления (donee commisi gubernaculi munus impleret), именно – разумным руководством (rationabili ductu) управлять и подавлять неразумные движения настоящей плоти (carnis hujus irrationabiles motus)» 1659 . Из этих слов следует, 1) что до соединения с телами человеческие души уже существовали; 2) что они посылаются в тела только временно; 3) что целью этого посольства является не очищение самих душ, как у Оригена, так как до появления на земле души эти ещё не имели греха, но преобразование противных духу свойств материальной природы. Тем не менее, это временное посольство человеческих душ в тела является в известном смысле школой и для самих душ. В этом отношении Амвросий применяет к душам человеческим мысль, высказанную Оригеном по отношению к другим тварям. У Оригена в тела посылаются не только души в виде наказания за их падение, но и высшие силы (в виде солнца, луны и звёзд, так как, по Оригену, небесные светила также суть одушевлённые тела небесных сил) 1660 , которые «не по своей воле приняли предназначенное служение суете, но вследствие того, что этого захотел Покоривший их; Бог обещал им избавить их от служения тлению и суете», когда они окончат свою великую миссию искупления сынов Божиих; только в надежде на это обетование, эта тварь и стенает теперь, проходя своё служение 1661 . Почти дословно эти слова Оригена применяет Амвросий к человеческим душам, видоизменяя их несколько специфически западной мыслью о награде: суете тварь подчинена не по собственной воле (non ex voluntate sua), но по воле Божией (ex divino arbitrio), которой было решено (dispositum est) соединить души с телами ради надежды их (propter spem earum); дабы они (души), так как они надеются на блага, показали себя достойными небесного воздаяния (dignas se praestent coelesti remuneratione) 1662 . Итак, души, созданные на небе, посылаются в тела для одухотворения материи и в то же время для приобретения заслуги на жизнь на небе. Как именно творятся души, все ли сразу, как у Оригена, или же постепенно, по мере образования телесных организмов, – этого вопроса Амвросий не решает и даже не поднимает; но так как небесная жизнь мыслится уже наградой за подвиг жизни земной, то можно думать, что вторая из двух указанных возможностей ближе стоит к мыслям Амвросия, чем первое оригенистическое представление. В учении о силах и способностях души Амвросий отличается от Тертуллиана и его школы. Тертуллиан, несмотря на своё, несколько грубое, представление о душе, очень решительно отстаивал её абсолютную неделимость и отсутствие в ней всяких частей. «Так как душа бессмертна, – говорит он, – то она и не разрушима и не разделима, ибо и разделять значит разрушать, и разрушать значит умирать» 1663 . «Иногда, – продолжает он, – душа разделяется на части, то на две Платоном, то на три Зеноном... Но это в действительности не столько части души, сколько силы, функции и дела (vires et efficaciae, et operae), как и те, о которых рассуждал Аристотель. Ибо они образуют собой не члены душевной субстанции, но способности, свойства (ingenia), как двигательные (motorium), деятельные (actorium), мыслительные (cogitatorium)» 1664 . Знает, правда, Тертуллиан и платоновское деление души на душу разумную и неразумную, но даёт этому делению не психологическое, а исключительно моральное истолкование. Природным качеством души (naturale) следует признавать только разумность (rationale), которое с самого начала прирождено душе, будучи дано ей Разумным Творцом (a rationali videlicet auctore). Неразумное же (irrationale) возникло потом и произошло из внушения змия (ex serpentis instinctu); неразумным является всякий грех (irrationabile autem omne delictum) 1665 . Следовательно, нормальная в нравственном смысле деятельность души называется разумной, ненормальная же, греховная – неразумной. Напротив, психология св. Амвросия является более сложной и развитой. По этому вопросу в разное время и в разных творениях он выставляет две разные теории: в творении «De officiis ministrorum» [«Об обязанностях священнослужителей»], составленном под влиянием одноименного сочинения Цицерона, он придерживается стоико-цицеронианской психологической теории; в других же творениях, особенно же написанных под влиянием Филона, он следует уже платоновской психологии. Согласно теории первого рода Амвросий вместе с Цицероном различает в душе двоякие движения (gemini motus): движение помышлений (cogitationum) и страсти (appetitus); они не смешиваются, но раздельны и различны (non confusi, sed discreti et dispares). Appetitus называется ещё также ὁρμή, a cogitationes – ratio. Первая сторона есть сторона желаний и влечений, образующих мотивы действий, а второй «усваивается чисто интеллектуальное назначение» 1666 , определение и выбор мотивов действия. Cogitationes – ratio является первенствующей силой души и при нормальной, согласной с законами природы душевной жизни, господствует над appetitus, исключая и подавляя крайние проявления последних 1667 . Что же касается теории второго рода, то здесь Амвросий знает также несколько различных делений, вероятно, также в зависимости от Филона, который тоже употребляет различные деления. Иногда он признаёт душу, состоящую из двух частей (διμερής, bipartita) – разумной (rationabile) и неразумной (irrationabile), согласно с делением Филона на λογικὸν καὶ ἄλογον 1668 . Иногда это двучастное деление заменяется делением на три части: разумную, вожделетельную и стремительную, обозначаемые латинскими терминами rationabilis, concupiscibilis и impetibilis, а также греческими λογιστικόν, ἐπιϑυμητικόν и ϑυμικόν 1669 , как и у Филона различается μέρος λογιστικόν, ϑυμικόν и ἐπιϑυμητικόν 1670 . Изредка встречается четырёхчастное деление души на λογιστικόν, ϑυμικόν, ἐπιϑυμητικόν и διορατικόν [проницательную], причём это деление приноравливается к символам четырёх животных: человека, льва, тельца и орла 1671 . Иногда платоновское деление души заменяется делением, напоминающим аристотелевское деление её также на три части: на разумную (rationabile animae), оживляющее тело питание (nutrimentum quoddam vitale) и услаждающую (delectabile) 1672 . Впрочем, господствующим у Амвросия всё же остаётся деление души на разумную и неразумную: все разнообразные перечисленные низшие душевные функции считаются частями неразумной души. Человек разделяется на две части (т. е. тело и душу), а эти две части (duo) в свою очередь подразделяются на три (in tres); три части удобно объясняются из тех двух (ex illis duobus); duo in tres et tres in duo dividuntur [две делятся на три и три на две] 1673 . Из этих слов ясно также, что неразумная душа со своими функциями имеет своим субстратом тело; само собой понятно, что все замечания о духовности души относятся к её разумной части, или к душе в собственном смысле. Неразумная сторона души имеет своей целью, с точки зрения аристотелевской психологии, оживотворять тело и поддерживать в нём жизнь. Хотя по своей природе она и отлична от материи, тем не менее местом её обитания в человеческом организме служит кровь, с которой она и смешивается; в частности, так как по физиологии того времени предполагалось, что кровеносные вены содержат в себе более крови, чем жизненного духа, а артерии как раз наоборот, то последние собственно и считались receptacula spiritus, вместилищем жизненного духа 1674 . Но вместе с этой функцией к деятельности неразумной части души относится вся сфера чувств, включая сюда, по современной психологической терминологии, и ощущения, так как они стоят в непосредственном служении телу: именно сюда относятся все отправления органов чувств, все чувствования удовольствия и услаждения, потребность спать, есть, говорить, гулять и другие 1675 . Разумная сторона души есть самая важная и высшая по достоинству сторона человеческого существа и имеет преимущество перед всеми остальными. Она составляет на земле отличительную принадлежность одного только человека: homo rationabilis videtur inter omnia terrena animantia [человек представляется (единственным) разумным существом среди всех земных созданий] 1676 . Она носит название mens, которая образует собой господственную часть и силу души (animae principale est et virtus animae est) 1677 ; к ней же прилагается название νοῦς, animae vigor 1678 . Между двумя описанными сторонами человека существует тесная связь. Душа и тело имеют colligatio, связь 1679 , и тело с неразумной душой и разум сообщаются между собой quadam lege conjugii, по какому-то закону сцепления, copulantur necessitudine [сочетаются по необходимости] 1680 ; вследствие этого ни тело не действует без души, ни душа не свободна от влияний тела 1681 . Но характер этого соединения не всегда определяется одинаково. Здесь, как и в вопросе о силах и частях души, у Амвросия перекрещиваются два течения: стоическое и платоническое. Представление первого рода, по которому тело и душа представляются одинаково равноправными частями человеческого существа, было обычным представлением большей части прежних западных писателей. По терминологии Тертуллиана, душа срослась с телом и образована с ним по одной форме (concreta et configurata corpori anima) 1682 . Между ними существует такой тесный союз, «что трудно, наверное, сказать, плоть ли служит носителем духа или душа носителем плоти, душа ли повинуется плоти или плоть душе» 1683 . Это отношение между душой и телом поясняется образами дома и его обитателя: дом (domus) души есть тело, а обитателем тела является душа 1684 . Амвросий высказывает аналогичный взгляд на отношения между душой и телом лишь изредка. У него мы встречаем образ дома по отношению к человеку 1685 , хотя этот образ мог быть заимствован и у Филона, у которого также тело человека представляется под образом дома или храма разумной души (οἶκος γὰρ τις ἢ νεὼς ἱερὸς ἐτεκταίνετο ψυχῆς λογικῆς) 1686 . Сюда же относится мысль, что до греха тело и душа жили в полном согласии друг с другом, подчиняясь закону Божию и удаляясь от закона греха; разногласие между ними возникло лишь в силу грехопадения 1687 . Гораздо чаще Амвросий ставит тело в подчинённое, служебное отношение к душе. Собственно человека образует душа, а тело является лишь его вещью, принадлежностью. Иное мы (nos), говорит Амвросий о душе, иное наше (nostrum), подразумевает он тело 1688 . Тело служит (servit), а душа управляет (regit) 1689 . Тело – низшая часть (inferior) человека, а душа – высшая (superior); душа сообщает жизнь телу, оживляет тело, управляет им и освящает его 1690 . В этой связи мыслей всё более и более пробивается яркая струя платонизма, устанавливающая взгляд на тело как на враждебное начало по отношению к душе, как на естественное препятствие для раскрытия духовной жизни. Собственно говоря, эта платоническая тенденция не была у Амвросия совершенно новой на Западе: ещё в начале IV в. она довольно сильно проглядывает у Лактанция, у которого мы уже встречаем взгляд на тело, как на темницу для души, своей чувственностью препятствующую ей в познании Божественного: «Душа, хотя и вдунута Богом, но, так как она заключена в мрачное жилище земной плоти, она не имеет знания о том, что касается Божественного» 1691 . Теперь у Амвросия, благодаря знакомству с восточной литературой, эта струя начинает пробиваться сильнее. В духе Платона звучит уже взгляд на тело как на источник противных духу страстей и удовольствий: caro [плоть] является причиной порчи души, представляя собой как бы страну и место удовольствия, из которого, как из источника, вырываются реки вожделений и злых страстей 1692 . Такую же окраску носит и сравнение тела с одеждой, какую надевает на себя душа: caro amictus est animae, quae se induit quodam corporis vestimento [плоть является одеянием для души, которая надевает на себя некую телесную одежду] 1693 . Для тела употребляются платоновские образы темницы и оков. В настоящей жизни душа заключена в carcere corporeo [телесной темнице] 1694 ; может быть, этот образ заимствован через посредство Филона, который также пользуется им 1695 . В настоящей жизни душу связывают vincula quaedam corporis hujus, vincula tentationum [некие оковы этого тела, оковы искушений], которые ad injuriam captivitatis astringunt [держат (нас) в плену] 1696 ; у Филона также идёт речь об оковах плоти, в которых в настоящей жизни заключён νοῦς, имеющий небесное происхождение 1697 . Эта темница и оковы обременяют душу, насильно привязывают её к земле: «Душа, видя себя заключённой в телесную хижину (gurgustio)... воздыхает, будучи отягощена связью с этим телом (gravata corporis hujus conjunctione), ибо тленное тело gravat animam [отягощает душу], и земное обиталище наклоняет разум в сторону многих помышлений» 1698 . Влияние тела на душу так сильно, что душа должна вести с ним самую ожесточённую борьбу. Здесь Амвросий применяет платоновское сравнение тела и его желаний с конями, которых необходимо обуздывать: когда душа наша соединяется (jungitur) с телом, то она, подобно колеснице, запряжённой разъярёнными конями, нуждается для своего управления в кучере 1699 . Она имеет как бы четыре коня, четыре аффекта: гнев, желание, удовольствие, страх (ira, cupiditas, voluptas, timor). Когда она пытается управлять этими разъярёнными конями, то никогда не узнает саму себя: тленное тело отягощает душу и как бы насильно похищает её натиском (currus) неразумных животных, между тем как сама колесница продолжает стремиться вперёд с силой падающего тела, пока эти страсти не будут усмирены силой Слова (virtute Verbi) 1700 . Подобное взаимоотношение между душой и телом иллюстрируется ещё и другим также заимствованным у Платона примером музыкального инструмента и издаваемой им гармонии. «Как музыкант сострадает мелодиям флейты или кифары, или органа своим голосом, телодвижением и настроением, так что при печальных звуках бывает печальным, при радостных – радостным, при возбуждающих – возбуждённым, при мягких – мягким и кротким, так точно и душа, заключённая в этом теле, имеет дело как бы со струнным музыкальным инструментом» 1701 . Подобно тому, как под ударами пальцев струны издают те или иные звуки, так и душа ударяет по страстям этого тела, на что отзывается созвучие её нравов и добродетелей 1702 . Бог почтил первозданного человека высоким отличием сравнительно со всем существующим: это высокое отличие заключается в образе Божием и богоподобии его природы. При этом различаются понятия образ (imago) и по образу (ad imaginem). Образом Божиим в строгом смысле слова может быть не человек, а только Сын Божий; человек же создан уже по этому образу (ad imaginem Dei) 1703 . Эта мысль, встречающаяся и у других писателей, по преимуществу александрийцев (Климента), ведёт своё начало от Филона, который первым указал на необходимость такого разграничения: у него именно Логос есть архетип других созданий (ἑτέρων ἀρχέτυπον); Бог есть образец образа (παράδειγμα τῆς εἰκόνος), а ἡ εἰκών [образ] делается παράδειγμα [образцом] для других; образ создан κατὰ τὸν ϑεόν [по Богу], а человек – κατὰ τὴν εἰκόνα [по образу], воспринявшему силу παραδείγματος [образца] 1704 . Но так как отношения между Отцом и Сыном у св. Амвросия представляются существенно иными, чем у Филона и александрийцев, то и создание по образу Сына у него имеет лишь условное значение: в силу равенства природы и действия Отец творит человека по образу Слова (ad imaginem Verbi), а Сын в свою очередь творит его по образу Отца (ad imaginem Dei Patris) 1705 ; человек, следовательно, творится по образу Троицы. Другим понятием, совершенно равносильным понятию образа, у Амвросия является понятие печати (signaculum) 1706 , опять, вероятно, в зависимости от Филона, который применяет к небесному человеку понятие ἡ σφραγίς [печать] 1707 . В отношении к обладанию образом Божиим в церковной литературе мужчина и женщина иногда ставятся в неодинаковое положение. Из западных писателей у Лактанция мы встречаем представление, что тогда как супруга Бог образовал ad similitudinem suam [по подобию Своему], женщину создал уже по образу человека (ad ipsius hominis effigiem) 1708 . У Филона мы встречаем ещё другое представление: женщина представляет собой часть человека, так как Бог взял одну из многочисленных сил (δυνάμεων), принадлежащих уму или мужчине, а именно чувственную силу (τὴν αἰσϑητικήν), и уже из этой силы образовал женщину 1709 . Эту последнюю мысль защищает и Амвросий, говоря, что мужчина создан ad imaginem Dei [по образу Божию], а женщина получила силу своего мужа (virtutem sui accipiens viri) 1710 . Что́ именно является субстратом образа Божия в человеке, его тело или душа, или и то и другое вместе, по этому вопросу в церковной литературе высказывались мнения различные до противоположности. На Западе главным образом Тертуллиан относил образ Божий к телу человека, созданного по образу плоти, какую имел восприять Сын Божий в таинстве воплощения: созданный из земной грязи человек imaginem induens Christi futuri in came [облекается образом Христа, имеющего прийти во плоти] 1711 . Это и есть imago [образ] в отличие от similitudo [подобия], которое относилось к вдунутой душе, живой, подобно Богу (de suo afflatu ad similitudinem suae vivacitatis animavit) 1712 . Неясно, но видимо в смысле Тертуллиана звучат и следующие слова Лактанция: по форме своего образа (ad imaginis suae formam), совершеннее которой не может быть ничего, Бог образовал из земной грязи человека 1713 . Амвросий под влиянием спиритуализма восточных писателей порвал всякие связи с этим представлением. В своём «Шестодневе» он приводит довольно обширную выдержку из творений Оригена и показывает, что нельзя считать образом Божиим внешний человеческий облик, так как в таком случае мы должны были бы признать Бога телесным и по виду человекообразным: На существо образа Божия он высказывает иногда одинаковый взгляд с Оригеном: как Ориген в рассматриваемом месте полагает образ Божий во внутреннем человеке, в нематериальности и бессмертии его души, так и Амвросий относит его к разумной стороне души, говорит, что Бог создал человека по Своему образу для нетления 1714 . Иногда образ Божий он относит к свободе человеческого духа: imago Dei anima nostra quae libera est [образ Божий – наша душа, которая свободна] 1715 . Наряду с этим мы встречаем обширные выписки из Филона, в которых образ отождествляется с разумом в человеке; разум человека напоминает Бога беспредельностью своих стремлений: как Бог наполняет вселенную и господствует в ней, проникая и небо, и землю, и море, и воздух, так и νοῦς [разум] человека невидим сам, но видит всё; он испытует глубины моря, простирается за широты земли, поднимается в воздушное пространство, услаждается блеском звёзд, возносится над планетами: В этом смысле звучат и многие другие места в творениях св. Амвросия: ratio [разум] дан человеку ad imaginem et similitudinem Dei [по образу и подобию Божию] 1716 ; ad imaginem Dei factus, factus est rationis сэрах [создан по образу Божию, создан вмещающим разум] 1717 ; в человеке ad similitudinem aeterni Dei [по подобию вечного Бога] существует νοῦς invisibilis [невидимый ум], облечённый человеческим видом 1718 . Несмотря, однако, на то, что со стороны содержания понятие образа у Амвросия определяется так же, как и у александрийцев, это понятие у него имеет некоторые особенности сравнительно с его пониманием у последних и вообще у восточных церковных писателей. Первая из этих особенностей касается отношений между понятиями imago [образ] и similitudo [подобие]. Иудейский предтеча христианских александрийцев ещё не умел ясно разграничивать эти понятия; постоянно имея дело с понятием εἰκών, он употребляет слово ὁμοίωσις [подобие], по выражению Хайниша, исключительно с целью яснее оттенить понятие εἰκών, т. е. духовное родство человека с Богом 1719 . «Так как не всякий образ, – рассуждает Филон, – сходен со своим архетипом и образцом... то поэтому к выражению «по образу» (κατὰ εἰκόνα) присоединено слово «по подобию» (τὸ καϑ’ όμοίωσιν) для обозначения точного оттиска (ἀκριβοῦς ἐκμαγείου)» 1720 . У восточных христианских писателей эти понятия были разграничены уже очень рано, особенно у александрийцев, для которых ὁμοίωσις [подобие], как конечная цель всех религиозных и моральных стремлений человека, получило особенно важное значение: в то время как понятием εἰκών [образ] они стали обозначать естественное расположение человеческого духа, с которым человек уже вступает в жизнь, ὁμοίωσις [подобие] они считали не даром природы, а результатом самодеятельности человеческого духа в связи с благодатью. Уже по представлению Климента Александрийского τὸ κατ’ εἰκόνα [то, что по образу] человек получает через рождение (κατὰ τὴν γένεσιν εἰληφέναι), а τὸ καϑ’ ὁμοίωσιν [то, что по подобию] приобретает впоследствии (ὕστερον) путём усовершенствования (κατὰ τὴν τελείωσιν) 1721 . Так и у многих других писателей. На Западе же, где эти понятия не имели большого значения при построении догматических и моральных систем, они долгое время находились в том состоянии смешения, какое мы констатировали у Филона. Уже Тертуллиан там, где он не относит imago [образ] к телу человека, не видит никакого различия между imago [образом] и similitudo [подобием]: oportebat igitur imaginem et similitudinem Dei, liberi arbitrii et suae potestatis institui, in qua hoc ipsum, imago et similitudo Dei deputaretur [надлежало, чтобы (тот, кто является) образом и подобием Божиим был создан со свободной волей и властью, так чтобы само это [т. е. свободная воля и власть] почиталось за образ и подобие Божие] 1722 . Лактанций постоянно употребляет imago [образ] вместо similitudo [подобие] и наоборот 1723 . Вот это-то слабо раскрытое понятие об образе и подобии и постоянное смешивание их одного с другим постоянно встречается нам в творениях св. Амвросия, причём безразлично, какой смысл в том или другом случае он вкладывает в это понятие: Бог сотворил человека in incorruptionem [в нетлении], создав его ad imaginem sui [по образу Своему], но в то же время говорится, что весьма драгоценна природа души, созданная Богом ad similitudinem Dei [по подобию Божию] 1724 . Человек создан ad similitudinem Dei [по подобию Божию], т. е. ad imaginem Dei [по образу Божию] 1725 . Иногда смысл similitudo [подобие] определяется совершенно в смысле Филона: человек имеет в своей субстанции нечто de imagine et similitudine Dei [от образа и подобия Божия], потому что он подобен Божественному образу (divinae similis imaginis) 1726 ; этим ясно подобие Божие в конечном основании отождествляется с образом Божиим: подобие состоит в том, что образ человека подобен образу Бога. Вторая особенность состоит в том, что, хотя с материальной стороны образ Божий и усматривается Амвросием вместе с восточными писателями в разумности природы, тем не менее, по Амвросию, это не есть разумность, как естественное свойство человеческой природы. При отсутствии строгого разграничения между понятиями imago [образ] и similitudo [подобие], на Западе в тех случаях, когда imago [образ] не относится к телу, мы замечаем тенденцию истолковывать эти понятия в моральном смысле, рассматривать их не как свойства самой природы, но как нравственное, обусловленное свободой и пребывавшей на человеке благодатью, настроение или расположение духа. Определив imago [образ] и similitudo [подобие], как liberum arbitrium [свободную волю] и potestas [власть, силу], Тертуллиан непосредственно поясняет, что эта свобода и власть заключается в господстве не только над другими, но и над самим собой, в постоянном служении благу и в удалении от зла, в делании правды 1727 . При таком взгляде образ Божий, конечно, не мог оставаться неискоренимым и постоянным в человеке. Эта моральная струя в понятии imago [образ] и similitudo [подобие] пробивается и у Амвросия, и даже в тех случаях, где материально он отождествляет его с разумом. Божественный образ человек выражает в себе блеском добрых дел (bonorum factorum) и ревностью добродетели (aemulatione virtutis) 1728 . Люди живут ad imaginem et similitudinem Dei [по образу и подобию Божию] 1729 . Наличность в человеке образа обусловливается его праведностью, так что только о праведнике можно сказать, что он ad imaginem et similitudinem Dei vivit [живёт по образу и подобию Божию] 1730 . Также вера обусловливает существование образа: блажен человек, живущий ad similitudinem Dei per fidem [по подобию Божию в вере] 1731 . Не имеющий привязанности к миру приближается ad imaginem Dei similitudinemque [к образу и подобию Божию] 1732 . Vir perfectus [совершенный муж] есть imago Dei [образ Божий]; а быть similis [подобным] Богу значит иметь правду (justitiam), мудрость (sapientiam), быть совершенным в добродетели; Бог – без греха, а потому только тот, кто избегает греха, ad imaginem est Dei [есть по образу Божию] 1733 . Если Бог создал человека ad imaginem et similitudinem sui [по образу и подобию Своему], то это значит, что Он создал его разумным (rationabilem), праведным (justum), целомудренным (pudicum); он существует ad imaginem [по образу], если бывает праведным, образом правды (imago justitiae), чистым, так что в нём сияет образ Непорочного (immaculati) 1734 . Иногда similitudo [подобие] определяется отрицательно, как удаление от зла, a imago [образ] – положительно, как полнота добродетели: fuga malorum similitudo Dei est, et virtutibus imago Dei acquiritur [бегство от [сотворения] зла является подобием Божиим, а добродетелями приобретается образ Божий] 1735 . Если imago [образ] обусловливается нравственным расположением человека и живущим в нём Духом Божиим, то он и исчезает вместе с утратой того и Другого: если мы поступаем хорошо, остаётся в нас ista imago coelestis [сей небесный образ], а если кто поступает худо, то уничтожается (deletur) в нём этот imago [образ], место которого занимает imago terreni [образ земного] 1736 . Все перечисленные совершенства и достоинства человеческой природы в полной мере обнаруживались в первозданной чете. С внешней, телесной стороны Бог одарил её здоровым телом, хорошим сложением членов, сообщив им наикрасивейший вид 1737 . У Филона не было недостатка в ярких красках, которые дали Амвросию возможность изображать жизнь первозданного человека в духе идиллии, рисовать перед нами картину золотого века на земле. Как цели творения, ему был предназначен для обитания весь мир; космополит в этом смысле по положению, свежее здоровое творение Божие, постоянно радующееся и неумолкающее в разговорах, красивое по внешнему виду, – вот образ Адама в период райского блаженства 1738 . С внутренней, духовной стороны первозданная чета также во многом превосходила современное человечество. Но в раскрытии этой стороны сразу бросается в глаза существенная разница между Амвросием и Филоном, разница, вообще характерная для западных писателей. Филон отводит мало места сверхъестественному фактору в описании духовно-нравственного состояния первого человека: это состояние выводится из естественного расположения его сил и способностей. По своей природе он не мог быть совершенным, потому что только человеку небесному добродетель свойственна по природе, без посредства научения (αὐτομαϑῶς), земной же человек не мог обладать ею ἀνευ διδασκαλίας [без научения]; в нравственном отношении последний представлял собой, поэтому, нечто среднее, не был ни дурным, ни хорошим (μέσος, μήτε φαῦλος, μήτε σπουδαῖος) 1739 . Он был пока младенцем (ὁ νήπιος) 1740 . В этом смысле объясняется и нагота Адама: если он был наг, то это значит, что он не принимал ещё участия ни в добродетели, ни в пороке (μήτε ἀρετῆς, μήτε κακίας μετέχων) 1741 ; если он не стыдился, то это также указывает на его нравственное безразличие 1742 . Добродетель он должен был ещё только приобрести: для руководства в этом ему был дан Божественный закон (νόμος ϑεῖος), который определяется в духе стоицизма, как ὁ τῆς (φύσεως ὀρϑὸς λόγος [правильный природный разум] 1743 . У св. Амвросия, совершенно наоборот, первый человек не только обладал врождённой ему непорочностью, но и положительным нравственным совершенством. Он был покрыт покровом добродетелей (opertus erat Adam virtutum velamine priusquam praevaricatur), имел одежду, которую потом в грехопадении утратил (indumentum quod habebat, amiserat) 1744 . Даже более того, первозданному человеку у св. Амвросия усваивается не только perfectio vitae, совершенство жизни, но и consummatio virtutis, т. е. полнота добродетели, так как слово consummatio 1745 , как увидим в отделе об эсхатологии, означает у него конечный предел. Как отдельную конкретную черту этого совершенства Адама и Евы Амвросий отмечает их строгую девственность: христианские девственницы должны быть такими, какими были Адам и Ева в раю, так как только после изгнания из рая об Адаме сказано, что он познал жену свою Еву и она зачала 1746 . Приспособительно к этому и первобытная нагота у Амвросия имеет совершенно другой смысл, чем у Филона. Люди «были наги, но не без покрова добродетелей (non sine virtutum integimentis)»; были наги по причине простоты нравов (propter morum simplicitatem) и потому ещё, что природа не знала одеяния лжи (amictum fraudis) 1747 . В результате этого уже в раю Адам наслаждался блаженством, которое должно было быть вечным (aeterna delectatione frueretur) 1748 . Это первобытное совершенство обусловливалось как усилиями самого человека, так и непосредственным содействием Самого Бога. Что касается человека, то царственной властью своего разума (regale mentis imperium) он господствовал над своими чувствами и душевными движениями 1749 ; разум его устремлялся к Богу (mens ejus adhaerebat Deo) 1750 . Бог же дал ему свою благодать (non mediocrem gratiam), так что человек coelesti gratia refulgebat [сиял небесной благодатью] 1751 . Эта благодать, с одной стороны, заключалась в том, что Бог наставлял разум (mentem) Божественным предписаниям и дисциплинам мудрости, посредством которых человек мог знать то, чего следует остерегаться и что̀ до́лжно избирать; в приноравливании разума к этим предписаниям и заключалась mens recta (ὀρϑὸς λόγος) [правильный природный разум] 1752 , – так определяет это понятие Амвросий вместе с автором IV Маккавейской книги и другими эллинизировавшимися иудейскими писателями. Но, с другой стороны, Бог непосредственно помогал человеку в приобретении добродетели: Сила Божия вдыхала в него преуспеяние и возрастание добродетелей (apprehendit ergo eum virtus Dei inspirans processus et incrementa virtutis) 1753 . Мир и человек, как мы видели, были созданы Богом совершенными и прекрасными. Зло и всякого рода несовершенства возникли в нём только впоследствии. Из всех видов существующего в мире зла Амвросий останавливается главным образом на философском анализе морального зла. При исследовании этого вопроса он, прежде всего, безусловно отвергает дуалистическую, в истории христианства особенно подробно раскрытую гностиками точку зрения, которая для объяснения мирового зла допускала существование особого самобытного злого начала: представители этой точки зрения Маркион, Валентин и манихеи в его глазах являются распространителями в людях заразы и смертоносной язвы 1754 . Но в то же время религиозное чувство не позволяло ему производить зло и от Творца всего существующего. Пытаясь примирить в своём «Шестодневе» существование зла с понятием о Боге, Его Всемогуществе и Всесовершенстве, Амвросий стал на точку зрения св. Василия Великого; всё то, что он излагает здесь о сущности зла, представляет простое переложение соответствующих мест «Шестоднева» последнего. Так, ту истину, что Бог не может быть Творцом зла, и св. Амвросий, и св. Василий Великий одинаково доказывают соображением, что вообще ничто не может родить своей противоположности и что созданное всегда имеет некоторое подобие (similitudo) со своим Создателем. Отсюда как жизнь не рождает смерти, а свет не способен родить мрака, так и Божественная природа не может породить зла, как своей противоположности. Если же в человеке противоположные душевные состояния иногда сменяются друг другом, как бы порождают одно другое, то ссылка на это явление ничего не доказывает: оно имеет место лишь в смене аффектов, но не имеет отношения к зависимости самих существ, потому что non sicut mutabilitates affectuum, ita etiam generationum progressiones sunt [смена аффектов не подобна тому, как происходит возникновение существ] 1755 . Если же всё существующее создано Богом, а Бог не может быть Виновником зла, то остаётся только предположить, что само зло имеет характер не субстанции (substantialis), но простой акциденции (accidens): созданные Богом существа, как тварные, способны к различным переменам и состояниям; некоторые из этих изменчивых состояний и представляют собой зло. Св. Василий выражает эту же мысль, когда говорит, что κακόν ἐστιν οὐχι οὐσία ζῶσα, т. е. что зло не есть живая сущность 1756 . Амвросий также употребляет это выражение, когда говорит, что зло не имеет никакого преимущества твари и авторитета природной субстанции (substantiae naturalis) 1757 , что оно не есть живая субстанция (viva substantia) 1758 . Далее, если зло не субстанциально и не совпадает ни с одним из творений, то ясно, что оно по своей природе обозначает собой не столько что-нибудь существующее, положительную и деятельную силу, сколько выражает какой-то недостаток, неполноту бытия, силу отрицательную. У Амвросия нет недостатка в таких выражениях, которыми указывается, что зло не есть нечто положительное, равносильное своей противоположности – добру, а пустота, небытие, отсутствие добра. Вот почему отсутствие зла представляет собой уже положительное добро. «Что, – говорит св. Амвросий, – не является злом, то уже представляет собой добро, потому что порочное есть в то же время и злое, а лишённое порока есть уже благо» 1759 . Очевидно, этими словами у зла отрицается всякая творческая сила, отличающая его от добра определённым содержанием, а не абсолютной пустотой. Отсюда, например, непорочность (innocentia) приписывается тому, в ком нет расположения причинять вред кому-либо (non est nocendi voluntas), хотя и не предполагается, что в нём есть сознательное желание никому не вредить, а делать всем добро 1760 . При таком представлении о природе зла не могут быть признаны злом и сами несовершенства природы и слабости человека. Такие, например, явления в жизни человека, как бедность, неизвестность, болезни и смерть не могут быть названы злом уже потому, что никто не признаёт истинным благом им противоположное, тогда как зло противоположно добру. Они не могут быть признаны злом ещё также и потому, что не зависят от нас, представляют собой нечто неизбежное, возникают частью из природы (ex natura, ἐκ φύσεως), а частью ниспосылаются нам Богом для нашей пользы (ex commoditate, συμφερόντως) 1761 . Вторая особенность зла заключается, таким образом, в том, что оно имеет только субъективную психологическую основу. Выражаясь словами Амвросия, зло производится levitate morum, лёгкостью нравов; ничто не может быть признано злом, что не побуждает разум (mentem) к преступлению и не налагает оков на совесть (conscientiam ligant); как таковое, оно есть только развращение (depravatio) разума (mentis) и духа (animi), уклонение от пути добродетели; для разума это отклонение выражается в направлении его помыслов (cogitationes), а для духа вообще в обуревающих его страстях (animi cupiditates). Эту же именно мысль выражает и св. Василий Великий, когда говорит о зле, как о διάϑεσις, как о противоположном добродетели расположении души, как об отпадении (ἀπόπτωσιν) от блага в сторону легкомыслия 1762 . При всём том, если рассуждать теоретически, принципиально и безотносительно, то следует признать, что злое настроение духа не роковым образом обусловливается естественными свойствами человеческой природы, возникает не в силу необходимости и не образует собой «фаталистически определяющего все действия человека порядка природы» 1763 ; оно есть результат свободного решения человеческой воли, человек сам оказывается автором собственной вины. «Не совне грозит нам опасность, – говорит св. Амвросий, – но от нас же самих»; только того и до́лжно остерегаться, что возникает из нашей воли (ex nostra voluntate). В полном согласии с мыслями св. Василия Великого он продолжает, что мы свободно можем не делать (possumus non facere) зла, если только пожелаем (si nolimus) этого; все наши действия принадлежат, в конце концов, нам самим, не навязываются нам другими, составляют нашу собственность (propria nostra sunt). Амвросий только считает нашу свободу действий фактом самоочевидным, несомненным и не требующим особых доказательств, тогда как св. Василий Великий пытается дать и обоснование признанию человеческой свободы: если бы наши действия не зависели от нас самих, то были бы несправедливы все налагаемые на нас наказания 1764 . На таком принципиальном основании Амвросий пришёл к выводу, что чувственная сторона человеческой природы, в которой гнездятся все страсти и похоти, оскверняющие его разум, без содействия и согласия нашей собственной воли не может иметь решающего значения при совершении злых поступков. Плоть, собственно говоря, безразлична в моральном отношении и одинаково может служить как добру, так и злу. «Наши члены» одинаково могут оказываться «орудиями и правды и несправедливости». Страсть к наживе иногда может привести человека к самому тяжёлому виду воровства – к похищению имущества вдов и сирот; но человек может противиться этой страсти и не только не похищать чужого, но даже защищать невинно обижаемых, помогать бедным 1765 . Плоть порождает, например, вожделение: взгляд на женщину влечёт человека ко греху; однако, если к этому не присоединяется и намерение духа (animi intentio), то и вожделение плоти исчезает 1766 . Следовательно, плоть можно даже назвать непорочной и, самое большее, она может быть лишь служительницей духа (ministra) в его пороках 1767 . Конечно, такая снисходительная оценка значения плоти в нравственной деятельности противоречит тому антропо-психологическому её значению, согласно которому она является оковами духа; но в объяснение этого необходимо иметь в виду, что, во-первых, теоретически свободный человек практически может быть рабом плоти; а, во-вторых, по представлению святых отцов и учителей Церкви, человек в своей деятельности сталкивается с искушениями диавола и его деятельность принимает тот или иной оборот, смотря по тому, насколько упорно он хочет вести борьбу с этими искушениями. Как зло не происходит от Бога, так и демоны не созданы Богом злыми, а сами сделались таковыми. Сама по себе природа диавола не дурна (non improba) 1768 ; в этом отношении он превосходит даже человека, природа которого ниже его природы (diabolus superioris naturae, homo inferioris naturae) 1769 . Созданный вместе с ангелами, диавол первоначально находился в числе ангелов, но затем, неизвестно когда, пал и лишился своего высшего состояния 1770 . Причину и сущность его падения Амвросий в разных местах определяет различно: часто он говорит, что диавол пал по своей гордости 1771 , но иногда причиной его падения он считает его невоздержание (intemperantia), аналогично тому, как преимущественное достоинство ангелов он видит в их нравственной чистоте; как девы по причине своей чистоты восходят от земли (de saeculo) на небо, так преславные ангелы propter intemperantiam suam [из-за своего невоздержания] с неба ниспали на землю 1772 . И после падения в противоположность ангелам злые духи обнаруживают бо́льшую привязанность к чувственным удовольствиям; к ним относятся слова Писания, что ангелы полюбили дочерей человеческих; пленившись земными удовольствиями, они удерживаются в рабстве им; хотя они после падения остались духовными (nequitia spiritualis), тем не менее, природа их теперь пропитана (imbuta) ядом плоти этой (venenis quibusdam carnis hujus) и заражена человеческими преступлениями 1773 . Через своё падение они подверглись Божественному осуждению. Это осуждение является вечным, а не временным, как у Оригена. Оно заключается не в смерти, но в постоянной каре (non mors, sed poena diuturna) 1774 . Падшим ангелам ignis servatur aeternus [сберегается огонь вечный]. Они лишены права на снисхождение Бога и отпущение грехов (non illae ad commune jus indulgentiae Dei, remissionemque pertinent peccatorum) 1775 . Даже искупительная деятельность Христа Спасителя и новозаветная благодать не принесли им никакой пользы: относительно них и теперь не изменилось Божественное решение (non circa ilium soluta est sententia), как оно изменилось относительно человека; благодать Христа (Christi gratia), разрешившая человека, связала (astrinxit) демонов; на них продолжает пребывать проклятие (manet maledictio), изречённое змию за обольщение человека 1776 . Как ангелов, так и демонов много, и как те, так и другие представляют собой организованное царство. Амвросий различает сатану и ангелов его 1777 . Он говорит о spirituales nequitiae [духовном зле] 1778 , о adversariae potestates [противных силах] 1779 ; сатана является princeps [князем], а остальные демоны – ministri ejus [слугами его] 1780 . Как в мире ангельском существует разграничение отдельных функций, так и в царстве злых духов, как это подробно показал Нидерхубер, «функции демонов строго определены, определённые демоны имеют определённый круг деятельности» 1781 . Некоторые из них ведут с нами открытую борьбу 1782 , другие действуют хитро, вводя нас в соблазн и принимая вид светлых ангелов 1783 , третьи, наконец, действуют на нас косвенно посредством возбуждения страстей в нашем теле 1784 . Демоны этой последней категории в свою очередь отличаются строгим разграничением своих функций: между ними существуют отдельные духи любодеяния (fornicationis), жадности (avaritiae), гордости (superbiae) и др. 1785 В общей системе мироздания св. Амвросий отводит демонам то же среднее между людьми и ангелами положение, какое они занимают у Оригена. Подобно тому, как у последнего «местом их обитания служит воздух, так же населённый демонскими душами, как земля – человеческими, а небо – ангелами» 1786 , так и Амвросий считает местом их обитания воздушную сферу: существует особое небо, представляющее собой нечто среднее между небом в собственном смысле и землёй, называемое также воздушным местом (aerius locus), в котором и обитают spirituales nequitiae 1787 . Сферой же деятельности демонов является земля и в частности род человеческий. Амвросий разделяет общее древнехристианским писателям, апологетам, Тертуллиану и александрийцам убеждение, что собственным царством демонов был языческий мир. Диавол «собрал себе народы, которых не создал, ибо Бог сотворил человека ad imaginem et similitudinem suam [по образу и подобию Своему], а диавол ложью приобщил его к себе. Собрал себе nationum populos [народы языческие], создав себе богатства» 1788 . Язычники были его оружием (агша diaboli gentes), посредством которых он распространял в мире безбожие 1789 . Но и верные Господу и христиане служат предметом его нападений. Он кричал (clamavit) в первый раз в Еве, затем в Каине, фараоне, Дафане, Авироне, Корее; кричал в иудеях, когда они, при получении Моисеем закона требовали, чтобы им сделали богов; кричал, когда евреи требовали себе царя, чтобы отступить от Господа Бога, Царя своего; кричал во всяком суетном и нечестивом человеке. Диавол для всего человечества является губителем (perdix) и противником (contrarius) 1790 . Он общий враг (communis inimicus) 1791 , всюду сеет приманки грехов 1792 , связывает людей своими оковами (vincula diaboli) 1793 . Эта злоба диавола по отношению к человеческому роду имеет несколько причин. С одной стороны, в нём как будто бы и после осуждения говорит гордость, которая влечёт его к упрочению ещё не совсем отнятой у него власти над миром (coelestis substantiae potentia suffragatur) 1794 ; но так как всё в мире подчинено человеку, то вся его алчность и устремляется главным образом на последнего с намерением в его лице завладеть всем миром 1795 . С другой стороны, основным мотивом его вражды к людям является, по-видимому, и зависть к ним, которая побуждает его сделать человека соучастником в своём собственном грехе (suae offensae) 1796 ; он желает иметь участниками в своём наказании (in supplicio participes) тех, которых успел сделать соучастниками своего заблуждения (in errore consortes), и ищет товарищей по вине (socios quaerit ad culpam), чтобы привлечь и их к каре (ad poenam) 1797 . Однако вражда диавола к человеку никогда бы не достигла своих результатов, если бы Сам Бог в своих провиденциальных целях не дал ему известной власти над миром: это подтверждает история праведного Иова 1798 . Таким образом, и диавол при всей своей гордости подчинён Богу и не всемогущ в своём коварстве. Грехопадение прародителей Зло в человеческом роде ведёт своё начало со времени исторического факта грехопадения прародителей. В этом падении действовало совместно два фактора: собственная свобода первых людей и искушение диавола. Если бы Адам хотел навсегда остаться верным Господу, то диавол не мог бы увлечь его к падению; лишь когда Адам сам решился внять советам диавола, последний, по образному выражению св. Амвросия, «взял его за руку и протянул её к дереву познания добра и зла, чтобы он взял запрещённое» 1799 , и под влиянием этого искушения Адам действительно вкусил от запрещённого плода. Это вкушение плода от запрещённого дерева было греховным по двум причинам. Прежде всего, вина Адама состояла в том, что он съел запрещённое, таким образом преступил прямую заповедь Бога, оказал непослушание; его удалило из рая непослушание само по себе, так как он отпал а mandato Dei [от повеления Бога] 1800 , не мог inhaerere mandatis coelestibus [прилепиться к небесным повелениям] 1801 . Затем Амвросий сообщает этому факту платоно-филоновскую окраску, осуждает его, как показатель того, что низшая, чувственная сторона человека восторжествовала над высшей, разумной, плоть победила дух. С этой точки зрения он, по примеру Филона, кроме буквального, даёт библейскому повествованию о грехопадении также и аллегорическое объяснение. Искуситель, принявший вид змия, был образом внешних удовольствий и чувств. Как таковой, он обращается со своим предложением не непосредственно к Адаму, а к жене, которая считается олицетворением низшего начала в человеке, чувства (αἴσϑησις); а так как сам Адам был представителем разума (νοῦς), то он, последовав примеру жены, согрешившей прежде, и взяв запрещённый плод из её рук, последовал в существе дела голосу чувства 1802 . На долю женщины выпадает, таким образом, главная вина в возникновении зла в человечестве. Амвросий, опять-таки по примеру Филона, особенно обращает внимание на то, что Адам не грешил, пока был один; но как только к нему была присоединена жена, сейчас же отступил от Бога, и началась всякая неправда 1803 . Отсюда становятся уже понятными и те тяжёлые следствия, какие имело падение как для самих людей, так и для всей природы. Первым из этих следствий была утрата той первоначальной благодати, которая пребывала на первом человеке и, между прочим, обусловливала его первобытное моральное совершенство. На это следствие вообще обращается большое внимание у западных писателей. Киприан, например, следствие падения видит в том, что Адам не сохранил acceptam divinitus gratiam [воспринятую свыше благодать] 1804 . У Амвросия Адам в акте грехопадения отпал a fructu gratiae [от пользы благодати] 1805 , оставил gratiam Christi [благодать Христову] 1806 . Теперь обнаружилась нагота, которой человек прежде не замечал, и разум человека (mens humana) стал покрывать себя многочисленными поддельными одеждами (multis simulationum involucris); лишившись своей непорочной и неразвращённой природы, они начали искать рукотворных одежд этого мира, чтобы прикрыть ими наготу своего разума (nuda suae mentis): покрывая наслаждениями наслаждения и призрачные удовольствия этого мира, как бы какие листья листьями, окутали ими тайну деторождения (genitale secretum) 1807 . Затем на Западе признавали, что вместе с утратой первобытной благодати человек лишился и самого важного преимущества своей природы – образа и подобия Божия. И то и другое возвращено ему только в таинстве искупления, когда человек, по выражению Тертуллиана, снова получил ilium Dei spiritum [тот дух Божий], который некогда воспринял от дуновения, но потом amiserat per delictum [утратил вследствие греха]; и imago [образ] и similitudo [подобие] мыслятся нераздельно с пребыванием благодати в человеке 1808 . Также и у Амвросия secundum imaginem [по образу] Адам был ante peccatum [до греха], но, когда пал, то отложил образ небесного (imaginem coelestis) и надел образ земного (terrestris effigiem) 1809 . А в его лице и каждый человек утратил magnum illud munus [тот великий дар], по которому был создан ad imaginem Dei [по образу Божию], и вследствие этого теперь подлежит тем большему наказанию. «Ибо Бог не наказывает (punit) similitudinem suam [подобие Своё], но того, кто был создан ad similitudinem Dei [по подобию Божию], за то, что он не мог сохранить полученное. Наказывается, значит, только переставшее существовать ad similitudinem Dei [по подобию Божию]... Если бы в тебе (и после грехопадения) нашлись imago [образ] и similitudo [подобие], то ты не был бы достойным наказания, но награды: тот imago [образ], которым ты был создан ad imaginem et similitudinem Dei [по образу и подобию Божию], не осуждается вместе с тобой, но венчается (non condemnatur, sed coronatur). Ты же осуждён за то, что изменился, сделавшись из человека serpens [змием], mulus [мулом], equus [конём], vulpecula [лисицей]. Так называет нас Писание, так как, сняв с себя украшения coelestis imaginis [небесного образа], мы вместе с ними утратили также и имя человека, не будучи в состоянии сохранить за собой gratiam hominis [благодать человека]» 1810 . Эти утраченные в падении преимущества возвращаются только Христом в искуплении. «Для того imago [Образ] и пришёл к существовавшему прежде ad imaginem [по образу] и для того imago ищет созданного ad similitudinem sui [по подобию Своему], чтобы вторично запечатлеть и вторично скрепить (ut iterum signet, ut iterum confirmat) его, потому что ты утратил полученное: по дару Божественного дуновения (inspirationis) ты имел некогда gratiam [благодать], которую отняла у тебя tua culpa [твоя вина]» 1811 . Вместе с imaginem et similitudinem [образом и подобием] было утрачено в падении и бессмертие, нераздельно связанное с ними; чувственные люди подверглись смерти, так как всё чувственное тленно и смертно по самой своей природе 1812 . Наконец, так как мир чувственных удовольствий был открыт людям диаволом, который и сам является представителем чувственного удовольствия, то люди подпали зависимости от него, и диавол приобрёл теперь формальное право над ними. В книге «De Tobia» [«О Товии»] св. Амвросий представляет диавола по отношению к прародителям заимодавцем, который взял с них расписку (рукописание, chirographum) и сохранил её у себя в знак своей власти над должниками 1813 . Что касается осуждения природы, то, хотя она и не может грешить (peccandi sensum non habent), но всё же вместе с человеком подверглась наказанию вследствие своих особенно близких отношений к нему. Так, человеку дана Богом царская власть над природой, но как на войне смерть предводителя влечёт за собой смерть и расстройство всего войска, так было бы несправедливым, если бы природа не разделила тяжести наказания своего предводителя 1814 . Это было необходимым в особенности потому, что человек также и органически тесно связан со всей природой, составляя с ней одно целое: человек – глава, а вся остальная природа представляет собой совокупность всех остальных членов того же тела; и как организм в случае отсечения головы умирает, так расстроилась и вся природа при поражении её главы 1815 . Справедливость её осуждения делается ещё несомненнее, если вспомнить, что природа не имеет своего собственного назначения и сотворена лишь для человека, для его пользы и наслаждений 1816 . Она после падения должна была расстроиться и оскудеть, так как и человеку с этого момента было определено есть хлеб в поте лица своего 1817 . Наконец, прежнее совершенство природы было отображением совершенства самого человека; теперь она должна была отразить на себе перемену во внутреннем состоянии человека. Эту мысль св. Амвросий иллюстрирует заимствованным у св. Василия Великого примером роз, которые прежде росли без шипов и не вводили в обман человека своим красивыми видом, а потом покрылись шипами, сделавшись как бы зеркалом человеческой жизни, где приятное часто отравляется крайними напряжениями забот, своего рода шипами. Едва ли не самым важным следствием падения прародителей было, по мнению Амвросия, распространение греха во всём человеческом роде. Этот вопрос для Амвросия представлял громадный интерес и потому раскрыт им особенно полно; и если наш учитель внёс что-либо оригинальное в общую сокровищницу раскрытия и объяснения догматических идей, то это прежде всего до́лжно сказать относительно его учения о всеобщности греха. Впрочем, в самом признании факта греховности человечества ещё нельзя видеть заслуги св. Амвросия, так как это признание всегда существовало в христианской богословской литературе. Сознание греховности довольно сильно выступает уже в произведениях Филона. Никто из людей, говорит он, не может быть в продолжении всей своей жизни ἄπταιστος, без преткновений, безгрешным 1818 ; с самого начала рождения наша душа пользуется аффектами, печалями, скорбями, страстями, вожделением и удовольствиями, которые входят в нас через чувства; это бывает уже тогда, когда душа ещё не в состоянии отличать добра от зла 1819 . Основание для этого заключается в самом устройстве человеческой природы, в её материальном составе: человеческий род так устроен, что имеет постоянную наклонность ко греху 1820 ; смертному существу в силу необходимости принадлежит известная скверна 1821 ; ἐξ ἑαυτῆς εἴωϑε γεννᾶν ψυχή, т. е. душа имеет привычку рождать зло из самой же себя 1822 . Это сознание греховности человечества у Филона обыкновенно связывается со взглядом Платона на соединение души с телом, как на источник осквернения первой 1823 : снисшедший с неба разум (νοῦς) связан нуждами плоти (σώματος), чем и обусловливается его симпатия ко злу 1824 . Нет ничего, конечно, невозможного в том, что это сильно выступающее у Филона убеждение в испорченности человека оказало известное влияние и на св. Амвросия. Тем не менее, из одного этого фактора нет возможности выводить учение Амвросия при наличии существенного различия между ними. Прежде всего, у Филона идёт речь только о зле, ненормальности, а не о грехе в собственном смысле, личном или общечеловеческом, тогда как в творениях св. Амвросия мы встречаемся не со злом вообще, а именно с грехом как таковым. Затем Филон раскрывает своё представление о ненормальности в человеческой природе решительно вне всякой связи с обусловливающим всеобщность греха историческим фактом падения прародителей, а у Амвросия эта связь и представление о моральном единстве человечества занимают центральное место. Наконец, как ни убеждён Филон в неизбежности зла для человека, ему, однако, не удалось сохранить абсолютной всеобщности этого зла: если он говорит о редком в человечестве даре Бога всю жизнь от начала и до конца проходить без вольных и невольных неправд (ἀδικημάτων), то это показывает, что всё же существуют люди, которые хотя не сами по себе, а по дару Бога проводят жизнь безгрешно 1825 ; для Амвросия же, как и для всех вообще церковных писателей, греховность человечества имела свой религиозный смысл только при условии её абсолютной всеобщности, обнимающей собой всех людей, кроме воплотившегося Сына Божия. В собственно церковной литературе вопросом о греховности в человечестве одинаково усердно занимались как писатели Запада, так и хорошо знакомые Амвросию представители христианской александрийской школы, но и в основной точке зрения и в подробностях те и другие шли не всегда одинаковыми путями. Христианские александрийцы констатировали главным образом сам факт греховности, моральной испорченности человечества и говорили не столько об одном грехе в собственном смысле, который тяготеет безразлично на всём человечестве, сколько о склонности ко греху. Связь этой наклонности ко греху с грехопадением Адама при этом хотя и не отрицалась, а, наоборот, согласно со священными писателями признавалась неоспоримой, но мало принималась во внимание при детальном анализе понятия греховности. Например, Климент Александрийский хотя прямо называет грех общим наследством, так как способность грешить врождена и обща всем людям (πᾶσιν ἔμφυτον καὶ κοινόν) 1826 , но существо этой наследственной греховности он видит только в том, что, по примеру Адама, человек стал дитятей, перестал сопротивляться своим пожеланиям и вследствие этого сковал себя грехами 1827 ; человеческий грех есть ничто иное, как συνήϑεια, т. е. привычка, которая отвращает его от истины (τῆς ἀληϑείας ἀποτρέπει) 1828 . Хотя Климент и отличает порочные дела от корня порочности (τὰς ῥίζας τῆς κακίας) 1829 , тем не менее, из его слов вовсе не видно, чтобы этот корень был что-нибудь большее и реальнее, чем простая возможность или способность совершать дурные дела. Учение по этому же вопросу великого преемника Климента Оригена стоит уже выше и, если не считать его мнения о домирном падении духов, посланных в виде человеческих душ для своего очищения на землю, ближе согласуется с церковной верой в Адама, как виновника и родоначальника человеческого греха. У Оригена уже идёт речь об органической связи между Адамом и его потомством, вследствие чего грех в человеке ведёт своё начало от Адама: Адам представляется как бы πτέρνα, т. е. пято́й всего человечества, и диавол, ужалив в раю эту пяту, ужалил, в сущности, всё человечество 1830 . В Адаме, таким образом, умерли все люди 1831 . При всём том эта связь человечества как целого с преступлением прародителя на самом деле оказывается у Оригена только теоретической, как предпосылка для выяснения сущности искупительной смерти Христа; при раскрытии же характера человеческой греховности она не имеет у него большого значения. Не только нет мысли об участии человечества в первом грехе и о несении ответственности за него, но за человеком и в состоянии падения признаётся почти неповреждённая формальная способность выбора, способность по собственному усмотрению стремиться как к добру, так и ко злу 1832 , – крайность, в значительной мере объясняемая увлечением антигностической полемикой. Самое большее, в чём сказывается порча человека, заключается в усилении склонностей плоти, и так как плоть желает того, что противно духу, а дух стремится в противоположную сторону, то в человеке существует жестокая вражда между духом с одной стороны и плотью и кровью с другой 1833 . Но и в этой вражде главным фактором оказывается не столько наследственная, вызванная падением Адама порча, – по крайней мере, сам Ориген не пытается ставить эти два явления в причинную связь, – сколько та же человеческая свобода. Лишь один факт искушения демонов, которые получили власть над человеком со времени его падения и действуют на него путём возбуждения плоти, не насилуя однако его свободы 1834 , служит единственным показателем ненормального положения вещей. Более плодотворную для себя почву вопрос о всеобщности греха в человечестве нашёл на Западе, где его уяснению особенно много способствовали Тертуллиан и Киприан. У Тертуллиана гораздо сильнее, чем у Оригена, проводится мысль о причинной зависимости греховности в человечестве от греха Адама. В обосновании этого представления ему много помогла его традуционистическая точка зрения в вопросе о происхождении души: если все души путём рождения происходят от души Адама, то понятно, что вызванная грехом перемена в организации Адама перешла и на его потомство 1835 . Души заключались в Адаме, как в своего рода источнике природы (ut in fonte naturae) 1836 ; отсюда уже malum animae [зло души], переданное по наследству, имеет значение, равносильное природе (naturale quodammodo) и возникает уже из порочности происхождения (ex originis vitio). В этом же смысле Тертуллиан говорит об извращённости природы, которая для человека сделалась второй природой (naturae corruptio alia natura est) 1837 , о vitium naturae [пороке природы] 1838 ; tradux animae [передача души] была и tradux ресcati [передачей греха] 1839 ; вместе с последним идёт речь и о traducem damnationis [передаче осуждения] 1840 , а также о смерти, которая передаётся неразрывно с самим родом (mors cum ipso genere transducta) 1841 . Однако и у Тертуллиана мы ещё не встречаем всех тех отличительных особенностей, которые характерны для западных писателей позднейшего времени. Мысль о передаче греха и об ответственности за него, например, в форме осуждения, как видно из перечисленных выражений, Тертуллиану, несомненно, не чужда, но всё-таки в действительности стоические представления о всеобщности материи и о материальности в известном смысле души, какие он усвоил себе, побуждали его понимать эту греховность не морально и религиозно, а физически, в смысле приставшей к душе нечистоте, в смысле расстройства телесной природы 1842 . Vitium originis в существе дела обозначает собой, выражаясь словами Лофса, «недостаток происхождения» 1843 : человек рождается посредством брака, а всякое брачное отношение, даже самое законное, по крайне ригористическому представлению Тертуллиана, есть stuprum, блуд 1844 ; поэтому именно nulla ferme nativitas munda [никакое рождение не бывает чистым] 1845 . Насколько мало при этом Тертуллиан думал о собственном грехе, с очевидностью следует из его взгляда на младенцев, свободных пока от личных грехов, как на непорочный возраст (innocens aetas), во имя чего он и восстаёт против церковной практики крещения младенцев 1846 . Другую особенность, характерную для Тертуллиана, представляет отсутствие у него ясно выраженного сознания абсолютной, неотвратимой силы греха, поработившего всего человека. При всей извращённости своей природы человек всё же остаётся добрым, сохраняет свободу и способность к добру; врождённая скверна в этом отношении на него влияет очень мало. Добро врождённо человеку (ingenita), а грех представляет собой явление внешне случайное (accidens) 1847 . «Душе присуще (insit) благо (bonum), это преимущественное, родственное и в собственном смысле естественное (principale). Ибо, что от Бога, то не столько искореняется (extinguitur), сколько покрывается тенью (obumbratur). Оно может затемняться, потому что не Бог, но не может быть уничтожено, так как происходит от Бога. Следовательно, как свет, встречая какую-либо преграду, не исчезает, но и не проявляется, если плотность препятствия будет слишком велика; так и добро (bonum) в душе, будучи придавлено злом (a malo), в зависимости от качества последнего или совсем опустошается (in totum vacat), делаясь скрытым, или же, если оказывается свобода, по мере возможности сияет... В самых худших (из людей всегда) оказывается что-нибудь доброе, и в наилучших открывается кое-что худое» 1848 . Следующие за Тертуллианом западные писатели до Амвросия, примыкая в существенном к его точке зрения, в некоторых отношениях углубили и дополнили её. Киприан также сильно настаивает на извращении Адамом природы всего последующего человечества: Dominus adveniens sanasset ilia, quae Adam portaverat vulnera, et venena serpentis antiqua curasset [придя, Господь исцелил те раны, которые понёс Адам, и излечил от древнего змеиного яда] 1849 . Подобно Тертуллиану, эти язвы и яд, перешедшие от Адама на всё человечество, для Киприана имеют значение немощи плоти: вследствие первого преступления сила (firmitas) тела исчезла вместе с бессмертием (cum immortalitate) и вслед за смертью появилась немощь (infirmitas) 1850 ; наследство Адама есть fragilitatis humanae infirmitas, немощь человеческой хрупкости, imbecillitas, дряхлость 1851 . Что, наконец, и св. Киприану ещё не совсем ясна была мысль о вменении потомству греха прародителей, недвусмысленно свидетельствует его убеждение, что в крещении отпускаются non propria, sed aliena peccata [не собственные, а чужие грехи] 1852 . Однако в отличие от Тертуллиана первородная скверна обнаруживается, по его мнению, в человеке уже с большей силой. Он не только защищает практику крещения младенцев, которые, хотя и не имеют ещё личных грехов, однако, как и всякий secundum Adam carnaliter natus [рождённый плотски по Адаму], путём первого (плотского) рождения (prima nativitate) приобретают заразу древней смерти (contagium mortis antiquae) 1853 , но также постоянно скорбит о невозможности для человека собственными силами избавиться от своей внутренней борьбы: между плотью и духом (в нас) происходит борьба (colluctatio), так что мы бываем вынуждены делать то, чего не желаем, потому что наш дух ищет небесного и Божественного, а тело желает земного и принадлежащего веку 1854 . Лактанций не прибавил к этому ничего нового, если только не сделал шаг назад, так как он в виде не совсем понятного среди западных писателей исключения придаёт слишком мало значения органической связи человечества со своим прародителем 1855 . Всё же его симпатии к платонизму вместе с влиянием на него западной традиции дали ему возможность в довольно сильных выражениях констатировать ненормальность человеческой жизни: тело влечёт с собой соединённый с ним дух и от бессмертия приводит его к смерти; само по себе оно хрупко и подчинено греху (fragilis et subjecta peccato) 1856 ; imbecillitas carnis [немощь плоти] подвержена грехам и ранам 1857 . Но сила этих выражений в значительной мере ослабляется не оставляющей Лактанция мыслью, что главной причиной всех человеческих грехов является собственная воля: воплотившийся Сын Божий Своими делами показал людям, что грешить есть дело не необходимости (non necessitatis), но намерения и воли (propositi ас voluntatis) 1858 . Вместе с этим роковая сила царствующего в мире греха ставится под большое сомнение. У Илария, непосредственного предшественника св. Амвросия, снова обнаруживаются со всей силой прежние традиции. Он говорит о зле (malitia), присущем людям уже в силу особенностей общего всем нам происхождения – per conditionem communis nobis originis 1859 . Это зло пристаёт к человеку по воле изменённой природы – per naturae demutabilis voluntatem 1860 . Если Иларий говорит здесь не только о infirmitas, imbecillitas carnis [немощи плоти], но и о voluntas [воле], то это показывает, что он пошёл уже дальше Тертуллиана; но эта новая мысль у него пока ещё не получает господствующего значения. Во всех его суждениях по интересующему нас вопросу замечается какая-то нерешительность; с большой осторожностью и неуверенностью он говорит о всеобщности греха, от которого не может быть свободен ни один обыкновенный смертный: nescio quem possit excipere 1861 . Творения Амвросия в истории научного раскрытия учения о первородном грехе обозначают новую эпоху. Новым представляется у него уже то, что точку зрения своих предшественников он стал проводить гораздо настойчивее и систематичнее; то, что первыми высказывалось вскользь, он возвышает до степени господствующего представления. Убеждение в глубокой извращённости человеческой природы грехом «Амвросий, – выражаясь словами Гарнака, – сделал исходным пунктом своего мышления» 1862 . Мысль о связи Адама со всем своим потомством и возникающей из этой связи всеобщей греховности высказывается сильнее, чем прежде. Между Адамом и всем человечеством существует известный род солидарности, единство; Адам был представителем всего человечества: fuit Adam, et in illo fuimus omnes [был Адам, и в нём мы были все] 1863 . Подробнее о характере этой связи Амвросий не рассуждает, но так как у него почва тертуллиановского традуционизма вообще отвергается, то представительство и солидарность являются не столько реальными, сколько морально-идеальными. В силу этого, если Адам пал, то пал не единолично, но повлёк за собой и всё человечество: periit Adam et in illo omnes perierunt [пал Адам, и в нём пали все] 1864 , так как per unum in omnes pertransivit peccatum [через одного грех перешёл во всех] 1865 . В отличие от Тертуллиана утверждается распространение этого падения абсолютно на всё человечество, причём в данном случае св. Амвросий выражается намного сильнее Киприана. Порча составляет неизбежный удел человечества: все люди грешат потому, что способность не грешить недоступна их природе (ultra naturam est) 1866 ; никто не может похвалиться чистотой своего сердца 1867 , никто не свободен от смерти, потому что смерть царствовала в мире от Адама до Моисея и далее 1868 . Скверны́ перед Богом не только взрослые, успевшие осквернить себя собственными грехами, но даже ни один из малолетних детей не чист перед Богом 1869 . Из общего закона греховной испорченности не исключаются и праведники 1870 и даже величайшая из всех земных праведниц Дева Мария: в сочинении «De institutione virginis» [«О воспитании девы»], посвящённом специально восхвалению Богоматери, нет ни слова о Её непричастности греху, тогда как об одном только Христе ясно замечается: unicus solus sine peccato [Один только без греха] 1871 . Далее, как у Тертуллиана и Киприана и вообще у всех предшествовавших западных писателей, всеобщая испорченность человечества, по учению св. Амвросия, проявляется не только во внешних действиях, в отдельных греховных поступках, но заключается и во внутренней испорченности природы, «которую не может уничтожить никакая добродетель» 1872 . Но св. Амвросий вводит для обозначения этого понятия на Западе отчасти уже новые термины, говоря, например, о наследственных оковах (haereditarium vinculum) 1873 , о наследственной материи неправды (haereditarium iniquitatis glutinum), которая действует со столь принудительной силой, что человек не может противиться ей и освободиться от неё 1874 . Адам оставил нам obnoxiam haereditatem successionis humanae [достойное наказания наследство человеческой преемственности] 1875 ; следовательно, сам факт преемственного происхождения человека один от другого обусловливает его порчу, присущую, так сказать, самой человечности, в самом бытии человека, как именно человека: peccasse conditionis est, quia nemo immunis lapsus est [грешить является принадлежностью состояния (человеческой природы), потому что никто не пал, будучи непричастным ему] 1876 ; эта порча есть noxiae conditionis haereditas [наследство виновного состояния (человека)] 1877 и, как таковая, представляет собой постоянное, неизменное состояние человека, есть statio diuturna 1878 . Что касается теперь вопроса о том, как именно представлял себе св. Амвросий эту всеобщую греховность, отождествлял ли он её, подобно своим предшественникам с infirmitas, imbecillitas corporis [немощью плоти] или же вкладывал в неё новый этический смысл, то здесь, по-видимому, св. Амвросию не удалось достигнуть ясности. С одной стороны, он, несомненно, продолжает ещё стоять на прежней точке зрения: человек грешит per fragilitatem [вследствие (своей) хрупкости, немощи] 1879 ; Бог щадит праведника, как грешащего conditionis fragilitate [вследствие хрупкости, немощи (своего) состояния] 1880 ; infirmitas conditionis est, non specialis improbitas [это немощь состояния, а не особая какая поврежденность] 1881 ; caro [плоть] является venenum ante peccatum [ядом прежде греха], т. е., очевидно, личного греха каждого человека, потому что она именно служит приманкой грехов (illecebra peccatorum) 1882 . С другой стороны, вместе с этим Амвросий выдвигает здесь уже и новый этический момент, подразумевая под наследственной порчей моральную неправду. В этом отношении он, прежде всего, очень определённым образом различает понятия iniquitas [неправда, неправедность] и peccatum [грех]. Iniquitas в развитии греховной жизни человека есть предшествующее, peccatum – последующее; первая есть корень, а второй – плод от корня; а потому iniquitas gravior tamquam materia peccatorum, peccatum levius [неправда тяжелее как материя греха, а грех легче]. Это по той причине, что iniquitas относится ad mentis improbitatem, к нечестию разума, a peccatum – ad prolapsionem corporis, к падению тела 1883 . Другими словами, iniquitas есть habitudo mentis injustae, т. е. состояние неправого разума, и потому она трактуется как operatrix culpae atque delicti [производительница вины и греха], тогда как peccatum есть iniquitas только потому, что в нём ipso iniquitas est [самом есть неправда], что он opus est iniquitatis [есть дело неправды] 1884 . Решающее значение при этом имеет прямое замечание епископа, что в этого рода iniquitate [неправде] мы уже зачинаемся 1885 , освобождаясь от неё только через купель крещения – per lavacrum 1886 . Утверждая этими словами осквернение человека неправдой (iniquitas) уже в самом акте зачатия, св. Амвросий далеко оставляет позади себя и Тертуллиана и Киприана. Однако слабая сторона у Амвросия сказывается в том, что эта новая точка зрения им только намечается, принимается с большими ограничениями и редко проводится им последовательно. Он ещё колеблется сказать, рождает ли нас мать в своих грехах (in delictis suis), или же существуют уже какие-то грехи рождающегося (jam sint aliqua delicta nascentis). Неизвестно, в чьих грехах мы рождаемся. Несомненно только то, что и плод не лишён неправды (iniquitatis), так как и сами родители его не свободны от падения; и, таким образом, мы concipimur in peccato parentum et in delictis eorum nascimur [зачинаемся во грехе родителей и рождаемся во грехах их] 1887 . Здесь Амвросий более склоняется, видимо, к признанию, что, хотя греховность и присуща всем людям, однако она есть греховность ближайших родителей человека и таким образом только обусловливается в конечном итоге греховностью Адама, а не есть греховность, вина Адама, перенесённая на всё человечество. «Амвросий только ощупывал характер греха, как (именно) вины, но не нашёл его» 1888 ; он ещё не знает о вменении греха Адама всему человеческому роду. Правда, в одном месте у него, по-видимому, различаются iniquitas nostra [наша неправда], как личная неправда каждого человека, и присущая каждому человеку iniquitas calcanei nostri in quo Adam dente serpentis est vulneratus [неправда нашей пяты, в которую был уязвлён Адам зубами змия] и которая есть praevaricatio Adae [лицемерие Адама] 1889 ; но несколько ниже объясняется, что эта iniquitas calcalnei [неправда пяты] есть более лёгкость в совершении греха (magis lubricum delinquendi), чем какая-либо виновность в собственном грехе (quam reatum aliquem nostri delicti); поэтому в нас и наказываются преступления нашей собственной, а не чужой неправды (nostra in nobis, non alienae iniquitatis flagitia puniuntur) 1890 и, следовательно, всякая ответственность за iniquitas calcanei устраняется. Но то, в чём заключается слабая сторона учения св. Амвросия о первородном грехе, составляет также и его отличительное достоинство. В цитированном уже исследовании Дойча отмечено, что, по представлению Амвросия, в человечестве не только продолжает существовать перешедшая от Адама скверна, но что «зло увеличивается от генерации к генерации» 1891 . Это представление, последовательно вытекающее из мысли о зачатии и рождении человека во грехах своих родителей, матери, было ещё чуждо прежним писателям. Распространяясь постепенно, зло в конце концов уничтожает всякие следы невинности в человечестве; при крайнем развитии зла и явился на землю Христос для преобразования человеческой природы. Под влиянием зла природа уменьшается (minuitur): «Через посредство духа и загрязнённых скверной преступлений ослабляется (hebetatur) её сила, «злоба» (malitia) возросла, непорочность (innocentia) уничтожилась, не стало решительно ни одного человека, способного творить добро» 1892 . Как нерешителен св. Амвросий в вопросе о характере наследственной греховности, так он колеблется и при изображении того влияния, какое этот грех имеет для жизни и деятельности человека. Под влиянием александрийцев он иногда в данном отношении не только отстаёт от Тертуллиана и Киприана, но готов признать даже полную не поврежденность воли греховного человечества. Это подтверждает уже замечание, что у детей, нечистых только по немощи тела, собственно nulla est culpa [нет никакой вины], они существуют sine ullo crimine praevaricationis et culpa [без какого бы то ни было лицемерия и вины] 1893 . Diligentia et studium peccandi [любовь и ревность ко греху] начинается, собственно, только с юношеского возраста, потому что дитя грешит исключительно по своей слабости, а юноша начинает грешить и по нечестию; он studiose [умышленно] желает попускать грехи и славится своими преступлениями 1894 . Вообще для того, чтобы возник грех как грех , необходимо активное и сознательное участие духа в действии, необходима improbitas 1895 , бесчестность, как личное настроение индивида. Это последнее есть дело уже самого человека, который грешит не per naturam [по природе], но per voluntatem [по воле] 1896 . Вся вообще правоспособность повреждённого человека в религиозно-нравственной жизни на деле остаётся почти нисколько не ниже правоспособности человека неповреждённого: первый, если только желает, вполне может понимать требования закона и способен хорошо поступать; только собственным нежеланием он отвращает vigorem mentis suae [силу своего ума] от познания всего Божественного 1897 . Хотя тело наше и служит седалищем страстей и всякого рода неразумных движений, но оно всё же не действует на душу роковым образом: если не примешивается намерение духа (intentio animi), то и влечение тела само собой исчезает (vanescit) 1898 1; дух (animus) служит творцом вины (animus noster culpae est auctor), a плоть сама по себе невинна (innocens), хотя часто и оказывается служительницей (ministra) греха 1899 . «Никто не принуждается ad culpam [к вине] насильно, если по собственной воле (voluntate propria) не склонится к ней... Христос избирает Себе добровольного воина, как и диавол приобретает себе только добровольного раба; он никого не связывает ярмом рабства, если кто прежде сам не продаст себя ему ценой грехов. Зачем же мы сваливаем вину на плоть, как на немощную (infirmam)?» 1900 Не только тело не насилует дух, но, наоборот, дух может господствовать над плотью. «Дела внутреннего человека (interioris hominis) переходят к внешнему человеку (ad exteriorem hominem), как, например, чистота (castimonia) внутреннего человека сообщается целомудрию тела (ad castitatem corporis). Кто не знает прелюбодеяния (adulterium) сердца, тот не знает также и прелюбодеяния тела, хотя отсюда нельзя заключать, что не прелюбодействовавший телом не прелюбодействовал также и сердцем» 1901 . «В одном и том же человеке иногда рождается тьма, а иногда восходит свет. Ты сам являешься для себя тьмой или светом. Это тьма неправды (iniquitatis), мрак грехов (peccatorum), а свет есть свет невинности (innocentiae). Ты сам являешься виновником как своей жалости (обиды, injuriae), так и благодати (gratiae): Божественное действие ни в чём не погрешает. Свет существует в тебе самом, так как детство твоё непорочно (innocens infantia tua). Чистым бывает разум (pura mens) до соблазнов отрочества и заблуждений юности. Но ты сам сделал в себе тьмой то, что есть свет. Один и тот же глаз, т. е. чувство человека, бывает тёмным в грешнике и ярким в человеке беспорочном» 1902 . В этих словах наличность полной нравственной свободы в происшедшем от Адама человечестве выражена так сильно, что под ними без всяких колебаний подписался бы такой крайний защитник свободы, как Ориген. Если в греховном человеке не исчезает нравственное расположение, и воля остаётся свободной, то тот факт, что при этих условиях человек фактически постоянно грешит, до́лжно объяснять не внутренними молитвами, а внешними влияниями. Совершенно в духе Оригена и некоторых других восточных писателей св. Амвросий в этом отношении приписывает исключительно важное значение диаволу и его слугам. Если бы не было искушений диавола, то тогда плоть никогда не могла бы господствовать над духом: anima numquam a corpore vinceretur, nisi prius a diabolo tentaretur. «Потому что, – спрашивает св. Амвросий, – каким образом душа, которая создаёт тело, оживотворяет его и управляет им, может быть пленницей плотских приманок, если предварительно сама не связывается оковами какой-нибудь высшей силы?» 1903 Далее, совершенно так же, в духе Оригена, Амвросий описывает и образ влияния диавола на человека, именно: не прямо, а через посредство тела. Ориген, допуская, что все наши естественные потребности имеют для себя основание в нашем организме и не навязываются нам вопреки законам природы внешней силой, признавал, однако, что как только мы в удовлетворении телесных потребностей «позволим себе больше, чем нужно, и не воспротивимся первым движениям неумеренности, вражья сила, пользуясь этой первой погрешностью, поощряет и возбуждает (нас) всеми средствами, стараясь шире распространить грехи» 1904 . У Амвросия также иногда встречается мысль, что диавол непосредственно действует на страсти тела, а тело уже пленяет дух. «Приятность почестей, высота власти, сладость пищи, красивый вид блудницы – всё это верёвка диавола и как бы какое приманчивое дыхание духовной злобы, которая через посредство приманки плоти, размягчающейся быстро с лёгкостью женщины, свергает с высоты также и дух: ибо дух не прежде видит женщину, чем возжелает её телесный глаз. К тому же, чего не увидишь, того не полюбишь, но где возжелает плоть, там ослабевает и стойкость сочувствующего ей духа и разум (mens) склоняется общностью любви... и так под влиянием искушений диавола и убеждений плоти незаметно подкрадывается смерть вместе с преступлением» 1905 . Разница только в том, что тогда как у Оригена, как видно из вышеприведённых слов, инициатива искушений принадлежит всё же человеку, по представлению св. Амвросия, диавол приступает со своими соблазнами к человеку, по-видимому, без всяких поводов со стороны последнего; с аналогичным различием во взглядах Востока и Запада мы ещё раз встретимся по вопросу о благодати; нельзя отрицать, что эта небольшая разница делает для Амвросия господство демонов более фатальным, чем для Оригена. Не только наследственный грех, но и собственная iniquitas [неправда] каждого человека не уничтожает его свободы: iniquitas [неправда] не укореняется в душе, а пристаёт к ней чисто внешним образом, механически. Как бы ни была испорчена наша воля, мы всегда, однако, можем сохранять власть над своим настроением. «Пока мы делаем что-нибудь нечестное (improbum), в нас остаётся путь неправды (via iniquitatis) и не отходит от нас, и потому мы должны поступать осмотрительно, чтобы отделить её от себя» 1906 . Но параллельно с этими представлениями о грехе св. Амвросий подобно Киприану, но в гораздо более сильных выражениях, указывает и на принудительную силу греха для человека. Это можно объяснить, конечно, различно: может быть, здесь мы имеем перед собой только одно из противоречий, каких у Амвросия вообще немало, но возможно также и то, что Амвросий желал сказать, что хотя наследственный грех и не разрушил окончательно человеческой свободы, что хотя происшедший от Адама человек теоретически и может делать добро, однако в действительности решением собственной воли он не борется с искушениями плоти и окончательно погрязает в грехах; в таком случае мы имеем здесь уже промежуточное звено между Киприаном и Августином, насколько на человека уже возлагается ответственность за фактическую неспособность творить добро, хотя эта ответственность переносится не от Адама, но проистекает из личной воли; к такому представлению легко было прийти, имея перед глазами творения александрийцев, выводивших греховность из личной свободы. Во всяком случае, как факт величайшей исторической важности, должно отметить, что фактическая беспомощность человека в борьбе с искушениями установлена у св. Амвросия очень ярко и прочно. В каждом из нас живёт два человека: один – внутренний (interior), другой – внешний (exterior); внутренний помышляет о том, что свойственно разуму (quae mentis sunt), а внешний занят жизнью телесной (quae sunt corporis) 1907 . Жизнь внешнего человека обозначается иногда как мудрость плоти (sapientia carnis), которая находится во враждебных отношениях к Богу (inimica est Deo) 1908 , законом плоти (lex carnis), а жизнь внутреннего человека есть закон ума (lex mentis); между ними происходит постоянная борьба, так как закон-плоти противодействует в нас закону ума и в качестве пленников влечёт нас ко греху (captivos nos trahit), так что мы делаем то, чего не желаем 1909 . «Не в нашей власти находится наше сердце и наши помыслы, которые, возникая вдруг, приводят в замешательство ум и дух и влекут в другую сторону, чем ты предположишь, склоняют к земному, насаждают все мирское, внушают удовольствия, предлагают приманки; даже в то самое время, когда мы готовимся подняться вверх умом, мы часто свергаемся вниз к земному силой насаждённых (в нас) пустых помыслов. Кто столь блажен, чтобы мог всегда подниматься в своём сердце вверх? Кто в состоянии сделать это без Божественной помощи?» 1910 Согласно этому ряду мыслей уже не мы сами усиливаем искушения неосторожными движениями собственной воли, как у Оригена, но искушения идут вразрез с нашей волей, которую они парализуют. Эта фатальная зависимость духа от тела, которая обнаруживается в действительности, даёт Амвросию основание говорить совершенно уже в духе блж. Августина: мы невольно (inviti), хотя и с сопротивлением (reluctantes), влечёмся ко греху (ad culpam ducimus) и, будучи побеждены приманками, допускаем часто невольные прегрешения (non voluntaria delicta) 1911 . Какую непобедимую для человека силу св. Амвросий был склонен приписывать наследственному греху, это ещё яснее показывают его рассуждения о потребности в искуплении и о значении в этом отношении ветхозаветного закона. Потребность в искуплении и ветхозаветный закон Всем известны глубочайшие изречения о ветхозаветном законе св. апостола Павла, который рассматривает его с точки зрения живущего в человеке, ничем неискоренимого глубокого чувства греховности, и в неспособности закона бороться с этим чувством он видит доказательство его неспособности оправдать человека: «Делами закона не оправдывается перед Богом никакая плоть, ибо законом познаётся грех» ( Рим.3:20 ). Сам по себе закон свят, и заповедь закона также свята, праведна и добра; он духовен, но человек плотян и продан греху; в человеке остаётся ещё желание добра, он соглашается, что закон добр, и хочет его исполнить; но здесь оказывается, что силой живущего в нём греха он не может делать добра, которого желает, но делает зло, которого не хочет ( Рим.7:12–23 ). Грех существовал и до закона, но прежде человек не знал греха, который был обнаружен именно законом; когда пришла заповедь, грех ожил, а человек умер ( Рим.7:5–10 ). Тем не менее великий апостол признаёт за законом весьма большое значение в общей истории спасения человечества. Законом, прежде всего, познаётся грех ( Рим.3:20 ); затем, когда обнаружилось бессилие закона оправдать человека ( Рим.8:3 ) и вследствие закона преумножился грех в мире, то открылась и спасающая благодать Божия, так что апостол мог сказать: «Когда умножился грех, стала преизобиловать благодать» ( Рим.5:20 ). В истории церковной литературы вопрос о значении ветхозаветного закона в истории спасения обсуждался неоднократно, но до св. Амвросия, кажется, никто из писателей не возвышался до точки зрения св. апостола Павла. Мы имеем в виду Иринея Лионского и Климента Александрийского, которые оба, особенно второй, не пытаются связать вопрос о значении закона с вопросом о чувстве греховности в человеке. Ириней ещё отчасти приближается к мыслям Послания к римлянам: закон Моисея, свидетельствуя о грехе и обличая его, хотя и устранил его царство, но вместе сделал положение человека ещё более тяжёлым, внушив ему сознание, что он, как грешник, повинен смерти; затем, закон только открыл грех (manifestavit tantummodo peccatum), но не погубил его (interemit), так как грех господствовал не над духом, а над всем человеком 1912 . Но здесь всё-таки нет речи ни о психологическом чувстве греховности, ни о бессилии закона искоренить это чувство, ни об усилении его в эпоху закона; закон не мог избавить человека только от смерти; наконец, Ириней имеет в виду исключительно объективное господство греха в мире и над человеком. Признавая закон способным устранить царство греха, а не смерти, Ириней указывает на его положительную пользу для человека: этот закон, насильно привлекая душу человека к повиновению заповедям, научил его служить Богу и повиноваться Ему свободно 1913 ; затем, при своём чувственном характере он был лучшим средством наставлять и научать склонных к чувственности иудеев 1914 . Для Климента же Александрийского, как и вообще для всех александрийцев, ветхозаветный закон, как средство Божественной педагогии, содержит в себе в скрытом виде истины, приводящие ко Христу 1915 . Амвросий в первый раз в церковной литературе стал рассматривать ветхозаветный закон в свете учения св. апостола Павла и в этом отношении отличается не только от восточных писателей, но и от предшествовавших ему западных, из которых ни один не раскрывал ничего подобного. Закон писаный не был абсолютно необходим: если бы человек остался верен естественному закону, который был дан ему с самого начала, и не согрешил, то не было бы никакой необходимости в писаном законе 1916 ; но когда через непослушание (per inobedientiam) человека естественный закон был нарушен, то явилась нужда в писаном законе, чтобы человек, который (в падении) утратил всё, сохранил за собой, по крайней мере, часть; если через падение он утратил то, что получил посредством рождения (nascendo), то чтобы он, по крайней мере, путём изучения (discendo) познал эго и сохранил за собой 1917 . Как заслуживающую внимания подробность следует отметить стремление св. Амвросия придать писаному закону универсальное значение, не только для иудеев, но и для язычников, для всего человечества. Закон подчинил себе всех (omnes subditos fecit), потому что он не был дан только иудеям, но призывал также язычников (gentes), насколько прозелиты из язычников присоединялись к народу еврейскому 1918 . Затем св. Амвросий подробно исследует значение этого закона как со стороны отрицательной, так и со стороны положительной. С отрицательной стороны Амвросий совершенно в духе св. апостола Павла констатирует полное бессилие закона в деле оправдания человека, выводя это бессилие из причинённого грехом расстройства человеческой природы. Закон не мог уничтожить греха. «Он возвестил (denuntiavit) о грехе, но не мог сдержать заложенных внутри человека дурных качеств. Я познал (таким путём) грех, которого прежде не знал, узнал, (в частности), что вожделение является грехом (concupiscentiam esse peccatum), но вследствие этого познания тяжесть греха только усилилась, так как грех, который прежде по причине моего незнания казался мёртвым, теперь ожил во мне; я же сам умер от этой раны греха, потому что познание вины (cognitio culpae), которое представлялось мне полезным, (на самом деле) причинило мне (таким образом) вред, чтобы я узнал то, чего избежать не мог» 1919 . Следует, однако, заметить, что такое действие на человека закона зависело не от закона, заповеди которого были сами по себе благи, а от человека: одна и та же вещь может оказывать различное действие на нас, смотря по тому, как мы ей пользуемся. Неверный находит себе смерть даже и из благодати (ex gratia), хотя благодать (gratia) заповеди от этого нисколько не страдает. Действительно, как знание, что известное питие отравлено, может послужить средством для сохранения здоровья, так и Божественная заповедь (закона) могла бы привести к вечной жизни; но, как для того, кто худо пользуется вредным питьём, знание о нём превращается в зло и опасность, так для тех, кто худо объясняет закон или не может избежать обнаруженных и запрещённых грехов, форма заповеди сделалась виновницей смерти. Как хорошо противоядие (antidotum), хотя может оказаться и нехорошим для неблагоразумного и невоздержанного, так хороша и заповедь, являющаяся для кого-нибудь смертью: хороша по природе спасительного предписания, смертоносна – через невоздержание плоти 1920 . Впрочем, неспособность человека воспользоваться для своего блага спасительными предписаниями закона зависит не столько от его личной свободы, сколько от глубокого расстройства всей его природы. Сам по себе закон духовен и я вижу его приятность (gratiam), хвалю красоту, прославляю форму, удивляюсь предписанию; но так как я сам плотян (carnalis) и предан греху, то невольно влекусь ко греху (trahor invitus ad culpam); вина господствует надо мной, как над рабом. Ненавижу преступление (crimen) и делаю: ум (mens) ненавидит, а плоть (caro) вожделеет; я же, состоя из того и другого, умом сочувствую закону, а плотью делаю то, чего не желаю. Значит, хороша сама по себе заповедь, которой я сочувствую, и хорош разум, избирающий благое, – хорош для суждения (ad judicandum) и часто слабый (infirma) для противостояния (ad resistendum), потому что ему противодействует желание (appetentia) плоти и пленником влечёт к приманкам заблуждения (captivam earn trahit ad erroris illecebras) 1921 . При всём том закон был дан человеку не напрасно, так как в руках Божественного провидения он послужил средством для приготовления человечества к действительному Искуплению Смертью Христа; в этом его положительное значение. Здесь св. Амвросий воспроизводит некоторые из вышеуказанных мыслей Иринея, хотя, в общем, его оценка закона была всё-таки новой в церковной литературе. Эта польза заключается, прежде всего, в том, что благодаря закону человек узнал и вместе с тем лишился возможности оправдываться в грехах ссылкой на своё незнание. Хотя до закона все грешили, но могли домогаться оправдания ссылкой на своё неведение, теперь уста всех заключены. Человек начал исповедоваться в том, чего прежде не знал, познал свои грехи и не стал скрывать собственной неправды 1922 . Теперь уже никто не может говорить: я не знал о грехе, потому что не было предписания о том, чего я должен был остерегаться 1923 . Затем, как у Иринея закон был средством привести людей к послушанию Богу, так в гораздо большей мере подобное же значение получает закон и у св. Амвросия. Закон был дан, чтобы весь мир подчинить Богу (totum mundum faceret Deo subditum) 1924 . Так как причиной падения первых людей была гордость (superbia), которая возникла из преимуществ непорочного состояния, то закон должен был снова привести человека к подчинению Богу 1925 . Это достигалось тем, что благодаря закону обнаружилась всеобщая виновность человечества (universorum culpa operata est), насколько закон предназначался для всего человечества, а сознание виновности вызывало послушание Богу; таким образом, superbia [гордость] навлекла на человека culpam [вину], a culpa [вина], напротив, родила послушание (obedientiam generavit); закон писаный (lex scripta) был дан с целью разрешить грех грехом же (peccatum peccato solveret) 1926 ; culpa [вина] возросла per legem [благодаря закону], но была разрешена и виновница culpae [вины] – superbia [гордость]; superbia [гордость] нашла culpam [вину], a culpa [вина] создала благодать (gratiam) 1927 . Затем, подчинение человеческого рода силой закона Богу достигалось пробуждением сознания собственной немощи, убеждения в неспособности закона оправдать человека и выросшей на этой почве надеждой исключительно на благодать Божию. Et illud mihi prodest, quod non justificamur ex operibus legis [и то мне на пользу, что мы не оправдываемся от дел закона]; закон показал человеку, что он не может славиться делами своими, не может гордиться ими и может прославиться только о Христе 1928 . Законом человек был смирен (humilitaus), а этим смирением (humiliando) были разрушены оковы прежнего заблуждения 1929 . В этой связи св. Амвросий высказывает мысли, которые с полным правом можно было бы приписать и блж. Августину; акт грехопадения и наследственной порчи рода здесь получает глубокий телеологический и провиденциальный смысл. Fructuosior culpa quam innocentia [вина более плодоносна, чем невинность]: innocentia [невинность] сделала меня надменным (arrogantem), a culpa [вина] возвратила подчиненным (subjectum reddidit). Через закон умножился грех (per legem superabundavit peccatum); но так как вызванное законом сознание собственной немощи возложило все упования человека на благодать Божию, то Амвросий говорит словами Апостола: когда умножился грех, стала преизобиловать благодать (ubi superabundavit peccatum, superabundavit et gratia); закон оказался, таким образом, полезным в том смысле, что приобрёл благодать (acquisivit gratiam) 1930 . Итак, postquam totus mundus subditus factus est [после того, как мир стал подчинён], были уничтожены грехи totius mundi [всего мира] 1931 . Это совершилось силой Божественной благодати, открывшейся нам в Лице Сына Божия, принявшего на Себя образ человека. Лицо Христа Спасителя как искупителя человечества от греха Человек, как мы видели, собственными силами не мог уничтожить живущего в нём греха; не мог он ожидать себе помощи в этом отношении и вообще от своих ближних, потому что каждый человек заражён той же греховностью, искупление от которой было необходимо 1932 . Равным образом не могли сделать этого и ангелы: они сами пребывают в состоянии совершенства силой Духа Святого, а некоторые из них даже пали; если даже целые легионы их и приносят пользу людям, то не всем, а лишь отдельным лицам: серафим, посланный Богом к пророку Исайе, мог очистить горящим углём от греховной нечистоты уста одного только пророка Исаии. Ввиду этого люди нуждались в таком Вожде, за Которым они могли бы последовать все, а таким Вождём мог быть только Тот, Кто Сам выше всего 1933 . Так мотивирует св. Амвросий необходимость Боговоплощения из живущей в человеке силы греха; в подобной связи эта аргументация у него представляется уже новой. Но иногда он рассматривает Воплощение также и с других точек зрения, известных уже прежде как на Востоке, так и на Западе. Именно сюда относится представление о Воплощении как об Откровении Бога, и именно в той окраске, с какой оно является у Оригена. Для последнего ввиду недоступности Божества человеческому существу Воплощение Сына, как Образа Божия, есть первый доступный нам способ богосозерцания, составляющий подготовление к будущему созерцанию существа Божия лицом к лицу: qui in magnitudine deitatis suae positam gloriam mirae lucis non poteramus aspicere, per hoc quod nobis splendor efficitur, intuendae lucis divinae viam per splendoris capiamus aspectum [...(дабы) мы, не имевшие возможности видеть славу чудного света, присущую величию Его Божества, могли получить доступ к созерцанию Божественного света при виде Его сияния, благодаря тому, что Он делается для нас этим сиянием] 1934 . Подобно этому, Амвросий видит в Воплощении возможно высшую для человека ступень Откровения Бога, с тем только отличием от Оригена, что для последнего Сын открывает нам Отца, а по Амвросию, и Сын, хотя Он и есть Образ Божий, Сам по Себе недоступен нашему созерцанию, делаясь доступным только в чувственной форме человека: «Так как мы не могли видеть Образа Божия, то через Воплощение открылось нам присутствие (praesentia) Слова, дабы сделалась доступной нам Божественность (divinitas), Которая выше нас» 1935 . Явление Христа в образе человека было актом вочеловечения Божества. Представление о Христе как именно о Богочеловеке было весьма дорого уже самим древним западным писателям. Тем не менее, западное богословие до Амвросия не создало технического, соответствующего действительному положению дел термина, аналогичного, например, тому, каким на Востоке со времени ереси Аполлинария всё более и более распространённым делается понятие ἐνανϑρώπησις [вочеловечение]; не находим мы такого термина также ещё и у св. Амвросия. Хотя он учит не только о воплощении, но и о вочеловечении, однако довольствуется прежним неполным и неточным термином incarnatio [воплощение], говоря о sacramentum incarnationis [таинстве воплощения] 1936 . Его ближайший предшественник Иларий знал ещё другое синонимическое выражение – corporatio: in hominem corporatus [воплощённый в человека] 1937 , corporatus Deus [воплощённый Бог] 1938 ; но в творениях св. Амвросия этого термина мы не встречаем. Другой термин – домостроительство, οἰκονομία, dispensatio, dispositio, – в прежнее время не применялся на Западе специально к воплощению, имея более широкое значение Откровения Божества в мире вообще; насколько домирное рождение Сына от Отца мотивировалось необходимостью творения и Откровения Бога в тварном бытии, термин «домостроительство» применялся очень часто к домирному рождению Сына по Божеству и к Троице 1939 . Начиная с IV в., когда понятие о домостроительстве в борьбе с арианством было вытеснено из представления о троичности, оно начинает приобретать значение термина для обозначения спасения человечества и связанного с ним воплощения, как не вытекающего из существа Божественной природы, но основывающегося на акте Божественного расположения или решения Божественной воли. В таком значении более или менее установившегося термина понятие οἰκονομία [домостроительство] встречается у каппадокийцев – у св. Василия Великого: ἡ τοῦ Θεοῦ καὶ Σωτῆρος ἡμῶν περὶ τὸν ἄνϑρωπον οἰκονομία ἀνάκλησίς ἐστιν ἀπὸ τῆς ἐκπτώσεως [домостроительство Бога и Спасителя нашего есть воззвание из состояния падения] и т. д. 1940 ; у св. Григория Богослова λόγος οἰκονομίας, или речь о свойствах воплотившегося Христа, отличается от λόγος φύσεως, или о Божественной природе самой в себе 1941 . Может быть, через их посредство понятие οἰκονομία [домостроительство] и все синонимические латинские выражения получили такое же узко техническое значение и у св. Амвросия, который говорит о caro dispensationis in Christo [плоти во Христе по домостроительству] 1942 ; subjectio [подчинение] Христа по плоти Богу Отцу является более делом dispensationis temporariae | временного домостроительства], чем постоянным рабством 1943 . Впрочем, здесь необходимо иметь в виду, что понятие dispensatio в этом смысле уже установилось на Западе в творениях Илария: dispensationis novitas [новизна домостроительства] нарушила единение в слове Сына с Отцом 1944 ; Сын Божий ex dispensatione homo esset [был человеком по домостроительству] 1945 . Воплотившийся Христос был одновременно Богом и человеком. Присутствие Божества в человеке очевидно уже из самого понятия о воплощении и из церковной веры в Откровение Бога во Христе; его не столько доказывали, сколько просто констатировали. Так поступает в данном отношении и св. Амвросий. Во Христе сошёл на землю Высочайший Бог 1946 ; является во образе человека Filius Dei a Deo Patre electus [Сын Божий, избранный Богом Отцом] 1947 . О Нём говорится, что Он сидит одесную Бога Отца и, следовательно, по Своему Божескому достоинству равен Богу Отцу; при этом Он седит одесную Отца не ех praecepto [по предписанию] и не ex gratia [по благодати], но как dilectissimus Filius Dei [возлюбленнейший Сын Божий]; поэтому в Его лице мы должны не почитать обыкновенного праведника, а воздавать Ему честь, как возлюбленнейшему Сыну Божию 1948 . Иногда Божество Христа Спасителя доказывается у Амвросия указанием на совершенные Им знамения и чудеса: оно сияло во всех Его действиях. Сама тварь, одушевлённая и неодушевлённая, исповедует в Нём Сына Божия: когда Он, например, был в пустыне, среди зверей, Ему служили ангелы 1949 . Когда Он висел на кресте, то о Его Божестве свидетельствовала вся природа: солнце скрылось, день приблизился к концу, разлился мрак, задрожала земля; не дрожал только висевший на Кресте. Далее, Его Божественная власть открывается из того, что Он прощает грехи, вводит разбойника в рай 1950 . Другая природа воплотившегося Сына Божия служит предметом более обстоятельных исследований св. Амвросия. Сын Божий, Который propter divinitatem suam [вследствие Своей Божественности] сотворил всё, впоследствии для спасения людей et carnis susceptionem et mortis assumpserit passionem [и плоть воспринял и претерпел [саму] смерть] 1951 . Здесь наш епископ прежде всего пытается более или менее подробно доказать необходимость принятия человеческой природы. «Какая мне польза, – спрашивает он, – была бы в том, если бы Бог показал невредимой только Свою Божественность? Или для чего другого Он должен был воспринять плоть, если не для того, чтобы иметь возможность претерпеть искушения от условий природы и моей немощи? Он должен был претерпеть искушения, должен был сострадать мне, чтобы я узнал, каким образом, будучи искушаем, я могу победить» 1952 . Далее, тот же самый мотив требовал, чтобы воплощение было действительным, а не призрачным. Христос Спаситель воспринял veram carnem [истинную плоть], naturalem substantiam carnis hujus [природную субстанцию этой плоти], а не пришёл in similitudine carnis [в подобии плоти] 1953 . Он suscepit carnis istius veritatem [воспринял истину этой плоти] 1954 . Рождённое от Девы Марии corporis esset vera natura [было истинной природой тела] 1955 . Как действительно человеческая плоть, плоть Христа имела все человеческие потребности: Тот, Кто воспринял тело, должен был принять и всё, свойственное телу (quae corporis sunt), чтобы он мог алкать, жаждать, смущаться, печалиться 1956 . Это было необходимо для действительности искупления: человек не может существовать без аффекта человеческого (sine affectu hominis), так как caro sine affectu [плоть без аффекта] не может быть причастна награде и вине (culpae); следовательно, Христос должен был воспринять и исцелить то, где сосредоточивалась culpa [вина], дабы воспрепятствовать возникновению заблуждения (originis erroris) и, так сказать, заключить двери для врывающегося греха 1957 . Затем, во Христе была не только действительная плоть человека, но и душа, так что Христос воспринял всю полноту человеческой природы. На необходимости восприятия души св. Амвросий особенно настаивает, причём мотивирует это, как и всегда, необходимостью искупления и спасения души; но он совсем не применяет для этой цели мысли Оригена, что только восприятие человеческой души, как посредницы между плотью и Божеством, делало возможным сам факт Боговоплощения 1958 . Вместе с плотью, говорит св. Амвросий, Христос воспринял и affectum meum [мой аффект], т. е. вообще внутренний склад человека 1959 . Если Он воспринял carnem hominis [плоть человеческую], то было бы последовательным, чтобы Он воспринял совершенство и полноту воплощения (perfectionem incarnationis plenitudinemque); во Христе нет ничего несовершенного (imperfectum); Он воспринял carnem [плоть], чтобы воскресить; принял и animam [душу], но animam perfectam, rationabilem, humanam [душу совершенную, разумную, человеческую] 1960 . Воспринял animam [душу], чтобы благословить её таинством Своего воплощения (ut incarnationis suae benediceret Sacramento) 1961 . Доказывая необходимость приятия человеческой души, св. Амвросий имеет в виду доктрину Аполлинария, против которого направлены его слова: «Не само Слово Божие заменяло в Своей плоти разумную душу и способность разума, но Слово было совершенным человеком, только без скверны греха, восприняв душу разумную и способность разума, и именно душу человеческую и той же самой substantiae [субстанции], какую имеют и наши души, равно и плоть similem [подобную] нашей, т. е. той же substantiae [субстанции], как и caro est nostra [плоть наша]» 1962 . Caro ergo ipsius et anima ejusdem cujus anima nostra caroque substantiae est [Следовательно, Его плоть и душа той же субстанции, что и наша душа и плоть] 1963 . Иначе и не могло быть. «Что за смысл было бы воспринимать carnem sine anima [плоть без души], когда caro [плоть] бесчувственна (insensibilis), a irrationabilis anima [неразумная душа] не подлежит греху и недостойна награды? Нет, Христос pro nobis [за нас] воспринял то, что легче всего подвергалось в нас опасностям. Какая иначе была бы для меня польза, если бы (Христос) не искупил меня всего?» 1964 Тот, Кто пришёл для искупления и исцеления всего (totum) человека, должен был и воспринять totum [всё], что erat humanae perfectionis [принадлежало человеческому совершенству] 1965 . Восприняв человеческую душу, Христос Спаситель воспринял и все её страсти, т. е. нормальные психические переживания и движения в отличие от cupiditas, страсти в собственном смысле, морального недостатка 1966 . Христос по своему человечеству отличался от действительного человека только тем, что не был причастен греху, – таков последний постулат в отношении человеческой природы во Христе из идеи искупления в понимании св. Амвросия. Если бы Сам Христос был подвержен греху, то Он не мог бы тогда искупить от грехов других людей: «Тот свободен от всех грехов и не уплачивает цены (pretium) искупления собственной души, цена Крови Которого была достаточна для искупления всех грехов всего мира; справедливо поэтому других освобождает Тот, Кто ничего не должен был за Себя» 1967 . Именно поэтому, хотя Христос carnem habet nostram [имеет нашу плоть], но carnis hujus vitia non habet [пороки этой плоти не имеет] 1968 . Он не имел nulla contagia, никакой заразы греха 1969 , был immunis a culpa et integer a delicto, atque immaculatus a vitio [свободен от вины, не тронут грехом и не запятнан пороком] 1970 . В этом смысле апостол говорит, что «Бог послал в мир Сына Своего в подобии плоти греха» ( Рим.8:3 ), указывая этим не на призрачность воплощения, а на безгрешность воспринятого Богом человека, на то, что Христос воспринял плоть действительную саму по себе, но, как совершенно безгрешную, только подобную нашей греховной плоти 1971 . Безгрешность Христа Спасителя прежде всего нужно понимать в смысле свободы от личных грехов: Он Сам не совершил греха и, вращаясь среди людей, вращался как бы среди ангелов 1972 . В Нём первом прекратился раздор внутреннего и внешнего человека и воцарилась гармония; тот и другой объединились в Его Лице в одного человека и сходились между собой в единстве своих хотений; плоть делала то, что свойственно духу 1973 . Христос принял на Себя наши грехи non usu, т. е. не участием в них, но qualitate, т. е., вероятно, усвоив Себе качества нашей греховной плоти; и non crimine, т. е. не путём совершения преступления, но единственно suae misericordiae Sacramento, или же в силу не постижимого в конце концов для человека Своего милосердия; и таким образом peccatum pro nobis factus est, qui peccatum ipse non fecit [стал грехом за нас Тот, Кто Сам не сотворил греха] 1974 . С другой стороны, не подлежит сомнению, что Христос был свободен и от наследственной греховности, потому что Он nec in iniquitatibus conceptus et natus est in delictis [не был зачат в беззаконии и рождён во грехе] 1975 . При этом заслуживает внимания то соображение, которым св. Амвросий мотивирует эту безгрешность; если у Тертуллиана наследственная греховность выводится из происхождения человека от полового акта, то у Амвросия безгрешность Спасителя объясняется независимостью Его Рождения от подобного акта; это чисто западная точка зрения. Христос безгрешен, потому что Он non ex sanguinibus, neque ex voluntate carnis, neque ex voluntate viri, sed de Spiritu Sancto natus ex Virgine est [ни от крови, ни от хотения плоти, ни от хотения мужа, но родился от Духа Святого из Девы] 1976 . Рождённый de Spiritu et Virgine ab omni concretione generationis humanae mundus [от Духа и Девы чистым от всякой материальности человеческого зачатия] и ortum illius nulla corporeae generationis concretio usitata fuscavit [рождение Его не очернила никакая обыкновенная материальность телесного зачатия] 1977 . «Из всех рождённых от жены один свят только Господь Иисус, Который terrenae contagia corruptelae immaculati partus novitate non senserit [при (Своём) непорочном Рождении не почувствовал (на Себе) влияния земной порчи]» 1978 . Так как и Божеская, и человеческая природа существуют вместе в одном Лице Богочеловека, то между ними должны существовать известная связь и взаимодействие; это и есть самый важный вопрос всей проблемы: христологическая проблема возникает только вместе с этим вопросом и состоит в его разрешении. Запад, как и во многих других отношениях, здесь существенно отличался от Востока. Значение Амвросия в истории христологии на Западе не следует низко оценивать, и состояло оно в дополнении односторонней точки зрения западных писателей посторонними ей элементами. Древнюю доникейскую западную христологию иногда вполне справедливо сравнивают с христологией антиохийской школы 1979 , в своих крайних прямолинейных выводах приведшей Церковь к несторианству; хотя та и другая развивались на различных философских основаниях и под влиянием различных факторов, тем не менее, и там и здесь иногда проглядывают одинаковые тенденции. Это родство обнаруживается прежде всего в том, что на Западе, вероятно, в зависимости от взгляда на Искупительную Деятельность Христа, как главным образом на подвиг человека, человеческой природы, более, чем в Александрии и у некоторых других восточных писателей, выдвигали значение в воплотившемся Сыне Божием человеческой природы; там старались сохранить в Нём не только полноту и неизменяемость Божества, но в такой же, если не большей, мере оберегали и неповреждённость, неизменяемость в Нём человечества наряду с Божеством и выражали это соответствующими специфически западными формулами. Так, уже Тертуллиан говорит об utramque [обеих] во Христе substantiam in sua proprietate [субстанциях в своём свойстве], т. е. в своих самых существенных качествах, distantem [различных] 1980 ; утверждает, что salva est utriusque proprietas substantiae [свойство обеих субстанций сохраняется] 1981 . Эта же тенденция проглядывает и у св. Амвросия, когда он особенно настаивает на том, что во Христе utrumque verum est [и то и то истинно] 1982 ; Он non secundum naturam mutatus est carnis, sed immutabilis etiam in ipsa mutabili conditionis humanae qualitate permansit [не изменился согласно с природой плоти, но остался неизменяемым в самом изменяемом качестве человеческого состояния] 1983 . С одной стороны, non est Verbi natura in carnis conversa naturam [природа Слова не обратилась в природу плоти] 1984 , нельзя говорить, что naturam Verbi in corporis naturam esse mutatam [природа Слова изменилась в природу тела] 1985 , а с другой, aliud est quod assumpsit [одно – это воспринявшее], a aliud quod assumptum [другое – воспринятое], и non eadem carnis potuit esse, divinitatisque natura [не могла быть одна и та же природа плоти и природа Божества] 1986 . В качестве другой характерной особенности западной доникейской христологии следует отметить то, что на Западе, придававшем едва ли не первенствующее значение неповреждённости человеческой природы во Христе, ещё задолго до возникновения ереси Аполлинария и вне всякой зависимости от неё, уже говорили о homo [человеке] во Христе, тогда как на Востоке большей частью имели в виду только σάρξ, плоть, хотя и там, несомненно, действительность вочеловечения Слова при этом чисто терминологическом недочёте нисколько не подвергалась сомнению. Для Тертуллиана Христос есть Deus et homo, ex carne homo, ex spiritu Deus [Бог и человек, по плоти человек, по духу Бог] 1987 ; utriusque substantiae census hominem et Deum exhibuit [состояние обеих субстанций явило [нам] Бога и человека] 1988 . Новациан видит во Христе hominem et Deum [человека и Бога] 1989 , как и для Лактанция Он fuit et Deus et homo [был и Бог и человек] 1990 . Амвросий и здесь идёт по стопам своих предшественников: Deum Christum et hominem esse credamus [будем верить, что Христос есть Бог и человек] 1991 . Quod natum est ex carne, caro est: et qui natus est de homine, homo dicitur [Рождённое от плоти есть плоть, и рождённый от человека называется человеком] 1992 . Христос был homo secundum carnem, sed ultra hominem secundum operationem [человек no плоти, но больше человека по делам] 1993 . Но наряду с этими довольно многочисленными формулами у Амвросия мы часто встречаем и другие, где homo [человек] заменяется просто caro [плоть] или corpus [тело]. Alia natura carnis, alia divinitatis gloria [Одно – это природа плоти, другое – слава Божества] 1994 . Во Христе должно признавать differentiam divinitatis et carnis [различие Божества и плоти] 1995 , или же geminam substantiam [двойную субстанцию] – divinitatis et carnis [Божества и плоти] 1996 , так как Он – consors divinitatis et corporis [соучастник Божества и тела] 1997 . Эти последние формулы у Амвросия Лофс склонен приписывать влиянию на него восточных писателей, говоря, что «западные писатели последующего времени (т. е. после Тертуллиана и Новациана) под влиянием Востока более говорили о caro [плоти] или corpus [теле] Христа, чем о homo [человеке] в Нём» 1998 . Нам же кажется, что и в данном случае Амвросий только лишь продолжает идти за своими западными предшественниками; может быть, в конце концов, все этого рода выражения проникли на запад с востока, но так как мы встречаем их у Тертуллиана, то и в творениях св. Амвросия они не представляют собой для Запада ничего нового. Тертуллиан неоднократно говорит о caro [плоти] Христа 1999 , о veritatem carnis [истине плоти] 2000 , признаёт carnem hominis [человеческую плоть] в Нём 2001 . Особенно любит подобного рода формулы Новациан. Христос Спаситель для него есть nostri consors corporis [соучастник нашего тела], явившийся на землю in substantia corporis [в субстанции тела] 2002 ; Он fragilitatem carnis assumit [принимает хрупкость плоти] 2003 и состоял ex Verbi et carnis conjunctione [из соединения Слова и плоти] 2004 . Иногда в прежнее время на Западе формула Deus [Бог] и homo [человек] или же Deus [Бог] и caro [плоть] заменялась другой: spiritus [дух] и homo [человек] или же spiritus [дух] и caro [плоть]. Тертуллиан различает proprietas conditionum, spiritus et carnis [свойство [обоих] состояний, духа и плоти] 2005 . Новациан, по-видимому, избегает её, но у Лактанция она появляется снова: Иисус Христос был и Dei Filius per spiritum, et hominis per carnem [Сыном Божиим по духу и [Сыном] человеческим по плоти] 2006 . Эта особенность делается вполне понятной, если мы припомним здесь неустойчивые воззрения названных писателей на Ипостась Святого Духа. У св. Амвросия мы напрасно старались отыскать что-либо подобное, тогда как его ближайшему предшественнику, Иларию Пиктавийскому , выражения spiritus [дух] и caro [плоть] не совсем чужды, по крайней мере, в его более ранних творениях: по воскресении Христос consociatam Spiritus et substantiae suae aeternitati materiem ad coelum assumpti corporis retulisse [вознёс на небо материю воспринятого тела, соединённую с вечностью Его духа и субстанции] 2007 . Здесь мы должны только указать на эту особенность, как на весьма важную для оценки исторического значения св. Амвросия. Кроме перечисленных обозначений Божественной и человеческой природ во Христе, св. Амвросий употребляет и много других, причём, хотя этого рода обозначения и весьма обычны для восточных писателей, от которых стоит в зависимости св. Амвросий, тем не менее, с вербальной стороны они не представляют собой чего-нибудь типичного и характерного для Востока, так как уже издавна были усвоены и западными писателями. Так, св. Амвросий различает во Христе filium Dei [сына Божия] и filium hominis [сына человеческого], или же virginis [(сына) Девы] 2008 . Эти обозначения были известны уже и Тертуллиану: при Благовещении архангел назвал Христа ex еа parte, qua spiritus erat, Dei Filium [Сыном Божиим в том смысле, что Он был дух], сохранив для плоти наименование filius hominis [сын человеческий] 2009 ; равно и по выражению Новациана, Слово стало плотью, ut per carnis assumptionem Filius hominis illuc posset ascendere, unde Dei Filius Verbum descenderat [чтобы через восприятие плоти сын человеческий смог взойти туда, откуда снисшел Сын Божий Слово] 2010 . Чаще св. Амвросий применяет ко Христу обозначения forma Dei [форма, образ Бога] и forma hominis [форма, образ человека] или ещё чаще, вместо последнего, по примеру Флп.2:7 , более уничижительное forma servi [форма, образ раба], причём понятие forma [форма] какой-нибудь природы имеет для него значение полноты, действительности, неповреждённости ни в каком отношении последней. «Quid est in Dei forma, – спрашивает он, – nisi in divinitatis plenitudine? [Что может быть в образе Божием, кроме того, что находится в полноте Божества?]» 2011 Если Иисус Христос принял на Себя formam servi [образ раба], то это значит, что Он воспринял на Себя plenitudinem perfectionis humanae, plenitudinem obedientiae [полноту человеческого совершенства, полноту послушания] 2012 . «Quid est in Dei forma, nisi in plenitudine divinitatis, in ilia perfectionis divinae expressione? [Что же может быть в образе Божием, кроме того, что находится в полноте Божества, в том выражении Божественного совершенства?]» Но, будучи forma Dei [образом Божиим], Христос accepit [воспринял] и plenitudinem naturae et perfectionis humanae [полноту человеческой природы и совершенства], дабы, как Deo [у Бога] в Нём nihil deerat [не было недостатка], так и совершенству hominis [человека], и Он был perfectus in utraque forma [совершенным и в том и в другом образе] 2013 . Сын Божий равен Отцу secundum divinitatem in Dei forma [по Божественности в образе Божием], т. е. in omni plenitudine divinitatis [во всей полноте Божественности], которая обитала в Нём, а в лице человека formam servi accepit [воспринял образ раба] 2014 . Оба эти термина и именно в том же самом значении полноты и неизменяемости природы известны также Тертуллиану и Новациану. Тертуллиан говорит об forma Dei [образе Божием]: Бог neque desinit esse, neque aliud potest esse [и не перестаёт быть и не может быть (чем-то) иным]; sermo [Слово] же во Христе было Deus [Бог] и потому пребывает вечно, perseverando scilicet in sua forma [сохраняя Свою форму] 2015 . Новациан говорит и об forma Dei [образе Божием] и об forma servi [образе раба]: Христос по Божеству был ad formam Dei Patris [по образу Бога Отца] и formam servi susciperet [воспринял образ раба], сделавшись человеком 2016 . Амвросий отличается здесь от Тертуллиана и Новациана только тем, что употребляет эти термины гораздо чаще, чем они; это, может быть, действительно следует приписать влиянию Востока, где эти термины были в сравнительно большем употреблении, так как и идея уничижения Бога во плоти сильнее занимала восточных писателей. Если, далее, Амвросий применяет ко Христу названия aequalis in Dei forma [равный [Богу] в образе Бога], просто servus in corpore [раб в теле], причём servitus сагnis, dominatus autem divinitatis est [рабство свойственно плоти, владычество же Божеству] 2017 , то ясно, что по духу он не говорит ещё решительно ничего нового сравнительно с Тертуллианом и Новацианом. Новым здесь представляется у Амвросия только одно: как в его учении о троичности вместе с термином substantia [субстанция, сущность] приобретает значение и понятие natura [природа], так и в христологии идёт речь не только о субстанции, но и о природах, – понятие, которое для данной цели ещё не применяли его предшественники. Христос – consors utriusque naturae [соучастник обеих природ] 2018 , в Нём открывается единство biformis geminaeque naturae [двуобразной и двойной природы] 2019 . Как и в учении о троичности, так и здесь natura [природа] имеет значение общего родового свойства природы человека и Христа: природа Христа была communis nobiscum [общей с нами] 2020 ; unius naturae caro nostra cum Domini corporis veritate [наша плоть одной природы с истиной тела Господа] и carnis in Christo cum hominibus una natura est [одна природа плоти во Христе со (всеми) людьми] 2021 . Бесспорно, что абсолютная полнота и целостность человечества во Христе этим термином выражается несколько слабее, чем выражением substantia [субстанция] в его тертуллиановском значении; но так как natura [природа] употребляется у св. Амвросия вместе с substantia [субстанция], то пока мы должны здесь отметить только новшество исключительно терминологического характера, но никак не новую на Западе точку зрения на христологическую проблему. В связи с заботами о сохранении в целости человеческой природы во Христе стоит и другая особенность западной христологии: здесь значительно сильнее, чем на Востоке, говорили о Христе как именно о Посреднике, стоящем по составу своей природы в середине между Богом и человеком и соединяющем их друг с другом. Христос, читаем мы у Новациана, пришёл к людям, ut mediator Dei et hominum esse deberet [поскольку должен был стать посредником между Богом и людьми] 2022 . Он явился на землю, говорит Лактанций, inter Deum atque hominem medius constitutus [став посередине между Богом и человеком] 2023 . У св. Амвросия также часто применяется ко Христу обозначение mediator Dei et hominum [Посредник между Богом и людьми] 2024 . Дальнейшая особенность западной христологии – это её воззрение на образ соединения в Лице Христа Спасителя двух различных природ. Оберегая всячески целостность и неповреждённость во Христе человечества, Запад ставит последнее к Божеству лишь во внешнее соприкосновение; каждая из воспринятых природ действует в одном Лице совершенно самостоятельно и независимо от другой. Это представление нашло своё философское обоснование в стоическом учении о различных способах соединения между собой разных тел и субстанций; в частности прототипом для западной христологической формулы послужил тот известный у стоиков под именем κρᾶσις или μῖξις вид соединения, при котором соединяемые тела сохраняют неизменными все свои существенные свойства и в случае нужды всегда снова могут быть отделены друг от друга 2025 . С этой точки зрения Тертуллиан мог в качестве общего положения утверждать, что во Христе substantiae ambae in statu suo quaeque agebant [обе субстанции действовали каждая по своему состоянию] 2026 ; различие Божеской и человеческой воль во Христе здесь, несомненно, предполагается, хотя прямо и не высказывается. Св. Амвросий выражается аналогичным образом: не может быть una operatio [одного действия] там, ubi diversa substantia est [где имеет место различие субстанции] 2027 ; а так как una voluntas [одна воля] мыслима только там, ubi una operatio [где одно действие], то во Христе alia voluntas hominis, alia Dei [одна воля человеческая, а другая – Божия] 2028 . Об обожении человеческой воли Христа здесь нет речи, тогда как на Востоке такое обожение обычно предполагалось. Его разделяют не только каппадокийцы, для которых (например, для св. Григория Богослова) человеческая воля во Христе является всецело обожествлённой (ϑεωϑὲν ὅλον) 2029 , но и Ориген; последний, хотя и настаивает, подобно западным писателям, что во Христе aliud deitatis natura, alia humana natura [иное дело – природа Божества, иное дело – человеческая природа], но всё-таки, в отличие от них, признаёт известное совпадение Божественной и человеческой воль во Христе, так как Его человеческая воля выполняла всё pro motu ас voluntate [сообразно с движением и волей] Его Божества, подобно тому, как тень неотделима от тела и воспроизводит все движения и действия его 2030 . При последовательном проведении рассмотренного основного положения проявления Божественной и человеческой природ разграничивались на Западе до такой степени строго, что одни действия Христа считались проявлением исключительно Его человечества, а другие – исключительно Божества; при этом, как общее правило, старались избегать смешения имён и перенесения предикатов с одной природы на другую. По Тертуллиану, человеку во Христе следует приписывать tantum, quantum [то, что] должно отрицать у Deo [Бога] 2031 . Знамения и чудеса приписываются Божеству, а страсти и потребности плоти – человечеству: spiritus res suas gerit in illo [Дух производит в Нём свойственные Ему (Духу) деяния], т. е. virtutes et opera, et signa [чудеса, знамения и откровения], а caro passiones suas functa sit [плоть произвела свои страсти], алкая перед диаволом, испытывая жажду перед самарянкой, оплакивая Лазаря, будучи прискорбной до смерти 2032 ; in virtutibus [в (великих) делах, чудесах] мы видим Deum [Бога], in pusillitatibus [в делах малых, слабых] – hominem [человека] 2033 . По представлению Новациана, passiones [срасти] обнаруживают во Христе humanam fragilitatem [человеческую хрупкость, немощь], a opera [дела] – divinam potestatem [Божественную власть]; homo [человек] познаётся ex infirmitatibus [по немощам], Deus [Бог] же ex operibus [по делам]; mediocritates [заурядные дела] свидетельствуют о человечестве, a majestas [величие] – о Божестве 2034 . Для Лактанция также virtus ex operibus apparuit, fragilitas hominis ex passione [сила (Божия) была явлена в делах, а немощь человеческая в страдании] 2035 . Такое резкое разграничение природ, параллельно существующих одна с другой, причём их единение исчерпывается едва ли не исключительно механическим соприкосновением, обращает на себя внимание читателя и в творениях Амвросия. «Наблюдай во Христе, – говорит он, – nunc gloriam Dei, nunc hominis passiones [то славу Божию, то страсти человеческие]; как Бог, Он говорил, quae sunt divina, quia Verbum est [божественное, потому что Он – Слово], как человек, – quae sunt humana, quia in mea substantia loquebatur [человеческое, потому что говорил, [будучи] в моей субстанции]» 2036 . «Когда Он касался прокажённого, homo videbatur [виден был человек], но был ultra hominem [больше человека], когда исцелял его; когда оплакивал мёртвого Лазаря, quasi homo flebat [Он оплакивал как человек], но был supra hominem [больше человека], когда приказал мёртвому выйти со связанными ногами; homo videbatur [виден был человек], когда висел на кресте; но открылся supra hominem [больше человека], когда, отверзши гробы, воскресил мёртвых» 2037 . «Во время земной жизни Спасителя люди в Нём hominem viderunt, sed operibus supra hominem crediderunt [видели человека, но, взирая на дела, верили, что он больше человека]. Действительно, разве Он не был homo [человеком], когда оплакивал Лазаря, и не открыл Себя supra hominem [больше человека], воскрешая его, или разве не был homo [человеком], когда подвергался бичеванию, и supra hominem [больше человека], когда взял на Себя грехи всего мира?» 2038 Это с их точки зрения было только последовательно, так как западные писатели субъектом искупительных Страданий, Смерти и Воскресения Спасителя признавали исключительно Его человеческую природу, тогда как Божество не принимало в этом никакого участия; даже более того, в момент Крестных Страданий и Смерти Спасителя оно совершенно на время отделилось от человека, предоставив последнего самому себе, – новое доказательство, что на Западе признавалось только механическое соприкосновение субстанций. По словам Тертуллиана, caro mortua est [умерла плоть] 2039 , мы считаем Христа ex humana substantia mortuum [умершим по человеческой субстанции] 2040 , тогда как Spiritus Dei pati non potest [Дух Божий не может страдать] 2041 ; если бы Spiritus [Дух] продолжал оставаться in came [в плоти], то caro omnino mori non potest [плоть вообще не могла бы умереть] 2042 . Для Новациана impassibilis sit divinitas, passibilis vero sit humana fragilitas [Божество бесстрастно, а страстна человеческая немощь]; не то во Христе mortuum esse quod Deus est [умерло, что было Бог], но то in illo mortuum esse quod homo sit [в Нём умерло, что было человек] 2043 . Св. Амвросий и в данном отношении не только не порывает с западной традицией, но выражается даже как будто бы сильнее своих предшественников. Исключительно человечеству Христа он приписывает Его подчинение Богу Отцу, а равно все немощи Его плоти: anima subdita, non divinitas, anima subjecta, non Dei virtus [душа подчинена, а не Божество, душа подвластна, а не сила Божия]; ибо virtus Dei [сила Божия] не подчинена potestati [власти], но пользуется unitate et consortio potestatis [единством и причастием с [этой] властью]; ilia subjecta est, quae humanae conditionis fragilitate plerumque mutatur [то подчинено, что по большей части изменяется вследствие немощи человеческого состояния], но не то, что mutari non potest [не может изменяться] 2044 . «Как homo [человек], Христос dubitat [сомневается] и turbatur [возмущается]; не turbatur [возмущается] Его virtus [сила] и divinitas [Божество], но turbatur anima [возмущается душа]; turbatur secundum humanae fragilitatis assumptionem [возмущается по восприятию человеческой хрупкости (немощи)]; так как Он воспринял animam [душу], то воспринял и animae passiones [страсти души]; Бог же в том, quod erat Deus [что был Бог], не мог turbari aut mori [возмущаться или умереть]» 2045 . Divinitas commutari [Божественность изменяться] не может через потребности и страдания плоти 2046 . Точно так же во Христе страдало и умерло только тело, а не Божество: на Кресте был Dominus Jesus [Господь Иисус], a supra hominem [над человеком] сияло majestas regis [величие царя] 2047 . Не plenitudo divinitatis [полнота Божества], которая, по свидетельству Священного Писания, обитала во Христе ( Кол.2:9 ), но caro passa est [плоть страдала] 2048 ; потому что divinitas [Божество] не могло быть подвержено morti [смерти], но humana susceptio [человеческое восприятие] 2049 . Caro igitur passa est [таким образом, страдала плоть], divinitas [Божество] же mortis libera [свободно от смерти]; passioni [страданию] подлежит только corpus humanae naturae [тело человеческой природы], a divinitas [Божество] может ли mori [умереть], когда anima non possit [душа не может] 2050 . В том mortuus [умер] Христос, что suscepit ex virgine [воспринял от Девы], но не в том, что habebat ex Patre [имел от Отца]; в том mortuus, in quo crucifixus est Christus [умер Христос, в чём был распят] 2051 . Таким образом, можно сказать, что Христос Спаситель et moriebatur secundum nostrae susceptionem naturae [и умер по восприятию нашей природы] и не moriebatur secundum aeternae substantiam vitae [умер по субстанции вечной жизни]; и patiebatur secundum corporis susceptionem [страдал по восприятию тела], чтобы внушить веру в истинность воспринятого тела, и не patiebatur secundum Verbi impassibilem divinitatem [страдал по бесстрастному Божеству Слова] 2052 . Он был immortalis in morte, impassibilis in passione [бессмертен в смерти, бесстрастный в страдании]; ибо, как Бога, Его non cepit mortis aerumna [пленила смерть], а как человека, Его inferna viderunt [увидел ад] 2053 . Anima [душа] на Кресте смущалась, но не sapientia [Мудрость], так как immutabilis manebat sapientia [мудрость оставалась неизменяемой] 2054 . Secundum naturam suam et caro passa est [по природе своей и плоть страдала] и этим страданием corporis Verbi natura non mutata est [природа тела Слова не была изменена] 2055 . На Кресте non est immolata divinitas Verbi [не было принесено в жертву Божество Слова] 2056 . Что касается divinitatis [Божества], то оно не только не принимает никакого участия в силу своей бесстрастности и неизменяемости в Страданиях и Смерти человека, но на кресте даже совсем отделяется от последнего; отчего и стала возможной сама Смерть Распятого: clamavit homo divinitatis separatione moriturus [возопил человек, умирающий и отделённый от Божества] 2057 . Само собой понятно, что и Воскресение из мёртвых было при этом моментом в жизни исключительно человеческой природы Христа: etsi Christus resurrexit, utique in eo, quod assumpserat, resurrexit [хотя воскрес Христос, воскрес, конечно, в том, что воспринял], так как в полноте Божества Его не могло быть ни убавления, ни прибавления 2058 . «Что падает, то и воскресает, что не падает, то и не воскресает; воскрес, следовательно, secundum carnem, quae mortua resurrexit [по плоти, которая воскресла из мёртвых]; но не воскрес secundum Verbum [по Слову], Которое и не разрешалось в землю, но apud Deum semper manebat [всегда пребывало у Бога]» 2059 . Это представление проводится Амвросием необычайно последовательно, что заслуживает особенного внимания ввиду того, что в других отношениях он часто бывает весьма непоследовательным: он, несмотря на своё близкое знакомство и в вопросах христологии с восточными писателями, как увидим ниже, по-видимому, ни разу не решается пользоваться формулами, которыми Субъектом Страданий и Смерти признаётся Божество. Между тем, знакомство с Востоком не осталось бесследным и в данном отношении в творениях Илария, который, хотя и не порывает совершенно с западными традициями, но идёт гораздо дальше св. Амвросия, когда употребляет такие выражения, как passus est Deus [Бог страдал] 2060 , Dei Filius cruci figitur [Сын Божий к Кресту пригвождается], Christus Dei Filius moritur [Христос Сын Божий умирает] 2061 и мн. др. Вполне соответствуют представлениям о Лице Христа Спасителя и те аналогии и образы, какие применяли на Западе в христологических целях. Таково, прежде всего, сравнение плоти с одеждой, а воплощения – с одеванием. У Тертуллиана Христос называется indutus [облечённый, одеянный], причём понятие indutus является у него в противоположности к transfiguratio, превращению, для обозначения того, что Божество не изменялось от принятия плоти, равно как и наоборот 2062 . Также и Новациан говорит о Sermonem Dei indutum carnis substantiam [Слове Божием, облечённом в субстанцию плоти], считая плоть Его indumentum [одеянием], и при том именно анализом этого понятия пытается установить целостность и раздельность двух природ во Христе: qui induitur, pariter et exuatur necesse est [тот, в кого облачаются, так же должен быть и снят]; induitur autem et exuitur homo [облачается в человека и снимает с Себя человека], который называется то tunica [туникой], то stola [столой], то amictum [накидкой] 2063 . Правда, пользовались этим понятием в христологических целях и на Востоке, но там соединяли с ним совершенно другой смысл, именно, выражали взгляд на плоть, как на внешнюю оболочку, скрывавшую, заволакивавшую собой Божество: Божество, сиявшее во Христе через покров (διὰ πρόβλημα) плоти, для св. Григория Богослова есть Свет, светящий во тьме 2064 . Св. Амвросий пользуется этим образом в том смысле, какой соединяли с ним на Западе. В Иисусе Христе non est Verbi natura in carnis conversa naturam [природа Слова не обратилась в природу плоти], когда Он плоть induit, et induit, quod ante non habuit [одел и одел то, чего ранее не имел] 2065 . Правда, ему известно и восточное значение рассматриваемого образа: Божество оставалось неизменным, etsi circumdaretur amictu carnis [хотя и облачалось плотью] 2066 ; но сейчас же он спешит заметить, что слава Божества от восприятия плоти нисколько не пострадала: не примешивай, говорит он, splendori gloriae [блеску славы] темноту naturae nostrae [нашей природы] и не приписывай свету туманность humanae carnis [человеческой плоти] 2067 . Такой же смысл имеет у него и другая аналогия – представление о caro [плоти] Христа, как о храме: ternplum, qui semper plenus Spiritu Sancto legitur [храм, который всегда исполнен Духа Святого] 2068 . Характерной нужно признать и ту терминологию, какой пользовались на Западе для обозначения образа соединения двух природ во Христе: в этом случае больше всего имели в виду раздельность, различимость природ; если и говорили о соединении, то сейчас же предостерегали, что соединение не имеет ничего общего с полным слиянием или смешением. Тертуллиан называет hominem [человека] во Христе Deo mixtum [смешанным с Богом] 2069 и считает Сына Божия miscens in semetipso hominem et Deum [смешивающим в Самом Себе человека и Бога] 2070 , но объясняет, что при этом смешении мы всё-таки videmus duplicem statum [видим двойное состояние], не слитное (non confusum), но только лишь соединённое (sed conjunctum in una persona, Deum et hominem Jesum) 2071 . Новациан стоит на той же самой точке зрения; однако терминам Тертуллиана он предпочитает другие, равносильные им по своему значению, но взятые не из сферы соединения тел, а из области нравственных и общественных отношений; некоторые из них были известны и Иринею. Так, он говорит, что utrumque in Christo confoederatum est, et utrumque conjuctum est, et utrumque connexum est [во Христе был союз, соединение, сочетание обеих природ] 2072 ; это connexio [сочетание] определяется ближе, как divinitatis et humanitatis concordia [согласие Божества и человечества], как результат того, что Христос in se Deum et hominem sociasse [соединил в Себе Бога и человека] 2073 ; поэтому Christus intelligatur esse permixtus et esse sociatus [Христа следует представлять как смешанного и соединённого] 2074 ; Christus Jesus Dominus ex utroque contextus atque concretus [Господь Иисус Христос соединён и сложен из обеих природ], но так, что между Filium Dei [Сыном Божиим] и filium hominis [сыном человеческим] существует distinctio [различие] 2075 . И св. Амвросий говорит о distinctio divinitatis et carnis [различии Божества и плоти] 2076 ; ему представляется правильным воззрение non ut confunderet humana atque divina, sed ut distingueret [...не для того чтобы слить Божественную и человеческую природы, но чтобы их различить] 2077 . В этой связи мыслей природы во Христе у Амвросия связываются ещё более поверхностно, чем у его предшественников, поскольку у него идёт речь исключительно о distinctio [различии], но не о conjunctio [соединении] и mixtio [смешении]. Любопытно, что Амвросий не знает терминов Новациана и Иринея (sociatus), тогда как Иларий относится к ним со вниманием, говоря о consociatam [соединённой] с Spiritus materiem [Духом материи] Воплотившегося 2078 . Нет нужды, наконец, распространяться о том, что при таких взглядах на образ соединения двух природ единство лица Воплотившегося остаётся довольно призрачным и сомнительным. Поэтому у западных писателей очень редко идёт речь об una persona [одном Лице] во Христе; но, во всяком случае, если иногда, как, например, у Тертуллиана 2079 , и признаётся единство Лица, то оно всё же оказывается очень плохо философски обоснованным и логически не следует из всего вышеизложенного. С этой точки зрения оказывается, вероятно, не случайным и весьма характерным то обстоятельство, что и св. Амвросий как будто бы избегает прямо говорить об una persona [одном Лице] во Христе 2080 . Правда, у него нередко встречаются, например, такие выражения, как ex persona Christi [от Лица Христа] 2081 , ex persona Salvatoris [от Лица Спасителя] 2082 , но и само имя Jesus Christus [Иисус Христос] у него в действительности весьма неустойчиво и часто употребляется для обозначения какой-либо одной природы Спасителя, преимущественно человеческой 2083 . Точно так же редко встречающееся выражение operis dinstinctione, non varietate personae [по различению в делах, а не по разнообразию лиц] 2084 , хотя и устраняет различие лиц во Христе, но не предполагает непременно соединение Божества и человечества в одну ипостась Богочеловека. Применение же слова persona [Лицо] к одной человеческой природе Христа, обычное употребление выражений ех persona hominis, in persona hominis [от лица человека, в лице человека] 2085 ясно показывает, как мало миланский епископ заботился об ипостасном соединении природ в одну Личность Богочеловека. Такова христология Амвросия, насколько она сложилась исключительно под влиянием местных западных факторов. Если бы Амвросий ограничился только этим, то его христология не могла бы иметь в истории западной догматики решительно никакого значения. Но его знакомство с писателями Востока дало ему возможность внести в учение о Лице Христа Спасителя новые, прежде неизвестные на Западе точки зрения, как это сделал несколько ранее него Иларий. В большей части христологических представлений Востока лежала как раз обратная тенденция: там гораздо больше заботились о соединении двух природ в единство Лица Воплотившегося. Под влиянием этих представлений св. Амвросий развивает теперь в своих творениях новый ряд христологических мыслей, совершенно обратный вышеизложенному и часто вступающий с ним в явное противоречие. Самое главное, что перешло к Амвросию из восточной христологии, это идея единства Спасителя. Правда, св. Амвросий не называет это единство единством Лица; он также не делает никакой попытки философски обосновать его; тем не менее, он довольно часто употребляет ряд формул, сильно выдвигающих подобное единство. Он, например, говорит о Христе, как о unum in utroque, non alterum [едином в обоих, не одном из двух], о unitatem naturae [единстве природы] 2086 ; utrinque unus, non alter ex Pare, et alter ex Virgine [обоюдно един, не один от Отца, а другой от Девы] 2087 ; non enim alter ex Patre et alter ex Maria [не один от Отца и другой от Марии] 2088 ; unus loquitur Dei Filius [Сын Божий называется единым] 2089 ; non alter [не кто-либо из двух] Христос, но unus [един]: как Dei Filius [Сын Божий], прежде век родившийся ex Patre [от Отца], и как homo [человек], родившийся во времени через восприятие плоти 2090 ; utrumque unus [оба – единый] и unus in utroque, hoc est, vel divinitate vel corpore [единый в обоих, то есть и Божеством, и телом]; ибо не иной от Отца, иной от Девы, но idem aliter [один и тот же одним образом] от Отца, aliter [другим] от Девы 2091 . Подобные формулы напоминают нам уже, например, Дидима: unus est Jesus Filius Dei [един Иисус Сын Божий] и по чувству благочестия надлежит принимать non quod alter et alter sit, sed quod de uno atque eodem [не то, что [Он] один и другой, но то, что [Он] из одного и того же] 2092 ; или οὐκ ἄλλος καὶ ἄλλος [не один и другой] 2093 ; или же, наконец, ἐξ ἀμφοῖν [из обоих] 2094 . Аналогичные формулы предлагали также и каппадокийцы: у св. Григория Богослова идёт речь о человеке, который συνανεκράϑη ϑεῷ, καὶ γέγονεν εἰς [соединился с Богом и стал [с Ним] единым] 2095 ; εἰς Θεὸς ἀμφοτέρωϑε [единый Бог из двоих] 2096 ; οὐκ ἄλλος δὲ καὶ ἄλλος μὴ γένοιτο [да не будет так, что (Он) один и другой] 2097 . На идее единства во Христе до св. Амвросия настаивал ещё Иларий; но нам всё же кажется, что его формулы отличны от формул св. Амвросия, хотя по смыслу и одинаковы с ними: non enim alius Filius Dei, quam qui filius hominis [ибо не иной Сын Божий, чем сын человеческий] 2098 ; utrumque unus exsistens [будучи единым оба] 2099 ; формулы alter et alter [один и другой] у него, по-видимому, не встречается. Для обозначения единства во Христе св. Амвросий, кроме того, пользуется ещё понятиями ipse [Он, Сам, Тот] и idem [Тот же]: ipse [Тот], Который был в начале, iste после родился от Девы, дабы сделаться жизнью для смертных 2100 ; из утробы Девы idem et servus exivit et dominus [вышел один и тот же раб и господин]; и idem [Тот же], Который прежде век был от Отца, iste впоследствии принял плоть от Девы 2101 ; idem altissimus, idem homo [Он же высочайший, он же человек] 2102 ; Христос был не земле in servi forma [в образе раба], но idem [Он же] существовал и in gloria Dei Patris [в славе Бога Отца], был vermis in cruce [червем на кресте], но idem [Он же] отпускал грехи Своих преследователей 2103 . Duo [два], по-видимому, обозначаются, но unus [один] выражается: ибо idem [Он же] как potens [Могущественный] родился ех роtente [от Могущественного], а как redemtor [Искупитель] произошёл ex virgine [от Девы], in utriusque idem naturae diversitate dividuae [Тот же в различии обеих раздельных природ] 2104 . Единство здесь мыслится уже настолько тесным, что одному и тому же субъекту приписываются предикаты противоположного свойства: idem [Он же] и страдал и не страдал, был погребаем и не погребался, воскрес и не воскресал 2105 . Это также формула, родственная формуле Дидима: Воплотившийся Христос остался тем, ὃ ἦν, εἷς καὶ αὐτός [чем был, одним и тем же] 2106 . Но всё же ещё прежде Амвросия она уже была известна на Западе Иларию: qui filius hominis est, idem et Filius Dei est [Кто является сыном человеческим, Тот же является и Сыном Божиим] 2107 . В этих случаях Амвросий пользуется и новой терминологией для обозначения способа соединения природ, в которой центр тяжести полагается в их неотделимости одна от другой: Христос inseparabilis numero [численно неделим] 2108 ; neque enim divisus est Christus, sed unus [ибо не разделённый Христос, но единый] 2109 ; Deus semper esset aeternus, incarnationis sacramenta suscepit, non divisus, sed unus [Бог всегда был вечным, Он принял тайну воплощения, будучи не раздельным, но единым] 2110 . С этой точки зрения признаётся даже нечто в роде communio idiomatum [общности свойств] природ, хотя весьма редко и осторожно: Страдавший нераздельно должен быть именуем и Господом славы, и Сыном человеческим (ut indiscrete et Dominus majestatis dicatur esse qui passus est, et Filius hominis) 2111 . В этих словах: inseparabilis, non divisus [неотделимый, неразделённый] и indiscrete [нераздельно] мы, несомненно, имеем параллель восточному ἀδιαιρέτως [нераздельно] относительно соединения природ, – понятие, равносильного которому ещё не могли создать древние западные писатели. Но оно уже было известно Иларию: naturam carnis nostrae jam inseparabilem sibi homo natus assumpsit [Он, родившийся как человек, воспринял Себе неотделимую природу нашей плоти] 2112 ; non alius ас divisus a se esset, qui et pateretur et viveret [Тот, Кто страдал и жил, не был иным и отделённым от Самого Себя] 2113 . Обычным способом объединения Божественного и человеческого в одну Ипостась на Востоке был тот, что собственно субъектом, личностью во Христе признавалось Его Божество, тогда как человечество служило только лишь для целей действовавшего в нём Логоса. На христологии Амвросия отразилась и эта черта, хотя и в весьма слабой мере. Христос, говорит он, есть Сын Бога Живого, родившийся иначе от Отца и иначе от Девы Марии 2114 . В этом случае caro [плоть] утрачивает уже свою самостоятельность, являясь простой принадлежностью Слова: non caro erat Verbum, sed caro erat Verbi [не плоть была Слово, но плоть была у Слова] 2115 . Бог повелевал во Христе, а человек действовал: servus ad operandum, dominus ad imperandum [раб (вышел из утробы Девы), чтобы действовать, господин – чтобы повелевать] 2116 . Дальнейшие важнейшие особенности христологии некоторых восточных писателей объясняются из её философской платонической подкладки. В платонизме материя мыслилась сама по себе совершенно безвидной и бескачественной, способной принимать самые противоположные качества; из этого положения некоторые писатели Востока сделали тот вывод в области христологии, что плоть Спасителя, нераздельно соединившись с Божеством, приняла некоторые свойства последнего, в той или иной мере обожилась, утратив некоторые из качеств, характеризующие простую, необоженную плоть человека. С другой стороны, тому же платонизму, считавшему истинным бытием только бытие идеальное в отличие от призрачности мира эмпирического, свойственен был взгляд на внешность, материальность, как на препятствие для обнаружения истинного бытия; в христологии иногда на этой почве защищалось представление об уничижении Воплотившегося Божества, об ослаблении Его блеска и величия. То и другое оставило свои следы и в творениях Амвросия. Так, если, как мы видели, человеческая природа во Христе была подчинена Божеству и служила целям Его фактического проявления, то и у Амвросия в новом ряду мыслей в отличие от прежнего западного были основания допускать изменение и самой человеческой природы во Христе. Ройтер, конечно, впадает в крайность, когда понимает formam servi [образ раба] не в смысле объективного вочеловечения Христа, а в смысле обманчивой видимости, оптического обмана. «Верующие, – говорит он, – как чувственные люди и именно в меру собственной чувственности, видят (во Христе) formam servi [образ раба]»; в действительности же существует только forma Dei [образ Бога]. Отчасти он основывается на употреблении Амвросием глагола videbatur [обнаруживался, виделся] (in specie hominis videbatur [обнаруживался в образе человека]) 2117 , который может иметь, между прочим, и значение внешней видимости, бывания 2118 . Такое крайнее спиритуализирование человеческой природы во Христе не согласуется как с вышеуказанным нами пониманием у Амвросия formam servi [образа раба] или hominis [человека] в смысле полноты человеческой природы, так и с его настойчивым заявлением, что не in phantasmate venisse Jesum [призрачно пришёл Иисус], не in phantasmate passus est, nec in phantasmate super mare ambulavit [призрачно страдал и не призрачно ходил по морю] 2119 . Тем не менее у него нет недостатка в таких выражениях, которые показывают, что человечество во Христе было причастно некоторым Божественным качествам и в некоторых отношениях существенно отличалось от нашей человеческой природы. Это заметно сказывается уже на его представлении о Рождении Богочеловека: не только зачатие Христа Спасителя произошло сверхъестественным образом от Девы, но и само развитие человеческого организма в утробе Марии протекало столь же сверхъестественно, вне всякой зависимости от законов человеческого естества; здесь выступает несколько докетическое представление о Деве Марии, как о канале, через которую прошёл Сын Божий, не получив от неё в сущности ничего. Этим св. Амвросий напоминает нам, например, Дидима, для которого virtus Altissimi [сила Всевышнего] есть creatrix [создательница] тела Спасителя, которая в утробе Девы Марии Christi corpus fabricavit [создала тело Христа] 2120 . И для св. Амвросия Дева Мария родила Сына, etsi eum sine aliqua sui operatione formaverit [хотя Его образовала без какого-либо действия со своей стороны], так что inoperata est et caro Christi [несоделана и плоть Христа]. Действующим началом в этих случаях является не Дева Мария, а Божество или же divinae gratia dispositionis [благодать Божественного установления], которое то, что было свойственно carnis [плоти], assumpsit ex Virgine [приняло от Девы] и таким образом в ней membra formavit [образовала члены] нового Адама 2121 . В других местах поэтому св. Амвросий говорит, что opus Spiritus virginis partus est, opus Spiritus fructus est ventris [Рождение от Девы было делом Духа, Плод [Её] чрева был делом Духа], что ex operatione et potestate Ejus virgo concepit [от Его воздействия и силы зачала дева]; Дух Святой прямо называется творцом плоти Христовой, auctor’oM Dominicae incarnationis [Виновником Господнего Воплощения] 2122 . Подобные замечания имеют силу и относительно безгрешности Спасителя. Значение человеческой природы Спасителя и в этом случае отодвигается назад, так как безгрешность мыслится не результатом самодеятельности человеческой воли, какой бывает человеческая праведность, но исключительно плодом пребывания в человеке Слова. Ориген для иллюстрации этой мысли указывает на сравнение Христа с сосудом, содержащим в себе субстанцию благовония, который, пока находится в нём эта субстанция, не способен принять другого запаха; так и Христос был безгрешным, так сказать, в силу естественной необходимости 2123 . Хотя у св. Амвросия подобной аналогии и не встречается, но выражаемое в ней представление ему, несомненно, не чуждо. Divinum [Божественным] во Христе является то, что Его caro peccatum non fecit [плоть не сотворила греха], и в Нём nec suscepti corporis creatura ресcavit [не согрешило творение воспринятого тела] 2124 . Уже свобода от наследственного греха является исключительно делом Слова и результатом сверхъестественного образования и развития тела: Сын Божий antequam nasceretur ex Virgine, jamdudum erat, et erat semper, et operabatur etiam in utero Mariae constitutus [прежде, чем родился от Девы, уже был и был всегда, а также действовал, образовавшись в утробе Марии] и был ita sanctus [настолько свят], что освящал prophetas suas [пророков Своих] 2125 . Наконец, присутствие во Христе Божества весьма ощутительным образом отражается на свойствах Его телесности. В доникейский период эта проблема христологии сделалась предметом тщательных исследований того же Оригена, который собственно для человеческой души во Христе употребляет аналогию раскалённого железа, принявшего в себя все свойства огня; так и душа получила свойство Божества – «неизменяемость вследствие непрерывного и пламенного единения со Словом Божиим» 2126 . Но через посредство души эти качества передаются телу, которое постепенно превращается εἰς αἰϑέριον καὶ ϑείαν ποιότητα [в эфирное и Божественное] 2127 , так что в конце концов человечество совершенно растворяется в Божестве: εἰ καὶ ἦν ἄνϑρωπος, ἀλλὰ νῦν οὐδαμις ἐστιν ἄνϑρωπος [если и был человек, то теперь никак не человек] 2128 . Характерными особенностями в представлении Оригена об обожествлении плоти Христовой являются две черты: постепенность обожествления, эмпирически проходящего, всё более и более усиливаясь, через всю земную жизнь Спасителя, достигая своей высшей точки в момент Воскресения из мёртвых и Вознесения на небо 2129 ; но, с другой стороны, эта постепенность зависела не от свойств плоти, а от способности и нравственной настроенности людей: различным людям Христос представлялся в различной степени телесности, обнаружив истинную природу своего тела на горе Преображения 2130 . У св. Амвросия нет мысли, чтобы телесность Христа обусловливалась субъективной настроенностью верующих, но тенденция обожествления плоти у него очевидна: caro Christi velut murali divinitatis claritudine circumsepta, coelestis habuerit perfectionem gratiae [плоть Христа, окружённая как будто (некоей) стеной сиянием Божества, имела совершенство небесной благодати] 2131 ; in ipsa naturae humanae affectione majestatem licet spectare divinam [в самом переживании человеческой природы следует усматривать Божественное величие] 2132 . Теперь уже все потребности и страсти приписываются не столько самой человеческой природе, сколько рассматриваются как средства Божества для Его спасительных целей: utrumque verum est, et plenum utrumque rationis; quod et ille qui est inferior, non timet: et ille qui superior est, gerit timentis affectum: ille enim quasi homo vim mortis ignorat, iste quasi Deus in corpore constitutus fragilitatem carnis exponit [...оба [высказывания] истинны и исполнены смысла: и тот, кто ниже, не боится, и тот, кто выше, испытывает чувство страха; ибо первый, будучи человеком, не знает силы смерти, второй, будучи Богом в теле, показывает немощь плоти]; все эти немощи принимаются Божеством, ut eorum qui sacramentum Incarnationis abjurant, excluderetur impietas [чтобы не допустить нечестие тех, которые отрицают таинство Воплощения] 2133 . Но особенно любопытно отметить здесь, что св. Амвросию как будто не чуждо оригенистическое представление о конечном растворении человечества во Христе в Его Божественной природе. На земле Христос был человеком; но nunc enim secundum carnem jam non novimus Christum [ныне по плоти мы уже не знаем Христа] 2134 . «Всё то, – говорит св. Амвросий, – о чём рассказывается в Евангелии, следует относить ко временам Евангелия, когда Господь Иисус inter homines humana specie conversabatur [жил среди людей во образе человеческом]; теперь же secundum hominem jam non novimus Christum [по человеку мы уже не знаем Христа (ср. 2Кор.5:16 )]. Он, таким образом, был visus et cognitus [видим и известен] для древних, а теперь transierunt vetera, et omnia nova facta sunt [древнее прошло, и все новое]» 2135 . В этих взглядах на характер человеческой природы наш епископ также напоминает нам Илария, но только в самых общих чертах: Иларий в обожествлении человечества Христа идёт значительно далее, чем св. Амвросий. Иларий воспроизводит взгляды Оригена по этому поводу почти целиком. У него при объяснении проявлений человеческой немощи встречается оригенистическая мысль об аккомодации к человеческой чувственности, – мысль, которую мы не встречаем у св. Амвросия: Христос скорбит, хотя и positus [поставлен] вне необходимости страха и скорби, но his se tamen quae suscepit accommodans [сообразовывает Себя с тем, что воспринял] 2136 . А в неразрывной связи с этим и докетический элемент в христологии Илария выступает значительно сильнее, чем у Амвросия. По своим свойствам плоть Христова существенно отличалась от нашей. «Плоть Христова имела бы doloris nostri naturam [природу нашей скорби], если бы наша плоть имела в своей природе способность ходить по водам, не уставать от ходьбы, проникать непроницаемое и проходить сквозь двери закрытого дома. Но если только Dominici corporis sola ista natura sit [Господнему телу свойственна такая природа], что своей силой, своей душой она носится по волнам, стоит неподвижно на жидкой поверхности и проникает сквозь сооружения, то почему мы судим о conceptam ex Spiritu carnem [зачатой от Духа плоти] по naturam humani corporis [природе человеческого тела]?» Христос страдал, но всё же naturam non habens ad dolendum [не имея природы, которая могла страдать] 2137 . Истинная природа этого тела для Илария так же, как и для Оригена, обнаруживается в моменте Преображения: naturae enim propriae ас suae corpus illud est, quod in coelestem gloriam conformatur in monte [ибо свою собственную природу имело то тело, которое преобразилось на горе в небесную славу] 2138 . Отдельные моменты прославления плоти у него опять те же, что и у Оригена: это, во-первых, Воскресение Спасителя из мёртвых, когда плоть Христа была прославлена и получила свойство нетления: natura carnis post resurrectionem glorificata... et in immortalitatem corruptione carnis absorpta [природа плоти была прославлена после воскресения... было упразднено тление плоти]... когда Христос был усыновлён и по человечеству 2139 , – мысль, не раскрываемая Амвросием; во-вторых, Вознесение на небо, когда rediret in naturae paternae etiam secundum hominem unitatem Verbum caro factum [Слово, ставшее плотью, и по [Своему] человечеству возвращается в единство Отчей природы] 2140 . Но, если, с одной стороны, человеческая природа под влиянием Слова приобретает новые качества, то, с другой, в представлении Амвросия, она получает значение материи или формы, в которой Бог явился миру 2141 , является «преходящей носительницей Божественной жизни», органом Божества 2142 , благодаря которому только и делается доступным Божество человеку. Эта основная мысль, стоящая обыкновенно у св. Амвросия в связи с идеей уничижения слова, варьируется им на несколько ладов. Рассматриваемое само по себе, безотносительно к человеку, воплощение в духе некоторых восточных писателей является для него exinanitio [истощением, уничижением], minoratio [умалением] Божества: Сын Божий, Deus perfectus et plenus, minoratus est [совершенный и полный Бог, был умален], т. е. сделался сравнительно с прежней формой своего существования меньшим in natura hominis [в природе человеческой], в том quae corporalia sunt [что телесно] 2143 . Прототипом для него в данном случае послужил, несомненно, Ориген, так как необходимость уничижения мотивируется у него чисто оригенистически, неспособностью слабого человечества, которое не может выдержать откровения полноты Божества в Его чистой, действительной природе 2144 . В самом понимании идеи уничижения, exinanitio, у Амвросия также, несомненно, проглядывает нечто оригенистическое. У Оригена воплощение рассматривалось в смысле constitutio in forma Dei [установления, образования в форме Божией] в отличие от существования до воплощения в качестве imago Dei [образа Божия], причём forma Dei [форма Божия] через присоединение к ней formae servi [формы раба] мыслится уже прямо как нисхождение ab hujusmodi magnitudine [от такого же величия] и делается даже возможным comparatio gloriae [сравнение славы], которую Сын Божий имел у Бога Отца, с тем состоянием, когда Он поднял крест 2145 . Что у Амвросия forma Dei [форма Божия] в отличие от Оригена имеет совершенно другой смысл, нисколько не сродный с понятием exinanitio [истощение, уничижение], здесь остаётся только заметить без всяких дальнейших рассуждений. Затем, согласно с западной традицией, св. Амвросий значительно сильнее Оригена настаивает на неизменяемости Божества даже и в состоянии уничижения. «Христос, величию Которого нет конца, и во плоти не утратил magnitudinis suae nomen [имя Своего величия]» 2146 . В воплощении Он «не отложил то, чем был, но сохранил (reservavit) и не перестал существовать in forma Dei [в форме Божией], но продолжал (регseveravit); и так как не изменилась (non immutata) через принятие плоти Dei gloria [слава Божия], но осталась не изменённой, Он одержал триумф и не утратил могущества (potentiam non amisit)» 2147 . Таким образом, dignitas naturalis majestatis [достоинство природного величия] не оставляется 2148 ; Сына Божия, хотя можно считать exinanitum [уничижённым], но ни в коем случае не imminutum [меньшим, чем Он был] 2149 ; так как Он воплотился non ut mutaret quod erat [не для того, чтобы изменить бывшее], но дабы во плоти освятить нас 2150 . Однако, с другой стороны, к воплотившемуся Сыну Божию прилагаются названия minor [меньший], minoratus [умаленный]: мы знаем Христа per susceptionem corporis minoratum [умаленного через восприятие тела] 2151 ; aequalis in forma Dei, minor in susceptione carnis et hominis passione [Он «равный» в форме Божией, «меньший» в восприятии плоти и страстей, свойственных человеку] 2152 . Рождаясь от Девы, Сын mutavit formam [изменил форму]; к воплощению применяется также оригенистический термин нисхождение, descensio 2153 . Как бы ни была полнота Божественности во Христе, но всё же вследствие этих выражений, по справедливому замечанию Ройтера, «остаётся неустранимым противоречие между нормальной, адекватной формой существования Бога и Его эмпирическим явлением» 2154 . Самым же классическим местом, излагающим взгляды св. Амвросия на существо уничижения, является всё-таки место из сочинения «De interpellatione Job et David» [«О жалобе Иова и Давида»], где мысль об уничижении раскрывается в связи с Дан. 2:35 : divinitas Christi mons magnus est, incarnatio Ejus mons exiguus est [Божественность Христа есть гора великая, Воплощение Его – гора малая]; превращение великой горы в малую мыслится, таким образом, только как принятие плоти, а не как изменение Божества, насколько признается, что utrumque Christus, et magnus mons et minor [обе – Христос, и большая гора и малая]; когда и exiguus videbatur [казался малой (горой)], Христос всё же magnus erat [был большой] 2155 . Здесь, как и везде, св. Амвросий остаётся, следовательно, более верным западным традициям, тогда как Иларий и в определении сущности exinanitio [уничижение] более склоняется в сторону восточных писателей. Подобно св. Амвросию, он, правда, очень определённо говорит о неизменяемости Божества в таинстве воплощения: возвышение человечества не было связано cum divinitatis decessione [нисхождением Божества], и virtus [сила] во Христе не получила поношения per consortium infirmitatis [через соучастие с немощью] 2156 ; через принятие плоти Сын Божий не сделался inops suorum [лишённым Своих (собственных свойств)], потому что, как Единородный от Отца, полный благодати и истины, на земле et in suis perfectus sit, et verus in nobis [Он и в Своих был совершен и истинен в наших] 2157 . Воплотившееся Слово не оскудело в своей Божественной силе – se ex suaque virtute non deficiens 2158 – выражение, кстати сказать, не употребляемое у Амвросия. Воплотившийся не amiserat, quod erat [утратил того, что было], но только coeperat esse, quod non erat [начал быть тем, чем не был]; non de suo destiterat, sed quod nostrum est acceperat [Он не отказался от своего, но принял то, что является нашим] 2159 . Но, с другой стороны, Иларий так сильно выражается об уничижении, что всё вышеуказанное приходится понимать не в смысле сохранения прежнего блеска Божества, но только лишь в смысле Его действительного присутствия в человеке; он в этом случае употребляет выражения, которые мы напрасно старались бы искать у Амвросия: Сын Божий exinanivit se ex Dei forma [истощил Себя из образа Божия], т. е. ех ео, quod aequalis Deo erat [из того, что был равен Богу] 2160 ; в акте воплощения Его forma Dei [образ Божий] из того, quod erat [что было], истощился (evacuata) ad id, quod non erat [в то, чего не было] 2161 ; особенно поразительно выражение о Dei se humiliante substantia [субстанции Божией, уничижающей себя] в принятии плоти 2162 . Встречается у Илария также и применение ко Христу вышеуказанных пророческих образов горы и камня, заимствованных им, вероятно, у Оригена, но с объяснением, несколько отличным от того, какое даёт св. Амвросий: моменты, когда Христос был горой и камнем, не совпадают; во время земной жизни Христос propter infirmitatem carnis ex monte in lapidem exinanitus [из-за немощи плоти из горы стал камнем]; горой же снова Он сделался лишь по Воскресении – propter gloriam passionis ex lapide rursus effectus in montem [из-за славы Страдания из камня он вновь сделался горой] 2163 . Изредка Боговоплощение рассматривается с точки зрения скрывания Божества в человеческой форме. Может быть, в данном случае мы имеем дело с отголоском аналогичного представления Иринея, который говорит о прекращении деятельности Слова в Лице Христа Спасителя: Слово покоилось (ἡσυχάζοντος μὲν τοῦ Λόγου) во Христе, чтобы человечество в Нём вследствие этого получило возможность претерпеть искушения 2164 . У Амвросия мысль о скрывании Божества мотивируется таким же точно образом. Он пользуется в данном случае выражением celare [скрывать]: suscepit enim quod non erat, ut celaret quod erat [ибо воспринял, чего не было, чтобы скрыть, что было]. Необходимость celare [скрывать] для Божества основывается не на слабости человеческой, а постулируется самой идеей искупления. Celare раскрывается Амвросием в связи с западным пониманием искупления, как именно человеческого подвига; Божество должно было скрыть себя, чтобы дать возможность человеку в нём подвергнуться искушениям: celavit quod erat, ut tentaretur in eo, et redimeretur quod non erat [скрыл то, что было, чтобы быть искушённым в этом, и чтобы искупить то, чего не было]; ut ad id quod erat, per id quod non erat, nos vocaret [чтобы призвать нас к тому, чем Он был, через то, чем Он не был] 2165 . Иларий же, хотя и разделяет это представление, но пользуется для обозначения его совершенно другим понятием latere [скрываться, быть скрытым]. Оставаясь in forma Dei [в образе Божием], Сын получил formam servi [образ раба], не изменившись (non demutatus), но уничижив Себя et intra se latens [скрываясь внутри Себя] и истощив (vacuefactus) своё могущество. Ещё важнее то, что необходимость latere [скрываться] у него мотивируется совершенно иначе, чем у Амвросия, именно обусловливается слабостью humanae naturae [человеческой природы], не способной вынести блеска Божества: Божество умерило себя usque ad formam habitus humani [даже до формы человеческого облика], дабы infirmitas assumptae humilitatis [немощь воспринятого уничижения] могла вынести potentem immensamque naturam [мощную и сильную природу]; в этом случае virtus incircumscripta [неописуемая сила] настолько умерила себя, насколько ей было необходимо повиноваться usque ad patientiam connexi sibi corporis [вплоть до перенесения присоединённого к ней тела] 2166 . Наконец, необходимо отметить ещё одну черту в воззрениях Амвросия на Лицо Воплотившегося Слова. Эта особенность уже, несомненно, всецело выросла на почве оригенизма. Своё общее платоническое представление о том, что истина может быть доступна чувственному существу лишь в чувственной оболочке, которым Ориген по преимуществу пользовался для целей экзегетических, он применил, между прочим, и к христологии. С этой точки зрения, воплощение теряет для Оригена свою абсолютную ценность, приобретая значение лишь временной формы, в которой Божественный Логос сделался доступным познаванию человека: главное во Христе – Его Божество, а человечество – нечто второстепенное и безразличное 2167 ; для несовершенных, которые не могут входить в прямое общение с Божеством, человеческая природа во Христе имеет значение; совершенный же мудрец более занят вопросом о действии Слова во Христе, чем Его человечеством 2168 . Так точно и для Амвросия воплощение приобретает значение временной формы Откровения Божества людям, которая, в конце концов, по мере духовного и морального прогресса человечества, сделается совершенно излишней: factus est igitur exinanitus umbra nobis, quos sol iniquitatis exusserat [таким образом, Уничижённый стал тенью для нас, которых обжигало солнце неправды], a umbra [тень] Его fuit caro [была плотью]. Мы видели in umbra Eum [Его в тени], когда fides prima procederet [появилась первая вера]; под fides pima [первой верой], вероятно, разумеются времена евангельской истории. Затем следует вторая ступень – времена Церкви, когда мы уже не видим Христа, но всё же adhuc Eum per sui corporis, quae est Ecclesia, umbram videmus [видим Его в тени Его Тела, которая есть Церковь], а не facie ad faciem [лицом к лицу], потому что oculi corporis [телесные очи] не могут выносить divinitatis fulgorem [сияния Божества] 2169 . Конечной целью для Оригена является индивидуальное единение совершенной души с Логосом, в отношении к которому историческое явление Христа во плоти является образцом и началом 2170 . С такой же точки зрения оценивает Боговоплощение и св. Амвросий: veni, Domine Jesu [приди, Господи Иисусе], говорит он, но уже не in umbra [в тени], а in sole justitiae [в солнце правды]; если umbra [тень] была полезна, если покрывала человека umbra [тень] страданий, если corporis umbra [тень тела] исцеляла, то во сколько раз может быть полезней claritas aperta virtutis [открытое проявление силы]? 2171 Насколько известно, Иларий не делает попытки подойти к тайне Боговоплощения с этой точки зрения. Дело спасения и искупления человечества Учение св. Амвросия о совершенном Спасителем Деле обновления человечества развивается в тесной связи с его христологией, составляя как бы продолжение и вывод из неё, и, подобно последней, носит на себе следы двух сотериологических направлений: с одной стороны, оно содержит в себе идеи Востока и главным образом Оригена, а с другой, Амвросий следовал в нём своим старым домашним наставникам – Тертуллиану и Киприану. В том и другом случае он даёт не одно, а несколько отдельных созерцаний; причём ни одно из них не является у него господствующим. Выдвигая Божественную природу во Христе на первый план до значения единственного действовавшего во Христе Субъекта, богословие некоторых восточных писателей также и в сотериологии придавало первенствующее значение тому, что было прежде всего Делом этой Божественной природы, служило её наиболее ярким проявлением. Одной из форм выросшего на этой почве сотериологического учения было понимание Дела Христова преимущественно в смысле откровения людям Божественной истины, в смысле просвещения свыше жившего во мраке неведения и идолопоклонства человечества. Эта иногда односторонне интеллектуальная форма учения, довольно обыкновенная у древних христианских апологетов, нашла для себя также благоприятную почву и у первых писателей Александрии, важного образовательного центра, особенно дорожившего интересами науки и просвещения. В представлении тех и других Христос Спаситель является прежде всего небесным Учителем человечества. Так, Климент Александрийский дело спасения человечества понимает в смысле просвещения светом Евангелия всех желавших веровать в Иисуса Христа, так что и само Сошествие в ад имело целью возвещение заключённым там Евангелия 2172 . Если в связи с этим мыслилось и освобождение от власти диавола, то оно в свою очередь состояло в том же просвещении ума, так как и диавол представлялся главным образом виновником мрака и неведения и состояние под его властью было тем же состоянием заблуждения 2173 . Если, наконец, допускалось и религиозно-нравственное обновление жизни, то оно также связывалось с просвещением и покоилось на античном предположении, отождествлявшем знание с добродетелью 2174 . У Оригена, обычно защищавшего другую точку зрения, встречаются также следы и этого интеллектуализма; не свободен от них и св. Амвросий. И хотя вообще нельзя доказать, что этим пониманием Амвросий обязан исключительно Оригену, но в некоторых случаях, насколько, например, можно судить на основании комментариев на псалмы, связь с Оригеном очевидна. Они оба и почти в одних и тех же выражениях говорят об огне, принесённом Господом на землю, – об огне, который пылал в костях пророка Иеремии, в сердцах Клеопы и Луки, которым явился Господь по Своём Воскресении. Это огонь Божественных Писаний, не только просвещающий души людей, но и сожигающий вину, уменьшающий грехи; пылающий им мудрец исцеляет тяжкие раны своей души, возбуждается ревностью к добродетели, воспламеняется сердцем, устремляется против опасных порочных наростов. Но наряду с этим у Амвросия мы встречаем и более глубокое понимание Дела Христова – в смысле изменения всего объективного миропорядка. При этом сообразно с тем, что грех первого человека поставил его в зависимость от диавола, с одной стороны, и, как плод непослушания, поселил вражду между ним и Богом, с другой, Амвросий в едином Деле Христовом различает две отдельные стороны. На основании церковного учения о том, что человек, решившись в акте падения следовать воле диавола, добровольно поставил себя в зависимость от него и таким образом дал диаволу некоторое право господствовать над собой, сложилось представление, что Христос Спаситель Своими Крестными Страданиями и Смертью дал Себя в залог диаволу и этим побудил его освободить человечество; с этой точки зрения Кровь и Душа Христова рассматривались как выкупная плата за рабов, как обмен за людей 2175 . Отчасти это представление было использовано Иринеем. Он уже говорит об искуплении как об освобождении человечества от власти диавола; причём для него характерна та настойчивость, с которой он проводит мысль, что это освобождение было совершено не насильственно, а с соблюдением требований правды (δικαίως ἐνικήϑη ὁ ἐχϑρός [Враг побеждён справедливо]) 2176 . Ориген идёт уже значительно далее и с представлением об искупительной плате неуместно связал знаменитую теорию благочестивого обмана, или pia fraus: Христос победил диавола тем, что ввёл его в заблуждение. Выдвинутая Иринеем идея правды этой теорией, конечно, не отрицалась совсем, а обычно комбинировалась с нею. Мы не можем утверждать, что это представление о спасении как об искуплении от диавола впервые стало известно Западной Церкви через творения св. Амвросия. Наоборот, в своих общих очертаниях оно встречается уже в некоторых сочинениях Псевдо-Киприана. Так, автор книги «De duplici martyrio» [«О двойном мученичестве»] говорит о Христе, что Он Своей Кровью уничтожил chirographum [рукописание], существовавшее contra nos [против нас], и этим Satanae in nos jus vindicabat [лишил сатану права на нас] 2177 ; в этой связи Кровь Христа называется ценой (pretium), которой нас redemit Dei Filius [искупил Сын Божий] 2178 . Заслуга св. Амвросия заключается только в том, что он стал излагать это представление в его восточной редакции. Часто, а именно в комментарии на Евангелие от Луки, он излагает его в полном согласии с Оригеном, без всякого критического отношения к последнему. «Род человеческий, – говорит он, – находился в постоянном плену obnoxiae haereditatis [своего наследия] вследствие громадного долга, который задолжавший виновник распространил на потомков de fenerata successione [через унаследование долга]. Но пришёл Господь, принёс Свою Смерть за смерть всех, пролил Кровь Свою за кровь всех» 2179 . «Он пролил Кровь Свою ut non in fenore essemus alieno [чтобы мы не были в чужом долгу]» 2180 . С этой точки зрения вся земная жизнь Спасителя рассматривается под формой pia fraus [благочестивого обмана] в отношении к диаволу; все её частные обстоятельства были направлены к тому, чтобы скрыть от диавола истинную природу Воплотившегося. Так истолковывается уже сверхъестественное рождение Спасителя от Девы Марии. Затем, голод Спасителя в пустыне, за которым следовали искушения диавола, также был направлен к тому, чтобы обольстить и привлечь диавола. Амвросий в этом случае заходит так далеко, что сам голод в пустыне признаёт за pia fraus [благочестивый обман] 2181 и этим на Лицо Христа Спасителя набрасывает тень докетизма. Подобно Оригену, он обращает внимание на то, что Христос Спаситель при всех ухищрениях диавола, скрывая Своё истинное достоинство, ни разу не назвал Себя Сыном Божиим 2182 . По этой же причине Христос и апостолам, и всем вообще исцелённым запрещал провозглашать во всеуслышание Своё Имя 2183 . Развивая свои мысли дальше, Ориген пришёл к теории, что Христос Спаситель во время Своих Крестных Страданий и Смерти принёс Свою Душу диаволу (πονηρῷ) в качестве цены Искупления за всех – λύτρον ἀντὶ πάντων, λύτρον ἀντι πολλῷν; диавол, ничего не зная о Божестве Христа, принял её в надежде удержать у себя; но на самом деле он не мог удержать в своей власти Христа Спасителя, как Богочеловека; поэтому Сошествие Христа после Смерти во ад привело лишь к тому, что Он вместе с Собой вывел оттуда и освободил от смерти всё человечество 2184 . У св. Амвросия Искупление в этом смысле обычно обозначается термином redemptio; оригенистическому понятию λύτρον [выкуп] у него соответствует pretium redemptionis [цена искупления] 2185 , pretium sanguinis Christi [цена Крови Христовой], которой куплены (empti) люди 2186 ; pretium nostrae liberationis [цена нашего освобождения], которую необходимо было уплатить тому, кому мы были проданы за свои грехи 2187 . Эта цена была уплачена диаволу тогда, когда Христос, подобно пророку Ионе, три дня и три ночи находился in corde terrae [в сердце земли], in corporis passione [в страдании тела], снизошёл в преисподнюю; этим Он animam suam [душу Свою] принёс redemptionem pro nobis [в качестве искупления за нас] 2188 . С другой стороны, так как отношение между диаволом и человеком в духе западных писателей мыслится у Амвросия в форме отношений кредитора к должнику, который выдал своему кредитору обязательную расписку, то оригенистическая идея искупления у Амвросия обычно тесно связывается с представлением об уничтожении этой расписки и прекращении долговых обязательств; этот акт связывается уже не с сошествием во ад, а с Крестной Смертью Спасителя: Христос пригвоздил ко Кресту chirographum decreti [(эту) долговую расписку] 2189 . В результате этого враг и противник наш (adversarius et inimicus), во власти которого мы находились, был побеждён, плен сам был пленён (captivam duxerit сарtivitatem), связанные a perpetuis vinculis [постоянными оковами] преисподней были освобождены 2190 . Другим распространённым на Востоке пониманием искупления было представление об умилостивлении Бога Крестной Смертью Спасителя. Ориген обратил внимание на параллель между Крестной Жертвой Христа и ветхозаветной жертвой за грехи. Ветхозаветный закон предписывал приносить за грехи народу особую жертву из тельца, кровью которого первосвященник кропил во святилище и этим кроплением repropitiabat, умилостивлял Бога за согрешивших; и умилостивленный Бог отпускал согрешившим их грехи. Но такое же значение, какое эта жертва имела для народа еврейского, жертва Христа Спасителя имела для всего человечества. Христос Спаситель, в Котором обитала полнота Божества телесно, был и propitatorium, умилостивлением, действовавшим Первосвященником по Своему Божеству, и жертвой, приносимой за народ, по телу, человечеству. Он – Агнец Божий, взявший на Себя грехи всего мира. Как Жертва Сына Божия, имевшая в очах Божиих бесконечную ценность, она действительно могла служить propitiatio, умилостивлением, Бога, и потому имела своим следствием отпущение грехов 2191 . Следы подобного представления мы встречаем и у св. Амвросия. Это обстоятельство, впрочем, не всецело до́лжно объяснять влиянием на него Оригена. Дело в том, что и некоторые западные писатели (именно Псевдо-Киприан) до него уже были знакомы в общих чертах с этим пониманием. Именно, Христос и прежде иногда обозначался на Западе как Agnus innocens [Непорочный Агнец], Который totum se contempserit pro Ecclesia [всего Себя предал за Церковь] 2192 ; Его Кровь принесла людям мир (pacem) и примирение (reconciliationem) 2193 ; Его Смерть ставилась уже в параллель с ветхозаветными жертвами, насколько последние представляли собой umbrae et typi futurorum [тени и образы будущего] 2194 . Но, вероятно, знакомство с Оригеном дало возможность Амвросию, как и в предыдущем случае, углубить и распространить это представление. Для него также ветхозаветная жертва за грех является тенью и образом Новозаветной Жертвы Христа: ante agnus offerebatur, offerebatur et vitulus, nunc Christus offertur [прежде приносился в жертву агнец, приносился в жертву и телец, ныне Христос приносится в жертву] 2195 . Соответственно с этим Амвросий называет Христа princeps sacerdotum [Главой священников, Первосвященником], приносящим за нас Кровь Свою 2196 ; princeps omnium sacerdotum [Главой всех священников] 2197 , magnus sacerdos [Великим Священником] 2198 . С другой стороны, в его представлении Христос Спаситель есть Dei Agnus [Агнец Божий] 2199 , taurus [(жертвенный) бык], victima [жертва] 2200 , vitulus [телец] 2201 , hostia [жертвенное животное, жертва], oblatio [приношение], sacrificium [жертвоприношение] 2202 . Христос sacrificavit [принёс жертву] Господу. Sacrificium salutare [Спасительное жертвоприношение] за нас и dignas conversionis nostrae hostias Deo obtulit [жертвы, достойные нашего обращения принёс Он Богу] 2203 . В этом акте жертвоприношения, которое совершено было собственно на Кресте, участвуют вместе и Божество? и человечество во Христе: Божество, как Первосвященник, человечество в качестве жертвы. Offertur [приносится в жертву] как homo [человек], как способный воспринять passionem [страдание]; et offert se ipse [и приносит в жертву Самого Себя], как sacerdos [Первосвященник], дабы отпустить нам наши грехи 2204 . Иногда Христос представляется не только Жертвой, но и Первосвященником по Своей человеческой природе. Первосвященник должен приносить в жертву кого-нибудь и по закону per sanguinem [с кровью] входить во Святое Святых; а так как кровь быков и козлов Бог отверг (repudiaverat), то теперь надлежало Первосвященнику per suum sanguinem [со Своей кровью] войти во Святое Святых, проникнув в высшее небо (coeli summa penetrantem); дабы было совершено вечное приношение (aeterna oblatio) за наши грехи. Idem [Он же], следовательно, sacerdos [Первосвященник], idem et hostia [Он же и жертва] и при всём том et sacerdotium [и священство] и sacrificium [жертва] есть дело (officium) humanae conditionis [человеческого состояния]; ибо и agnus [Агнец] был ведён для заклания, и Первосвященник существует по чину Мельхиседекову 2205 . «Hostiam [жертву]... Бог Слово (Verbum Deus) принёс в Себе Самом и заклал в собственном теле» 2206 . Христос есть agnus [Агнец] и hostia [жертва], но agnus [Агнец] не irrationabilis naturae [неразумной природы], как жертвы ветхозаветные, a divinae potentiae [Божественной силы] 2207 . Но также и caro [плоть] в момент Крестных Страданий представляла собой pro delicto mundi totius sacrificium [жертвоприношение за грех всего мира] 2208 , которое pro nostris flagitiis [за наши злые дела] было принесено immolandum [в жертву] 2209 . То in se obtulit Christus [в Себе принёс в жертву Христос], что надел 2210 . «Secundum naturam se obtulit nostram [Он принёс Себя согласно нашей природе], чтобы действовать ultra nostram naturam [сверх нашей природы]» 2211 . С понятием об этой жертве у Амвросия, как и у Оригена, связывается представление об умилостивлении (propitiatio) за грехи всех людей, что объясняется тем, что Христос, как абсолютно безгрешный, не должен был pro se propitiationem [за Себя умилостивления] грехов 2212 ; это умилостивление обозначается иногда также как примирение – reconciliatio мира с Богом 2213 ; оно связывалось с отпущением всех грехов (remissio omnium peccatorum) 2214 . Но вместе с этим св. Амвросий не только сохранил, но в известном смысле и далее провёл то, что предложила ему местная западная традиция, которая так же, как и Церковь Востока, знала не одно, а несколько представлений об искупительном Деле Христа. Так, не только первые писатели Запада, но отчасти также и писатели Востока довольно часто высказывали мысль, что Христос, явившийся на земле в образе человека, в Своей деятельности дал нам пример истинно богоугодной жизни, показав, что воля Божия вполне может быть осуществлена человеческим существом. Западные писатели только проводили её как будто бы более настойчиво. Своё, так сказать, самое классическое выражение это представление нашло у Лактанция, по выражению которого Бог послал на землю Христа в качестве живого закона (quasi vivam legem) 2215 , Учителя правды (doctorem justitae misit e coelo) 2216 ; с этой точки зрения у Лактанция мотивируется сама необходимость боговоплощения: «Если бы Христос был только Богом, – говорит он, – то Он не мог бы показать человеку exempla virtutis [примеры добродетели]; равно как, будучи только человеком, он не мог бы принудить людей ad justitiam [к праведности], если бы не открылся в нём авторитет и сила сверхчеловеческая» 2217 . Из других западных писателей аналогичные мысли мы чаще всего встречаем у св. Киприана: «Христос, придя в мир, увещевал нас не verbis [словами] только, но и factis [делами], после всех обид и поношений пострадав и распявшись на кресте (crucifixus), дабы suo exemplo [на Своём примере] научить нас страдать и умирать, чтобы, так как Он пострадал за нас, у человека не могло быть никакого оправдания для себя при нежелании страдать» 2218 . Нет нужды особо говорить о том, что значение человеческой природы во Христе этим сильно выдвигается. Изредка подобные мысли раскрываются и у св. Амвросия. «Господь Иисус, желая (volens) возвратить нам способность сделаться более сильными перед искушениями диавола, постился, намереваясь вступить с ним в борьбу, чтобы мы узнали, что иным образом не можем победить приманок зла» 2219 . «По Божественному Совету Он воспринял эту плоть, чтобы показать (ut ostenderet), что закон плоти может быть подчинён закону ума»; причём здесь имеется в виду не нравственное перерождение человеческой природы, о чём будет ещё речь ниже, а исключительно научение человека посредством примера, чем и постулируется необходимость воплощения: воспринял carnem [плоть], чтобы победил quasi homo [как человек] Тот, Кто должен был научить людей 2220 . Затем, Христос не только показал человеку пример хорошей жизни, но в то же время Своей Жизнью доказал ему, что человек способен стать в нормальные отношения к Богу и изменить отношение к себе разгневанного Божества. В этом случае вся земная жизнь Спасителя истолковывалась на Западе по аналогии с покаянными подвигами обыкновенного человека. Человек согрешил, преступив заповедь Божию; с точки зрения справедливости, как она представлялась западному христианскому сознанию, он, прежде всего, должен был загладить перед Богом свой проступок, принеся Ему в какой-либо форме удовлетворение; затем, в этом случае было мыслимо, что он не только даст Богу сатисфакцию, соразмерную своим проступкам, но и бо́льшую, чем необходимо было бы по требованию справедливости; а в таком случае этот излишек удовлетворения должен был дать ему право на особое расположение со стороны Бога. Всё это человек и совершил за себя в Лице Христа Спасителя 2221 . При этом, как особенность, следует отметить здесь, что у западных писателей до Амвросия выступает большей частью только первая половина рассматриваемого представления и сатисфакция мыслится главным образом как покрывшая грехи и установившая прежние отношения к Богу. Хотя это представление оказывается уже вполне родственным духу Тертуллиана, но выражение satisfacere Deo (приносить удовлетворение Богу] впервые применено ко Христу и приобрело значение технического термина в учении об искупительном деле Христа только у св. Киприана 2222 . Скорби и Страдания Господа имели значение как средство удовлетворения за нас 2223 . Это представление на Западе обычно тесно переплетается и с представлением о Жертве именно в этом смысле: для Тертуллиана Христос есть pro delictis oblatus [принесённый за грехи] 2224 ; получает название summus sacerdos Patris [Первосвященник Отца] 2225 . Равно и в глазах Киприана «Христос Господь наш ipse est summus sacerdos Dei Patris [Сам верховный священник Бога Отца] и первый obtulit [принёс] Сам Себя sacrificium [в жертву] Отцу» 2226 . Плодом этой удовлетворяющей жертвы Богу было прежде всего уничтожение гнева Божия на человека: Христос iratum Deum homini reconciliat [примирил разгневанного Бога с человеком] 2227 ; с этим связывалось возвращение человечества к тому состоянию, в котором находился Адам до грехопадения: человек получает statum eum [то состояние], которое Адам transgressus amiserat [утратил через преслушание] 2228 . У Илария Пиктавийского это представление раскрывается ещё чаще, чем у его предшественников, хотя, в общем, он всё-таки, видимо, не решается выступить за пределы поставленных ими рамок. Особенность его состоит только в том, что он сильнее других писателей выдвигает мысль, что Смерть Спасителя имела удовлетворяющее значение, как принесённая совершенно добровольно ради удовлетворения закону: смерть была принята Христом voluntarie [добровольно], чтобы дать удовлетворение (satisfactura) перенесением наказания 2229 . К этой смерти также прилагаются наименования hostia [жертва], sacrificium [жертвоприношение]: Христос obtulit [принёс] Себя смерти maledictorum [проклятых], чтобы уничтожить проклятие закона, voluntarie [добровольно] принеся Самого Себя hostiam [в жертву] Богу Отцу 2230 . Но в этой связи искупление всё же по-прежнему мыслится едва ли не исключительно как отпущение грехов: здесь отпускаются peccata animae [грехи душе] и из милости (ex venia) оказывается снисхождение к первому преступлению (indulgentia primae transgressionis) 2231 . Дальнейший шаг в раскрытии этого представления сделал уже св. Амвросий, которого мы должны признать в этом случае самым типичным из всех западных писателей. Он превосходит всех их уже тем, что гораздо подробнее раскрывает учение о принесённом Христом удовлетворении Богу за грехи всего человечества. Человек обязан своим искуплением обидам, injuriis, перенесенным Господом 2232 . Это необходимо было ввиду того, что над согрешившим человеком тяготеет Божественный приговор – sententia, – термин, который на языке римского права, откуда он, видимо, заимствован, означал собой произносимый на основании тщательного исследования обвинительного материала судебный приговор, который отличался свойством неопровержимости и, как почти никогда не допускавший апелляции, не мог быть отменён 2233 . В силу этого приговора человек, очевидно, должен был понести наказание за свои грехи. И вот Христос Спаситель, чтобы в Своём Лице исполнить приговор за всё человечество (ut impleretur sententia), принял на Себя смерть, дабы удовлетворить (satisfieret) judicato, т. е., очевидно, Божественному приговору; Он воспринял на Себя плоть, чтобы уничтожить проклятие грешной плоти (maledictum carnis peccatricis), и Сам сделался pro nobis maledictum [за нас проклятым], дабы благословение (benedictio) поглотило maledictum [проклятие], чистота (integritas – восстановление в прежних правах) 2234 – грех, снисхождение (indulgentia) – приговор (sententiam). Сила тяготевшего над человеком приговора этим актом была, очевидно, уничтожена: если человек был восстановлен в своих прежних правах, то этим ничего не было сделано contra sententiam Dei [против приговора Божьего], так как предварительно наступило divinae conditio impleta sententiae [исполнение условия Божественного приговора] 2235 . Это восстановление в правах характеризуется у св. Амвросия, в общем, теми же чертами, как и у его предшественников. Так, оно сопровождается, прежде всего, прекращением гнева Божия на человека: из сынов гнева (irae filii), какими люди сделались после падения, они теперь снова превратились в сынов мира и любви (filii pads et caritatis) 2236 ; затем упоминается venia [милость], оказанная людям в силу слёз Господа, т. е. открывающаяся в прощении грехов милость Божия 2237 . Следует заметить, что важная для Илария мысль, что удовлетворяющее значение страданий и Смерти Спасителя зависело от того, что они были перенесены добровольно, у Амвросия совсем не применяется. Затем, св. Амвросий отличается здесь от своих предшественников не только большей полнотой раскрытия общего всем им представления, но также и большей последовательностью в развитии его; а эта последовательность дала ему возможность прийти к таким выводам, каких мы ещё не встречали у прежних западных писателей. Дело в том, что, по представлению св. Амвросия, Христос принёс не только удовлетворение, покрывшее прошлые грехи человечества и восстановившее последнее в прежних отношениях к Богу, но, совершив гораздо более того, что необходимо было для удовлетворения, снискал человеку ещё особое расположение Бога. «Как через жадность (appetentiam) к запрещённому плоду человек утратил gratiam [благодать], так посредством поста (во Христе) надлежало восстановить силу её» 2238 , – говорит св. Амвросий в полном согласии со своими западными предшественниками. Но в других случаях присоединяет к этому нечто новое. Вся земная жизнь Спасителя представляется в виде certamina passionum, т. е. ряда состязаний в страстях, – термин, обычно употребляемый западными писателями для обозначения стараний человека снискать себе заслугу перед Богом. Христос совершил длинный ряд дел – opera. Так, в Нём Ирода победил Младенец (parvulus), поскольку он торжествовал в страстях детей (in passione infantium). Он алкал, жаждал, за нас подвергался ударам, за нас претерпел недостойные из поношений, взошёл на крест, сделался мёртвым за нас. И этими своими operibus [делами], а также gloria et honore [славой и честью] увенчал (coronavit) время Своего Пришествия 2239 . Во Христе, таким образом, caro omnis humani generis [плоть всего человеческого рода] была honorata [прославлена] 2240 . Уже эта мысль о прославлении, награждении человечества в связи с certamen [состязанием] Христа была у св. Амвросия новой. Но и это ещё не все. «Насколько больше injuria [неправедность], – говорит наш епископ, – в применении ко Христу, настолько превосходнее (uberior) должна быть дарована gratia [благодать]» 2241 . У Христа abundavit una coelestis corona virtutis [венец небесной славы был в изобилии] 2242 . Отсюда искупительное Дело Христа получает новое освещение: у Амвросия идёт речь уже не только о возвращении человеку прежней благодати, но и о даровании ему благодати преизобильной, которую он не имел даже до своего падения. В деле Христа различается как восстановление того, quod amissum est [что было утеряно], так и дарование того, quod augendum est [что следовало увеличить] 2243 ; Христос пришёл не только для того, чтобы восстановить (reformaret) naturae gratiam [благодать природы], но и чтобы увеличить (augeret), так что, где преизобиловал грех, там преизобиловала и благодать 2244 . Ещё дальше. Теперь уже само падение и греховность человечества приобретают глубочайший телеологический смысл и оправдание, ведь если бы человек не пал, то он никогда бы не имел той преизобильной благодати, которая дарована ему Христом. Здесь Амвросий высказывает мысли, которые ещё и в голову не приходили его предшественникам. Beatiores [Более блаженными], говорит он, facit gratia, quam nostra innocentia [делает [нас] благодать, чем наша невинность] 2245 ; fructuosior culpa, quam innocentia [вина более плодоносна, чем невинность] 2246 ; amplius nobis profuit culpa, quam nocuit [вина принесла нам пользы больше, чем навредила] 2247 . Теперь мы незаметно подошли к новому ряду мыслей, которые Амвросий высказывает об искупительном Деле Христа. В них он имеет в виду не перемену внешних отношений, как в предыдущих случаях, но внутреннее религиозно-нравственное перерождение самой природы человека. Учителем западных писателей при решении поставленного нами вопроса служил Ириней Лионский . Но не все они в одинаковой мере усвоили взгляды последнего, так что в данном случае между ними нельзя констатировать полного единодушия. По нашему мнению, западным писателем доникейской эпохи, наиболее подпавшим влиянию Иринея Лионского , был именно Новациан. Его взгляды на обновление человечества во Христе остаются в сущности те же, какие мы встречаем у Иринея; они только менее раскрыты у него, чем у последнего. Слово Божие, соединившись с человеком, возвысило природу последнего и сообщило ей некоторые новые свойства. У Иринея через соединение со Словом человеческая природа получает свойства нетления (incorruptio) и бессмертия (immortalitas) 2248 ; и у Новациана Слово принимает плоть, чтобы через восприятие плоти Сын человеческий мог взойти туда, откуда снизошло Слово Божие, Сын Божий; человечество принимает в нём claritatem illam [эту славу], какую по Божеству он имел прежде сложения мира 2249 . Затем, у Иринея указывается на усыновление человечества во Христе, через Которого мы adoptionem percipiamus [получаем усыновление] 2250 ; и Новациан также придаёт очень большое значение тому, что Христос сделал Сыном Божиим того, кто не был им naturaliter, по природе, кто не мог быть Сыном ex natura propria [по собственной природе] 2251 . Впоследствии из всех западных писателей по этому пути пошёл, видимо, Иларий, который не только воспринял идеи Новациана, но расширил и углубил их непосредственным знакомством с Иринеем и Афанасием Великим . У него искупление в существенном является обожествлением человека и приобщением его к бессмертию. Слово стало плотью, чтобы плоть, соединившись со Словом, proficeret in Deum Verbum 2252 , усовершенствовалось в качествах Слова. Это проявляется, прежде всего, в том, что в его плоти было освящено universi generis humani corpus [тело всего рода человеческого] 2253 ; с этим связывалось дарование духа, плодом которого было нетление плоти: corruptio carnis [тление плоти] уничтожается вследствие преобразования in Dei virtutem et spiritus incorruptionem [в Божию силу и нетление духа] 2254 . Во Христе Бог, по уничтожении тления, так сказать, перелил, преобразовал (transfundit) человека в природу собственного бессмертия (in immortalitatis suae naturam) 2255 . В числе дальнейших свойств обновлённой Христом плоти Ириней упоминает уничтожение, ослабление её немощей, которые не проявляются в ней уже с той силой, как в греховном человеке 2256 ; известно это свойство Иларию, для которого образом уничтожения немощей плоти является кровоточивая женщина, посредством прикосновения ко Христу получившая от Него Духа исцеления 2257 . Ириней упоминает о даре пророчества и чудотворений обновлённого человека 2258 ; и по мнению Илария прежде всего на апостолов, а потом и вообще на всех обновлённых переносится potestas virtutis dominicae [власть Господней силы], проявляющаяся, например, в случае исцеления ими больных, воскрешения мёртвых, очищения прокажённых, изгнания демонов 2259 . Совокупность всех перечисленных изменений Ириней схватывает под общим понятием образа Божия, утраченного человеком в падении, а во Христе не только восстановленного, но и усовершённого, реализованного в полной мере 2260 ; для Илария также через Христа в человечестве consummatur imago Dei [совершается образ Божий] 2261 ; «те, которые в Адаме были образованы in imaginem et similitudinem Dei [по образу и подобию Божию], теперь получают perfectam Christi imaginem et similitudinem [совершенный Христов образ и подобие], нисколько не имея различия virtutibus [в добродетелях] с Господом своим; и те, которые были прежде земными, делаются теперь небесными»; проповедь о приближении царства небесного ( Мф.10:7 ) указывает на реализацию imaginem et similitudinem Dei [образа и подобия Божия], которые воспринимаются теперь in consortium veritatis [в общение истины] 2262 . Кроме Новациана и, главным образом, Илария, этого представления об обновлении человечества во Христе мы не встречаем более ни у Тертуллиана, ни у Киприана, ни у Амвросия, а тем более у Лактанция; эти писатели образуют собой особое, более умеренное течение на Западе, которое, кроме некоторых деталей, напоминает Иринея только самой основной мыслью о действительности обновления человека во Христе. Представители этого течения обращают внимание не на то, как должно было повлиять на человечество соединившееся с ним во Христе Слово, а на то, что сделал для собственного обновления сам человек во Христе; если там обновлённая человеческая природа теряет уже некоторые свои человеческие свойства, то здесь обновлённый человек мыслится всё же в существенном человеком, хотя при этом имеются в виду и некоторые изменения в человеке, описанные Иринеем. Процесс такого обновления обозначается там разными терминами. Св. Киприан знает для этого случая выражение reparare [восстанавливать]. «Отец, – говорит он, – послал Сына, чтобы Он мог reparare [восстановить] нас, и Сын захотел быть посланным и сделаться Сыном Человеческим, чтобы нас сделать сынами Бога. Он смирил Себя, чтобы поставить прямо народ, который прежде лежал; был ранен, чтобы исцелить наши раны; служил, дабы находящихся в рабстве вывести на свободу; умер с целью даровать смертным нетление» 2263 . Далее изменения в человеке, по-видимому, не простираются. Тертуллиан употребляет для этого аналогичное по смыслу выражение reformare [преобразовывать]. Христос родился, чтобы Своим Рождением nativitatem nostram reformaret [преобразовать наше рождение], а также Своей Смертью, восстав от мёртвых, разрушил нашу смерть 2264 . В других случаях слово reformare Тертуллиан подменяет выражением restituere, restitutio [восстанавливать, восстановление], разумея под ним преимущественно восстановление человека в состоянии бессмертия как по душе, так и по телу 2265 . Таким образом, во всех перечисленных случаях reparare, reformare, restituere означают собственно уничтожение вызванных грехом ненормальностей в человеке, восстановление сыновних отношений к Богу, возвращение утраченного в акте падения бессмертия. Из всех этих обозначений св. Амвросий чаще всего употребляет reformare для определения сущности совершенного Христом спасения людей. Оно, в общем, не выходит у него за пределы рамок, намеченных его предшественниками, хотя всё же в зависимости от того, что действие греха у него определяется глубже, приобретает у него более глубокий физический и психологический смысл, становится преобразованием в строгом и точном смысле этого слова. Жертва Христова, с одной стороны, очистила и уничтожила грехи мира (omnes homines per passionem Christi esse purgandos), даже сожгла их 2266 , омыла заразу древнего греха (peccati veteris) 2267 . Но, с другой стороны, Христос пригвоздил ко кресту не только delicta factorum, но и cupiditates animorum 2268 , т. е. не только снял ответственность за прежние грехи, но, распяв страсти, влекущие нас ко греху, дал способность к новой жизни. Он уничтожил в Своём теле наши страсти тела (passiones) 2269 , угасил огонь похоти и умерил их интенсивность (diversorum passionum incendia temperavit) 2270 , разрушил всю тщету мира (omnes mundi hujus vanitates) 2271 . Для него стала теперь доступна беспорочная и чистая жизнь (vita innoxia et Integra) 2272 , сделалось возможным жить в возобновлённом теле (in corpore redivivo) 2273 . Однако при этом о том обожествлении искупленного человека, какое мы отметили у Илария, и об усовершении образа Божия у св. Амвросия в этой связи вовсе нет речи. Таким образом, у св. Амвросия мы можем отметить около шести отдельных взглядов на сущность искупительного дела Христова. Теперь естественно возникает вопрос, как следует смотреть на этот параллелизм и разнородность понятий о спасении: имеем ли мы здесь происшедшую под воздействием различных влияний смену взглядов или же нечто совсем другое. На этот вопрос с полной уверенностью можно ответить отрицательно, так как в толкованиях на псалмы, которые появились приблизительно в одно и то же время, мы встречаем совместное существование и теории propitiationis [умилостивления] и теории satisfactionis [сатисфакции, удовлетворения], равно как открываем следы и остальных охарактеризованных нами представлений. Это ясно показывает, что все они имели для св. Амвросия одинаковую ценность. Даже более того: Амвросий как будто бы смешивает их и, по-видимому, не сознает, не старается оттенить разницу между ними. Как Жертва Богочеловека, Жертва Христа Спасителя имеет вседовлеющее значение, простирается на всё человечество, на все времена. После Христа каждый человек уже не должен приносить жертвы за propitiationem suam [своё умилостивление]; уже не требуется более propitiatio [умилостивление] и redemptio [искупление] отдельных людей (singulorum). Такое безусловное значение Жертвы Христовой объясняется, во-первых, из её бесконечного величия и ценности, а, во-вторых, из маловажности и несостоятельности сравнительно с Ней всякой другой чисто человеческой жертвы. Pretium [цена] Крови Христовой уже сама по себе оказывается достаточной для искупления грехов всего мира. Напротив того, нет ни одного человека на земле, кровь которого была бы достаточна для redemptionem sui [своего искупления] после того, как уже была пролита за всех бесценная Кровь Христа Спасителя: никакая человеческая кровь не может сравниться с Кровью Христа. Человеку остаётся, таким образом, только пользоваться плодами Жертвы Христовой 2274 . У св. Амвросия есть также ещё одно очень важное основание, которое делает возможным фактическое и действительное усвоение плодов этой Жертвы всем людям: это учение о Христе, как о Втором Адаме, как о Втором и Новом Представителе всего человечества. Собственно эта теория не является у него новой и оригинальной как по своей основной идее, так в главном и по способу своего доказательства. Высказанная в Священном Писании , в посланиях апостола Павла ( Рим.5:14–19 ; 1Кор.15:21–22 ), идея мистической духовной связи Христа со всем человечеством известна очень многим древним писателям как Востока, так и Запада, но только обычно она не достигает степени подробно раскрытой и обоснованной теории. Тертуллиан говорит уже о novissimus Adam et primus [Последнем Адаме и первом]; он указывает также и конкретное сходство между ними в том, что как первый Адам был безбрачным до своего изгнания из рая, так и Последний Адам остался безбрачным навсегда (innuptus in totum); поэтому последний Адам является и более совершенным Адамом (perfectior Adam) сравнительно с первым 2275 . Впрочем, у Тертуллиана не заметно попытки подробно воспользоваться этим представлением для выяснения способа перехода плодов Искупительной Жертвы Христовой на всё человечество. Из восточных писателей мы встречаем это представление в ещё нераскрытом виде, например, у Оригена; в одном заимствованном у него также и св. Амвросием месте толкования на 48 псалом он, говоря об Адаме, как о пяте всего человечества, говорит параллельно и о пяте Христовой: под этой пятой он понимает всех слабых и неверных, указывая этим, очевидно, на связь Христа со всеми Его последователями; затем, апостолы, хотя ещё и не всё человечество, прямо называются у него телом Христовым – σῶμα Κυρίου 2276 . Подробное раскрытие этого представления дали нам собственно Ириней Лионский и Афанасий Александрийский ; причём и тот и другой сообщили ему каждый свой особый отпечаток. Ириней сообщил ему особый термин recapitulatio, возглавление всего человечества во Христе 2277 ; затем, единство Христа с человечеством представляется у него не генерическим, не родовым, а совершенно особым и исключительным: Христос Спаситель в обстоятельствах Своей земной жизни воспроизвёл, повторил до мельчайших подробностей жизнь Адама, так сказать, действительно стал Адамом и через это стал в такие же отношения к человечеству, в каких стоял к нему первый Адам 2278 . Напротив, св. Афанасий Великий в духе платонизма мыслит рассматриваемое нами сходство генерическим, родовым: «Господь приношением сходственного во всех подобных» уничтожил смерть, «посредством подобного тела со всеми пребывая» 2279 . У двух великих западных писателей IV в. мы также встречаем уже подробное раскрытие этой теории: при этом любопытно, что в то время как Иларий склоняется более в сторону св. Афанасия, св. Амвросий гораздо ближе стоит к Иринею. У Илария идёт речь об Adam primus [первом Адаме] и Adam secundus [Втором Адаме]; но они ставятся в параллель друг к другу не со стороны конкретных обстоятельств их жизни, а лишь с точки зрения их самых общих качеств: Адам первый был образован из земли, и Адам Второй в момент принятия плоти также сходит с неба в глубь этой земли 2280 . Ещё яснее выступает генерическое отношение между Христом и человечеством: «Христос принял на Себя тело universi generis humani [всего человеческого рода], дабы как все созидаются в Нём через то, что Он восхотел быть телесным, так и обратно Сам перешёл во всех через то, что было в Нём невидимого» 2281 . Христос воспринял на Себя naturam totius humani generis [природу всего человеческого рода] 2282 . Это отношение между Христом и человечеством Иларий старается сделать наглядным посредством той же самой аналогии, какую употребляет для этой цели св. Афанасий. Последний, как известно, представлял Христа виноградной лозой, а верующих – розгами, единосущными Ему по своей телесной природе и через это единосущие принимающими от Него воскресение и спасение 2283 ; для Илария также Христос есть истинная Лоза (vera vitis), а человечество – её отрасль (propago): «Те, которые через веру в Воплотившегося Бога удостоятся пребывать in natura [в природе] воспринятого Богом corporis [тела], очищаются до степени вечных плодов, приносимых Им, так как необходимо, чтобы propago [отрасль], пребывая intra vitem [в Лозе], удерживала naturam verae vitis [природу истинной Лозы]» 2284 . Совсем иначе представляет себе дело св. Амвросий. У него мы встречаем все основные мысли Иринея, за исключением самого слова recapitulatio [возглавление], которое он, по-видимому, не употребляет. Христос для него есть Представитель всего человечества. Как некогда всё человечество существовало в Адаме, так и теперь оно было представлено Христом, и Сам Христос personam repraesentat Adae [представляет лицо Адама] 2285 . Как и у Иринея, это представительство понимается у него в том смысле, что Христос воспроизвёл, представил в Себе жизнь первого Адама и всего человечества. Ириней в этом смысле видит во Христе воспроизведение длинного ряда людей (longam hominum expositionem) и спасение в сокращении (in compendio) 2286 ; и Амвросий применяет к нему аналогичные по смыслу выражения суммы всего и части индивидуумов (et summa universitatis, et portio singulorum est) 2287 . В большинстве случаев и Амвросий и Ириней указывают одни и те же частные параллели между Христом и Адамом. Так, Ириней обращает внимание на то, что первый человек был создан из девственной, невозделанной земли (ἐκ γῆς ἀνεργάστου), и Христос родился от Девы (ἐκ παρϑένου) 2288 ; и для Амвросия имеет значение, что ex terra virgine Adam, Christus ex virgine [Адам из девственной земли, Христос из Девы] 2289 . По Иринею, как в начале создания, человек был оживлён и создан в качестве animal rationabile [разумного существа] через посредство a Deo aspiratio vitae [дыхания жизни от Бога], так и в конце Слово Отца и Дух Божий, соединившись с человеком, сделали Его живым и совершенным, воспринявшим совершенного Отца, реализовали в нём вполне imaginem et similitudinem Dei [образ и подобие Божие] 2290 ; Амвросий, не разделявший представления о реализации в совершеннейшем виде образа и подобия только через Воплощение, видоизменяет параллель Иринея указанием на то, что первый Адам был создан ad imaginem Dei [по образу Божию], а во Втором открылся сам imago [образ]; первый был поэтому предпочтён всем неразумным животным, а Второй – всем живущим 2291 . Кроме этих случаев более или менее полного совпадения между первым Адамом и Вторым, наши писатели указывают целый ряд по внешности тождественных обстоятельств жизни, где тот и другой действуют, однако, совершенно противоположно. Для Иринея важно, что через древо рая мы сделались должниками Богу и per lignum [через древо] получили отпущение греха 2292 ; и Амвросий видит совпадение в том, что mors [смерть] пришла к нам per arbrorem [через древо], a vita [жизнь] – per crucem [через крест] 2293 . Ириней указывает на то, что первый человек был побеждён в искушении диавола, чем навлёк на себя смерть, а Христос, напротив, победил, дав нам возможность возвратиться к жизни 2294 , и для Амвросия важно, что in deserto [в пустыне] был Адам и in deserto Christus [в пустыне Христос] 2295 , но только victus est Adam [Адам был побеждён], тогда как Христос vicit [победил] 2296 . По Иринею, Адам был изгнан из рая, тогда как Воплотившееся Слово привело человека в общение с Богом 2297 ; и для Амвросия Адам первый из рая изгоняется в пустыню, а Адам Второй из пустыни возвращается в рай 2298 . Для Иринея особенно важно то, что непослушание первого человека по поводу древа Христос исправил послушанием на древе 2299 , что Христос покрыл Своим послушанием наше непослушание 2300 . Св. Амвросий придаёт этому не меньшее значение. «Так как через непослушание вкралась вина, когда поругаются Божественные заповеди, то надлежало obedientiam [послушание] восстановить (reformare) прежде всего, дабы уничтожить рассадник заблуждения» 2301 . «Через разлитое в нас наследие obedientiae [послушания] должна была создаться причина вечного спасения для нас, для которых прежде через inobedientiae haereditatem primus ille Adam [наследство непослушания первый тот Адам] сделался причиной смерти» 2302 . Поэтому «и Господь пришёл quasi obediens [в послушании], чтобы разорвать верёвку inobedientiae et praevaricationis humanae [непослушания и лицемерия человеческого]; так что как per inobedientiam [через непослушание] вошёл грех, так точно per obedientiam [через послушание] он был уничтожен» 2303 . В силу всего вышеизложенного Христос, по представлению Иринея, сделался началом живущих, как Адам был началом умирающих 2304 ; и для Амвросия primitiae mortis [начатки смерти] заключаются in Adam [в Адаме], тогда как primitiae resurrectionis in Christo [начатки воскресения – во Христе] 2305 . Отсюда св. Амвросий говорит о haeres [наследнике] Адама и haeres [наследнике] Христа: «Прежде мы были наследниками греха, а теперь все сделались наследниками Христа. Первое наследие было наследием преступлений, а второе есть virtutis haereditas [наследие добродетели]; то нас связало, а это разрешило; первое нас, обременённых долгом, присудило врагу, а второе снискало Христу нас, искупленных честью Господних Страстей. Злое наследие Евы пожрало всего человека, преславное haereditas [наследие] Христа освободило totum hominem [всего человека]» 2306 . Действительным участником этого наследия человек становится в основанной Христом на земле Церкви. Учение св. Амвросия о Церкви должно обращать на себя особенное внимание исследователя ввиду своих особенностей, которые приобрели очень большое значение в истории западной догматики последующего времени. В некоторых случаях он, правда, довольно крепко держится за прежнюю западную традицию; и ниже по мере возможности мы должны будем отметить все эти точки соприкосновения. Но он уже мыслит Церковь не только как внешний строго организованный институт, однажды навсегда установленный Богом и затем долженствующий существовать неизменно, но в гораздо большей мере как внутреннее явление, постепенно раскрывающееся и осуществляющееся в мире в продолжение всего времени существования последнего; из разнообразных факторов, под влиянием которых складывалось это представление, мы должны будем приписать едва ли не первенствующее значение влиянию александрийцев. Затем понятие о Церкви впервые раскрывается нашим автором в противоположности двух понятий – civitas Dei [град Божий] и civitas terrena [град земной]. Здесь нужно сознаться, что исторические корни этих последних понятий не совсем ясны. Для нас прежде всего несомненно, что понятие civitas в том смысле, как оно здесь употребляется, не имеет ничего общего с понятием civitas древнеримского права: там civitas, как и jus civile [гражданское право], имеет довольно узкое национальное значение 2307 1, и полноправными гражданами в этом государстве являются собственно римляне (cives Romani) в отличие от всех остальных покорённых империей народностей, не считавшихся cives [гражданами], а называвшихся peregrini и latini 2308 ; здесь же у церковных писателей, совершенно напротив, понятие civitas приобретает весьма широкий мировой смысл, соединяющий в себе все разнообразные отдельные государства и народности, и гражданство его членов нисколько не зависит от их отношения к римскому civitas и jus civile. Нам известны ещё два источника, из которых можно было бы попытаться объяснить происхождение рассматриваемых нами понятий. Первый из них – это стоицизм, который при своих космополитических тенденциях уже сильно расширяет понятие civitas, πόλις и истинным гражданином признаёт только своего мудреца. От них так истолкованное понятие πόλις переходит к Филону, в глазах которого невинный первозданный человек был настоящим космополитом, а весь мир служил для него домом и государством (οἶκος и πόλις) 2309 ; иногда πόλις отождествляется у него с добродетелью, гражданами которого могут быть одни только мудрецы, тогда как все злые изгоняются из него 2310 . Под влиянием иудейства стоическое понятие πόλις у того же Филона уже претерпевает довольно существенное видоизменение: истинными гражданами у него являются уже собственно евреи, насколько они, благодаря предписаниям Моисеева закона, могли сделаться истинными мудрецами и свободными от заблуждений и страстей 2311 . Из христианских писателей понятием πόλις очень часто пользуется Климент Александрийский, и приблизительно в том же самом смысле, как стоики и Филон, но с той особенностью, что истинное гражданство приурочивается им собственно к жизни на небе: «От земной педагогии человек переходит к состоянию гражданства на небе, получая там Отца, о Котором узнал ещё на земле» 2312 . Но чтобы встречающееся у св. Амвросия и у других западных писателей понятие civitas было заимствовано из этого источника, весьма сомнительно в виду того, что оно отождествляется у них с понятием о Церкви и, как увидим ниже, почти постоянно развивается в связи с понятием «Сион и Иерусалим», чего у рассмотренных нами писателей, само собой понятно, не могло ещё быть. Другим источником, который мы ещё можем привлечь к рассмотрению в данном случае, является чисто иудейская и христианская традиция первых веков. У того же Климента стоическое понятие уже комбинируется с другим: истинным градом, говорит он с прямой ссылкой на стоиков, является только небо, так как все земные города не могут быть названы истинными городами 2313 , но тут же отождествляет этот небесный город с Иерусалимом, разумеется, также небесным и Церковью Логоса (ἡ Ἐκκλησία ὑπὸ Λόγου) 2314 . Исторический генезис этих понятий можно представить в таком виде. Предметом самых горячих желаний всякого правоверного иудея был святой град, земной Иерусалим, около которого сосредоточивалась вся религиозная жизнь еврейского народа. Особенно живой интерес к нему возбуждается в иудейской хилиастической литературе последних веков перед Пришествием Спасителя: тяжёлое политическое положение св. города заставляло правоверных иудеев возлагать все свои надежды на обещанного Богом Мессию, Который явится в мир в образе царя-завоевателя, возвратит святому городу его прежний блеск и славу, уничтожит и покорит его теперешних врагов и угнетателей и даже предоставит ему господство над всем миром и человечеством. Таким образом, ещё на иудейской почве развилось представление о мировом значении святого града Иерусалима, Сиона. Иногда эти представления в иудейской апокалиптической литературе комбинируются с другими: на месте прежнего земного Иерусалима, сообразно с блеском и значением восстановленного Царства Израиля, Мессия заложит низведённый Им с неба новый небесный Иерусалим 2315 . Для христианского сознания таким градом явилась оставшаяся после Христа на земле Церковь, на которую были перенесены и все предикаты, прилагавшиеся прежде к царству Мессии. Это отождествление святого града Иерусалима с Церковью было тем естественнее и понятнее, что оно имеет за себя авторитет Священного Писания. Так, Послание к евреям представляет принятие христианства под образом приступления к Сионской горе и ко граду Божию: Приступаете к Сионстей горе и ко граду Бога Живаго, Иерусалиму небесному и тмам ангелов, торжеству и Церкви первородных и т. д. ( Евр.12:22–23 ). Затем эти образы перешли и к древним писателям церковным, как это мы наблюдали уже у Климента, и, в частности, они нашли сочувственное отношение в христианской хилиастической литературе. По представлению, например, Иринея, для царствования вместе с Христом на земле святых, по обновлении неба и земли, на землю сойдёт новый Горний Иерусалим (novam superiorem Jerusalem ait Domini discipulus Joannes descendere); к этому будущему царству применяется также и название града 2316 . По всей видимости, в этом представлении и имеет свои исторические корни интересующее нас понятие civitas, хотя, конечно, и нет возможности отождествлять их вполне. Все главнейшие элементы, из которых слагается созерцание св. Амвросия о Церкви, как о граде Божием, существовали в церковном сознании уже задолго до него, и в частности у некоторых древне-западных писателей. Воспользовавшись ими, он в некоторых случаях несколько видоизменил их, да, кроме того, в противоположность понятию о граде церковном, или небесном, вновь создаёт представление о civitas terrena [граде земном]. Это мало согласующееся с понятиями римского права применение civitas ко всему миру достаточно объясняется из политического положения той эпохи. То важное значение, какое в эту эпоху приобрели в империи варвары, должно было перевернуть вверх дном прежние представления о государстве; правовые перегородки прежнего времени постепенно рухнули и все народности должны были раствориться в едином государстве. Затем римская политическая организация, достаточно расшатанная, должна была столкнуться со всё более возрастающей силой новой организации, Церкви, которая имела обнять своей властью все народности и для которой не имело никакого значения прежнее деление подвластных на граждан и неграждан; Церковь могла различать только тех, которые уже успели войти в неё, и тех, которые ещё продолжали оставаться за её пределами в качестве чуждой, а иногда и враждебной ей силы; все остальные различия для неё не могли иметь более никакого значения. Совокупность всех членов первого рода она считала своими собственными гражданами, тогда как все фактически или же только по духу чуждые ей трактовались ею как члены особого земного государства. После этих общих замечаний обратимся к подробностям. Св. Амвросий отличает от Церкви, как государства Божия, государство земное, civitas terrena. Под этим понятием он не разумеет ни какой-либо определённой политической организации, ни вообще язычество; рассматриваемое понятие имеет в его глазах исключительно моральный смысл и служит для обозначения мира вообще, царствующего в нём греха, живущего своей собственной естественной жизнью человека. Христианин должен удаляться de hac terrena civitate [сего града земного], потому что его civitas [град] есть superior Hierusalem [вышний Иерусалим]. Христос поэтому и вышел de civitate [из града] и пострадал вне городских ворот, чтобы мы, выйдя de hoc mundo [из этого мира], жили supra mundum [над миром]. Равным образом скиния еврейская стояла вне стана, а также сожигались вне стана и тела животных, приносимых в жертву за грехи народа, после того, как кровь их возносилась на жертвенник; потому что никто, живя в пороках этого мира, не спасается, и кровь его не приемлется Богом, если он предварительно не освободится от нечистоты тела (de corporis inquinamento) 2317 . Иногда этот мир вследствие действующей в нём силы греха называется царством греха (regnum peccati) 2318 , местом зла, мастерской нечестия (locus malitiae, officina improbitatis) 2319 . Насколько главным виновником греха в мире является диавол, греховный мир стоит в самых тесных отношениях к нему; при этом подобно тому, как вся совокупность верующих образует собой единое Тело Христово, так и диавол вместе с верными ему членами этого мира образуют собой один организм 2320 : каждый отдельный грешник есть portio diaboli [часть диавола] 2321 , затем существуют membra diaboli [члены диавола] 2322 , а все вместе они образуют corpus draconis [тело змия] 2323 . Что касается Церкви, как противоположности этому граду, то у западных писателей, вероятно, в качестве отголоска хилиазма, уже издавна обнаруживается склонность применять к ней понятие civitas и часто с прибавлением к нему слова Hierusalem [Иерусалим]. Автор книги «De montibus Sina et Sion» [«О горах Синай и Сион»] говорит об Hierusalem de coelo descendentem [Иерусалиме, сходящем с неба], как об hanc civitatem sanctam et novam [этом святом и новом граде], имея в виду в данном случае духовную Церковь (spiritalis Ecclesia) 2324 . Автор сочинения «De Pascha computus» [«О вычислении Пасхи»] также знает civitatem, id est Ecclesiam [град, то есть Церковь] 2325 . Характерным для того и другого оказывается то, что хотя civitas и отождествляется у них с земной Церковью, но только с её невидимой, духовной стороны; затем, у них идёт речь просто о civitas [граде]. Амвросий стал приписывать этим представлениям ещё большее значение, чем это делалось до него. Отождествляя Церковь с градом, он уже говорит о civitas Dei [граде Божием] 2326 . Прежде всего и главным образом он имеет в виду здесь небесную Церковь и говорит о Hierusalem in coelo [Иерусалиме на небе] 2327 , civitas in coelo [граде на небе] 2328 , filia Sion civitas ilia Hierusalem, quae in coelo est [дщери Сиона том граде Иерусалиме, который на небе] 2329 , coelestis civitas [небесном граде] 2330 . Отличительный признак этого небесного града в отличие от Церкви земной заключается в его абсолютном совершенстве и нравственной чистоте: civitas Hierusalem, quae in coelo [град Иерусалим, который на небе], есть perfecta [совершенный] и immaculata [чистый]; в него не может войти ничто нечистое (immundum) 2331 . Членами его являются прежде всего все небесные силы 2332 . В состав его входят также и люди уже после своей смерти, хотя и не все в одинаковой мере. Так, некоторые из них, самые совершенные, уже непосредственно после смерти начинают пользоваться всеми его благами; это утверждает св. Амвросий, например, относительно Ахолия Фессалоникийского, который тотчас после своей смерти сделался superiorum incola [обитателем вышних], обладателем civitatis aeternae illius Hierusalem, quae in coelo est [вечного того града Иерусалима, который на небе]. В чисто хилиастическом духе епископ описывает положение Ахолия в этот момент: последний уже созерцает необозримую величину (mensuram immensam) города, чистое золото, драгоценные камни, непрерывный свет без солнца; хотя он и прежде, живя ещё на земле, уже знал об этом, тем не менее, только теперь всё явилось перед ним facie ad faciem [лицом к лицу] 2333 . Другие же после смерти только частично начинают участвовать в небесном граде; это участие сделается для них окончательно совершенным только тогда, когда все воскреснут в нетлении, чести и славе и удостоятся видеть Dei faciem [лицо Божие] 2334 . Характер этого небесного града и связанные с принадлежностью к нему блага изображаются нашим епископом различно. Civitas in coelo [град небесный] характеризуется полнотой благодати: благодать Духа Святого, которой мы насыщаемся теперь лишь незначительными глотками (brevi haustu), там разливается преизобильнее (redundantius) и бурлит (fervens) полным потоком семи духовных сил (virtutum spiritalium) 2335 . С этим связывается, видимо, хилиастическая черта – представление о небесном Иерусалиме, как о состоянии мира (pads) и покоя (tranquillitatis) 2336 . Наконец, в концепции о небесном граде мы встречаем черту, напоминающую нам Оригена. Последний очень часто раскрывает мысль о будущей жизни как о времени полного откровения всех религиозных тайн; тогда святые вполне постигнут вечные истины и Божественные установления в их подлинной сущности без всякой внешней формы и образов; в отличие от познания, дарованного в законе и Евангелии, это будущее обнаружение всех тайн составляет собой «так называемое вечное Евангелие и Завет, всегда новый и никогда не ветшающий» 2337 . Этого же ожидает от жизни в небесном граде и св. Амвросий. «Существует civitas ilia Hierusalem in coelo [тот град Иерусалим на небе], в котором изобилуют истолкователи Божественного закона (divinae legis interpretes) и опытные в наставлении (disciplinae periti); через них отыскивается Verbum Dei [Слово Божие]» 2338 . «Теперь мы ходим in imagine [во образе], видим in imagine [во образе]; тогда же станем видеть facie ad faciem [лицом к лицу], когда будет полное perfectio [совершенство], потому что всякое perfectio [совершенство] состоит в истине (in veritate)» 2339 . Сравнительно реже св. Амвросий говорит о civitas Dei [граде Божием] применительно к Церкви земной. Он знает в этом смысле о civitas Hierusalem, quae nunc videtur in terris [граде Иерусалиме, который ныне есть на земле] 2340 . Несомненно, что в этом случае он, подобно своим предшественникам, имеет в виду невидимую духовную сторону земной Церкви. Это видно из того, что, по его мнению, можно на земле сделаться жителем (incola) illius civitatis supernae [того вышнего града] исключительно только своими нравами (moribus), возвышаясь мыслью своей к небу 2341 . Затем, слово Hierusalem [Иерусалим] в мистическом смысле употребляется им собственно для обозначения умиротворённой души (animam pacificam) 2342 . Тем не менее, у св. Амвросия нет ещё и намёка на то, чтобы на земле можно было сделаться членом этого мистического Иерусалима помимо видимой земной Церкви и независимо от неё. Существенно новой сравнительно с древне-западными писателями у Амвросия является только мысль, что civitas Dei [град Божий], как в своей небесной части, так и в своей земной половине, хотя и невидимой по своему характеру, возникает не сразу, а реализуется лишь с большей постепенностью. Хотя Церковь по своей идее и вечна, насколько et Ecclesia erat, et sancti erant praedestinati ante saecula [и Церковь и святые были предопределены прежде века] 2343 , но первоначально она была скрытой, чтобы затем в предопределённое Богом время проявиться вовне: in praedestinatione Dei [в предопределении Божием] Церковь существовала semper [всегда], чтобы, когда последует Божественное соизволение, прорваться наружу (prorumpere), но волей Божией она была сохраняема до известного времени (certo reservatam tempori) 2344 . Начало её фактического обнаружения на земле относится ещё к временам пребывания первых людей в раю 2345 . Потом круг её членов начинает расширяться, но так, что gratia [благодать] Церкви с самого возникновения мира процветала только в святых (in sanctis) и лишь в последнее время разлилась в народе (se diffudit in populos) 2346 . Вся ветхозаветная история есть в сущности история постепенного созидания Церкви на земле. Для этой цели именно посылаются патриархи, пророки, архангел Гавриил, но основал её собственно только Христос в таинстве своего Воплощения 2347 . Из образов для обозначения Церкви св. Амвросий пользуется образом библейской Деворы, победившей ханаанского военачальника Сисару ( Суд.4:11–15 ); в этом случае она mystice [мистически] открыла нам возникновение имевшей восстать из язычников Церкви, которой принадлежит триумф над Сисарой духовным, т. е. над противными властями (de adversariis potestatibus) 2348 . Другим образом Церкви служит для него наша прародительница Ева , mater omnium viventium [мать всех живущих], подобно тому как Церковь есть мать живых 2349 . Иногда он называет её девой (virgo) за её чистоту и невинность 2350 , состоящей в браке (nupta) в силу своих тесных отношений ко Христу, вдовой (vidua) 2351 , вероятно, потому, что она на земле не имеет уже более для себя Жениха 2352 . Наконец, у Амвросия мы встречаем также и довольно обычное у церковных писателей и, между прочим, у св. Киприана 2353 наименование Церкви домом Божиим: Церковь есть дом Божий, камнями которого служат все верующие, а стенами – отдельные общины верующих 2354 . Самым типичным учением о Церкви на Западе было, конечно, учение св. Киприана. В изображении более частных предикатов Церкви св. Амвросий лишь изредка с ним соглашается, а в большинстве случаев идёт совершенно противоположным путём; но и эти точки соприкосновения не касаются наиболее характерных идей карфагенского отца, так что о влиянии его на св. Амвросия говорить не приходится. К числу этих точек соприкосновения нужно прежде всего отнести понятие о кафоличности Церкви. Термин catholicus [кафолический], Ecclesia саtholica [Кафолическая Церковь], употребляемый Киприаном, встречается и у Амвросия; Киприан связывает с этим термином понятие о единстве и неделимости Церкви 2355 , и Амвросий обозначает им единое церковное собрание из представителей разных стран и народностей 2356 . Образующая Церковь связь верующих со Христом обнимает собой, по его представлению, всю разумную тварь, потому что вся разумная тварь духовно живёт благодатью Христа, и силой ниспосланного Им для довершения Своего Дела Духа Святого Христос – всё и во всём. Отсюда Церковь называется небом, царством небесным, потому что имеет в своих недрах святых, сравниваемых с ангелами и архангелами, и самих ангелов. Называется она также и миром, потому что к ней принадлежат и земные члены. Как состоящая из земных членов, Церковь наполняет собой всю землю, весь orbis terrarum [(всю) вселенную], заключает в себе собрание народов (congregationem gentium), не полагая различия ни между иудеем и греком, ни между варваром и скифом, ни между рабом и свободным 2357 . С другой стороны, Церковь Христова беспредельна также и по времени своего существования: существуя от века в Божественном предопределении, она имеет существовать во все времена и есть царство постоянное и вечное 2358 . У св. Киприана очень настойчиво проводится мысль об абсолютной необходимости Церкви, как внешней организации, для спасения каждого человека: нигде не может быть спасения (salus), как только в Церкви 2359 ; кто находится вне Церкви, тот даже не заслуживает имени христианина 2360 ; самые великие религиозные подвиги, например, мученичество, раз они совершены вне Церкви, не могут иметь никакого значения 2361 . Мысль о том, что человек может достичь неба исключительно только через посредство земной Церкви, весьма важна также и для св. Амвросия. «Надлежит остерегаться, – говорит он, – чтобы кто-либо, будучи однажды воспринят Христом через крещение, не отделялся от Его Тела, т. е. не извергался из Церкви (ne excutiatur ab Ecclesia), ибо это равносильно непрестанной смерти (mortis perpetuae)» 2362 . «Кто отделяется от святого алтаря (a sacris altaribus), тот оказывается ушедшим на чужбину, подобно блудному сыну; потому что это значит отделяться от Иерусалима, существующего на небе, или, так сказать, от полноправного и тесного обиталища святых (civico quodam et domestico sanctorum domicilio)» 2363 . Поэтому и собрания еретиков и схизматиков, как отделённых a regno Dei [от царства Божия] и ab Ecclesia [от Церкви], являются собраниями не Бога, а нечистого духа 2364 . Искони неотъемлемым предикатом Церкви признавалась её святость. Но он имел тот смысл, что Церковь свята лишь по своей идее и потому, что она имеет своею целью приводить людей к святости; но поэтому именно она и должна терпеть в своей среде греховные члены. В этом смысле у папы Калликста Церковь сравнивается с Ноевым ковчегом, в котором животные чистые находились вместе с нечистыми 2365 . Что св. Киприан был вполне с этим солидарен, об этом наглядно свидетельствует его отношение к расколу Новациана. В том же убеждает и его понятие о Церкви, как об институте, установленном для спасения людей; калликстовое сравнение Церкви с Ноевым ковчегом мы встречаем и у него 2366 . И по представлению Амвросия к земной Церкви одинаково принадлежат как святые, так и грешники, которых она должна привести к спасению. Член Церкви или вовсе не должен знать греха или, если он грешит, должен перестать грешить 2367 . Она состоит из omnibus [всех], образуя стадо Христово (Christi grex): одни из её членов пасутся кормом, а другие питаются молоком; им надлежит остерегаться волков, скрывающихся в овечьей одежде, принимающих на себя личину воздержания, но на самом деле способных возбуждать только мерзость невоздержания 2368 . В ней имеет место не только преуспеяние сильных, но и падение слабых (infirmorum lapsus) 2369 . В двух книгах о покаянии св. Амвросий особенно горячо восстаёт против Новациана и его сторонников, понимавших Церковь в смысле общества исключительно святых и не допускавших снисхождения к человеческим немощам. Он молитвенно просит Христа обратиться ко всем (ad universos), собрать добрых и злых, хромых, слепых и глухих, чтобы всеми ими наполнить дом свой 2370 . Церковь должна терпеть в своих недрах греховные члены; этого требует понятие о ней, как о Теле. Церковь есть организм или Тело Христово; но как тело состоит из разных по значению и деятельности членов и при всем том остаётся единым телом, так что каждый из его членов пользуется помощью других, и в случае страданий одного страдают и все остальные, так и в церковном теле каждый из членов, как бы мал и незначителен он ни был, необходим для всего тела церковного; все должны сострадать и служить друг другу, и если тяжело для тела лишиться одного члена, то сколь тяжелее для Церкви лишиться одного человека! Если через удаление одного члена расстраивается всё тело, то точно так же через пренебрежение к каждому единичному человеку расстраивается и целостность церковного собрания (sanctae Ecclesiae congregatio) 2371 . При всём том в некоторых наиболее тяжёлых случаях Церкви необходимо отсекать от себя греховные члены; это отсечение до́лжно совершать только с большой осторожностью. Оно совершается не само собой в самом факте грехопадения, но через посредство служителей Церкви: как добрый врач (bonus medicus), пастырь Церкви должен удалить из целого тела Церкви всякую тяжёлую язву, дабы зараза не распространялась шире 2372 . Но эта экскоммуникация из общества верующих для св. Амвросия имеет значение не как совершенное удаление и забвение греховных членов, а как средство предохранения от опасности всего общества (totam massam) верующих и, с другой стороны, в качестве побуждения грешника к исправлению (ut spiritum ejus salvum faceret); она производится ad expurgandum, для целей очищения, так как подлежащее очищению не признаётся совершенно бесполезным, но не ad projiciendum, не для полного отстранения, когда в выбрасываемом не признают ничего годного. Экскоммуникация, или sequestratio [отделение], имеет тот смысл, что она даёт возможность возвратить впоследствии грешника к таинствам и таким образом постоянно хранить в целости всё тело церковное 2373 . Вот почему и до́лжно принимать обратно в церковное общение отлучённого только с крайней осторожностью и во всяком случае уже после того, как он обнаружит действительные плоды исправления. Церкви, конечно, подобает оказывать милость (misereri decet), но надлежит также соблюдать и форму справедливости (forma justitiae); остерегаясь, чтобы кто-нибудь, устранённый от участия в общении, после кратковременного и лёгкого покаяния или даже и более сильного сокрушения не исторгал с лёгкостью у священника общения, которого подобает искать только после более или менее продолжительного времени. Разве, если священник оказывает снисхождение недостойному, он не влечёт этим многих к заразе падения? Мягкость в оказании милости служит побуждением ко греху 2374 . Вот почти и всё, что в учении св. Амвросия о Церкви ещё может несколько напомнить нам Киприана. Существенное различие между ними в дальнейшем мы видим уже в том, что тогда как для св. Киприана Церковь имеет главным образом значение как внешний установленный Богом для спасения человечества институт, в учении св. Амвросия эта сторона почти совсем не выступает, и под Церковью он разумеет более внутренний организм, мистическую связь верующих со Христом. Мы собственно нисколько не должны удивляться этому, так как эта черта никогда не оставалась совершенно чуждой западному богословию, а в прежнее докиприановское время была даже господствующей. Сам Тертуллиан различает Церковь, как numerus episcoporum [число епископов], и Церковь, как Ecclesia Spiritus [Церковь Духа], т. е. как явление Духа, которое существует per spiritualem hominem [посредством духовного человека] 2375 ; равным образом Церковь мыслится им как духовное тело Святой Троицы 2376 . И у св. Киприана также с понятием о Церкви как о внешнем институте почти постоянно связывается представление о ней как о внутреннем единстве верующих со Христом, как о неделимом мистическом Теле Христовом: он постоянно говорит о unitas corporis [единстве тела] 2377 , об consentientis populi corpus unum [одном теле единодушного народа], о corporis unitatem concordiae [единстве тела в согласии] 2378 . Псевдо-Киприан говорит о Ecclesiam sanctam [святой Церкви], как о mysticum Christi corpus [мистическом Теле Христовом], вне общения с которым non est salus [нет спасения] 2379 ; Сам Христос есть caput Ecclesiae [Глава Церкви], как Неточное Начало и Действующая Причина corporis ас membrorum ipsius [её тела и членов] 2380 . Вот эта-то древне-западная черта в представлении о Церкви и получает у св. Амвросия исключительное развитие в ущерб понятию о внешне видимой Церкви. Это обстоятельство вряд ли можно объяснить одними только случайными литературными влияниями, так как, как мы уже неоднократно имели повод говорить об этом, св. Амвросий весьма систематично обходит внешнюю церковную организацию; скорее, это соответствовало его личным вкусам. Затем, кроме того, что жизнь до занятия епископской кафедры он провёл под влиянием совершенно посторонних традиций, на него могли влиять и обстоятельства времени: в арианскую эпоху, когда внешняя организованность Церкви не воспрепятствовала возникновению самых горячих споров, по самым важнейшим вопросам христианской веры, естественно было видеть залог истинности и самый существенный признак Церкви в её внутренней солидарности и сплочённости: силу этой сплочённости Амвросий сам наблюдал на своей пастве во время своих неоднократных столкновений с еретиками и гражданской властью. Как бы то ни было, но Церковь прежде всего для Амвросия есть Тело Христово. Образ этой Церкви дан был уже в раю в наших прародителях и в факте создания первой женщины из ребра мужа. Соединение (copula) Адама и Евы было великим таинством (sacramentum magnum) во Христа и в Церковь; ибо известно, что как Ева была костью от костей своего мужа и плотью от плоти его, так и мы являемся членами (membra) corporis Christi [тела Христова], костью от костей и плотью от плоти Его 2381 . Totum corpus Ecclesiae [всё тело Церкви] обнимает собой всех вообще верующих, не только существующих на земле, но и вообще когда-либо существовавших на ней. Здесь св. Амвросий различает прежде всего членов высших (membra superiora), святых, которые уже достигли своего успокоения на небе, и членов пока ещё только труждающихся на земле (membris unius corporis laborantibus); между теми и другими сохраняется всё-таки духовная связь, насколько первые совоздыхают и сострадают последним 2382 . Земные члены в свою очередь имеют различное значение и достоинство. Очень картинно и детально св. Амвросий характеризует их положение в целом организме церковном: «Все мы составляем unum corpus Christi [единое тело Христово], Главой которого является Бог, а мы служим его остальными членами: среди последних есть глаза (oculi), как, например, пророки; существуют зубы (dentes), как апостолы, которые брашно евангельской проповеди влили в наши внутренности... руками (manus) этого тела служат те, которые занимаются совершением добрых дел (bonorum operum); есть и чрево (venter), которое образуют верующие, подающие бедным силы к существованию; некоторые являются ногами (pedes), а ещё ниже их стоят члены, имеющие значение пяты (calcaneum)» 2383 . Иногда, в соответствии с тем, что Ева была создана из ребра Адама, и жизнь Церкви (vita Ecclesiae) представляется под образом ребра Христова (costa Christi), которое вышло из Христа, не уменьшив Его Тела, ибо это costa – не телесное (non corporalis), а духовное (spiritalis), дух же разделяться не может 2384 . Рядовые члены Церкви называются также и просто её внутренностями (nos ergo viscera Ecclesiae sumus), как члены её плоть от плоти её и кость от костей её 2385 . Как тело, Церковь должна представлять собой тесно сплочённое единство. Одним из самых главных оснований этого единства на Западе со времени св. Киприана считалось единство и неразделимость церковного епископата. «Епископат один, – говорит св. Киприан, – и каждый из епископов целостно в нём участвует; так же едина и Церковь, которая, с приращением плодородия, расширяясь, дробится на множество» 2386 . «Церковь основана на епископах (super episcopos) и всякое действие Церкви управляется через тех же начальствующих» 2387 . «Ecclesia [Церковь] есть plebs [народ], соединённый с епископом (sacerdoti adunata), и стадо, привязанное к своему пастырю» 2388 . У св. Амвросия мы не только не встречаем этого аргумента, но в его представлении о Церкви, как о Теле, иерархический признак отсутствует почти совершенно. Не иерархия, а именно sancta plebs [святой народ] выдвигается у него на первое место. «Где Ecclesia [Церковь], – говорит он, – там и populus gravis [народ многочисленный]» 2389 . Не столько народ ставится в зависимость от иерархии, сколько как раз наоборот. Св. Амвросий называет свою паству, рассматриваемую как целое, даже своим родителем, родившим его путём избрания для священства, и себе присваивает только право называть своим сыном каждого из членов паствы в отдельности 2390 . В силу такого выдающегося значения в Церкви народа в его покровительстве нуждается каждый кающийся; он получает прощение грехов, потому что за него молится весь народ, подобно тому, как, видя слёзы многих из народа, Господь воскресил сына наинской вдовы 2391 . Другим основанием церковного единства на Западе между прочим у того же Киприана является единство Бога, Христа, веры 2392 ; придавалось здесь значение также любви и единению верующих между собой: для членов Церкви обязателен dilectionis et caritatis foedera [союз любви и милосердия] 2393 . Этого рода аргументации св. Амвросий придаёт исключительно огромное значение. Несмотря на все разнообразие своих членов и на распространение по всей вселенной, Церковь едина по своему существу. Она едина потому, что во главе её стоит Один и Тот же Бог и Иисус Христос. Как по единству сущности Отцу, Сыну и Святому Духу принадлежит unitas potestatis [единство власти], так и царство Их едино 2394 и неразделимо само в себе 2395 . Единство и неразделимость Церкви прежде всего обусловливается, таким образом, единством и неразделимостью Святой Троицы, действующей в ней 2396 . Затем, если мы станем рассматривать Церковь со стороны составляющих её верующих, то единство её оказывается обусловленным единством связывающих их нитей и в частности единством веры. Вера – основание Церкви 2397 ; учение веры – закваска, которой поддерживается жизнь Церкви 2398 . Только сохраняющие учение веры в правильности и не поврежденности принадлежат к Церкви. Напротив того, еретики и иудеи, не имеющие среди себя Христа, пребывают вне Церкви и не могут находиться в общении с верующими 2399 . Всякая Церковь или всякое общество, отвергающее истинную веру и не признающее основ апостольской проповеди, отсекается от общего тела церковного 2400 . Второй связывающей нитью является любовь (caritas); св. Амвросий описывает её гораздо живее и сильнее выдвигает, чем Киприан, и понимает её преимущественно в смысле единения со Христом, а не единодушия между людьми, как у Киприана. Понятие caritas [любовь] у него обычно выступает в связи с представлением о мистическом единении верующей души с Логосом. Здесь дело, вероятно, не обошлось без влияния Оригена. Как известно, отношения изображаемых в Книге Песнь Песней жениха и невесты, связанных между собой крепкими узами самой интимной любви, впервые были истолкованы Оригеном в смысле индивидуального таинственного общения Логоса, явившегося во Христе, с душой по подобию Его отношений к Церкви. По более частному смыслу этого толкования, брачные отношения между Христом и человеческой душой выражаются в том, что, возлюбив душу, Христос влечёт её к небу, к Себе, возбуждая в ней взаимную любовь 2401 ; как возлюбленная Божественного Жениха, душа постоянно находится в чертогах Его, пребывая в самом неразрывном единении с Ним, приобретает внутреннюю красоту, нравственное совершенство, очищается от всякого порока 2402 . В какой именно мере св. Амвросий воспользовался трудами Оригена для своих целей, судить трудно, так как сохранившиеся до нашего времени фрагменты двух оригеновых комментариев на Книгу Песнь Песней, по всей вероятности, представляют собой только часть того, что в действительности вышло из-под пера Оригена 2403 . Однако в своём настоящем виде эти фрагменты дают возможность ответить положительно, что Амвросий своё представление о caritas [любви] как о существе и основе церковного единства черпал именно из них. В этом убеждает не только тождественность в главном объяснении Книги Песнь Песней, которое легло в основу сочинения Амвросия «De Isaac vel anima» [«Об Исааке и душе»], но и согласие между ними в некоторых второстепенных деталях; так, например, подобно Оригену, выражение невесты: «ласки твои лучше вина» ( Песн.1:1 ) св. Амвросий понимает в смысле указания на Божественную Премудрость и на небесные таинства 2404 . Только эта восточная мысль, связываемая с Книгой Песнь Песней, получила у Амвросия как будто бы больше мистицизма и субъективизма: «Она приобрела у него, – по выражению Гарнака, – особую окраску, как результат глубины сердца великого человека и его способности давать тёплое выражение своей личной любви ко Христу» 2405 . И именно в таком смысле индивидуального общения в любви со Христом св. Амвросий применяет к Церкви уже и прежде упомянутый образ мужа и жены и брачных отношений между ними 2406 . «Ecclesia [Церковь], которая любит Христа, уязвлена любовью (vulnerata est caritate); и эту любовь (caritatem) Христос возбуждает и воскрешает в ней, пока она не услышит голоса Его и не ощутит присутствия Его, потому что к ищущим Христа Он не только приходит, но приходит с радостью» 2407 . «Ecclesia [Церковь] есть Тело Христово, которое сдерживается узами caritatis [любви]; преступление иудеев против Христа собственно и заключается в том, что они разрушили всякую связь caritatis [любви]» 2408 . Как в обосновании единства церковного тела св. Амвросий весьма заметно отличается от Киприана, так он не согласен с ним и во взглядах на условия разрушения этого единства. Кроме нарушения других перечисленных условий единства, Киприан приписывает здесь главное значение разрыву с епископом, неповиновению епископу. Епископ существует в Церкви и Церковь в епископе и кто не с епископом, тот и не в Церкви 2409 ; тот не может быть со Христом, кто действует против епископов 2410 ; ереси и расколы возникают именно из нежелания повиноваться епископам 2411 . Св. Амвросий, наоборот, взамен этого иерархического признака везде указывает на извращение веры и нравственную нечистоту членов Церкви. «De civitate Dei [из града Божия] изгоняется делатель неправды (iniquitatis). Civitas Dei Ecclesia est [град Божий – Церковь], a Ecclesia corpus est Christi [Церковь – Тело Христово]. Грешит поэтому против неба (in coelum) всякий, кто поругает права небесного civitatis [града] и оскверняет святость непорочного тела (immaculati corporis) нечистотой своих пороков» 2412 . Христос именно и возлюбил Церковь за её святость и беспорочность (sancta, immaculata, sine ruga) 2413 . От всякого кандидата Церкви требуется поэтому ревность и тщательность в жизни 2414 . Вратами Церкви, неодолимыми адом, считаются внутренняя чистота и правдивость 2415 ; упорство же во грехах (pertinacia delictorum), господство греха (dominatum peccati) в человеке вырывают его из Церкви и толкают во врата адовы 2416 . Единственное, что ещё может в учении о Церкви обнаружить нам в Амвросии писателя Западной Церкви, есть до некоторой степени его отношение к личности св. апостола Петра. Правда, никаких выводов из этого относительно римского епископа, признаваемого преемником апостола Петра, он не делает; он не говорит ни о каких прерогативах римского епископа и Римской Церкви перед другими епископами и поместными Церквами. Равным образом относительно личности самого апостола Петра Амвросий, в отличие от Калликста, не истолковывает в римско-католическом смысле Мф.16:18 и след. 2417 ; под камнем, на котором созидается Церковь, он разумеет не столько апостола Петра, сколько вообще всякого верующего, его веру, действия, настроение (mens) 2418 . Ему также, по-видимому, не известно, или он не придаёт никакого значения взгляду на апостола Петра Киприана, как на образ церковного единства: «Чтобы показать единство (Церкви), Господу угодно было с одного же и предначать это единство» 2419 . Тем не менее, у св. Амвросия мы встречаем немало выражений, которые как будто бы предполагают особое положение апостола Петра в ряду других апостолов и в Церкви. Апостол Пётр, говорит Амвросий, имел всю веру (omnem fidem), за что и получил ключи Царства Небесного, чтобы отворять ими вход другим, но кто такие эти другие, апостолы ли только или же все вообще верующие, он не говорит; несколькими строками выше он упоминает о том, что Господь требовал немалой веры и от всех апостолов (neque mediocrem fidem Dominus exigit ab apostolis) 2420 . Затем св. Амвросий иногда выражается, что апостол Пётр предпочитается всем (omnibus antefertur) 2421 , что, как более совершенному, Христос поручил ему и управлять более совершенными (perfectiores) 2422 , что где Пётр, там и Церковь, так как Пётр открыл небо и заключил преисподнюю 2423 ; в апостоле Петре была опора Церкви (esset Ecclesiae firmamentum) 2424 . Но, несомненно, во всех перечисленных случаях пока ещё нет речи о каком-либо особенном положении и правах апостола Петра в Церкви. Так выражается св. Амвросий, когда говорит только об одном апостоле Петре, не касаясь его отношений к другим апостолам. Если же ему приходится говорить об апостоле Петре вместе с другими апостолами, то он и всех их, без возвышения одного над другими, одинаково называет столпами (calumnae), на которых основана святая Церковь 2425 ; равным образом, говоря о других известных апостолах, например, об апостоле Павле, не касаясь личности апостола Петра, он упоминает о преизобиловании его служения и благодати (ejus exuberat portio), о его превосходстве (praecellit Paulus) 2426 . Правда, апостол Пётр связал себя тройным духом Божественной любви 2427 , но это всё-таки не создало никаких особых прав для него. Господь обещал неодолимость вратами ада не самому апостолу Петру лично, а высказанному им исповеданию веры 2428 ; но это исповедание веры апостол высказал не только от своего лица, но также и от лица остальных апостолов 2429 ; и потому приматство апостола Петра было приматством в исповедании веры, но не приматством степени и даже чести (primatum confessionis, non honoris, non ordinis) 2430 . Изложенное в таких чертах учение Амвросия о Церкви нужно считать характерным вообще для западных писателей IV в.; кроме св. Амвросия, мы встречаем его в почти том же самом виде у Илария. Вместо иерархического понятия о Церкви у последнего также выступает представление о ней, как о теле, причём для выражения его Иларий пользуется теми же самыми понятиями, какие мы встречаем у Амвросия. Христиане «прежде установления мира избраны in Christi corpore [в Теле Христовом], и Ecclesia [Церковь] есть corpus Christi [Тело Христово]... и civitas [град], построенный на горе», т. е. созданный на Теле Христовом, символически изображаемом в Писании под именем горы 2431 ; этот град (civitas) обнимает собой не только людей, но и ангелов, так как между теми и другими устанавливается тесное общение 2432 . Однако для иллюстрации отношений св. Амвросия к Иларию необходимо отметить те особенности, которые в данном случае заметным образом их разделяют. Во-первых, библейские выражения о Граде и Иерусалиме Иларий относит большей частью к плоти Христовой и уже лишь посредственно применяет их к Церкви, как основанной на этой плоти. Сион – это corpus Christi [Тело Христово], в котором мы из врагов превратились в примирённых и из погибших стали вновь приобретёнными 2433 . Verbum Dei [Слово Божие] сделалось caro [плотью], а эта caro [плоть] есть et Sion et Jerusalem [и Сион и Иерусалим], civitas novae pads [град нового мира] и наша охрана (speculatorium nostrum) 2434 . У св. Амвросия же мы отметили применение понятия Hierusalem [Иерусалим] к верующей душе, к Церкви, но совсем не встречали его применения к Телу Христову. Во-вторых, в то время, как у Амвросия люди мыслятся Телом Христовым в силу caritatis [любви], связывающей их со Христом, Иларий, по-видимому, раскрывает представление о Церкви, как о Теле, в тесной связи с изложенным в своём месте учением о генерическом подобии по плоти между Христом и всем человечеством; человечество, образующее собой Церковь, потому именно составляет собой Тело Христово, что оно принимает то или иное участие в человеческой природе Христа и приобщается к Божественным свойствам этой последней. Отсюда Иларий употребляет не только такие выражения, как ilia Dominici corporis Ecclesia [та Церковь Господнего Тела], но и разъясняет, что Иерусалим, построенный на горе, в том смысле обозначает собой Церковь, основанную на плоти Христовой, что во Христе через принятие нашего тела и плоти мы сами можем быть созерцаемы 2435 . Гора, на которой основан град, есть не что иное как corpus [тело], которое Христос принял ex nobis [от нас], и преобразовал (transfiguravit) тело humilitatis nostrae [нашего уничижения] в сообразное телу gloriae suae [Своей славы]; ибо post habitationem Ecclesiae [после обители церковной] наше тело возвышается до Него, в Нём покоится в высоте (in Domini sublimitate), в Нём, наконец, мы сообщаемся с хорами ангелов, насколько и мы составляем Dei civitas [град Божий] 2436 . Понятию civitas в этом случае Иларий, по-видимому, не придаёт большого значения. Наконец, в-третьих, ввиду того, что civitas Hierusalem [град Иерусалим] прежде всего есть плоть Христова и может служить обозначением для Церкви лишь в той мере, в какой Ecclesia [Церковь] участвует в этой плоти, у Илария уничтожается отмеченная нами у Амвросия заметная грань между Церковью земной и небесным Иерусалимом; он ожидает человека не по отшествии на небо, но последний принадлежит к нему уже здесь на земле, насколько ему удалось приобщиться к свойствам плоти Христовой. «Всякий возрождённый (renatus) во Христе представляет собой Dei templum [храм Божий], а в особенности тот, в ком не царствует более смерть, но господствует жизнь (vita); таковой, принося себя в живую, разумную и угодную Богу жертву, способен стать царём греха, которому прежде служил; тогда из этого живого храма, т. е. из этой святой обители собственного тела (ab hac sancta corporis sui habitatione) сделавшиеся царями, т. е. переставшие служить греху, могут приносить самих себя в дар Богу (offerent se ipsos Deo munus) в собрании многочисленных ангелов в том небесном Иерусалиме» 2437 . Силой, при посредстве которой реализуется выражаемое в понятиях о Церкви и Теле Христовом общение человечества с Богом, является благодать Божия. Понятие о благодати и условия усвоения плодов искупительной жертвы Христа Спасителя Во взглядах на существо благодати и на условия дарования её человеку западное богословие уже с глубокой древности заняло свою собственную позицию, несколько напоминающую нам стоиков позднейшей формации с характерным для последних чувством радикальной несостоятельности естественных сил человека в делах религиозной жизни; только Божество могло, по их мнению, вывести человека из бедственного состояния. Сенека, один из позднейших стоиков, в объяснение человеческой нравственности предполагал обитание в человеке святого духа (sacer inter nos spiritus sedet), хотя, конечно, он имел в виду здесь не Божественную Ипостась, Духа Божия, а простую космическую силу 2438 . Ещё более поздние стоики, как Эпиктет и Марк Аврелий, уже смотрели на добро в человеке, как на даяние Божие, совершенно противоположное естественному расположению человека 2439 . Божественная помощь мыслится уже здесь как conditio, sine qua non [обязательное условие] человеческого добра. Это же самое убеждение о полной религиозной несостоятельности природы и человека в их естественном состоянии и представление о благодати как о единственном и исключительном источнике религиозного добра в человеке отличает и западных писателей. У последних оно, конечно, должно было получить и другие чисто церковные основания: это, во-первых, представление о состоянии первозданного человека, по которому все преимущества последнего выводились не столько из его естественных сил и способностей, сколько из почивавшего на нем особого супранатурального принципа; а, во-вторых, убеждение в действующей в человеке силе греха, которая, само собой понятно, должна была создавать необходимость для человека благодати ещё более, чем в период его райской жизни. Эта мысль раскрывается западными писателями в строгом разграничении и противоположении понятий natura [природа] и gratia [благодать]; первое, на их языке, обозначает собой естественное начало в человеке, а второе – действующий в нём сверхъестественный принцип; только лишь соединение второго с первым сообщает религиозную ценность этому последнему. Это мы встречаем уже у Тертуллиана, который слову natura противопоставляет выражение vis divinae gratiae [сила Божественной благодати]; последняя является сильнее, могущественнее (potentior) природы, подчиняя себе принадлежащую нам от природы liberam arbitrii potestatem [свободу воли], способную к изменениям и превращениям 2440 . Если мы теперь констатируем подобное противоположение понятий также у св. Амвросия, то это показывает, что в учении о благодати ему были до́роги тенденции его западных предшественников. «Мы имеем, – говорит он, – серебро naturae [природы], имеем et gratiae [и благодати]; natura [природа] есть дело Творца (opus creatoris), a gratia [благодать] представляет собой дар Искупителя (munus est redemptoris)». Этот супранатуральный принцип действует скрыто в естественном начале, не будучи доступен, в отличие от последнего, внешнему наблюдению: хотя мы и не видим даров Христа (dona Christi), однако Христос дарует (donat), и действует тайно (operatur occulte) и дарует всем (et donat omnibus). Затем, к характерным особенностям этого супранатурального принципа относится то, что, хотя он и сообщается всем, тем не менее, лишь немногими сохраняется и не утрачивается (servare paucorum est et non amittere); но и всем он сообщается не в одинаковой, а в различной мере (non omnibus tamen donat omnia) 2441 . Обычно это основное положение выдерживается у западных писателей более или менее последовательно, если решительно всё, в чём проявляется религиозная жизнь человека, объявляется делом живущей в человеке благодати. Наиболее классически это выражено у св. Киприана, который всё, что мы способны делать хорошего, приписывает Богу (Dei est... omne quod possumus) 2442 ; в частности, действию благодати приписывается наше религиозное исповедание (confessio) 2443 . Но что и Тертуллиан стоит на той же точке зрения, с очевидностью подтверждает его замечание, например, о том, что без Бога мы не в состоянии приобрести знание о Нём 2444 , что только благодать открывает нам смысл Писания (Scripturae revelantur), преобразует наш разум (intellectus геformatur) 2445 ; благодать же необходима для более глубокого познания истины 2446 ; только она может научить нас правильной молитве 2447 . Св. Амвросий также обнаруживает склонность выводить всю религиозную жизнь человека из действия благодати: только она раскрывает нам Божественные тайны (solus Christus aurem aperuit humanam ad cognoscenda mysteria) 2448 ; всё, что мы можем помыслить святого, есть дар Божий, вдохновение Божие и благодать (hoc Dei munus, Dei inspiratio, Dei gratia) 2449 ; без содействия благодати для нас остаются недоступными заповеди Бога (mandata Dei) 2450 ; нашу молитву св. Амвросий так же, как и Тертуллиан, считает делом благодати 2451 ; наконец, необходимая для каждого христианина любовь (caritas) также оказывается даром Духа Святого (fructus Spiritus Sancti) 2452 . При таком значении благодати процесс субъективного усвоения человеком совершенного объективно Христом Спасителем спасения, а равно отношение самодеятельности человека к действующему в нём и спасающему его началу благодати западные писатели представляли в таком виде. В то время как восточные писатели, исходившие из совершенно других предпосылок, утверждали, что инициатива и субъективность усвоении спасения принадлежит самому человеку, его доброй воле и желаниям, а благодать подаётся ему уже потом, на основании его личного желания и в виде содействия ему в его деятельности, западные писатели в силу вышеуказанных соображений естественно должны были идти совершенно обратным путём: Богу принадлежит не только содействие личным усилиям человека, но уже само начало его обращения; и если что требуется от самого человека, то это только следовать за Божественным зовом 2453 . Тертуллиан приписывает действию Божественной благодати уже то, что худое дерево приобретает способность приносить добрые плоды, что камни превращаются в сынов Авраама, приобретая его веру, и порождения ехидновы творят плоды покаяния 2454 . Насколько религиозно-нравственное перерождение и обращение к Богу обнаруживается в вере, последняя так же вполне последовательно приписывается не только человеку, но и Богу: этой веры, по словам Тертуллиана, достигают только те, кому она дана 2455 . Но благодати принадлежит не только возбуждение веры, но и преуспевание в ней, окончательное утверждение воли в добре: благодать постоянно действует и преуспевает до самого конца (operante scilicet et proficiente usque in finem gratia Dei) 2456 . У Тертуллиана эта необходимость постоянного действия в человеке спасающей его благодати, между прочим, мотивируется непрестанностью искушения диавола: если диавол всегда действует и ежедневно устремляется к неправде, то как возможно, чтобы дело Божие или прекратилось или перестало преуспевать (opus Dei aut cessaverit aut proficere destiterit) 2457 . Однако для древних западных писателей всё-таки остаётся весьма характерным, что они ещё не говорят о непреоборимости в действии благодати; как в начале обращения, так и в дальнейшей нравственной деятельности благодать действует совместно со свободой, которую она ни в коем случае не насилует. Тертуллиан, очевидно, предполагает это, когда считает покаяние необходимым условием для получения благодати, – актом, в котором «человек приготавливает чистое жилище сердца приходящему к нему Святому Духу» 2458 ; покаяние оказывается, таким образом, ценой, которой покупается благодать, а благодать – наградой за покаяние; через покаяние человек заслуживает (meretur) благодать оправдания 2459 . Также и, по мнению св. Киприана, мера благодати строго сообразуется с мерой нашей собственной веры: «Мы столько почерпаем от избытка благодати, сколько имеем веры, способной к её принятию» 2460 ; страх является блюстителем непорочности и Господь пребывает в нас лишь за достойное послушание наше 2461 . Насколько перерождение злой воли обусловливается действием благодати, прогресс нравственного совершенства является вместе с тем и нарастанием благодати; благодать сообщается человеку постепенно, все более и более усиливаясь в своей мере. Из всех древних западных писателей этот момент особенно рельефно выступает у св. Киприана; при этом, так как человеческая самодеятельность в этом случае ещё не отрицается, нарастание благодати и возвышение нравственного состояния протекают совместно и неразделимо, взаимно обусловливая друг друга. С одной стороны, человек должен полученную благодать не только сохранять, но и увеличивать умножением своей веры 2462 ; а с другой, воля увеличивается в такой мере, в какой возрастает духовная благодать 2463 . Св. Амвросий очень часто процесс спасения человека благодатью характеризует теми же чертами. Благодать абсолютно необходима для человека в силу его греховности: так как вся человеческая природа (omnis humana conditio) подвержена слабости (obnoxia fragilitati) и не в нашей власти по собственной воле (ex voluntate) исправить наш путь, то посему нам и заповедуется, чтобы мы надеялись на Бога, и Он Сам сделает (spera in Domino, et ipse faciet) 2464 . Эта благодать одинаково необходима на всех ступенях обращения, как в начале, в средине, так и в конце его: никто не в состоянии созидать без Бога (aedificare sine Domino), сохранять (custodire sine Domino) и начинать без Господа (incipere sine Domino) 2465 ; никто не может сделаться совершенным (perfectus) без милости Божией (sine favore Dei) 2466 . Началом обращения человека является его вера, а эта вера, как у Тертуллиана и Киприана, оказывается не плодом его собственной самодеятельности, а даром благодати (fides Dei donum est) 2467 . Но, как и у названных писателей, эта открывающаяся уже в вере благодать не только не исключает, но и предполагает самодеятельность человека. Последняя чаще всего проявляется отрицательно, в нежелании последовать Божественному зову и проводить угодную Богу жизнь, за чем следует прекращение благодати: Божественное проявляется в том, что блага нам предпосылаются, а наше – в том, что они изменяются 2468 ; хотя Божественному милосердию (divinae misericordiae) и свойственно желать, чтобы ни для кого не существовало смерти и все были искуплены, всё же тот изгоняется, кто сам удаляет себя от Господа (qui se elongat a Domino), тот, кто отделяет себя от Господа, сам отделяется им (qui se a Domino separat, ipse a Domino separatur) 2469 ; Христос оставляет нерадивых (deserit negligentes) 2470 ; но Он не только не оставляет, а, наоборот, ещё чаще посещает того, кто сам ищет Его и умоляет Его должным образом 2471 . Далее, самодеятельность в отношении к благодати должна обнаруживаться также и положительным образом, насколько от человека требуется, чтобы он сам подготовил себя к принятию благодати. В этом отношении св. Амвросий выдвигает ту же самую мысль о покаянии, как о необходимом условии получения благодати, какую мы выше отметили у Тертуллиана: где предписывается наказание (poena praescribitur), там должно существовать и покаяние во грехах (poenitentia peccatorum); где же даётся отпущение (remissio), там открывается благодать (gratia est); покаяние предшествует (praecedit poenitentia), а благодать следует (sequitur gratia). Но, продолжает св. Амвросий развивать далее свою западную точку зрения, и благодать и самодеятельность человека взаимно обусловливают друг друга, обнаруживаясь нераздельно: и poenitentia [покаяние] не существует sine gratia [без благодати], и gratia [благодать] невозможна sine poenitentia [без покаяния]; ибо poenitentia [покаяние] должно предварительно осудить грех (prius damnare peccatum), дабы gratia [благодать] могла истребить его (possit abolere); поэтому Иоанн и крестил in poenitentiam [в покаяние], а Христос – ad gratiam [в благодать] 2472 . Через Иоанна – poenitentia [покаяние], через Христа – gratia [благодать]; последнюю дарует quasi Dominus [как Господь], а первое возвещает quasi servus [как раб]. Поэтому Ecclesia [Церковь] сохраняет и первую, и вторую (utrumque custodit), так что и приобретает благодать (ut et consequatur gratiam) и не отвергает покаяния (et non abjiciat poenitentiam); ибо gratia [благодать] есть дар Щедродателя (munus largientis est), a poenitentia [покаяние] – спасительное средство для заблуждающегося (delinquentis remedium) 2473 . Открывающаяся таким образом в вере благодать на последующих ступенях деятельности человека, как у Киприана, всё более и более умножается; причём это приумножение одинаково зависит как от благодати, так и от воли самого человека: благодать сообщается по мере восприимчивости нашей природы 2474 ; милосердие Божие изобильнее обнаруживается там, где вера оказывается более преданной 2475 ; Бог испытывает и взвешивает заслуги людей и по мере (pro mensura) последних даёт gratiam [благодать] 2476 . Но приумножение благодати в свою очередь мыслится делом благодати, насколько человеку рекомендуется просить об умножении своей веры 2477 . В числе тех субъективных условий, которые оказываются необходимыми со стороны человека для получения и приумножения благодати, св. Амвросий называет веру (fides) и добродетель (virtus) или же дела милосердия (misericordia); и первые, и вторые признаются, по-видимому, самодовлеющими: как солнце и луна не нуждаются в каком-либо постороннем свидетельстве, но имеют свидетельство о себе, о своём величии в собственном блеске и свете, так и вера является intestata testis, так сказать, не нуждающимся в постороннем подтверждении свидетелем, в себе самой носит свою ценность; так точно и дела (opera) не нуждаются в огласке, но сами о себе кричат, сами о себе возвещают 2478 . Будучи важными и необходимыми сами по себе, вера и дела милосердия так тесно связаны между собой, что оказываются также необходимыми и друг для друга. Пожалуй, вера даже имеет некоторое преимущество перед добродетелью: она наиболее рекомендует нас перед Богом 2479 ; без неё добрые дела не могут быть прочными 2480 ; напротив, в соединении с верой они сами приобретают большую ценность 2481 , становятся более совершенными 2482 ; это потому, что только вера может служить надёжным основанием для дел (fundamentum bonum, stabile fundamentum) 2483 . Впрочем, должно существовать также и обратное отношение: одной веры без дел недостаточно, так как совершенство требует не только веры, но и добрых дел 2484 . Таким образом, вера составляет первое условие нашего спасения, а дела милосердия – второе, но также необходимое 2485 . Что же такое представляет по своему существу та вера, о которой говорит св. Амвросий? Его западные предшественники, когда в аналогичных случаях говорят о вере, то обычно понимают её в смысле веры в Божественное Откровение и учение Церкви. Вера, необходимая для исправления (correctio) человека, в глазах, например, Тертуллиана есть не что иное, как regula fidei [правило веры], исповедующее Единого Бога Всемогущего, Творца мира, и Его Сына Иисуса Христа, воплотившегося, пострадавшего, воскресшего из мёртвых, вознёсшегося на небеса и имеющего вторично прийти судить живых и мёртвых 2486 . Несомненно, что в громадном большинстве случаев и св. Амвросий имеет в виду веру исключительно в этом смысле. Истинная вера, по св. Амвросию, есть то же, что и простое доверие (credo), то же, что предваряет разум (rationem praeveniat fides), не ищет доказательств и убеждения, но принимает слова Божии по простому доверию к их неложности: ибо, говорит св. Амвросий, недостойно, чтобы мы, которые доверяем человеческим сообщениям о других, стали не доверять изречениям Бога о Нём Самом. Если говорится, что Авраам поверил Богу и за это был оправдан, то это значит, что он не искал доказательств, но добровольно поверил тому, что было обещано Богом ему и его будущему потомству 2487 . Другими словами, религиозная вера обычно у св. Амвросия есть то же, что и religiosa confessio 2488 , исповедание веры, cognitio divinitatis, познание Бога 2489 , согласие с eloquiis Domini [словом Божиим] 2490 , т. е. внешним образом сформулированным учением Священного Писания и Церкви, безусловное признание его истинности и сохранение в не поврежденности; если кто повреждает это учение, тот тем самым теряет и истинную религиозную веру и не может быть целым, спасённым 2491 . По справедливому замечанию Ройтера, высшие и существенные вопросы религиозной веры суть в этом случае не что иное, как вопросы догматики 2492 . Но пока вера понималась исключительно внешним образом, то исключительно внешней должна была быть и её связь с добрыми делами. Как ненадёжная стоянка (infida statio) корабля в порту грозит ему опасностью, как песчаное основание здания быстро падает, не будучи в состоянии выдержать всей возложенной на него тяжести, так, очевидно, и добрые дела не могут иметь значения, если они находятся в разногласии с теми требованиями и истинами, какие предлагает нам религиозная вера; последняя говорит нам, что мы должны делать, показывает, какие дела имеют ценность, а какие нет; она – своего рода регламентация дел. Отсюда осуждению подлежит не столько тот человек, который не сделал чего-либо по неведению, сколько тот, кто, зная о том, что ему необходимо сделать, не сделал 2493 . Положение, конечно, правильное, но несколько одностороннее и показывающее, что центр тяжести здесь заключается не в самом настроении, желании действующего, а в той или иной определённой форме его деятельности. Дела любви в таком случае не развиваются с внутренней необходимостью из веры, как своей психологической основы, но только под влиянием и контролем веры принимают определённую форму; между ними, по выражению Фёрстера, остаётся только механическое сосуществование и утрачивается органическая, необходимая связь и родство 2494 . До сих пор мы пока ещё не открыли у св. Амвросия ничего нового и существенно отличного от воззрений на благодать первых западных писателей. Но всё же иногда он развивает не совсем обычные на Западе мысли, которыми предполагаются совершенно иные отношения между свободой и благодатью; здесь самодеятельности человека отводится ещё больше места, чем прежде. Совершенно напрасно, по нашему мнению, Вёртер, автор истории догмата о благодати, пытается отстаивать безусловное единство созерцания Амвросия об отношении благодати к свободе, объясняя все это с точки зрения вышеизложенных основных западных положений 2495 ; многие выражения Амвросия, несомненно, напоминают нам восточных писателей. Мы уже имели повод отметить, что на Востоке инициатива обращения приписывалась свободному решению воли, а благодать вводилась лишь как содействующая, вспомоществующая собственным стараниям человека сила. Для примера рассмотрим взгляды на этот вопрос Оригена и св. Василия Великого, двух восточных писателей, очень хорошо знакомых св. Амвросию. По представлению Оригена, благодать Божия сообщается человеку лишь тогда, когда он сам почувствует нужду в ней. Как в случаях искушения диавола мы сами собственным невоздержанием даём ему повод к этому, так, очевидно, и в добрых делах мы сами своим настроением привлекаем к себе благодать, которая уже возводит нас «ко всякому совершенству» 2496 . Ориген в объяснении своей мысли ссылается на пример воспитанника, который для того, чтобы учитель исправил его недостатки, должен предварительно сам согласиться на это, прийти к учителю; так и Бог даёт вместо каменного плотяное сердце людям «не помимо их желания, а под тем условием, если они предоставят самих себя Врачу страждущих»; для той же цели Ориген ссылается на пример евангельских больных, которых Христос исцелял по их просьбе 2497 . Отношение благодати и свободы в процессе спасения у Оригена иногда определяются в том смысле, что человек старается, а Бог устраняет препятствия на пути его стараний 2498 ; эта благодать подаётся, таким образом, человеку в виде награды, человек сам заслуживает её 2499 . Св. Василий Великий выводит необходимость благодати главным образом из понятия о свободе, как об абстрактном равновесии, которое может быть нарушено в сторону добра только при помощи Божьей 2500 . Но сообщение этой благодати всё же предполагает наличность некоторых условий со стороны самого человека. Св. Василий иллюстрирует это отношение аналогией отношения глаза к солнечному свету: как солнечный свет освещает не всех, а только тех, которые имеют глаза и бодрствуют, так и истинный свет (τὸ ἀληϑινὸν φῶς) дарует свой блеск не всем, но только живущим достойно его (τοῖς ἀξίως αὐτοῦ πολιτευομένοις) 2501 . Отсюда следует, что Дух Святой сообщается только достойным Его и «не в одинаковой мере приемлется ими, но разделяет действа по мере веры» 2502 . При сопоставлении с этим некоторые места из творений св. Амвросия показывают, что иногда он мог говорить о благодати не языком западного писателя, а языком восточного богослова. Уже в одном из своих самых ранних произведений, «De Cain et Abel» [«О Каине и Авеле»], он объясняет, что человек борется с тлетворным влиянием мира своими, а не чужими силами и получает за это награду 2503 . Но особенно сильно это представление отразилось на написанных под влиянием Оригена и Василия Великого комментариях на двенадцать псалмов. Св. Амвросий, говоря здесь о покаянии пророка Давида, пользуется оригенистической аналогией врача, к которому, чтобы получить исцеление, необходимо предварительно обратиться самому страждущему. Пророк Давид, желая быть исцелённым (curari), всеми способами отыскивает себе Врача, открывает Ему свои раны, взывая: «Исцели меня, но не во гневе Твоём, потому что мои немощи (infirmitates meae) не выдержат тяжёлого врачевания (medicinam duram)». Врачевство же Христа (medicina Christi) есть исправление (correptio est) 2504 . Пример пророка Давида, кроме того, и вообще показывает, что прежде, чем быть исправленными (corripi), надлежит просить, исповедовать, открывать свои грехи; чтобы язва не распространилась больше в организме, больному необходимо отправиться самому к врачу (aeger offere se debet), если последний не находится при нас (si differt medicus) 2505 . Христос исправляет только приходящих к Нему с верой в Него (venit crediturus in Christum) 2506 ; и вообще Бога могут называть своим только те, которые сами обнаруживают настроение, полное благоговения и почтения к Нему (qui ipsi exhibent plenum reverentiae et pietatis affectum) 2507 . Кроме того, остальные произведения Амвросия также не свободны в той или иной мере от следов такого же образа мыслей. «Разве Господь, – спрашивает он, – не для всех благ (non ergo omnibus bonus est Deus)?» И отвечает: «Конечно, для всех, насколько Он есть Спаситель всех людей, а особенно верующих... но так как, – ещё раз наш писатель повторяет аналогию врача, – не все требуют врачевания (non omnes medicinam expetunt) и многие избегают его (refugiunt), дабы от врачеваний сила язвы не обострилась, то Бог исцеляет только желающих этого и не насилует нехотящих (volentes curat, non astringit invitos); поэтому и получают исцеление (sanitatem) только те, которые домогаются врачевания (medicinam expetunt), а те, которые отвергают Врача и не ищут Его блага, не могут почувствовать того, чего не переживают на опыте (quam non experiuntur, sentire non possunt)» 2508 . «Христос приходит (к нам часто) и издалека (per prospectum) простирает (к нам) руку Свою; но не всегда (non semper), не ко всем (nec ad omnes), а только к душе, способной сказать: «я скинула хитон мой» ( Песн.5:3 )» 2509 . Да и вообще очень многие места, связанные с Книгой Песнь Песней, следует отнести сюда же, так как индивидуальное единение Логоса с душой возможно только под условием нравственной чистоты последней. Вероятно, на счёт этого же влияния следует отнести и изредка употребляемый св. Амвросием термин cooperatur, содействует, относительно благодати, который предполагает отношение между свободой и благодатью именно в духе восточных отцов: «Повсюду сила Господа содействует стараниям человека» 2510 . Кроме двух вышеизложенных, мы встречаем в учении о благодати у св. Амвросия ещё новый третий ряд мыслей, который, так как он в предшествующей истории церковной догматики не встречается ни у западных, ни у восточных писателей, должен быть приписан уже лично самому Амвросию. Здесь наш епископ выдвигает широкую и полную философского смысла концепцию. Хотя необходимость свободы и самодеятельности человека для собственного спасения и в этом случае не оспаривается; но все спасение как отдельного человека, так и всего человечества в его целом представляется излиянием незаслуженной человеком благодати Божией. Здесь впервые в истории церковной литературы св. Амвросий даёт нечто в виде краткой философии заранее предначертанной Богом истории человечества: все человечество идёт своим естественным путём, никакой народ не насилуется свыше и не принуждается к добру; но благодать Господа комбинирует эти отдельные моменты таким образом, что каждый последующий избирается для блага своего предыдущего и каждый из предыдущих в появлении на исторической сцене народов обращается потому, что на него действует пример последующего; но, конечно, благодать Господа полагает начало процессу, выдвигает моменты. Этот третий ряд мыслей коренится в существе дела в западных представлениях на взаимоотношение благодати и свободы, но в подробностях он заключает в себе уже много отличного от них. И спасение каждого единичного человека, и спасение всего человечества совершается в силу Божественного предопределения (praedestinatio). Хотя св. Амвросий и выдвинул это понятие, но, так как он ещё признаёт необходимость для спасения человеческого самоопределения и отрицает непреоборимость в действии благодати, то оно не приобретает у него ещё того смысла, какой несколько позже сообщил ему блж. Августин. Сам акт предопределения ко спасению, несомненно, является уже исключительно актом Божественной благодати, служащей источником непоколебимой христианской надежды в достижимости спасения: нет ничего, что бы мы могли опасаться отрицать за собой и в чем могли бы не доверять постоянству Божественных щедрот, которых уже обнаружилось столь продолжительное и непрерывное изобилие, что Бог сначала предопределил, затем призвал и, которых призвал, тех и оправдал, а кого оправдал, тех и прославил 2511 . Но это praedestinatio [предопределение] у св. Амвросия всё же ещё основывается на акте Божественного предведения отношений человека к спасающей его благодати: «Не прежде (Бог) предопределил (praedestinavit), чем предвидел (praesciret), но которых заслуги предвидел (quorum merita praescivit), тем и награды предопределил (eorum ргаеmia praedestinavit)» 2512 . Каким образом возможно примирение этих двух разнородных понятий, показывает взгляд св. Амвросия на веру и его оценка добрых дел человека. Хотя человек и совершает добрые дела, но только эти дела не имеют для него оправдывающего значения. Это объясняется глубокой поврежденностью его природы грехом: телесная немощь (carnalis infirmitas) делает человека неспособным собственными силами совершать добрые дела, почему и добрых дел в собственном смысле у него нет и быть не может; сам человек не может сделать поэтому ничего, достойного небесной награды 2513 . На место добрых дел теперь выступает исключительно вера: мы оправдываемся не делами, а верой, потому что телесная немощь является препятствием для дел, а блеск веры осеняет ложь дел и заслуживает милость ко грехам 2514 ; fides est quae liberat per sanguinem Christi [вера – это то, что освобождает благодаря крови Христовой] 2515 . Во-вторых, и само понятие «вера» употребляется здесь не только в смысле внешним образом сформулированной веры, она считается не только суммой догматических истин, но и глубоким перерождением и внутренним настроением души живым личным общением со Христом, уверенностью в Боге и Его милосердии 2516 . Эта вера есть асtuosa devotio [деятельное благочестие], religiosa mentis intentio Dei verbo [религиозное стремление ума к слову Божиему] 2517 . «Какая мне польза, – спрашивает св. Амвросий, – знать, например, о дне страшного суда и сознавать множество собственных грехов, если не живёт во мне и не говорит во мне Христос?» 2518 Вера в этом смысле совпадает с потребностью в Божественном снисхождении к человеческим немощам, с надеждой на Божественное милосердие 2519 , есть сознание, что без Божественной помощи человеческая неправда не может оскудеть (deficere) 2520 . Поэтому никто не может надмеваться и хвалиться своими заслугами и властью, но все должны надеяться снискать милосердие через Господа Иисуса, ибо какая ещё другая надежда возможна для грешников? 2521 Само собой понятно, что и вера в этом смысле есть не дело самого человека, а дар благодати, озарение свыше: всякий христианин на предложенный ему вопрос, почему он сделался христианином, может отвечать только таким образом: visum est mihi [рассудилось [так] мне (см. Лк.1:3 )] 2522 ; воля человека предуготовляется Богом и уже тот факт, что кто-либо оказывается способным верить в Бога, есть не дело самого человека, a Dei gratia [благодати Божией] 2523 . Но если и при этом условии прежде на Западе всё-таки считали возможным говорить о заслуживании человеком благодати, как это иногда допускал и св. Амвросий, то теперь он раскрывает представление о благодати как о чистом даре Божием, на который сам человек не может заявлять никаких притязаний: оправдание человека есть нечто дарованное ему (donatum) 2524 ; он «оправдывается Господом не из дел, но из веры; ибо как исход нашей судьбы находится не в нашей власти, но зависит от случая, так и благодать Господа подаётся не в виде награды за заслугу, но исключительно по воле Божией» 2525 . Это уже нечто до сих пор неслыханное на Западе; по словам Гарнака, мы здесь имеем «августинизм до Августина», а в некоторых случаях «даже больше, чем августинизм» 2526 . Превосходной иллюстрацией этого ряда мыслей св. Амвросия служат его рассуждения об отвержении Израиля и призвании в Церковь язычников. В судьбе народов мы имеем не действие слепого случая, а обнаружение особой Божественной тайны (mysterium oportebat impleri) 2527 . Первоначально Бог отверг язычников и избрал евреев; это предпочтение, однако, было оказано не по заслугам евреев, а исключительно по воле Бога: если кто был искуплен (redemptus est) из народа еврейского, то не потому, что имел большое о себе мнение (quia multam habuit aestimationem sui), но искуплен даром (redemptus est gratis), потому что спасение благодатью (gratia) не есть спасение заслугой дел (merito operum) и оправдание добродетелей (nec justificationis virtutum), но производится щедростью Дарующего (sed liberalitate donantis), избранием Искупляющего (electione redimentis) 2528 . Тем не менее, израильтяне были затем отвергнуты, но уже не исключительно по воле Божией, а по своей вине, именно за то, что не понимали тайны своего избрания и неправильно превозносились своими делами; Израиль не наследовал того, к чему был призван, потому что сам желал оправдать себя перед Богом (quia se justificare cupiebat), потому что гордился своими делами (quia operum suorum jactantiam requirebat), потому что не обнаружил веры (quia fidem non detulit) и не познал благодати (nec gratiam recognovit); и потому (взамен Израиля) последовало избрание (electio consecuta est), которое услышало Призывающего (vocantem audivit), восприняло Пришедшего (advenientem susciperit) 2529 , – доказательство, что избрание язычников сообразовалось с их собственной готовностью и что, следовательно, и в данной связи мыслей св. Амвросий, кроме благодати, придаёт значение также и второму человеческому агенту 2530 . Впрочем, в отвержении Израиля и избрании язычников также открылась и благодать Божия: в споре двух народов, кто из них может называться высшим, Бог, призвавший язычников, заключил другого и таким образом по Его милосердию, дабы весь мир сделался подчинённым Богу, народ (еврейский) отступил назад в ряду наследников и был предан лжи тяжкого преступления за то, что не признавал за Богом предведения тайн 2531 . Благодать открылась здесь в том, что отвержение иудеев было не окончательным, а должно было послужить исправительной школой для них: тем, которые сами не пожелали быть исцелёнными, Господь сохранил благодать возвращения обратно (reservat Do minus regressionis gratiam), так что израильтяне, отвергнутые по слепоте собственного сердца (per cordis proprii caecitatem), возвращаются снова через полноту Церкви (per plenitudinem Ecclesiae revertantur) 2532 . Избрание язычников, таким образом, было спасением для иудеев (electio gentium salus Judaeis); сначала произошло движение, возбуждение (commotio) среди язычников; но через это возбуждение (ex hac commotione) претерпели благодать немалого изменения (non mediocris mutationis gratiam) и иудеи, остатки которых будут спасены 2533 . Бог в последние времена (ultimis temporibus) воспринял и народ иудеев, но не по его заслугам (non secundum illius merita), а по избранию своей благодати (sed secundum electionem suae gratiae) и наложил руку на глаза его, чтобы уничтожить слепоту (ut caecitatem aufert). Он на время отложил его спасение (distulit sanitatem), чтобы поверил последним народ (ut postremus crederet), который прежде не считал необходимым верить и утратил преимущество высшего избрания (praerogativam superioris electionis amitteret) 2534 . Таким образом, благодать Божия постепенно ведёт весь человеческий род ко спасению, пользуясь отвержением евреев и избранием язычников сообразно с их собственной нравственной настроенностью, в качестве средств для достижения этой конечной цели. Сначала были отвергнуты язычники ради Израиля; потом Израиль был ослеплён ради призвания язычников; и остатки ослеплённого Израиля спаслись по избранию благодати после того, как вошла полнота язычников; в итоге вина Израиля принесла пользу язычникам, а вера язычников освободила народ израильский 2535 . До такого понятия о благодати, насколько известно, не возвышался никто из церковных писателей до св. Амвросия. Правда, нечто аналогичное этому мы встречаем у Илария, у которого понятие оправдание благодатью иногда противопоставляется оправданию из дел. Но, кажется, он понимает под благодатью главным образом дело совершенного Христом искупления человечества в отличие от несостоятельного в делах оправдания ветхозаветного закона. «Разве были, – спрашивает он, – такие люди, для которых не было бы необходимым Воплощение Христа? Но, – отвечает он далее, – никто не оправдывается законом. Христос показал тщетность похвальбы праведностью закона (ostendit ergo inanem justitiae se jactantiam); ибо, так как жертвоприношения были бессильны в деле спасения (sacrificiis inifirmibus ad salutem), для всех находящихся под законом необходимо было милосердие (misericordia erat universis in lege positis necessaria); тогда как, если бы была возможна правда из закона, то не была бы необходимой милость через благодать (nam si justitia fuisset ex lege, venia per gratiam necessaria non fuisset)» 2536 . Насколько известно, дальше этого точка зрения Илария не проводится. Точно также и отвержение Израиля вместе с призванием язычников не рассматривается им с точки зрения Откровения благодати, а выводится просто из личной настроенности этих народов. Первому избранию (primum electionem) надлежало жить (vivere oportuisset); тем не менее, в лице кровоточивой женщины спасение прежде (anterior salus) даруется мытарям и грешникам. Тогда как спасение предназначалось для одного, оно было таким образом даровано другому (ita alter salus, dum aliis defertur, est reddita). Язычники снискали его своей верой во Христа, которую не обнаружили евреи; так что то, что приготовлялось Израилю (quod Israeli parabatur), отнял народ язычников (plebs gentium occupavit) 2537 . Но если св. Амвросий не имел здесь себе предшественников среди церковных писателей, то всё-таки несомненно, что в данном случае, как и в вопросе о первородном грехе, на него оказали сильное влияние Послания св. апостола Павла. Апостол Павел из всех священных новозаветных писателей был самым любимым писателем св. Амвросия; это достаточно доказывает необычайное множество цитат из его посланий, из которых многие приводятся Амвросием и в защиту своего учения об оправдании 2538 . Об удовлетворениях и заслугах С учением о благодати и об отношении к ней человеческой свободы у западных писателей связывается ещё одна особенность, выяснению которой, ввиду её огромной важности в системе западного богословия, мы уделяем особую главу. Как известно, на Востоке понятие о благодати постоянно раскрывалось в противоположности к понятию о заслуге. Восточная Церковь держалась постоянно убеждения, что нравственное совершенство достигается собственными силами человека только в союзе с благодатью, отвергала в приобретении этого совершенства и связанной с ним небесной награды всякую заслугу со стороны человека: всё, что человеку удалось здесь достичь, есть не его исключительное дело, но вместе и дело вспомоществовавшей ему благодати. На Западе, как мы видели, напротив, понятие о благодати обсуждалось не в противоположности к понятию о заслуге, а в противоположности к понятию о природе, насколько за всем естественным отрицалась всякая религиозная ценность. Такая постановка вопроса, понятно, не могла исключать понятия о заслуге там, где естественные силы действуют в союзе с благодатью. А неоднократно уже отмеченные нами симпатии западных писателей к юридическим представлениям именно в эту сторону направили их внимание. Отношения Бога и человека мыслятся ими очень часто в юридических категориях: каждая из сторон имеет свои права и обязанности, которые должны быть непременно исполнены, по требованию правды. Эти отношения имеют две главные формы, смотря по отношению человека к воле Божией, которую он может то нарушать, то исполнять. В первом случае мы получаем форму, которая носит название удовлетворений, или сатисфакций, а во втором имеем то, что западные писатели обыкновенно рассматривали, как чистую заслугу человека перед Богом. Что касается удовлетворений, или сатисфакций, то их законность и необходимость вытекали для западного христианина из характера тех отношений, какие установились между Богом и человеком после искупления последнего вообще и совершения таинства крещения, как момента фактического усвоения плодов этого искупления, в частности. Эти отношения иногда характеризуются св. Киприаном как отношения Законодателя к получающим закон. Бог дал исцелённому закон (legem dedit sano) и предписал впредь не грешить уже более, чтобы с грешником не случилось чего-либо более худого сравнительно с прежним 2539 ; этот закон называется новым законом (lex nova) в отличие от прежнего (lex prior), данного через Моисея и теперь уже упразднённого 2540 . Лактанций также видит в христианстве новый закон (novam legem), данный Богом через Христа своим новым последователям (novis cultoribus) 2541 . В некоторых случаях отношения законодательства св. Киприан подменяет договорными отношениями между Богом и человеком: христианин связан силой договора (te foederis pactione constrictum), справедливым условием (justa conditio) которого является или дарование человеку спасения или же страх перед наказанием (в случае нарушения договора) 2542 . Св. Амвросий, раскрывающий, подобно своим предшественникам, учение об удовлетворениях, обосновывает их необходимость аналогичным же образом. Если он, по-видимому, не говорит об отношениях законодателя, то он знает отношения договорные, употребляя при этом другой термин – contractus, non mediocris contractus. Здесь, очевидно, имеется в виду «залоговый контракт», носивший на языке римского права название pignus, когда что-либо кому-либо отдаётся в залог, причём законодателю предоставляется право иска против залогопринимателя в случае неисполнения последним условий договора 2543 . Так, Христос принёс свою Жизнь и принял Смерть за всех; Он теперь требует от человека возвращения Своей собственности (suum est, quod a te Christus reposcit), и человек обязан исполнить Его законное требование 2544 . В этой связи св. Амвросий раскрывает представление о человеке, как о должнике в отношении к Богу: взамен нашего прежнего долга диаволу мы со времени искупления сделались должниками Христа; мы, таким образом, только переменили кредитора, но не избежали его (mutavimus creditorem, non evasimus); за нами причисляется долг ему вместе с процентами (manet enim debitum, fenus intercidit) 2545 ; человек есть debitor [должник] в очах Божиих 2546 . Правильные отношения человека к Богу истолковываются поэтому, как уплата долга (solve, quod debitur); христианин должен обнаружить настроение хорошего должника (boni affectum debitoris), не прибегать к уверткам (ut versuram non facias), но уплачивать проценты собственной веры по цензу контракта (censu contracti) 2547 . Если должник желает уничтожить долг, то он должен возвратить деньги и не прежде считать себя свободным от уплаты процентов (nec prius evacuatur fenoris nomen), как внесёт всё до последней копейки (ad summum) 2548 . «Итак, возврати, – делает св. Амвросий применение к своим слушателям, – что должен (quod debes): блаженны, для которых Бог является должником. О, если бы мы могли внести то, что получили (utinam quod accepimus, possimus exsolvere)!» 2549 Совершенные после крещения грехи человека представляют собой, так сказать, нарушение обязательств договора, уничтожают милостивые отношения Кредитора и возбуждают Его гнев. Эту перемену отношений западные писатели характеризуют различно и, по своему обыкновению, иногда слишком конкретно. По Тертуллиану, Бог в этом случае оскорбляется (Deus offensus) 2550 ; св. Киприан говорит о гневе Бога (ira Dei) 2551 , об оскорблённом Боге (Deus offensus) 2552 , о гневе и об оскорблении просто (ira et offensa) 2553 ; Иларий также говорит о ira Dei [гневе Божием], iratus Deus [разгневанном Боге] 2554 , но рядом с этим упоминает о мщении (ultio) гнева Божия 2555 , о мщении, которое полагается за преступления (ultio criminis debita est) 2556 . Для обозначения совокупности всех этого рода изменений западные писатели знали ещё особый термин – indignatio, очевидно, от indignus, недостойный. Тертуллиан понимает его, видимо, в смысле негодования Бога на человека, признания его недостойным Своей милости, а это признание влечёт за собой наказание для провинившегося: in peccatorem [для грешника] исповедь со всеми её необходимыми принадлежностями pro Dei indignatione fungatur [совершается за негодование Бога] 2557 . Так же понимает его и св. Киприан: Бог отвечает на преступления человека полным потоком негодования (pleno indignationis impetu) 2558 ; иногда он связывает его с понятием offensa [возмущение] и говорит о indignantis offensa [возмущении, гневе негодующего (Бога)] 2559 . Иларий также говорит о возмущении Бога в состоянии негодования (in indignatione conturbat), причём характерными приметами этого состояния являются наложение наказания, соответствующего проступку (ob meritum impietatis poena decreta est), и возбуждение в виновном страха и ужаса (metus et terror affertur) 2560 . Этот термин в числе других известен и нашему епископу. Он связывается у него с представлением о наказании: Бог не оставляет своих отеческих чувств (velut patrio quodam affectu haeret) по отношении к человеку даже in indignatione [в негодовании], когда предаёт заблуждающегося наказанию (ad poenam tradat errantem) 2561 . Иногда с понятием об indignatio соединяется мысль о вызываемом в человеке наказанием страхе, как воспитательном средстве: Dominus Jesus [Господь Иисус] потому именно indignetur [негодует] на нас грешных, чтобы обратить нас (terrore convertat) страхом indignationis suae [Своего негодования] 2562 . Он indignatur [негодует], дабы мы смирились (humiliemur), а мы должны смириться (humiliamur), чтобы сделаться достойными более сожаления, чем наказания (ut digni simus magis miseratione, quam poena) 2563 . Но в отличие от Илария св. Амвросий исключает из рассматриваемого понятия всякий след признаваемого Иларием мщения со стороны Бога человеку за его грехи; indignatio есть не акт мести (non ultionis exsecutio), а скорее действие разрешения от греха (magis absolutions est operatio) 2564 . Таким образом, под indignatio св. Амвросий разумеет проявление любви Божией, выражающейся в наказании человека не с целью отомстить ему за грехи, но исключительно с целью исправить его. Из других относящихся сюда терминов он употребляет только те, которые были употреблены у Тертуллиана и Киприана: это – ira [гнев] 2565 и offensa [возмущение, немилость] 2566 . Божественное милосердие, однако, не оставляет человека в его падении после искупления и крещения. Оно снова дарует ему целебные средства для уничтожения своих грехов и восстановления первоначально существовавших до греха отношений к Богу. Обозначению этой деятельности милосердия на Западе служил целый ряд технических терминов; все они, видимо, были заимствованы из области римской юриспруденции. Насколько милосердие обнаруживается в предоставлении человеку необходимых для заглаживания своих грехов средств, она называется, например, у Киприана, pietas divina [Божественная любовь] 2567 : снисходящая к нашим немощам pietas divina, указав нам на дела правды и милосердия, открыла в них некоторый путь для сохранения спасения (viam quamdam tuendae salutis aperiret) 2568 . Другим обозначением её служит понятие dementia [милость], divina dementia [Божественная милость]: «сколь велика dementia [милость], проявляющаяся в попечении о полном сохранении уже искупленного человека!» 2569 Иларий для обозначения представленных человеку благодатью спасительных средств употребляет ещё выражение divina institute [Божественные установления] 2570 . Насколько же эта благодать рассматривается с точки зрения отпущения человеку грехов, она также носит несколько названий: она называется то indulgentia [снисхождение, индульгенция], то venia [милость, прощение], то misericordia [милосердие]. Первое из этих понятий, indulgentia, очень часто выставляется в противоположность заслуге, дающей человеку право на некоторую притязательность в отношении к Богу, и обозначает собой дар, посылаемый Богом человеку: «Никто, – говорит Тертуллиан, – не promeretur [заслуживает [благосклонности, милости)], пользуясь indulgentia [снисхождением], но единственно посредством послушания voluntati [воле] Бога» 2571 , т. е. через совершение особой категории дел, дающих человеку право на особую заслугу перед Богом. Точно так же и Киприан, говоря об indulgentia, очень часто изображает её даром Божиим: христиане знают divinae indulgentiae munus salubre [спасительный дар Божественного снисхождения] 2572 ; Dei rursus indulgentia largitur [вновь оказывается [нам] снисхождение Божие] 2573 . Venia [милость] у Тертуллиана (у Киприана почти не встречается) противополагается понятию poena [наказание] и, значит, обозначает собой освобождение человека от наказания: Бог, который определил poenam [наказание] по суду (per judicium), обещал и veniam [милость] через покаяние (per poenitentiam) 2574 . У Лактанция misericordia Dei [милосердие Божие], по-видимому, отождествляется с peccatis venia [прощением грехов] 2575 . Что касается теперь нашего автора, то у него проявление любви Божией к согрешившему человеку характеризируется более субъективно, со стороны отпущения человеку грехов, чем объективно, с точки зрения основания института благодатных средств. Понятие dementia у него, по-видимому, совсем не встречается, а термин pietas применяется к Богу лишь изредка: Христос ожидает наших слёз (exspectat lacrimas nostras), чтобы излить Свою любовь (ut profundat pietatem suam) 2576 ; здесь это понятие, в отличие от Киприана, усваивается уже самому акту отпущения нам грехов. Для обозначения этого последнего он, кроме того, очень часто употребляет выражения indulgentia и venia. Indulgentia, как и его предшественниками, обычно противополагается им понятию о награде: в земной жизни человеку доступно indulgentia pro corona [снисхождение в качестве награды] 2577 ; что эта indulgentia есть дар Божий, которого человек может только желать, но которого он не имеет права требовать, на это указывает речь об indulgentia, как только о предмете надежды для кающегося: те, которые тяжёлыми страданиями омыли poenas [т. е. понесли наказание] за допущенные преступления, sperant indulgentiam [надеятся на снисхождение] 2578 ; никто не может должным образом совершать poenitentiam [покаяние], кто не speraverit indulgentiam [надеется на снисхождение] 2579 . Понятие venia [милость, прощение], напротив, очень часто употребляется с глаголом promereri [заслуживать]: кающийся veniam promerebitur [заслужит прощение] 2580 ; предающиеся покаянным подвигам volunt veniam promereri [хотят заслужить прощение] 2581 ; переносящий страдания за имя Христово не может остаться sine venia [без прощения] 2582 ; смиряющий себя покаянием сберегает себя veniae [для прощения] 2583 ; всем обратившимся к Богу обещается (pollicetur) venia [прощение] 2584 ; общество очистившихся от грехов носит название veniae societas emerendae [общества, заслуживающего прощения] 2585 . Чтобы загладить свои грехи пред Богом и приобрести состоящее в акте прощения грехов indulgentiam [снисхождение] и veniam [прощение], сам человек со своей стороны должен принести Богу известное удовлетворение. Техническим термином для обозначения последнего служит satisfactio. Satisfaciamus Deo Domino nostro [принесём же удовлетворение Господу Богу нашему], говорит Тертуллиан 2586 . Это понятие имело на Западе строго определённый смысл: этим именем там обозначалась сумма определённых действий, которые и рассматривались в качестве единственного достаточного средства для удовлетворения Богу. Именно удовлетворяющее значение имели все действия человека, связанные со страданиями последнего; и, как выражение страдания, смирения, самоосуждения человека, они и были способны примирить его с Богом 2587 . Субстратом этих сатисфакторных действий считалось преимущественно тело человека: в числе их Тертуллиан, например, называет посты (jejunia), воздыхания (ingemiscere), плач (lacrymari); но некоторые из этих действий имеют своим субстратом и душу: дух следует подвергать печалям (animum moeroribus dejicere), дабы печальным упражнением (tristi tractatione) изменить ту, которая согрешила 2588 ; сюда же относится молитва 2589 и исповедание грехов (satisfactio confessione disponitur) 2590 . Св. Киприан в числе сатисфакторных действий упоминает молитвы, прошения и посты: orationibus et praecibus et jejuniis [молитвами, прошениями и постами] можно satisfacere [принести удовлетворение] Богу pro delictis [за грехи] 2591 ; затем у него указываются дела благотворительности [peccata (грехи) искупляются eleemosynis (милостыней)], дела милосердия (misericordiae), причём им оказывается предпочтение перед перечисленными прежде: orationes [молитвы] и jejunia [посты] полезны только в соединении с eleemosynis [милостыней] 2592 . Совокупность всех этого рода действий у Тертуллиана носит название disciplinae 2593 ; св. Киприан говорит ещё о medicina satisfactionis [лекарстве, целебном свойстве удовлетворения], или о de satisfactione medicina 2594 . Сравнивая теперь с этим творения св. Амвросия, мы и в них замечаем то же самое. Он говорит об satisfactio [удовлетворении], о satisfaciendum [необходимости удовлетворения] 2595 . Сущность сатисфакции заключается также и для него в перенесении человеком страданий для Бога: кто желает очистить пороки человеческой слабости (humanae infirmitatis), тот должен вынести саму свою слабость (ipsam infirmitatem), так сказать, взвалить её себе на плечи, а не сбрасывать 2596 . Будем измождать себя (curvemus) до конца, говорит св. Амвросий по поводу термина satisfactio [удовлетворение], принося Христу не только веру, но также постоянство наших страданий (passionum nostrarum perseverantiam), и возрадуемся в страданиях наших, как и Христос радовался in passionibus suis [в страданиях Своих] 2597 . Что касается затем тех частных действий, которые способны доставить удовлетворение, то Амвросий знает их очень много (plura subsidia): oratio, lacrymae, jejunia [молитва, слёзы, посты], – вот debitoris boni census est [имение хорошего должника] 2598 . Иногда упоминаются плач и слёзы: fletibus et lacrymis [плачем и слезами] омываются delicta [грехи] 2599 ; иногда – слёзы, огорчения, тяжкие наказания: lacrymis [слезами], aerumnis [скорбями], gravi supplicio [тяжким наказанием] разрешаются delicta [грехи] 2600 ; наконец, иногда наряду с постом упоминается милостыня (eleemosyna) 2601 , с добрыми делами (bona opera) вообще – исповедание в грехах (confessio) 2602 . Вся совокупность этих дел у Амвросия также носит название disciplinae virtutum 2603 . Продолжая рассматривать институт сатисфакторных действий далее, мы замечаем, что в нём имеет значение не только сам род действий, но и те побочные условия, с которыми они связываются и при наличии которых только и получают свою удовлетворяющую силу. Таким условием у древних западных писателей являются, например, строгое количественное соответствие между сатисфакцией и грехом: чем тяжелее грех, тем больше количественно должна была быть и сатисфакция и наоборот. «Сколь много мы согрешили (quam magna deliquimus), – говорит св. Киприан, – столь сильно (granditer) должны и оплакивать: глубокую рану нужно врачевать прилежно и долго; покаяние не может быть меньше преступления (poenitentia crimine minor non sit)» 2604 . Эта количественная точка зрения на действительность сатисфакций строго выдерживается также и у св. Амвросия: чем больше вина (major culpa), тем больших молитв она требует 2605 ; за более лёгкие грехи (pro levioribus delictis) достаточно только частной молитвы (satis Deus precatur), тогда как venia [милость] для более тяжких грехов (graviorum) приобретается только молитвами праведников 2606 ; большое преступление (grande scelus) связано с более сильной сатисфакцией (grande habet necessariam satisfactionem), так как сильнее надлежит скорбеть (satis dolendum) там, где больше грех (peccatum est fortius) 2607 . Другим необходимым для действительности сатисфакции условием для Киприана является её совершение in Ecclesia catholica [в Кафолической Церкви] и членом Ecdesiae catholicae [Кафолической Церкви] 2608 . Церковь является единственным институтом, где возможна сатисфакция, также и для Амвросия: in Ecclesia [в Церкви] грешник не должен стыдиться умолять Господа (Deo supplices); да и вообще наиболее тяжкие грехи могут быть омыты только молитвами всей Церкви, как совокупности всех верующих 2609 . Наконец, необходимым для сатисфакции условием в древности на Западе считалось совершение её во время земной жизни; со смертью человека у него отнимается возможность совершения сатисфакторных действий: delictum [грех], по Киприану, можно омыть, пока согрешивший in saeculo est [находится в (этом) мире], пока исповедание (confessio) его может быть допущено (admitti) и satisfactio [удовлетворение] через священников (per sacerdotes) сделаться приятным apud Dominum [у Господа] 2610 . Св. Амвросий и здесь вполне согласен с ним, полагая, что только до тех пор, пока человек живёт на земле, он может исправить свои ошибки перед Богом 2611 : приближается день смерти (dies mortis), и для человека уже не остаётся более никакого средства к обращению (jam nullum conversionis remedium est) 2612 ; Бог поэтому и продлил жизнь Каина, чтобы он имел возможность покаянием загладить свой грех 2613 . Сила совершённых при соблюдении всех необходимых условий сатисфакций проявляется, во-первых, в изменении отношений разгневанного Божества к человеку, и, во-вторых, в нравственном обновлении и перерождении последнего. Что касается Бога, то, по представлению св. Амвросия, сатисфакция прекращает гнев Бога на человека: ira Dei discedit [гнев Божий проходит] 2614 ; и Тертуллиан говорит об отклонении гнева Божия в этом случае: молитва omnem iram Dei avertit [отвращает всякий гнев Божий] 2615 . Затем, у св. Амвросия мы встречаем термин acceptor, приниматель, указывающий на то, что Бог принимает, соглашается принять в качестве удовлетворения совершаемые человеком добрые дела 2616 ; этому соответствует встречающееся у Тертуллиана асceptabilis, приемлемый, достойный принятия: мы должны приносить Богу orationem propriam et acceptabilem [молитву подобающую и приемлемую], т. е. такую, какую Он Сам искал (requisivit) 2617 ; а св. Киприан знает для этой цели ещё особое в его своеобразной формулировке неизвестное Амвросию выражение in acceptum referre, т. е. записывать, отчислять в приход поступление 2618 . Наконец, отношения Бога к сатисфакциям выражаются в том, что последние ему угодны, нравятся: св. Амвросий знает такие выражения, как delectatur Dominus tali precatione [услаждается Господь такой молитвой] 2619 , Domino placere [угодить Господу] 2620 ; св. Киприан также часто говорит о Deus satisfactione placandus [Боге, Которого следует умилостивлять удовлетворением] 2621 , Deo placere, placeat [угодить, угодно Богу] 2622 . Кроме того, св. Амвросий говорит об изменении Богом своего решения относительно грешного человека (ut mutare videatur suam Deus sententiam), о забвении, незнании Богом нанесённого Ему оскорбления (homo es, et vis rogari, ut ignoscas; et putas Deum tibi non roganti ignoscere) 2623 ; подобно этому и Тертуллиан представляет Бога как бы забывающим в момент сатисфакций вину человека, не знающим её (non ignoscit) 2624 ; как и св. Киприан говорит о dementer ignoscere [снисходительном незнании] относительно Бога, умилостивленного подвигами грешника 2625 . При описании влияния сатисфакций на самого человека св. Амвросий также усваивает себе очень многое из того, что прежде него уже создала западная церковная традиция. Он, например, мыслит себе сатисфакторные действия как средства компенсации за прежние грехи, благодаря чему последние разрешаются, и отменяется наказание за них: compensatione caritatis actuumque reliquorum, vel satisfactione quacumque, peccati poena dissolvitur [в результате компенсации любви и прочих дел, или же некоего удовлетворения, отменяется наказание за грех] 2626 ; это мы встречаем уже у Тертуллиана, который говорит о необходимости искупления от грехов compensatione [компенсацией] добрых дел 2627 . Затем, для св. Амвросия сатисфакции являются средством омовения грехов: кающиеся propria delicta laverunt [омывают собственные грехи] 2628 ; постами eluerimus peccata nostra [мы омываем свои грехи] 2629 ; у Киприана встречается равносильное по этому смыслу выражение об очищении, purgatio, грехов: для человека имеет значение eleemosynis et justa operatione [милостынью и праведными делами] свои грехи purgari [очищать] 2630 , misericordiae mentis peccata purgari [очищать грехи делами милосердия] 2631 . Употребляется также Амвросием для данной цели и глагол libero [освобождать] в смысле освобождения человека силой сатисфакций от грехов: eleemosyna a peccato liberat [милостыня освобождает от греха] 2632 ; это также весьма любимое выражение для св. Киприана, для которого делами милостыни можно animas a morte liberari [избавить душу от смерти] 2633 ; eleemosynis a prima morte animae liberantur [милостыня избавляет душу от первой смерти] 2634 . Иногда Амвросий с понятием о сатисфакциях связывает представление об искуплении (redemptio) человека от грехов и проводит мысль, что отдельные сатисфакторные действия являются ценой (pretium) этого искупления: pretio [ценой] милосердия (miseratione) можно искупить (redimas) peccata [грехи] 2635 ; redimi te [искупи себя], говорит он богачу, operibus tuis [делами твоими], redime te pecunia [искупи себя твоим богатством] 2636 ; эти представления одинаково были свойственны как Тертуллиану, так и Киприану: как можно, говорит Тертуллиан, не уплатив цены (pretium), протягивать руки к награде (ad mercedem), ибо, согласно установлению Бога, venia [милость] можно снискать только pretio [ценой]; этой компенсацией покаяния должна приобретаться безнаказанность 2637 ; для св. Киприана, человек peccata sua eleemosynis redimisset [искупает свои грехи милостыней], eleemosynis [милостыней] можно vitam de periculis redimi [освободить жизнь от опасностей] 2638 . Тертуллиан иногда говорит о сатисфакторных действиях, как о своего рода препоручительстве грешника Богу, как о рекомендации искренности покаяния (commendatio): patientia [терпение] тела precationes commendat [препоручает молитвы] 2639 ; св. Амвросий также знает это понятие: различными видами добродетелей до́лжно commendare se [препоручать себя] Богу 2640 ; commendatione meritorum [рекомендацией, поручительством заслуг] освобождать от наказания (solutione poenarum) 2641 . Но гораздо сильнее и чаще у Амвросия проводится мысль о покрытии сатисфакциями грехов: добрыми делами можно tegere рессаtum [покрыть грех] 2642 ; а так как между грехом и удовлетворением должно сохраняться строго количественное отношение, то надлежит заботиться, ne plura peccata sint, quam opera virtutum [чтобы грехов было не больше, чем добрых дел] 2643 ; кающийся должен не только diluere lacrymis peccatum suum [омыть слезами свой грех], но и factis operire et tegere delicta [(добрыми) делами покрыть прегрешения], чтобы ему не был вменен грех (non ei imputetur peccatum) 2644 ; будем же поэтому, говорит епископ, покрывать (tegamus) свои грехи делами (factis) и очищать слезами (mundemus fletibus) 2645 ; bonis operibus et confessionibus tegamus [добрыми делами и исповедью покроем] наши заблуждения 2646 ; обилием (abundantia) bonorum operum tegantur [добрых дел покрываются] грехи 2647 : caritas [любовь] покрывает (operit) множество грехов 2648 . Вместе с этим сатисфакции являются для Амвросия, как и для других писателей, средством освобождения от вечных наказаний, которым иначе человек должен был бы подлежать за свои грехи: Бог ожидает наших вздохов (gemitus), но временных (temporales), чтобы освободить от вечных (ut remittat perpetuos) 2649 . Отпущение грехов, которое человек приобретает себе сатисфакциями, не имеет характера заслуги. По крайней мере, св. Амвросий очень сильно настаивает на том, что это вменение сатисфакторных действий является исключительно делом Божественной любви. Плоды сатисфакций не имеют характера награды, которую человек имел бы право требовать от Бога. Находящимся в рабстве грехов, говорит он, надлежит быть более почтительными (reverentiores), а не узурпаторами (non usurpatores esse debere) 2650 . «До́лжно и совершать покаяние (agendam роеnitentiam) и верить в воздаяние милости (tribuendam veniam credere); не так, однако, чтобы мы надеялись получить veniam в силу веры (ех fide), но не в качестве должного нам (non tamquam ex debito); иное есть заслужить (mereri) и иное считать себя достойным (praesumere). Вера испрашивает себе как бы в силу договора (tamquam ex syngrapho), а praesumptio [высокоумие] свойственно более надменному, чем просящему» 2651 . И вообще, западная традиция довольно резко отграничивала сатисфакторные действия от действий, которым приписывалось значение заслуги в собственном смысле. Например, для Киприана отпущение грехов, как действие удовлетворения, является только как бы наградой, quasi praemium, но не просто praemium [наградой] 2652 . Совершенно другую категорию дел представляют собой действия, которые на языке западных писателей носят название заслуг (meritum, merita). Собственно meritum не имеет у них значения исключительно доброго дела: она вообще обозначает собой действия человека, требующие в той или иной форме мздовоздаяния. С этой точки зрения merita называются одинаково как худые, так и добрые дела. Подобно Тертуллиану и Киприану 2653 , так определяет понятие meritum и св. Амвросий: для meritorum [заслуг] человека, говорит он, после смерти остаются (manere) или награды или наказания (aut praemia aut supplicia) 2654 . Но очень большое значение у них приобретает понятие meritum [заслуга] в его положительном смысле, как средство приобретения награды. Сатисфакторному институту на Западе противопоставляется институт мериторный, который, как и первый, носит договорно-юридический характер. Если там страхом наказания Бог побуждает к принесению удовлетворения, то здесь обещанием награды Он привлекает к добрым делам. В этой связи необходимость добрых дел мотивируется исключительно обещанием награды за них. Бог наградами, говорит св. Амвросий, призывает нас к добродетели 2655 . По его мнению, без этой надежды на награду даже немыслима нравственная жизнь: отсутствие надежды (desperare) служит причиной нерадения, тогда как надежда является побуждением к труду (incentivum laboris) 2656 . С этой точки зрения под понятие meritum [заслуга] подводится всякое вообще доброе дело. Значение добрых дел состоит в том, что они, если только они перевешивают злые дела, способны освобождать от наказания за последние и даже делать человека, если перевес будет значительным, достойным вместо наказания небесной награды. «Бог воздаёт каждому, – говорит св. Амвросий, – secundum opera [по делам], причём принимается во внимание качество дел (qualitatem operum); так что Он или назначает praemia [награду] за заслуги отдельных действий (merita singulorum), в случае, если последних будет большинство и они будут лучшего качества (complurium et meliorum); или же, напротив, мы отягощаемся и числом, и горечью заслуг (et numero gravemur, et acerbitate meritorum)» 2657 . «Каждый человек имеет и хорошие заслуги (bona merita), имеет и пороки и грехи (vitia atque peccata); и те и другие взвешиваются как бы на весах (in trutina): если грехи перевешивают bonis factis [добрые дела], то люди идут на суд (praecedunt ad judicium), ибо peccata [грехи] погружают как бы в глубину (in profundum), погружают именно или своей тяжестью и горечью, или множеством» 2658 . «На весах (in statera) взвешиваются людские дела (facta), и, если добрые дела перевешивают над злыми, последует воздаяние награды (remuneratio praemiorum), если же грехи превышают добродетели, то виновник связывается ещё более плачевным наказанием (tristior reum poena constringat)» 2659 . Но кроме такого широкого понимания заслуги, под которую подводится всякое вообще доброе дело, у западных писателей мы встречаем ещё учение о строго определённой категории дел, которые по преимуществу способны делать человека заслуженным перед Богом. Заслуживающий перед Богом характер имеют главным образом те действия, которые не обязательны для каждого христианина, но только рекомендуются Богом в качестве желательных и совершаются верующими исключительно по их доброй воле для целей большего угождения Богу. Тертуллиан различает между praeceptum [предписанием] и consilium [советом], причём под praeceptum [предписанием] он имеет в виду действия первого рода, а под consilium [советом] – второго 2660 ; иногда он различает praeceptum [предписание], как общеобязательную заповедь закона, и voluntas [волю], как выражение необязательной воли Бога, послушание (obsequium) которой доставляет заслугу 2661 . Св. Киприан знает такие заповеди, которыми Бог приказывает (jubet) и такие, которыми Он только увещевает (hortatur); в первых Он налагает ярмо необходимости (jugum necessitatis), а во вторых сохраняет за человеком свободное решение Его воли (maneat voluntatis arbitrium liberum) 2662 . По примеру этого, и св. Амвросий различает в Писании и в учении Церкви двоякого рода предписания: общеобязательные и необязательные. Первые он иногда обозначает словом praeceptum, а под вторыми разумеет добровольно данный Богу обет (votum); последний не служит предметом Божественного приказания (non jubetur), но указывается в форме желания (desideratur) и является поэтому более делом добровольного избрания, чем рабства (electionisque magis est, quam servitude) 2663 . В других случаях Амвросий употребляет тертуллиановское деление на praeceptum [предписание] и consilium [совет], а также lex [закон] и gratia [благодать]: praeceptum [предписание] назначается для подвластных (in subditos fertur), a consilium [совет] даётся друзьям (amicis); где praeceptum [предписание], там и lex [закон], а где consilium [совет], там gratia [благодать]; praeceptum [предписание] налагается (imponitur), а consilium [совет] только лишь предлагается (praeponitur) 2664 . Поэтому praeceptum [предписание] есть forma praeceptiva [форма обязательная, форма закона], a consilium [совет] – forma voluntaria [форма добровольная]. Это различие приноравливается к евангельскому повествованию о богатом юноше ( Мф.19:16–22 ): «Не станет ли для тебя понятной разница (distantia) praecepti [предписания] и consilii [совета], если вспомнишь о том, кому в Евангелии прежде praescribitur [предписывается] не совершать убийства, не допускать прелюбодеяния и не давать ложного свидетельства? Ибо praeceptum [предписание] существует там, где полагается наказание за грех (poena peccati). Но, когда юноша заявил, что исполнил praecepta legis [предписания закона], ему даётся consilium [совет] продать всё имение и последовать за Господом; это внушается ему не в качестве предписания (non praecepto imperantur), но предлагается в виде совета (pro consilio deferuntur); так что существует двоякая forma mandati [форма повеления]: одна praeceptiva [обязательная], а другая – voluntaria [добровольная]» 2665 . Исполнившие первую форму заповеди не имеют ещё никакой особой заслуги перед Богом и могут только говорить: яко раби неключими есмы, вся, еже должны бехом сотворити, сотворихом ( Лк.17:10 ); тогда как исполнивший consilium [совет] ожидает себе награды, как причитающейся ему (quasi reposita exspectat praemia) 2666 . Иногда понятия praeceptum [предписание] и consilium [совет] употребляются Амвросием вместе с некоторыми другими побочными понятиями и связываются с наставлениями св. апостола Павла относительно безбрачия и др. ( 1Кор.7:6 ). «Когда св. апостол Павел говорит о девстве, то он даёт не praeceptum [предписание], но consilium [совет]; ибо, что выше закона (supra legem est), то не praescribitur [предписывается], но скорее увещавается данным советом (magis dato suadetur consilio); и здесь не настаивается на авторитете (nec auctoritas praesumitur), но показывается благодать (demonstratur gratia)» 2667 . В consilio [совете] заключается польза (utilitas), а в praecepto [предписании] – принуждение (верёвка, laqueus); consilium [совет] призывает добровольно соглашающихся (voluntaries), a praeceptum [предписание] связывает против воли (invitos) 2668 . Исполнение добровольно избранных consilia [советов] представлялось на Западе особенно угодным Богу и важным для человека. Для обозначения этого рода дел западная церковная литература выработала очень много характерных образов и сравнений. Св. Киприан сравнивает эти дела с приятным для Бога зрелищем (spectaculum): если язычники, говорит он, дорожат, когда на их зрелищах, для которых не жалеют затрат, присутствуют проконсулы и императоры, то во сколько раз важнее и славнее иметь Deum [Бога] и Christum spectatorem [Христа зрителем]! На это зрелище собираются также и coelorum virtutes [силы небесные], Angeli omnes [все ангелы] 2669 ; причём оно доставляет наслаждение Богу (nostri spectaculo perfruatur) 2670 . Изредка употребляет это сравнение и св. Амвросий, который о делах добродетели говорит как о theatrum [театре], о зрелище, qui spectaretur ab angelis [которое наблюдают ангелы] 2671 . Затем, Киприан знает также образ сражения (certamen), который обычно употребляется у него вместе с предыдущим (spectaculum) 2672 ; Бог spectet nos certantes [смотрит на нас подвизающихся] 2673 . Это есть также самый любимый и употребительный образ у св. Амвросия. Он имеет в виду здесь борьбу со всякими искушениями, которые преднамеренно посылаются Богом для испытания сил человека: Кто желает дать praemium [награду], Тот должен прежде spectare certamen [наблюдать состязание], потому что никто не коронуется (coronatur) sine certamine [без состязания] 2674 ; certamina [состязания] делают победителя достойным венца 2675 . С образом certamen [состязания] св. Киприан обычно связывает представление о борьбе, состязании, ристалище: совершающие достойные награды дела суть in hoc operis agone currentes [бегуны на этом состязании] и, если окажутся победителями (vincentes), получают coronam [венец] 2676 ; они подвизаются in agone justitiae [на поприще правды] 2677 , которое есть agon sublimis et magnus et gloriosus [поприще высокое, великое и славное] наградой coronae coelestis [небесного венца] 2678 . И св. Амвросий любит комбинировать это представление с предыдущим. «Сколь недостойно, – восклицает он, – утверждать, что, хотя у людей и имеет силу certaminis gratia [благосклонность к состязаниям], а у Бога не имеет! Ибо часто и в этом мирском certamine athletarum [состязании атлетов] народ имеет обыкновение увенчивать (coronare) побеждённых (victos) вместе с победителями, если certamina [состязания] первых признаются достойными одобрения; особенно же тех, о которых известно, что они лишились победы вследствие несчастья или же обмана. Каким же образом Христос попустит оставить без милости athletas suos [Своих атлетов], которые подпали тяжёлым наказаниям» (речь идёт об обратном принятии в Церковь падших) 2679 . «Какой athleta [атлет], не надеясь получить coronam [венец], выходит на ристалище (in stadium), или какой победитель (victor), требующий её, станет погрешать!» 2680 Наконец, Киприан приписывает мериторным действиям значение приятной Богу жертвы: специально о мучениках он говорит как о sacrificium Deo et pretiosum et gloriosum et plurimum [ценной, славной и весьма великой жертве Богу], потому что мученики, как hostiae Deo [жертвы Богу], приносят самих себя sanctas atque immaculatas victimas [(как) святую и непорочную жертву] 2681 ; но затем и вообще bona facta [благие дела] рассматриваются им как sacrificia Dei [жертвоприношения Божии] 2682 . Это отождествление дел с характером заслуги с жертвой встречается и у св. Амвросия: кто долгое время упражнялся (se exercuit) и сражался за Христа (Christo militavit), тот pro Christo se obtulit [принес себя за Христа] 2683 . Западная традиция уже давно знала целый класс действий с характером заслуги в узком смысле слова. Св. Киприан указывает три вида такой деятельности: мученики (martyres), девственницы (virgines) и вообще праведники (justi) 2684 ; последним именем называются совершающие opera justitiae [дела правды] 2685 , opera justa [праведные дела], т. е. вообще в целях приобретения заслуги перед Богом совершающие угодные Ему дела, например, милостыню 2686 . Не все эти дела одинаковы в его глазах по своему достоинству: первое место занимают мученики, а второе – девственницы: primus martyrum fructus est [первый плод мучеников], a secundus [второй] – девственниц, которых ожидает и merces secunda [награда вторая] 2687 . Мученичество вообще окружено у Киприана самым величественным ореолом: в нём заключается последняя степень совершенства жизни (consummatio vitae in martyrio) 2688 . Последнее место в перечисленном порядке занимают, таким образом, opera justitiae [дела правды]. Необходимым условием для значимости всех перечисленных дел служит их связь с Ecclesia catholica [Кафолической Церковью]: вне Церкви даже мученичество не может иметь никакого значения 2689 . Св. Амвросий придерживается во многом тех же взглядов. «Благодать Церкви является временем благоприятным для приобретения заслуг (Ecclesiae gratia meritorum vindemia est)» 2690 . Затем, как существует много заслуг, так существует и множество приобретающих эти заслуги дел (non una forma meritorum, ideo non una forma factorum) 2691 ; в этом мире возможны multa certamina [многие состязания] 2692 . Что же касается теперь этих дел, то Амвросий нигде не упоминает их вместе; тем не менее, несомненно, что некоторым из добрых дел он придаёт особенно важное значение. Это нужно сказать, например, о девственницах, о девственной жизни, потому что девственницам предоставлено лучшее место (meliorem locum), и они имеют награды более славные сравнительно с другими (in coelo praemia ceteris praestantiora) 2693 . Наряду с этим мы встречаем также и высокую оценку мученических подвигов: существует не una [одна], но duplex gratia [двойная благодать], как среди людей встречаются не только верующие, но и страдающие за Господа Иисуса; конечно, и тот, qui credit [кто верует], имеет suam gratiam [свою благодать], но тот, вера которого увенчивается страданиями (passionibus coronetur), имеет другую (alteram); св. апостол Пётр, прежде чем пострадал, не был sine gratia [без благодати], но, когда пострадал, приобрёл другую; и многие другие, хотя не имеют gratiam [благодать] страданий за Христа (ut pro Jesu paterentur), но имеют gratiam [благодать] веры (ut in Jesum crederent) 2694 . Однако св. Амвросий в данном случае тем отличается от прежних западных писателей, что, как сильно он ни возвышает девственную жизнь и мученичество, всё-таки выше всего он ставит не подвиги мученичества, как Киприан, а впервые, на Западе указывает на служение священников и жизнь монахов, как на связанное с самой высокой степенью заслуги. «Кто станет спорить, что в сфере более рачительного благочестия христиан (in attentiore christianorum devotione) оказываются наиболее замечательными haec duo [эти две]: clericorum officia et monachorum instituta [обязанности клириков и монашеские правила]. И те и другие представляют собой настоящих борцов и атлетов, которые водворяют на земле жизнь ангелов и ведут борьбу с nequitiis spiritalibus [духовным злом]» 2695 . Из других дел св. Амвросий упоминает о meritum jejunii [заслуге поста] 2696 . Приобретённые такими делами заслуги, по представлению западных писателей, имеют для Бога абсолютное значение: человек имеет право требовать себе награды за них, а Бог не может отказать ему в этой награде. Мериторные действия в их конкретном объяснении представляют собой, так сказать, деньги, отдаваемые взаймы Богу, а Бог представляется при этом должником человека. Patientia [терпение], по взгляду Тертуллиана, имеет Бога своим debitorem [должником] 2697 . По выражению св. Киприана, человек ссужает Бога подачей милостыни бедным (Deus eleemosynis pauperum foeneratur) 2698 . И Бог, действительно, раздаёт награды сообразно с заслугами каждого; по словам Киприана, у Него никогда не бывает недостатка в награде за наши заслуги (nusquam Dominus mentis nostris ad praemium deerit) 2699 . Этот акт Божественного вознаграждения за заслуги у того же Киприана обозначается особым термином dignatio, состоящий в признании Богом за человеком права на награду и соответствующего этому праву достоинства 2700 : Бог служащих Ему filios facere dignatus est [удостоил сделать Своими сынами] 2701 ; в частности мучеников divina dignatio honoravit [т. е. мученики были почтены Божественным вознаграждением, удостоены чести] 2702 . У св. Амвросия мы встречаем почти те же самые образы и основные понятия: Бог является debitor [должником] для того, кто поступает согласно с Его волей 2703 ; насколько Бог должен даровать человеку за его заслуги спасение, Он называется debitor salutis [должником спасения] 2704 ; и в день суда праведник действительно получит salutem a Domino [спасение от Господа], Которого имел на земле suae debitorem misericordiae [должником милосердия] 2705 . Вместе с этим св. Амвросий знает также и другой аналогичный по смыслу образ: совершая богоугодные дела, мы оказываемся наёмниками (mercenarii) Господа и ожидаем от Него награды за собственный труд (mercedem laboris nostri) 2706 . При таких условиях человеку приписывается известная притязательность перед Богом на награду: он может postulare, требовать этой награды, как и пророк Давид postulet remunerationem a Domino Deo [требует вознаграждения от Господа Бога] за свои труды; затем, он может usurpare, похищать эту награду, и это право представляет собой прерогативу веры и правды (praerogativa est fidei atque justitiae) 2707 . Бог же, со своей стороны, не медлит в присуждении достойному соответствующей награды: Он есть Раздаятель награды (dispensator mercedis), Виновник дара (auctor muneris) 2708 . Как и у Киприана, этот акт Божественной награждающей правды носит у св. Амвросия название dignatio, хотя последнее и употребляется им весьма редко; оно, видимо, и у него имеет значение оказания сообразной с заслугами почести: divina dignatio [Божественное благоволение] приведёт девственниц к покою великой субботы (ad illam magni requiem sabbati) и dignetur, т. e. признает достойными поместить их на горе наследия своего (in monte haereditatis suae) 2709 . Предшествовавшая Амвросию западная традиция, утверждая строго количественное отношение между наградой и заслугой, весьма определённо различала награды земные и награды небесные. Награда за заслуги, по воззрению Киприана, подаётся праведникам уже на земле: им подаются уже здесь разные блага, которые они просят у Бога; он указывает, например, на воскресение Тавифы в награду за её добродетель 2710 ; милостыня избавляет жизнь от опасностей и освобождает душу от смерти 2711 . Но полное вознаграждение осуществляется всё-таки уже на небе. Из разных небесных наград св. Киприан называет пурпуровую корону мучеников (purpuream pro passione) и белую корону в награду за добрые дела (coronam candidam pro operibus) 2712 . Мученикам принадлежит наивысшая степень награды: в отличие от других они получают её тотчас после своей кончины (statim) 2713 ; inter omnia [среди всего] титул крови (sanguinis titulus) оказывается прекраснее (pulchrior) и венец наичище (integrior corona) 2714 ; им принадлежит magna laus [великая похвала], nobilis corona [знатный венец], majora praemia [большая награда] 2715 . Затем св. Киприан говорит вообще о многих обителях (habitacula multa) 2716 , о многих и лучших обиталищах (habitacula plurima et meliora) 2717 ; в частности в числе различных наград он упоминает palma [пальмовую ветвь, славу], как награду вообще за дела 2718 , palma certaminis [пальмовую ветвь (славу, победу) в состязании] мучеников 2719 , vita aeterпа [жизнь вечную] 2720 , gloria [славу] относительно мучеников 2721 , paradisus [рай] 2722 . Что касается теперь св. Амвросия, то в данном случае он представляет ту особенность сравнительно с Киприаном, что совершенно отрицает существование земных наград, относя последние исключительно к потустороннему миру. Он систематично проводит представление о земной жизни, как о времени подвигов, и о небе, как, о месте мздовоздаяния. Земля есть место упражнения для человека, а небо – венца (terra ergo exercitium est hominis, coelum corona) 2723 ; плач – участь настоящего (praesentium), а награда (merces) принадлежит будущему 2724 . «Здесь мы состязаемся (luctamur), а в другом месте (alibi) будем награждены... Пока мы находимся в этой жизни, certamen [состязание] не прекращается, a corona [венец] ожидает нас впереди; ибо никто не может получить одобрения, кроме оставшегося непоколебимым до самого конца; так что только впоследствии (postea) может coronari [увенчаться] тот, кто legitime certaverit [надлежащим образом состязался]» 2725 . Св. Амвросий указывает на пример св. апостола Павла, который, будучи сосудом избрания, не прежде, однако, требовал себе награды (non ante sibi coronam vindicavit), пока не завершил весь свой подвиг (certamen omne consummaret) 2726 . Эта ожидающая праведника на небе награда соразмеряется со степенью его заслуги: различным добродетелям (diversis virtutibus) предназначена различная награда (merces diversa proposita est); более высокому подвигу отдаётся предпочтение (quae meliora praeferantur) 2727 . Из различных видов небесной награды св. Амвросий называет vitam perpetuam [вечную жизнь], как воздаяние за добрые дела 2728 ; затем он упоминает о двенадцати источниках и семидесяти пальмовых деревьях (duodecim fontes et septuaginta arbores palmarum), ожидающих на небе девственниц 2729 ; мы уже видели, что он неоднократно называет coronam [венец]; сюда же следует отнести представление о рае (paradisus) и о царстве небесном (regnum), причём под последним разумеется более высокая степень награды сравнительно с первым 2730 ; на небе каждый имеет propriam mansionem [подобающее обиталище] 2731 . За какие заслуги подаётся самая высокая степень награды, остаётся не совсем ясным. Некоторые данные говорят за то, что он отдаёт предпочтение епископам и вообще служителям Церкви; мы также уже выше видели, что, по его представлению, Фессалоникийский епископ Ахолий тотчас же после своей смерти (solutis vinculis corporis) занимает место среди ангелов и получает vitae aeternae praemia [награду вечной жизни] 2732 . Затем, заметное предпочтение наш епископ отдаёт вообще всем, оказавшим какие-либо важные услуги Церкви. Особенно охотно он приписывает это благочестивым христианским императорам: он говорит о блаженстве императоров Грациана и Валентиниана II тотчас после их смерти 2733 ; равным образом, по его словам, Феодосий непосредственно после своей кончины gloriatur [прославляется] 2734 и делается обитателем supernae illius civitatis [того вышнего града] 2735 . До сих пор мы имели в виду только те случаи, когда приносятся сатисфакции и приобретаются заслуги тем самым лицом, которое само для себя желает получить отпущение грехов или же удостоиться награды. Но, кроме такого, так сказать, прямого способа оправдания, западная традиция знает ещё и косвенный, состоящий во вменении нуждающимся чужих заслуг. Основанием для этого представления служили те возможные случаи, когда праведник приобретал такое количество заслуг, что их не только было достаточно для получения самой высокой степени награды, но от них оставался даже и некоторый излишек, который прямо уже не мог быть награждён за отсутствием соответствующей награды. Этот излишек и мог быть награждаем, так сказать, посредственно, путём вменения его другим нуждающимся в нём как для избавления от грехов, так и для получения награды 2736 . Западная христианская древность приписывала особенно важное значение в этом случае мученикам, которые и считались главными ходатаями за грешников: они, если не умирали (исповедники), могли ходатайствовать уже на земле и на основании их ходатайств Церковь принимала обратно в своё лоно отпадших 2737 ; но ещё больше они ходатайствуют по отшествии на небо и будут ходатайствовать в день Суда 2738 . Однако их ходатайства не имеют по отношению к Богу принудительной силы и удовлетворяются только по согласию Его собственной воли (in dantis arbitrio est); Бог может исполнить просьбу, но может и не исполнить её 2739 . Это представление о вменении чужих заслуг разделяет и св. Амвросий; основанием такого вменения он считает ходатайства святых. Путём вменения чужих заслуг грешник может избавиться от наказания за грехи, причём это может совершаться как на земле, так и на небе после смерти грешника. Право ходатайствовать за грешников на земле св. Амвросий приписывает иногда некоторым отдельным святым личностям, подобно тому, как пророк Моисей ходатайствовал за вверенный ему народ 2740 . Но чаще он говорит о молитве всей Церкви, как массы верующих, заслуги и страдания которых во всей совокупности могут быть достаточными для покрытия чужих грехов. «Вся Церковь (tota Ecclesia) должна брать на себя бремя (onus) грешника и сострадать ему плачем, молитвой и скорбями; и так сказать, его закваской приводить в брожение всю себя (fermento ejus se totam conspergat), дабы таким путём через всех (per universos) излишнее в ком-либо, совершающем покаяние (еа quae superflua sunt in aliquo poenitentiam agente), очищалось, так сказать, плотной примесью поголовного милосердия или сострадания (virilis misericordiae aut compassionis velut collativa quadam admixtione purgentur)» 2741 . Грешнику для получения прощения грехов необходимо patrocinium sanctae plebis [покровительство святого народа] 2742 . В потусторонней жизни каждого нового умершего встречают ангелы и души святых и ходатайствуют за него перед Богом 2743 . Посредством вменения в силу этого ходатайства чужих заслуг можно, как сказано, получить награду и даже самую высшую степень её, если у умершего чего-либо недоставало для этого: в своём «Consolatio de obitu Valentiniani» [«Утешительном слове на смерть Валентиниана (императора)»] св. Амвросий созерцает императора Грациана, по братской любви ходатайствующего (pietate fraterna quasi advocatus assistat) за своего брата Валентиниана II, скончавшегося некрещёным 2744 ; вслед за этим ему предносится образ Валентиниана, наслаждающегося полным блаженством по заслугам Грациана, который ввёл его во все тайны неба и в силу крещения 2745 . Церковные таинства и способы общения членов церкви Видимыми посредниками в сообщении верующим даров благодати являются иерархические служители Церкви – священники и епископы. Они получают для этого особое поставление от Бога (Dominus ordinavit) 2746 . Они предназначены быть духовными руководителями народа, сообщать ему слово Божие 2747 , сохранять стадо верующих от нападения еретиков 2748 , ходатайствовать за него пред Богом и служить посредниками, через которых Бог вступает в сношение со своим народом 2749 . В последнем случае иерархические лица, по взгляду св. Амвросия, являются чисто пассивными проводниками благодати, изливаемой на человека; в собственном смысле совершителями таинств являются не они, а через их посредство Бог, и нельзя приписывать дело Божие человеческой помощи (humanae opis); таинства суть Божии дары 2750 ; хотя Бог и все даровал своим ученикам, но там, где действует благодать Божественного дара (divinae muneris gratia), не открывается власти человеческой (nulla in his hominis potestas est) 2751 . Взгляды св. Амвросия на взаимоотношение в иерархическом служении Божественного и человеческого факторов не имеют большого значения в истории западной догматики. По этому вопросу к его времени на Западе уже более или менее определилось два разных течения: старое, уже окончательно установившееся, и другое, которое хотя и давно было высказано, но пока ещё не получило полного раскрытия и признания. Согласно первому взгляду, благодать священства стоит в непосредственной зависимости от личного нравственного достоинства иерархического служителя; греховные члены иерархии теряют свои иерархические права и достоинство. Его отстаивал ещё св. Киприан: для него духовные, касающиеся религиозных предметов действия епископа-грешника недействительны 2752 ; народ поэтому сам обязан отделиться от грешника-предстоятеля (a peccatore praeposito) и не принимать участия в жертвах святотатственного священника (nec se ad sacrilegi sacerdotis sacrificia miscere) 2753 . Другое течение обозначил собой римский епископ Калликст, который, по свидетельству Ипполита, требовал несменяемости епископа даже в случае смертных грехов последнего 2754 . Но своего главного защитника и теоретика оно нашло впоследствии в лице блж. Августина, который, как мы ещё будем иметь возможность рассмотреть это подробнее, раскрывал учение о несмываемом никакими личными грехами характере священства. Св. Амвросий продолжает стоять на стороне Киприана: «Sacerdos [священник] более испрашивает (impetrat) тогда, когда добродетель оказывается сильнее (cum virtus praevalet)» 2755 . Этим и обусловливается необходимость для священников особенно заботиться о своей личной нравственности; только при этом условии они могут навсегда сохранить за собой свой дар. «Я люблю, – говорит св. Амвросий, – вас, пресвитеров или диаконов, которые, если в чём-либо будут преуспевать, никогда не испытывают на долгое время недостатка в своём даре (nequaquam se patiuntur a suo diutius abesse munere)... Поэтому будем всегда следовать за Иисусом, не переставая. И если мы всегда следуем, то никогда не оскудеваем (numquam deficimus) в своём даре; ибо Он подает силы (vires) следующим за Ним. В итоге, чем ближе будешь к добродетели (propior virtuti fueris), тем будешь сильнее (ео fortior eris)» 2756 . Выражение diutius [на долгое время], употребляемое здесь святителем (a suo diutius abesse munere), видимо, даёт основание предполагать, что, хотя грехи и лишают священников дара иерархической благодати, но это лишение бывает только временным, более или менее продолжительным; вероятно, исправление грешного священнослужителя ео ipso [тем самым] возвращает ему удалённую грехами благодать. То же, вероятно, имеет значение и относительно условий действительности совершаемых священниками таинств церковных. Слово «таинство» (sacramentum, mysterium) сохраняет ещё у св. Амвросия такой же широкий смысл, какой оно имело на Западе и прежде. Помимо таинств в собственном смысле этого слова, понятие sacramentum, как мы видели, он охотно применяет к акту Боговоплощения; он нередко говорит также о небесных таинствах, небесных мистериях, которые раскроются перед нами в будущей жизни. В общем, отдел о таинствах в его творениях раскрыт более или менее слабо; они дают нам материал для характеристики его взглядов только относительно таинств крещения, покаяния и причащения. Baptismatis sacramentum [таинство крещения] 2757 . Амвросий рассматривает как его существо вместе с внешней формой, так и его внутреннее действие на человека. В таинстве крещения принимают участие два деятеля – вода и Дух Святой. Необходимость крещения водой и Духом мотивируется различно. В некоторых случаях св. Амвросий напоминает здесь Тертуллиана. Последний мотивирует необходимость присутствия в крещении воды и Духа двойственностью состава человеческой природы: тела и духа; и caro [плоть] и spiritus [дух] действуют сообща в совершении греха (inter se communicant reatum) с тем только различием, что дух в этом случае повелевает, а тело исполняет его повеления; теперь в крещении Дух Божий должен очистить от греха дух человека, а вода – его плоть 2758 . У Амвросия мы встречаем тот же самый мотив: так как человек состоит из души и тела, то видимое и очищается видимым, а невидимое – невидимым, тело – водой, а душа – Духом Святым, необходимость же вместе очищать и тело и душу объясняется тем, что грехи одинаково принадлежат как душе, так и телу, и что, следовательно, общим для них должно быть также и очищение от грехов (purificatio communis) 2759 . Но рядом с этим у св. Амвросия мы встречаем и другой аргумент – из таинственного значения таинства крещения. Этот аргумент напоминает нам уже каппадокийцев и более всего св. Василия Великого. По представлению св. Василия, в крещении мы должны сначала умереть для прежней плотской, греховной жизни, а потом восстать для новой – святой и духовной. Посему Господь и положил нам завет крещения, являющийся образом смерти и жизни (ϑανάτου τύπος καὶ ζωῆς περισχουσαν); образом смерти служит вода, а залог жизни воспринимается от Духа. Вода имеет образ смерти, принимая при погружении крещаемое тело как бы в гроб (ὥσπερ ἐν ταφῆ τὸ σῶμα παραδεχόμενον), а Дух подаёт нам животворящую силу (ζωοποιὸν δύναμιν), обновляющую нашу душу из греховной мертвенности в первоначальную жизнь. Так точно и у св. Амвросия in illo aquarum elemento [в этой водной стихии] мы sepelimur [погребаемся], а renovati per Spiritum resurgemus [обновлённые Духом воскресаем]; дары воды и Духа различны: aqua [вода] является образом смерти (imago mortis), а в Духе мы владеем залогом жизни (in Spiritu pignus est vitae); per aquam [через воду] умирает corpus peccati [тело греха], так как она заключает тело как бы в гробе (quae quasi quoquam tumulo corpus includit); и per virtutem Spiritus [силой Духа] обновляемся a morte peccati [от смерти греха], становимся возрождёнными в Боге (renati in Deo) 2760 ; вода является, таким образом, свидетелем погребения (testis est sepulturae), а Дух – свидетелем жизни (testis est vitae) 2761 . С этим св. Василий связывает и другой аргумент – из сопоставления крещения со смертью Христа. Для совершенства жизни, говорит он, необходимо подражать Христу во всём, т. е. не только показанным Им в Своей жизни примерам добродетели, но и Его смерти; мы и подражаем погребению Христову через крещение (μιμούμενοι τὴν ταφὴν τοῦ Χριστοῦ διὰ τοῦ βαπτίσματος), потому что тела крещаемых в воде как бы погребаются 2762 . Св. Амвросий видит также в крещении образ погребения и смерти со Христом от элементов этого мира (consepulti in baptismo et mortui cum Christo ab dementis hujus mundi) 2763 . Поэтому он говорит о получении нами в крещении подобия Христова (similitudinem Christi), так как в крещении мы погребаемся по подобию Его смерти (cujus mortis similitudini consepulti) и получаем образ Его жизни (imaginem vitae) 2764 . Хотя в силу вышеизложенных соображений вода и является существенно необходимым элементом при совершении крещения, тем не менее, она имеет здесь сакраментальную, освящающую силу не сама по себе, а получает её от Духа; сама по себе она сохраняет при этом все свои естественные свойства. В этом отношении мы опять должны констатировать прямую зависимость Амвросия от св. Василия, как это показывает нижеследующее сопоставление. Впрочем, таких же взглядов держались на Западе и до Амвросия, так что его учение не могло показаться там новым. Тертуллиан, например, объясняет освящающую силу воды из присутствия в ней Духа Святого (de Sancto sanctificata natura aquarum, et ipsa sanctificare concepit); он вспоминает, что уже в самом начале миротворения Дух Божий носился вверху воды, сообщая ей животворящую силу 2765 . Кроме погружения в воду, необходимым моментом при совершении крещения является произнесение известной крещальной формулы. Столь же энергично, как и св. Василий Великий в своей полемике против ариан, св. Амвросий требует, чтобы такая формула заключала в себе исповедание веры в Святую Троицу, и крещение совершалось во имя Отца и Сына, и Святого Духа. Эта формула должна служить самым надёжным критерием при суждении о действительности или недействительности крещения: крещение, совершаемое без неё, и при том лицами, повреждающими православное учение о Святой Троице, например, арианами, не может иметь значение действительного таинства 2766 . Внутренние действия крещальной благодати определяются св. Амвросием весьма различно. Здесь он большей частью только повторяет то, что мы встречаем у других западных писателей. Общим всем им было убеждение, что через крещение человек фактически восстанавливается в своём первоначальном состоянии, в каком он находился до момента падения. Это восстановление выражается, прежде всего, в изменении свойств повреждённой грехом природы человека. Скверна первородного греха уничтожается: крещаемые, по выражению Киприана, силой благодати спасительной купели снимают с себя ветхого человека и, обновленные Духом Святым при вторичном рождении (iterata nativitate), очищаются от нечистоты древней заразы (a sordibus contagionis antiquae) 2767 . Вместе с наследственным грехом отпускаются, конечно, и личные грехи (remissio peccatorum) 2768 . Св. Амвросий также соединяет с крещением уничтожение первородной скверны, употребляя для этого образы совлечения и облечения. Каждый крещающийся снимает (exuat) то, в чём рождён (quod natus est), и надевает (induat) то, в чём возрождён (quod renatus) 2769 ; тело, которое прежде, служа приманкой греха, было ядом (venenum), становится теперь противоядием (antidotum) 2770 . В этом смысле епископ объясняет факт омовения Спасителем ног своим ученикам: «Св. апостол Пётр был чист (mundus), но всё же должен был омыть свои ноги (plantarn); ибо он имел по наследству грех первого человека (primi hominis de successione peccatum), когда его ниспроверг змий (supplantavit) и побудил к заблуждению. Посему и омываются ноги его, чтобы уничтожить наследственные грехи (haereditaria peccata)» 2771 . Но вместе с наследственными грехами крещение омывает и все наши личные грехи; оно означает remissio peccatorum omnium [отпущение всех грехов] 2772 . Крещаемый, таким образом, становится новой тварью (nova creatura) 2773 . Вместе с перерождением греховной природы человека западные писатели связывали с понятием о крещении возвращение ему Божественной благодати; но, насколько существование по образу и подобию Божию обусловливалось у них присутствием благодати, то крещение рассматривалось ими и как возвращение человеку подобия Божия, как полной реализации в нём образа Божия: человек теперь восстанавливается (restituitur), по словам Тертуллиана, ad similitudinem [по подобию] Бога, тогда как прежде он был только ad imaginem Dei [по образу Бога], ибо imago [образ] созерцается в отображении (in effigie), a similitudo [подобие] – в вечности (in aeternitate); он снова получает того Духа Божия (illud Dei spiritum), которого утратил при падении 2774 . Поскольку же первоначальное бессмертие человека имело свою причину в пребывавшем на нём Духе Божием, возвращение в крещении Духа является вместе и возвращением утраченного бессмертия. Тертуллиан говорит о consecutio [достижении] в крещении aeternitatis [вечности] 2775 ; Новациан усматривает в крещении возвращение плоти не только ad statum innocentiae [к состоянию невинности], но, по отложении вины, и к immortalitatem [бессмертию] 2776 . По странной случайности Амвросий, кажется, не приурочивает возвращение человеку богоподобия к таинству крещения, хотя в общем представление Тертуллиана по духу вполне гармонирует с его собственными взглядами; он также связывает с крещением возвращение благодати: крещаемый становится наследником не естественного порядка, но благодати (fiat non familiae haeres, sed gratia) 2777 . В силу этого крещение называется у св. Амвросия небесным рождением, правом божественного рождения (jus divinae generationis) 2778 . Получение бессмертия также относится к действиям крещальной благодати: крещаемый может найти для себя постоянную обитель вечной жизни (perpetuum domicilium habitationis aeternae) 2779 . Крещение, разумеется, совершенное правильным образом, по учению св. Амвросия, не может быть повторяемо: кого омоет Ecclesia [Церковь], того нет необходимости омывать вторично (iterum lavare) 2780 . Догматическим основанием этого у него, как и у св. Василия, служит единократность и неповторяемость смерти Христовой, которую изображает крещение: Что же касается теперь времени совершения таинства крещения, то, по общепринятой церковной практике того времени, оно имело место уже в более или менее сознательном возрасте человека, очень часто в зрелом, а иногда даже и перед самой смертью. Практика крещения младенцев, несомненно, также существовала уже и в христианской древности, хотя некоторые, правда, очень немногие церковные писатели, особенно Тертуллиан, находили излишним крещение для младенцев ввиду их непорочности и нравственной чистоты 2781 . Св. Амвросий одинаково защищает как практику крещения взрослых, так и практику крещения младенцев (omnis aetas Sacramento idonea); в этом поддерживает его убеждение, что греховная скверна присуща всякому возрасту, так что чистым от неё не может быть никто (sicut ab infantia peccatum, ita ab infantia circumcisio, omnis aetas peccato obnoxia) 2782 . Кроме обычной формы крещения водой и Духом, христианская древность, как на Востоке, так и на Западе, знала ещё крещение кровью, которое считалось равносильным по своему действию крещению водой; особенно распространён был этот взгляд в эпоху гонений, когда многие христиане, не успев принять крещение, становились мучениками. Св. Амвросий относится с уважением к этому убеждению древности и считает мученичество равносильным крещению: aliud baptisma... baptismum passionis [другое крещение... крещение страдания] 2783 . Особенно побуждала его к этому насильственная смерть от руки узурпатора ещё некрещёного его любимца Валентиниана II, на которого, ввиду его заслуг перед Церковью, он смотрел как на христианского мученика. Именно по поводу его смерти и желая утешить сестёр почившего, очевидно, беспокоившихся за конечную судьбу за гробом своего некрещёного брата, миланский епископ доказывает тождество мученичества и крещения: если готовящиеся к святому крещению примут мученический венец прежде, чем успеют приступить к самому таинству, то их крещение собственной кровью приобретает для них силу крещения водой и Духом 2784 . В других местах он разъясняет, что мученическая смерть имеет настолько великую силу, что, как и крещение, уничтожает прежнюю вину (culpam superiorem), избавляет человека от всего, заслуженного грехами (meritum delictorum) 2785 . Впрочем, в утешение родственников высокого покойника св. Амвросий приводит ещё и соображение другого рода, довольно любопытное с точки зрения его взглядов на действительность таинств: оказывается, что уже одно намерение и домогание таинства (voluntas et petio) способно иметь значение, равносильное благодати действительно принятого таинства, если последнему воспрепятствуют независящие от воли обстоятельства, как это и случилось с Валентинианом II 2786 . Здесь, как и в крещении, также различается внешняя форма совершения таинства и характер сообщаемой им благодати. Форма совершения таинства у Амвросия остаётся прежней. В этом случае, прежде всего, следует отметить, что в то время как на Востоке публичное покаяние, которое практиковалось там наряду с покаянием тайным в первые века, начиная с IV в., стало постепенно выходить из употребления 2787 , св. Амвросий по-прежнему различает ещё два вида покаяния: публичное (publice agitur) и частное; последнее полагается в случае лёгких грехов (delictorum leviorum), а первое предназначается для грехов более тяжёлых (graviorum) 2788 . Иногда Амвросий для разграничения сферы покаяния публичного и частного и различения грехов лёгких и тяжких пользуется понятиями crimen и delictum, как их различало древнеримское право. Последнее знало две группы правонарушений: crimina publica и delicta privata; под первыми разумелись преступления против общества и государства, которые, как более тяжкие, сопровождались публичным наказанием; под последними же разумелись нарушения личных или имущественных интересов частных лиц; как касавшиеся только отдельных личностей, они и преследовались лишь по иску самих потерпевших 2789 . Подобно этому, и Амвросий среди кающихся различает, во-первых, как более тяжких грешников, таких, которые омывают gravibus aerumnis poenas commissorum criminum [тяжелыми страданиями допущенные преступления, т. е. несут за них тяжёлые наказания], и, во-вторых, тех, которые fletibus et lacrymis [плачем и слезами] очищают propria delicta [собственные прегрешения] 2790 . К сожалению, св. Амвросий не даёт нам полного перечня лёгких и тяжких грехов; но то, что мы вообще знаем о случаях публичного покаяния, в общем совпадает с понятиями римского права о crimina и delicta: Тертуллиан к graviora peccata [тяжким грехам] причисляет убийство, идолослужение, богохульство, блуд и др. 2791 Формой покаяния в том и другом случае служили все те действия, которые на языке западных писателей носили название сатисфакций. Но епископ говорит подробно собственно о публичном покаянии, тогда как подробности частного покаяния предоставлялись, вероятно, личному усмотрению кающихся. Публичное покаяние определяется как внутреннее оплакивание совершенных грехов, соединённое с известными внешними подвигами. Прежде всего, требуется чистосердечное раскаяние, внутреннее расположение и самоосуждение грешника, сознание в собственной греховности. Образцом для кающихся в этом отношении является пророк Давид, который никогда не забывал и не отрицал собственных грехов, но, постоянно имея их перед своим взором, сам возвещал всем о своих неправдах 2792 . Но искренность внутреннего расположения и раскаяния должна быть засвидетельствована постоянными молитвами к Богу, скорбями и слезами, истязаниями тела, постом 2793 , а также делами милосердия 2794 . Своё внешнее выражение покаяние должно иметь, наконец, в полном удалении от участия в церковных таинствах: пока человек не освободился от тяготеющих на нем грехов, пока плоть его воюет с разумом, он не может приносить плодов благодати, терпения и мира; для него лучше в таком случае совсем не приступать к таинствам, чем приступать к ним недостойно и этим во время самого покаяния допускать тяжкие грехи, в свою очередь требующие покаяния 2795 . Кроме покаянных подвигов, как доказательства искренности раскаяния, другим необходимым моментом покаяния является священническое или епископское разрешение от грехов. Обращаем на это обстоятельство особое внимание ввиду того, что главным образом только здесь мы констатируем у св. Амвросия наиболее сильные следы иерархического понятия о Церкви. Он обосновывает, прежде всего, необходимость такого разрешения: без него грешник не может надеяться и на прощение на небе; там, где грехи совершены, они должны быть и отпущены; грехи, связанные на земле, остаются связанными и на небе, а разрешённые на земле, разрешаются и на небе 2796 . Право такого разрешения принадлежит основанной Христом на земле Церкви. Это с необходимостью следует из другого права той же Церкви, именно из её права связывать грехи: Господь одинаково предоставил Церкви jus et solvendi et ligandi [право решить и вязать]; отрицающие у неё jus solvendi [право решить] не могут сохранить jus ligandi [право вязать], равно как не имеющий jus ligandi [права вязать] не может иметь и jus solvendi [право решить]. Церковь имеет как первое, так и второе (utrumque) в отличие от ереси, которая не имеет ни того, ни другого 2797 . Но представителями Церкви в её правах вязать и решить являются священники и епископы. Христос впервые дал власть вязать и решить св. апостолу Петру и другим апостолам, а от них эта власть перешла и к пастырям Церкви 2798 ; последние получают Духа Святого, который и делает их священниками для отпущения грехов людям 2799 . Это право предоставлено исключительно им одним (jus hoc solis permissum sacerdotibus est) 2800 . Отсюда уже мы извлекаем очень важный критерий для суждения о действительности или недействительности таинства покаяния; если для крещения таким критерием служит не поврежденность веры в Святую Троицу, то для покаяния им оказывается законность дающей разрешение иерархии: Ecclesia [Церковь] может вязать и решить, потому что она имеет истинных священников (veros sacerdotes), а ересь, не имеющая священников Божиих (sacerdotes Dei), не имеет и этого права 2801 . Впрочем, и в акте священнического разрешения «церковный акт совсем не тождествен с Божественным прощением» 2802 . Согласно своему общему представлению о значении личности священника при совершении таинств св. Амвросий священническому акту разрешения от грехов придаёт значение не столько сакраментальное в буквальном значении этого слова, сколько внешне символическое. В действительности грехи может отпускать только один Бог, и если Он дал эту власть (dimittendi potestatem) своим священникам, то это означает только то, что Он Сам через священников отпускает грехи 2803 ; священнический акт является только удостоверением того, что акт божественного прощения состоялся. По своему внутреннему значению покаяние настолько близко к таинству крещения, что составляет с ним одно таинство (unum in utroque mysterium est); оно даёт remissio peccatorum [отпущение грехов], совершенных после крещения 2804 . При этом св. Амвросий отстаивает практику весьма снисходительного отношения к тяжким грешникам. Христианский Запад того времени знал двоякое отношение к грешникам. Более древней практикой являлась и более строгая. Среди классических писателей Запада эта практика нашла себе защитника в лице монтанистически настроенного Тертуллиана, который подразделял грехи на отпускаемые и неотпускаемые (remissibilia и irremissibilia) 2805 ; хотя Церковь для последнего рода грехов и требовала покаяния, тем не менее, она не решалась собственной властью разрешать их, побуждая лишь кающегося надеяться на правду и милость Божественного приговора 2806 . Во времена св. Амвросия таких же взглядов держались ещё не исчезнувшие на Западе последователи Новациана, против которых и направлены его книги «De poenitentia» [«О покаянии»]. Св. Киприан, напротив, является пред нами защитником противоположного образа мыслей: требуя от служителей Церкви крайней осторожности в деле обратного принятия в Церковь тяжких грешников, которых надлежало предварительно тщательно испытывать со стороны обстоятельств их падения и чистосердечности раскаяния, он всё же допускает возможность очищения почти от всех грехов (peccata omnia passione purgasse) 2807 ; исключение составляют грехи против Духа Святого 2808 . Св. Амвросий не только примыкает к направлению Киприана, но в большинстве случаев признаёт возможность прощения всех вообще грехов без всякого исключения: верующий пусть не страшится погибнуть ни в случае какого бы то ни было состояния, ни в силу какого бы то ни было падения (ex quocumque statu, ex quocumque lapsu) 2809 . «Некоторые утверждают, – говорит наш епископ, – что можно оказывать милость в отношении только более лёгких грехов (relaxare veniam levioribus), тогда как более тяжкие преступления (gravioribus criminibus) исключены из этого... но (подобного) различия (distinctionem) не делает Бог, Который обещал своё милосердие (misericordiam suam) всем и препоручил своим священникам власть оказания милости без всякого исключения (sine ulla exceptioпе)» 2810 . Даже и Иуда предатель мог бы заслужить прощение у Бога за своё преступление, если бы только покаялся перед Христом, а не перед иудеями 2811 . Основанием такой надежды на бесконечность всепрощения Божия служит вера во всемогущество Бога: Бог может простить и такие грехи, которые кажутся человеку непростительными, потому что невозможное для человека возможно для Бога 2812 . На родстве по благодатным дарам таинства покаяния с крещением основывается неповторяемость покаяния, если только оно совершено правильно; впрочем, эта неповторяемость относится только лишь к покаянию публичному, тогда как частное покаяние может совершаться даже ежедневно (quotidiani) 2813 . Christi corporis et sanguinis sacramentum [таинство Тела и Крови Христовых] 2814 . Догматическое учение об этом таинстве у нашего епископа раскрыто слишком слабо и фрагментарно, но то, что мы встречаем в этом случае у него, говорит большей частью о его солидарности с другими западными писателями. Мы встречаем у него прежде всего взгляд на таинство Евхаристии, как на повторение Крестной Жертвы Христа Спасителя, совершаемое в целях воспоминания её. Этот взгляд на значение евхаристических приношений впервые подробно раскрыт на Западе в творениях св. Киприана, для которого всё таинство есть sacramentum sacrificii Dominici [таинство Господнего жертвоприношения] 2815 ; во всех своих жертвоприношениях (in sacrificiis omnibus) мы творим память Его Страданий (passionis ejus mentionem facimus), ибо нам надлежит делать не иное что, как то, что Сам Он творил 2816 . Равно и по учению Амвросия, когда мы offeramus pro populo sacrificium [приносим за народ жертву], то следуем principem sacerdotum [(в этом] за Первосвященником], пришедшем к нам и принёсшем pro nobis [за нас] Кровь Свою; это подражание должно заменить нам Жертву Христову, которая более не приносится на земле Христом: хотя Христос теперь и не является приносимым (etsi nunc Christus non videtur offerre), но всё же Он ipse offertur [Сам приносится] на земле, когда Christi corpus offertur [приносится Тело Христово] 2817 ; в этом смысле постоянного повторения в евхаристической Жертве Жертвы Христовой говорится, что на церковном алтаре Christus hostia est [Христос является жертвой] 2818 . Этим, конечно, предполагается уже и реальное присутствие Христа в Евхаристии 2819 . В этом случае евхаристические хлеб и вино, понятно, получают значение Тела и Крови Христовой. Образ, каким хлеб и вино получают свойства Тела и Крови, Амвросий описывает чертами, очень близко напоминающими нам Тертуллиана. Последнего иногда считают представителем «символического» воззрения на Евхаристию 2820 , но слово «символ», если уж его употреблять, имеет здесь особый, отличный от нашего смысл; оно не означает вещи, которой на самом деле перед нами нет, но которая замещается, представляется другой в каком-нибудь отношении сходной с ней вещью, как это бывает в наших символах; наоборот, в патристической литературе понятие «символ» означает какую-либо чувственным образом постигаемую вещь, в которой, как во внешней оболочке, присутствует другая, невидимая, но, тем не менее, действительно существующая вещь 2821 . Именно на такой точке зрения стоит Тертуллиан, да и многие другие отцы и учители Церкви, приписывая хлебу и вину свойства Тела и Крови Христовых. Он употребляет здесь главным образом два термина: 1) repraesentatio, представительство, присутствие позади кого-нибудь или чего-нибудь: хлебом Христос ipsum corpus suum repraesentat [представляет Само Своё Тело] 2822 ; 2) figuга, фигура, наружный облик, вид: Спаситель corporis sui figuram [фигуру Своего Тела] дал хлебу 2823 . Согласно с вышеизложенным, эти два термина имеют тот смысл, что под фигурой хлеба и вина в Евхаристии невидимо присутствуют Тело и Кровь Спасителя: corpus [Тело] Его считается, мыслится (censetur) нами присутствующим в хлебе (in pane) 2824 . Этим имелось в виду в противоположность основным тезисам гностицизма доказать возможность соединения в неразрывное целое чувственной оболочки и духовного начала 2825 . Св. Амвросий для обозначения превращения хлеба и вина в Тело и Кровь впервые ввёл на Западе термины conversio [превращение], mutare [изменение], transfiguratio [преобразование] 2826 , преображение, перемена одного вида на другой (offeras transfigurandum corpus altaribus) 2827 ; но его дальнейшие рассуждения дают основание думать, что он имеет здесь в виду в существенном то же, что и Тертуллиан. Заслуживает внимания уже то замечание епископа, что в момент причащения мы воспринимаем Господа не в самом хлебе, а только лишь своим умом (mentis hospitio) 2828 . Ясный свет на это проливает сочинение «De mysteriis» [«О таинствах»]. Насколько относительно евхаристических приношений в момент совершения таинства имеет значение mutare [изменение] 2829 , хлеб и вино принимают новые свойства, каких они прежде не имели: до евхаристического благословения alia species nominatur [один вид именуется], а после благословения уже corpus [Тело] обозначается (significatur); до благословения aliud dicitur [говорится одно], а после sanguis [Кровь] именуется (nuncupatur) 2830 . Но всё-таки, видимо, и прежние свойства хлеба и вина сохраняются, так что вместе с ними мы принимаем духовное тело и духовную кровь: in illo Sacramento [в этом таинстве] присутствует Christus [Христос], потому что здесь предлагается corpus Christi [Тело Христово]; однако это Тело представляет собой не плотскую пищу, а духовную (non ergo corporalis esca, sed spiritalis), и евхаристическое Тело Христово есть тело духовное (corpus enim Dei corpus est spirituale), corpus [Тело] Божественного Духа (divini Spiritus), потому что Spiritus Christus [Дух есть Христос] 2831 . Внешним актом, посредством которого хлеб и вино получают значение крови и плоти, является евхаристическое благословение и освящение (benedictio, consecratio): то, что образовала (formavit) natura [природа], освятило (consecravit) benedictio [благословение], так как сила benedictionis [благословения] больше, чем сила naturae [природы], benedictione [по благословению] даже ipsa natura [сама природа] изменяется (mutatur) 2832 . При этом в акте евхаристического благословения очень ясно различаются, как два отдельных момента, благословение человеческое (humana benedictio) и освящение Божественное (consecratio divina). Если благословение человеческое имело столь великую силу (tantum valuit), что способно было изменять природу (ut naturam converteret), то ещё сильнее освящение Божеское, в котором действуют verba ipsa Domini Salvatoris [сами слова Господа Спасителя]; именно словом последнего (sermone Christi) окончательно совершается (conficitur) таинство; слово, создавшее из ничего существующее, может все изменить в то, чем оно прежде не было, так как не легче (non minus) дать вещам новую природу, чем изменить уже существующую (novas rebus dare, quam mutare naturas) 2833 . Из разнообразных плодов евхаристической жертвы, которые перечисляются уже в древних патрологических памятниках, св. Амвросий знает только один, который к тому же не является исключительным действием Евхаристии: как крещению и покаянию, так и Евхаристии он усваивает peccatorum remissio [отпущение грехов] 2834 . У него мы не встречаем того реалистического понимания плодов этого таинства, которое получило силу у его старшего современника Илария. Для последнего Евхаристия есть главным образом средство соединения по плоти верующих со Христом. Насколько все верующее человечество мыслится единым телом со Христом, Евхаристия считается одним из важнейших средств включения и закрепления верующих в составе этого тела: в евхаристической пище мы приготавливаемся к общению с Богом (ad Dei consortium praeparamur); и через общение святой плоти мы снова помещаемся в целое святого тела (per communionem sancti corporis in communione deinceps sancti corporis collocandi) 2835 . Отношения между членами Церкви Другой вид церковных отношений составляют различные формы отношений между членами Церкви и являются либо отношениями Церкви земной и небесной и наоборот, либо отношениями между собой земных членов Церкви. Из отношений первого рода самое важное значение имеют отношения к Пресвятой Деве Марии. В учении о Пресвятой Деве Марии историческое значение нашего писателя необычайно велико. В «Истории догматов» Гарнака он вместе с блж. Иеронимом носит название «патрона» Богоматери 2836 , что звучит, впрочем, несколько странно. Его значение в этом случае открывается из сравнения с другими писателями, прежде него прославившимися учением о Богородице. Такими писателями были особенно Ириней и Тертуллиан. Ириней раскрывал своё учение о достоинстве Богоматери в тесной связи со своим учением о новом возглавлении (recapitulatio) человечества Христом: развивая представление о Христе как о Новом Адаме, он и о Деве Марии учил как о новой матери нового человечества; говоря, что Христос восполнил недостатки первого Адама, он и о Пресвятой Деве утверждал, что она исправила древнее заблуждение Евы. Между Евой и Девой Марией существуют такие же обратные отношения, какие установились между Христом и Адамом. Так, как Ева была обольщена словом ангела (per angeli sermonem), чтобы отойти от Бога, преступив Его слово, так Дева Мария per angelicum sermonem [словом ангельским] получила благовестие, чтобы носить Бога, повинуясь Его слову; как та оказала непослушание Богу, так эта была послушна Ему, дабы Дева Мария сделалась заступницей (fieret advocata) девы Евы; и как через деву род человеческий был связан узами смерти, так через Деву он и спасается, потому что непослушание девы уравновешено послушанием Девы же 2837 . Дева Мария имела, таким образом, большое значение в деле спасения человечества (causa facta est salutis) 2838 . Но так как у Иринея высокое значение Девы Марии для человечества выводится исключительно из противоположности её личных качеств и обстоятельств жизни качествам и обстоятельствам жизни Евы, то «активное» её участие в спасении человечества этим выражается пока довольно слабо. Учение о Пресвятой Деве Марии Тертуллиана в некоторых пунктах обнаруживает тесную зависимость от учения Иринея. Для него Дева Мария есть также новая Ева и по тем же самым соображениям, что и у Иринея: Ева была девой, которую обольстило смертоносное слово (verbum aedificatorium mortis); надлежало поэтому созидающему жизнь Слову Божию (Dei Verbum extructorium vitae) войти в Деву, дабы спасение произошло через тот же пол (per eumdem sexum), через которой вошла гибель; Ева поверила змию, а Мария – Гавриилу, так что то, в чём первая согрешила верой диаволу (credendo deliquit), было уничтожено верой же (credendo delevit); первая родила диавола братоубийцу, а Вторая зачала Того, Кто спас Израиля, своего брата по плоти 2839 . Далее, взгляд Тертуллиана на естественное половое рождение, как на источник греха, побуждает его особенно защищать девство Богоматери не только до Рождения, но и в самый момент зачатия и рождения: только virgo [дева] могла быть нашим возрождением (regeneratio nostra) 2840 ; хотя она и действительно родила Сына, но не от содействия мужа, так что она оставалась Девой в отношении к человеку и не была Девой в отношении к тому, Кого родила 2841 . Вместе с этим утверждается личная безгрешность Богоматери: virgo [дева] была духовно освящена Христом от всякой скверны (spiritaliter ab omnibus inquinamentis sanctificata per Christum) 2842 . Св. Амвросий разделяет представление о Деве Марии, как о Второй Еве, хотя эта мысль иллюстрируется у него новыми примерами: первая Ева изгнала человека из рая, а Вторая Ева восхитила его на небо 2843 . Подобно Тертуллиану, он отстаивает личную безгрешность Богоматери: силой благодати она осталась нетронутой грехом (per gratiam ab omni intergra labe peccati) 2844 . Но он не ограничивается тем, что мы нашли у Тертуллиана, и обсуждает рассматриваемый нами вопрос гораздо подробнее. Прежде всего, он подчёркивает мысль о Приснодевстве Богоматери. Она была девой до Рождения Христа Спасителя и в самом акте Рождения, потому что зачала и родила Сына «без всякой примеси мужского семени» (sine ulla virilis seminis admixtione) 2845 ; ей принадлежит intergritas [непорочность] 2846 . Затем, Мария осталась девой после Рождения Сына и вообще навсегда. Она есть Дева, не нарушившая своего девства (incorrupta virgo) 2847 . В этом смысле св. Амвросий уже применяет к ней пророчество Иезекииля о святых воротах будущего храма, через которые пройдёт только Господь Бог Израилев и которые останутся закрытыми для всех остальных ( Иез.44:2 ). В его истолковании ворота прообразовали собой Марию, через которую вошёл в мир только Христос Спаситель; пройдя через них, Христос не открыл их, так что Мария осталась девой (virgo), сохранила нерушимой печать своей беспорочности (inviolata integritatis signacula) 2848 ; ворота остались заключёнными навсегда и никем более не открывались 2849 . Равным образом применительно к этой мысли объясняется и выражение Евангелиста, что Иосиф не знал Марии, дóндеже роди Сына Своего Первенца ( Мф.1:25 ). Этими словами св. Евангелист вовсе не говорит, как некоторые утверждали уже в то время, о том, что после Рождения Спасителя Мария уже по законам естественного рождения имела сыновей 2850 , так как «дондеже» (donee) указывает только на то, что чего-нибудь не было до известного момента времени, но вовсе не предполагает, что это что-нибудь должно было непременно случиться после наступления данного момента; в аналогичном смысле, например, у псалмопевца Бог Отец говорит Сыну: Седи одесную Мене, дóндеже положу враги твоя подножие ног твоих ( Пс.109:1 ), хотя отсюда не следует, чтобы Сын Божий перестал сидеть одесную Бога Отца после торжества над своими врагами; напротив, как истинный Бог, Он вечно пребывает с Отцом 2851 . Братья Христовы, о которых говорится в Евангелии, на самом деле не были сыновьями Марии. Они могли быть сыновьями Иосифа и даже могли называться Христом братьями в смысле принадлежности к одному и тому же роду и даже народу (gentis et generis, populi quoque consortium); в этом смысле имя братьев Христовых может быть применено ко многим 2852 . Ради такого высокого достоинства Богоматери св. Амвросий называет её дворцом (aula), освящённым для обитания Бога, святилищем незапятнанной чистоты (immaculatae castitatis sacrarium), храмом Божиим (Dei templum) 2853 ; в этих своих качествах она служит вечным образцом для всех христианских девственниц: vita [жизнь] Марии является для нас как бы воплощённой в конкретном образе девственностью (tamquam in imagine descripta virginitas), и в ней, как в зеркале, сияет образ чистоты и форма добродетели (species castitatis и forma virtutis) 2854 . Затем, Амвросий не только высоко ставит достоинство Богоматери, но приписывает ей даже известную степень активного участия в деле спасения людей 2855 : к ней он применяет обетование, данное Еве, стереть главу змия ( Быт.3:15 ), так как ей уже принадлежит часть победы над диаволом 2856 ; о ней, поэтому, говорится, что она освободила Еву 2857 и вообще совершила спасение мира (operata est mundi salutem) 2858 . Наконец, св. Амвросий уже прямо призывает верующих ad cultum, к почитанию св. Марии и на всякое сомнение в Её Приснодевстве, на всякое проявление непочтения в отношении к Ней смотрит как на нечестие, святотатство (sacrilegium), которое не может быть оставлено без осуждения (indamnatum) 2859 . Однако почитание Марии не должно переходить в обоготворение её, в божественное поклонение ей: Она была только храмом Божиим, но не Богом храма; божественное поклонение должно воздавать только одному Богу, троичному в Лицах 2860 . За почитанием Богородицы следует почитание святых и ангелов. Особенным почитанием, как и в первые века, пользовались ещё святые мученики; при этом почиталась не только их священная память, но и их останки (reliquiae). В одном письме к сестре Марцеллине св. Амвросий описывает открытие им мощей миланских мучеников Гервасия и Протасия, удивляясь, как чуду, тому, что эти останки были нетленны: сохранившиеся в целости кости, присутствие среди них крови говорили ему, что мученики были мужами, возвеличенными Богом 2861 . Их тела называются трофеями возвышенного духа, нетление тел представляется делом рук Божиих; нетленные мощи сравниваются с упоминаемыми псалмопевцем небесами, проповедующими о славе Божией 2862 . Они оказывают Церкви защиту 2863 , помощь и потому называются патронами 2864 . Они принимают участие в жизни Церкви и, пребывая на небе, сострадают живущим на земле, ожидая вместе с ними окончательного освобождения твари от причинённых грехом воздыханий 2865 . Расположение небесных святых к своим земным братьях находит своё выражение в различных благодеяниях первых ко вторым, так что святые и на небе остаются нашими ближними; эта близость святых к людям должна побуждать и последних к добродетели и делам милосердия, так как только при таком условии святые сохраняют свою близость к нам 2866 . Память всех таких святых и мучеников, прославленных Богом и известных своим покровительством Церкви, торжественно празднуется Церковью; это празднество состояло в посвящении памяти воспоминаемого особого торжественного слова о его добродетелях в качестве примера для подражания верующим и в совершении евхаристической Жертвы 2867 . С почитанием святых у Амвросия связывается почитание их священных останков и вообще священных предметов. Одно из первых мест в этом отношении занимает почитание святого Креста как орудия Смерти Христовой и орудия спасения человечества: он называется знамением спасения 2868 , пальмой вечной жизни 2869 , мечом, которым усечена глава диавола 2870 . Сила Креста Христова вообще настолько велика, что даже то обстоятельство, что этот Крест долгое время был скрыт и не известен людям, в глазах Амвросия является делом самого диавола, который при отсутствии Креста пытался вновь покорить человечество 2871 . Крест Христов, найденный царицей Еленой на горе Голгофе, имеет чудодейственную силу; корона, сделанная Еленой для Константина из найденных при Кресте Христовом гвоздей и перешедшая затем к другим императорам, сделалась в истории началом веры, благочестия и положила конец гонениям на Церковь, дав ей защиту 2872 . Впрочем, почитание должно относиться не к самому веществу Креста, что было бы языческим заблуждением и нечестием, а к Распятому на Кресте 2873 . Такой же смысл имеет и почитание изображений праведников и святых. Оно имеет для себя психологическую основу. Человеку вообще свойственно стремиться видеть праведного человека и его образ; это естественное стремление свойственно также и Церкви, подобно тому, как прообразовавшая её евангельская жена сама поспешила в дом фарисея, чтобы видеть и слышать присутствовавшего там Господа и помазать маслом Его ноги. Но при этом следует смотреть не столько на его внешность, сколько на то внутреннее содержание, которое скрывается за этой внешностью, на настроение, добродетель праведника. Ведь и почитающие образ императора почитают не сам образ, а его первообраз, точно так же, как небрежно относящиеся к императорской статуе оскорбляют самого императора 2874 . Отношения между земными членами Церкви характеризуются постоянными молитвами друг о друге, взаимной поддержкой, узами любви и доброжелательства, радостью святости одних и оплакиванием грехов других, делами христианской благотворительности 2875 . Особый вид этих отношений составляют отношения к умершим членам. Амвросий рекомендует молитвы за них (orationes) и приношение в память их евхаристических Даров (oblationes); те и другие необходимы для души умершего, препоручают, рекомендуют её Богу (Domino commendandum arbitror) 2876 . О себе самом Амвросий свидетельствует, что он ни одного дня не оставлял без своих молитв умерших императоров Грациана и Валентиниана II, принося за них жертвы, и выражает надежду, что, если его молитвы будут иметь силу, то императоры получат блаженство за гробом 2877 . Но совершаемые всегда молитвы и жертвы за умерших считались особенно необходимыми в известные связанные с днём их смерти дни; такими днями считались седьмой день после смерти, так как число семь служило символом будущего покоя 2878 , сороковой день по примеру патриарха Иосифа 2879 , тридцатый день после смерти по примеру евреев, которые оплакивали смерть Моисея в течение тридцати дней 2880 ; два последних дня, таким образом, рекомендуются Амвросием не по их значению для умершего, а просто из уважения к авторитету Откровения 2881 . Молитвы и приношения за умерших были двоякого рода: частные (privatum) и общественные (publicum), в которых участвовала вся Церковь; причём частные поминовения, по взгляду Амвросия, сами по себе не приносят большой пользы и непременно должны соединяться с молитвами общецерковными, в которых собственно и заключается вся сила 2882 . Эсхатология: последние времена мира, явление антихриста, второе пришествие Спасителя Все перечисленные средства установлены Богом для целей спасения человечества в вечности. Но прежде чем войти в обладание спасением, человек согласно непреложной воле Бога должен подвергнуться физической смерти и уничтожению. Это неизбежное в человеческом роде явление служит предметом особого внимания св. Амвросия. По своему существу физическая смерть представляет собой отделение (segregatio) 2883 , разъединение души и тела (animae corporisque secessio) 2884 , отшествие от этой жизни (vitae hujus excessus) 2885 ; телесная сторона человеческой природы при этом разлагается на свои четыре основные элемента 2886 ; духовная же природа и по отделении от тела продолжает существовать невредимой 2887 . Как обособление от материи, связанное с неуничтожаемостью духовного начала, смерть в человеческом роде не только не представляет собой зла, а, напротив, является положительным благом для человека. В обоснование этого взгляда св. Амвросий приводит много разнообразных соображений. Так, у него мы встречаем свойственный классической дохристианской древности взгляд на земную жизнь, исполненную треволнений и горестей, как на зло, от которого избавляет нас телесная смерть, представляющая поэтому собой благо. Некоторые считают умерших, говорит он, лишёнными приятности жизни. Но какая приятность (jucunditas) возможна среди тех горестей и скорбей нашей жизни, которые возникают или из слабости (ex infirmitate) самого тела или же происходят из неблагоприятного стечения внешних обстоятельств? Каких благ, следовательно, могут быть лишены те, кои вырываются из власти этих неудач? 2888 Смерть не может быть поэтому злом для нас, поскольку она представляет собой убежище от всяких горестей и зол (aerumnarum omnium, malorumque perfugium), надёжным состоянием беззаботности (fida statio securitatis) и пристанью покоя (portus quietis) 2889 . Несмотря, однако, на эту пессимистическую точку зрения, св. Амвросий отрицает за человеком право на самоубийство 2890 ; исключение, по-видимому, делается только для девственниц, которым позволяется лучше пожертвовать своей жизнью, чем лишиться девства 2891 . Наряду с этой точкой зрения мы встречаем и соображения, получившие большое значение собственно уже в христианские времена. Сюда относится, прежде всего, взгляд на небо как на родину и место постоянного пребывания бессмертного человеческого духа: на этой земле мы появляемся только временно, в качестве странников и пришельцев 2892 . Затем, иногда высказывается взгляд на земную жизнь, как на временное наказание человека; физическая смерть, как прекращение наказания, может быть, поэтому только благом: mors [смерть) есть приобретение (lucrum), a vita [жизнь] – наказание (poena) 2893 ; эта мысль напоминает взгляд Оригена на земную жизнь как на место и время наказания и очищения души от грехов 2894 ; но у Оригена это представление стоит в связи с его учением о домирном существовании и падении душ 2895 , чего нет у Амвросия. Далее, уже в отделе об антропологии св. Амвросия мы имели возможность видеть, что у него, как и у многих других церковных писателей, особенно восточных, проводится платонический взгляд на тело как на своего рода темницу для души и оковы, которые препятствуют ей созерцать нематериальную истину; поэтому смерть, освобождая душу из этой темницы, даёт ей возможность удобнее постигать истину. Освободившись от оков собственных чувств, душа уже свободным взором (libero obtutu) начинает созерцать то, чего прежде, находясь в теле, не видела 2896 . В этом случае смерть напоминает собой миланскому епископу сон: во время сна души, при покое тела, поднимаются к горнему (ad altiora) и сообщают телу видения (visiones) вещей отсутствующих (absentium) или даже небесных (coelestium) 2897 ; познание посмертное даже выше познаний, получаемых нами в сновидениях: в сновидениях мы ещё остаёмся во власти телесных оков (vinculis adhuc corporeis inhaerentes), между тем как по отделении души от тела для чистого и эфирного чувства не может быть никаких препятствий телесного мрака 2898 . Наконец, смерть имеет своё оправдание в том, что она овладевает человеком только временно; человеческая природа некогда должна воскреснуть в своём прежнем виде 2899 . Вторичное соединение души с телом произойдёт уже при кончине мира в день всеобщего воскресения. Но последнее, согласно общему верованию Церкви, наступит не сразу, а явится завершением довольно продолжительного эсхатологического процесса. Ему должны предшествовать перемены в природе и человеческой жизни, появление антихриста вместе со связанными с ним некоторыми другими обстоятельствами и Второе и Славное Пришествие Христово. Многие церковные писатели прежнего времени, особенно те из них, которые обнаруживали в той или иной мере склонность к исихазму, говоря о последних временах мира, имели в виду главным образом внешние изменения в нём. По примеру хилиастов многие из них держались мнения, что мир будет существовать 6000 лет, по числу дней творения, а по истечении этого периода наступит его кончина: на Западе этого мнения держались Ириней 2900 , Ипполит 2901 , по всей вероятности, Киприан 2902 и Лактанций 2903 . Признаками кончины мира считали великие политические перемены в жизни народов. Общим мнением было то, которое считало, что господствовавшая над миром Римская империя будет уничтожена и уступит своё место другому царству. При этом главную опасность для Римской империи обыкновенно ожидали с востока, что вполне соответствовало положению Рима II и III вв., вынужденного оберегать главным образом свои восточные границы. На основании видения пророка Даниила четырёх зверей, служивших образами четырёх преемственно следовавших друг за другом мировых держав, причём у последнего самого страшного зверя было 10 рогов ( Дан.7:1–7 ), Ириней 2904 и Ипполит 2905 говорят о разделении Римской империи на 10 мелких царств, которые постоянно будут враждовать между собой. Лактанций также знает об этом раздроблении мировой империи на десять царств 2906 с переходом гегемонии над вселенной к восточным правителям: Римская империя истребится, Запад подвергнется рабству, а Восток получит власть повелевать 2907 . У св. Амвросия мы ещё находим незначительные следы этого древнего представления; он ещё продолжает связывать кончину мира с падением Римской империи. Иногда неблагоприятные политические обстоятельства, в каких находилась тогда империя, внушают ему мысль о близости падения империи и кончины мира; здесь он напоминает нам древних христиан, живших мыслью о близости Второго Пришествия и окончательного мздовоздаяния: он считает себя и своих современников живущими на закате мира (in occasu mundi); он убеждён, что их ещё живыми застанет конец мира (mundi finis invenit); в этом укрепляют его междоусобия среди го́тов и нападение последних на границы империи; равно к этой же мысли приводят его и вызванные войной голод (fames), моровая язва (lues) на скоте и людях, в которых он видит предсказанные Спасителем quaedam aegritudines mundi [некие болезни мира] 2908 . Нападения варваров означают для него excidium totius orbis terrarum [гибель всей вселенной] и mundi finis [конец мира] 2909 . Но Амвросий при изменившейся политической конъюнктуре уже не ждёт, как прежде, решительного удара для империи с Востока; для него ясно, что именно готам Бог назначил положить конец империи: именно в лице го́тов он видит предсказанных пророком Иезекиилем Гога и Магога ( Иез.38:14–16 ) 2910 . Вместе с этим в его эсхатологии мы замечаем сильную спиритуалистическую струю: он имеет в виду преимущественно религиозно-нравственные изменения в мире, как признак его кончины. Подобно писателям александрийской школы, мир с религиозно-нравственной стороны у него представляется процессом, который лишь постепенно достигает полного развития лежащих в нём зародышей; это состояние мирового совершенства носит у него особое название – consummatio. В истории мира одинаково развиваются и достигают высшего обнаружения как добро, так и зло; св. Амвросий говорит поэтому о consummatio mundi [совершении мира] как в отношении добра, так и в отношении зла. Consummationes бывает много: существует consummatio в воскресении для спасения; consummatum делом (opus) называется всякое вообще законченное, совершенное дело (perfectum opus); злоба (malitia) также может быть названа consummata в смысле полной злобы, которая имеет всё необходимое для искусства вредить (cui nihil desit ad studium et artem nocendi); возможно consummatio человека и многие другие consummationes для всякой вещи, пока она не достигнет состояния совершенства (donee ad perfectum veniat); по своему существу consummatio какого-либо явления представляет собой его конец или цель (finis); consummatio saeculi [совершение (сего) века] есть finis saeculi [конец (сего)] века] 2911 . Второе Пришествие Христово будет совпадать с consummatio мира в добре: дни Второго пришествия носят название дней правды (dies justitiae), когда Христос откроется в полном блеске своего величия (pleno majestatis suae lumine revelabitur) 2912 . Внешними признаками нарастания добра в мире служит распространение по всему миру Евангелия перед явлением Спасителя 2913 , а также, как и у Оригена, обращение иудеев ко Христу, Которого они не приняли в дни Его Первого Пришествия 2914 . Но, с другой стороны, эти дни будут также и днями нечестия (dies perfidiae), когда станет царствовать в мире iniquitas [неправда] 2915 ; это состояние мира иногда называется оскудением его (Domini secundus adventus in defectione mundi) 2916 ; внешним доказательством этого будет служить явление антихриста. О том, чтобы это случилось по истечении 6000 лет существования мира, у Амвросия нет речи. В его учении о лице антихриста пробиваются две различные струи, подобно тому, как и у многих других церковных писателей, здесь мы замечаем два течения. Чаще всего с именем антихриста связывается представление об одной строго определённой, имеющей появиться лишь в конце мира, личности, по своему настроению и образу действий враждебной Богу; при этом его представляют часто под образом земного царя-завоевателя. В этом случае опять основывались на вышеупомянутом видении пророка Даниила, по изображению которого на голове четвёртого зверя с 10 рогами вырос ещё небольшой одиннадцатый рог, исторгший с корнем три из прежних рогов ( Дан.7:8 ); так как, по толкованию некоторых церковных комментаторов, образ четвёртого зверя с 10 рогами означал собой имевшую разделиться на 10 мелких государств Римскую империю, то новый одиннадцатый рог считался образом нового одиннадцатого царя-завоевателя, антихриста, который со своей силой выступит на смену разрушенного Рима; он будет отличаться крайним высокомерием и жестокостью. Для Иринея антихрист есть rex impius, et injustus, et sine lege [царь нечестивый, неправедный и беззаконный] 2917 , который из 10 имеющих существовать в его время царей умертвит трёх, а остальных семь подчинит себе и будет сам восьмым царствовать среди них 2918 ; в нём будет восставлено (ἀνακεφαλαίωσις), собрано в одно место все нечестие и коварство, когда-либо существовавшие в мире, чтобы легче было истребить их разом 2919 . Св. Ипполит Римский под антихристом представляет себе царя, который искоренит в конец три рога, т. е. Египет, Ливию и Эфиопию и подчинит себе семь остальных рогов 2920 ; он восстановит иудейское царство 2921 , соберёт народ еврейский из рассеяния 2922 , утвердится в Иерусалиме 2923 . Во всей своей деятельности антихрист будет преследовать неуклонно одну цель: гордый сознанием собственной мощи, простирающейся на весь мир 2924 , он будет требовать от людей божеского поклонения себе 2925 ; святых, как своих врагов и противников, станет преследовать 2926 . Чтобы легче достичь своей цели – заменить собой людям Христа, он будет стараться во всём уподобиться Христу 2927 . Ипполит по этому поводу проводит очень любопытную параллель между Христом и антихристом, именно: Христос именуется львом и антихрист также; Христос – Царь, и антихрист будет царём земным; подобно Христу, он явится в мире обрезанным; как Христос явился во образе (ἐν σχήματι) человека, так ἐν σχήματι [во образе] человека придёт и антихрист 2928 ; как от колена Иудина пришёл Христос, так антихрист придёт от колена Данова, будучи, согласно пророчеству патриарха Иакова ( Быт.49:17 ), змием, сидящим на пути и угрызающим «пяту конску», т. е. обольстителем, который уже обольстил Еву 2929 . Что касается отношения антихриста к диаволу, то церковная традиция не допускала их отождествления: хотя антихрист и действует по внушению диавола, тем не менее, он есть отличное от последнего лицо; Ириней называет его только воспринявшим на себя всю силу диавола (omnem suscipiens diaboli virtutem) 2930 , св. Ипполит видит в нём сына диавола (υὑὸς τοῦ διαβόλου) 2931 . Св. Амвросий также очень часто говорит об антихристе, как об определённой личности. Это будет человек неправды (homo iniquitatis), который имеет прийти по действиям сатаны (secundum opera satanae) во всякой силе и знамениях, и чудесах ложных, и наставлении всякой неправды (omnis eductione iniquitatis) 2932 . Из перечисленных нами выше писателей Амвросий отчасти напоминает нам здесь св. Ипполита: антихрист называется у него Даном, как имеющий явиться ex tribu Dan [из колена Данова]; к нему применяется пророчество Иакова – Быт.49:17 ; он есть змий, ужаливший Адама и происшедшее от него потомство; называется жестоким судьёй (judex saevus) и свирепым тираном (tyrannus immanis) 2933 . Подобно Ипполиту, св. Амвросий ставит антихриста в тесные отношения к иудейскому народу и иудейскому культу: он воссядет в иерусалимском храме и присвоит себе седалище Божественной власти (divinae solium potestatis) 2934 . Но есть у Амвросия и особенности сравнительно с Ипполитом и другими писателями: если у него мы совсем не встречаем ипполитовой параллели между Христом и антихристом, то это говорит только о том, что его учение об антихристе было менее развито, чем учение Ипполита; но если он неохотно применяет к антихристу имя тех [царь], то это нужно отнести уже на счёт оригинальности его точки зрения. О том, чтобы царство антихриста представляло собой настоящее земное царство, имеющее выступить на смену теперь существующим государствам, у Амвросия нет речи; не говорит он также и об искоренении трёх рогов и о подчинении себе всех остальных. Как понятие о государстве Бога у св. Амвросия получает значение всемирного государства, выходящего далеко за пределы рамок римского представления об империи, так и государство антихриста, характеризуемое не политическими, а религиозно-нравственными чертами, простирается, по его мнению, на все государства, не представляя собой особой политической организации. Его пребывание в Иерусалиме и иерусалимском храме имеет скорее аллегорический, чем буквальный смысл: он будет восседать в храме, но во внутреннем храме (in templo interiore) иудеев, которые будут продолжать отрицать Христа; именно он будет, подобно иудеям, вести борьбу против действительного Христа, стараясь на основании Писания доказать, что только он сам и есть настоящий Христос (ex Scripturis disputans esse se Christum) 2935 ; это будет человек греха (homo peccati) и сын погибели (filius регditionis), который вознесётся выше всего, что именуется Богом (quod dicitur Deus), или что почитается людьми, так что сядет как бы в храме Божием, выдавая себя за Бога 2936 . Вместе с этим явление антихриста послужит препятствием вообще для нравственной деятельности человека: он будет искушать ходящих путём истины, желая опровергнуть истину 2937 . При таком морализировании личности антихриста последний представляется св. Амвросию не царём человечества, а главным образом его судьёй; судебная деятельность антихриста у него, как отмечено Нидерхубером, сильно выдвигается вперёд 2938 . Эта особенность объясняется очень просто: её внушила св. Амвросию философская этимология имени «Дан» в смысле κρίσις, суд 2939 ; подобно тому и антихрист для него есть judicium [суд], так как именем «Дан» judicium significatur [обозначается суд] 2940 . Комбинируя затем эту этимологию имени с представлением об антихристе как о боговраждебной личности, Амвросий даёт понять, что он имеет в виду здесь суд не в смысле судебного процесса перед судебным трибуналом, а просто лишь суд в смысле окончательного определения достоинства и участи его последователей: как у Христа Спасителя есть свой верный народ, который носит название sancta plebs [святой народ], так и последователи антихриста, к какому бы народу они ни принадлежали по своему нравственному настроению, образуют собой один populus [народ] антихриста, populus impietatis [народ нечестия]; антихрист и будет судить этот имеющий подвергнуться вечной каре populum suum [свой народ], в том смысле, что неверующий уже осуждён, а верующий не будет подлежать суду (qui enim non credit, jam judicatus est; qui autem credit, non judicabitur); кто будет составлять populum [народ] антихриста, тот ео ipso [тем самым] уже будет осуждён, разумеется, не антихристом, а в силу непреложного нравственного миропорядка или же Богом 2941 . С этой точки зрения пришествие антихриста имеет значение внешнего критерия для суждения о достоинстве людей и подготовления для окончательного решения их участи на страшном суде во время Второго Пришествия: всякий последователь антихриста ео ipso [тем самым] должен быть признан достойным осуждения, а оставшийся верным Господу – достойным награды. Вопрос об отношении антихриста к диаволу, как и вообще у церковных писателей, решается Амвросием в смысле их различения: антихрист есть только ученик диавола (discipulus diaboli) 2942 ; диавол представляется виновником его (auctor antichristi) 2943 ; если изредка имя «антихрист» прилагается к диаволу, то всегда дается понять, что он отличается от антихриста в собственном смысле: alius antichristus, auctor hujus, diabolus scilicet [(есть) иной антихрист, виновник того, диавол] 2944 . Наряду с этим Амвросий, как мы сказали, иногда спиритуализирует личность антихриста, понимая под ним не единичную личность, а известное религиозно-моральное течение и настроенность в человечестве. Этот взгляд вместе с вышеизложенным изредка встречается также и у прежних западных писателей; св. Киприан иногда антихристами называет всех вообще еретиков и схизматиков 2945 . На Амвросия в данном случае, вероятно, повлияли ещё и александрийцы во главе с Оригеном с их склонностью для всякого исторического факта подыскивать какой-нибудь внутренний смысл. Ориген ветхозаветные и новозаветные пророчества об антихристе понимает двояко: буквально, по букве текста (ipsum textum) и духовно (spiritaliter); последнему пониманию, как и всегда, отдаётся предпочтение перед первым. Согласно с этим, антихрист для Оригена есть вообще богоборный дух, царящий в мире и враждующий с Духом Христовым; в частности, именем антихриста обозначается у него всякий лжеучитель, всякое лживое учение (verbum falsum), извращение смысла Священного Писания, еретические заблуждения, которые всегда существовали в Церкви и особенно умножатся в последние дни мира 2946 . Вероятно, по его примеру и св. Амвросий смотрит на антихриста двояко: juxta historiam [с точки зрения истории] и juxta interpretationem spiritalem [с точки зрения духовного толкования] 2947 . Он различает трёх антихристов. Первым из них является антихрист в собственном смысле. Второй антихрист – это сам диавол. Порабощение человека власти антихриста есть его порабощение слугам диавола. Как действительный антихрист воссядет в Иерусалимском храме, так местопребыванием второго антихриста служит mea Hierusalem [мой Иерусалим], mea anima [моя душа], как anima Dei [душа Божия], anima pacifica [душа мирная], которую он пытается окружить своими легионами (obsidere nititur suae legionis exercitu); пока господствует этот антихрист, правда находится в изгнании, а неправда царствует (justitia exulat, iniquitas regnat), вера становится редкой (rara), так что Господь, как бы сомневаясь в её существовании (quasi addubitans), «приниче с небесе на сыны человеческия видети, аще есть разумевая или взыскал Бога» ( Пс.13:2 ), не потому, чтобы Бог мог сомневаться, но потому, что вера может быть настолько редкой среди людей, что по человеческому разумению в её существовании можно сомневаться (secundum opinionem hominum videretur esse dubitandum); но когда труждающего озарит духовное присутствие Христа (Christi praesentia spiritualis illuxerit), то iniquus [неправедный] исчезает и начинает царствовать justitia [праведность, правда], которая упраздняет господство диавола из умов всех верующих (omnium fidelium mentibus evacuat principatum) 2948 . Третьего антихриста (tertius antichristus) представляют собой еретики – Арий, Савеллий и вообще все, обольщающие нас превратным толкованием веры (qui prava nos interpretatione seducunt) 2949 . Дни владычества антихристианского духа будут сокращены Богом, чтобы предотвратить всеобщее отпадение человечества от Христа. Именно конец его владычеству положит Второе и Славное Пришествие Христово: как primus adventus Domini [первое пришествие Господа] совершилось ради искупления грехов, так secundus adventus [второе пришествие] необходимо для сдерживания преступлений (propter геprimenda delicta), дабы многие не подпали заблуждению нечестия (пе plures perfidiae errore labantur) 2950 . В обсуждении Второго Пришествия в мир Спасителя мы опять наталкиваемся на сходство между Амвросием и Оригеном: и здесь, как и в вопросе о лице антихриста, оба они, кроме понимания буквального, предлагают ещё объяснение духовное. Для Оригена Второе Пришествие Христово есть не только внешний имеющий осуществиться в конце истории факт, но также и явление внутреннего порядка, как известный момент в религиозно-нравственном развитии человека. С этой точки зрения объясняются и все мелкие подробности будущего события. Так, согласно предсказанию Спасителя, Сын Человеческий придёт вторично в мир на облаках небесных с силой и славой великой ( Мф.24:30 ). Здесь, рассуждает Ориген, нужно разуметь облака не обыкновенные, а духовные (spirituals), т. е. апостолов, пророков и вообще святых, «которые явили Христа миру, своими словами показали свет истины и Его Пришествие объявили своим божественным, превосходящим природу человека, разумом» 2951 . Св. Амвросий здесь вполне согласен с Оригеном, понимая под облаками Второго Пришествия облака, которые прикрывают блеск небесной тайны (coelestis obtexunt mysterii claritatem), увлажняются росой небесной благодати (rore gratiae spiritalis humescant); таковы: Моисей, Иисус Навин и вообще viri sancti [святые мужи], которые, подобно облакам, парят вверху (volant); таковы, далее: Исайя, Иезекииль, «которые через серафимов и херувимов показали мне святость Божественной Троицы (qui mihi per Cherubim et Seraphim sanctitatem divinae Trinitatis ostendunt); на этих облаках пришёл Христос» 2952 . Что касается характера Второго Пришествия Христова, то для Оригена оно есть самая высшая доступная человеку на земле степень богообщения; познавая присутствие Бога во всём мире, человек в то же время получает возможность теснее соединиться со Христом; это соединение получает характер индивидуального общения в самом строгом смысле этого слова: Христос, по выражению Оригена, приходит «в душу каждого верующего» 2953 . Подобно этому, и для св. Амвросия Второе Пришествие Спасителя есть момент самого тесного общения с человеком (in singulis); хотя Христос вообще и всегда присутствует в своих верных рабах, но теперь это присутствие обнаруживается полнее (pleniore infusione), теперь Он открывается большей полнотой Божественности (plenitudine divinitatis), подавая augmentum gratiae [приумножение благодати] 2954 ; mihi [для меня], восклицает епископ, должен Христос venire [прийти], mihi [для меня] должно совершаться adventus ejus [Пришествие Его] 2955 . Дальнейшим моментом в развитии эсхатологического процесса является воскресение мёртвых. Эсхатология (продолжение): учение о воскресении мёртвых Св. Амвросий принадлежит к числу весьма немногих древнехристианских писателей, которые посвятили вопросу о воскресении мёртвых особые сочинения, и значение которых в раскрытии этого догмата более или менее велико; это даёт нам право изложить его учение в связи с теорией рассматриваемого догмата, чтобы определить его собственное место в истории. После отрывочных замечаний, высказанных об истине воскресения мёртвых Климентом Римским , Поликарпом Смирнским , св. Иустином Философом , его учеником Татианом и Феофилом Антиохийским , которые касались рассматриваемого догмата лишь между прочим 2956 , первым христианским писателем, подробно раскрывшим истину воскресения с научно-философской стороны, был Афинагор, писатель-апологет второй половины II в., изложивший свои мысли в особом сочинении под заглавием «Περὶ ἀναστάσεως τῶν νεκρῶν» [«О воскресении мёртвых»] 2957 . Он раскрывает свои мысли исключительно в полемике с язычниками, которые считали воскресение разрушенной смертью плоти невозможным и ненужным. В опровержение их он, по собственному признанию, выдвигает два рода доказательств, из которых одни заимствуются из понятия и смысла создания человека, а другие постулируются идеей Божественного Промышления о нас 2958 . Суть доказательств первого рода может быть высказана в кратком положении: Бог, создавший из ничего первого человека, может, собрав всюду рассеянные части, вновь воскресить его для жизни, – что следует 1) как из свойств Самого Творца, 2) так и из качеств творений. Бог обладает всеми необходимыми свойствами для того, чтобы воскресить тело; если последнее после смерти, на что указывали язычники, рассеивается, то это не может служить для него препятствием. За это ручается прежде всего Его неограниченное ведение: Тот, Кто при создании человеческого тела знал природу образовавших его элементов и те части их, из которых Он намеревался взять пригодное для состава (σύστασιν) тела, Тот, конечно, и при воскресении не окажется незнающим (ἀγνοηϑήσεται) относительно того, куда девалась каждая частица из собранного Им для образования целого 2959 . Затем, в том же убеждает могущество Творца: Создавший прежде не существовавшие тела людей, несомненно, может и воскресить рассеянное, каким бы образом последнее ни случилось 2960 . Из доказательств, вытекающих из идеи Божественного промышления о человеке, Афинагор указывает только два. Первым из них является представление о будущем суде, который может быть правым судом только тогда, когда весь человек будет подлежать ему за свои дела 2961 . Тело и душа вместе действуют в здешней жизни, вместе должны подлежать и ответственности за свои действия: как некоторые добродетели, например, воздержание и умеренность (ἐγκράτεια καὶ σωφροσύνη), возможны только вследствие соединения души с телом, так и наоборот, многие пороки проистекают только из тела; было бы поэтому делом величайшей несправедливости наказывать или награждать одну только душу 2962 . Другим доказательством того же рода является доказательство из цели (ἀπὸ τοῦ τέλους) существования человека: эта цель, обнимая собой целого, из души и тела состоящего, человека, может заключаться лишь в созерцании Сущего (τῇ τε ϑεωρίᾳ τοῦ ὄντος) и в непрестанном услаждении Его заповедями 2963 . В своём трактате «О воскресении» Афинагор ограничивается почти исключительно доказательствами возможности будущего воскресения плоти. Что касается вопроса о самом факте воскресения и о свойствах воскресших тел, то Афинагор уделяет ему очень мало внимания, очевидно, не имея никаких особых побуждений к этому, так как ему приходилось защищать истину воскресения только против неверующих язычников. Из его слов по этому поводу мы узнаём очень немногое, именно: о тождестве воскресших тел с настоящими, хотя возможность подобного тождества оказывается очень мало обоснованной 2964 ; при этом тождестве различие будет состоять в том, что воскресшее тело получит свойства нетления и свободы от всяких страстей (ἀφϑαρτὸν καὶ ἀπαϑὲς σῶμα – обычное у Афинагора выражение для обозначения воскресшего тела) 2965 . Следующим по времени писателем, имеющим важное значение в истории научной интерпретации догмата о воскресении мёртвых, является Ириней Лионский. Он раскрывает своё учение, несомненно, вне всякой зависимости от Афинагора. Общим у них является всего лишь одна мысль о Божественном всемогуществе, как о достаточном основании для воскресения; но и эта мысль у св. Иринея раскрывается совершенно в другой связи, с другими примерами и подробностями. Бог, рассуждает Ириней, может воскресить человека, которого Он создал, взяв персть от земли: ведь гораздо труднее из несуществующих костей, нервов, жил и прочих составных частей привести человека к бытию, чем снова восстановить однажды сотворённое, но потом со смертью обратившееся в землю; и как тогда плоть приняла на себя художество Бога, так и при воскресении она будет способна принять и вместить силу Божию 2966 . Затем, чтобы сообщить этому аргументу ещё более убедительную силу, Ириней приводит длинный ряд совсем не известных Афинагору примеров проявления Божественного всемогущества, которые могут поэтому служить ручательством будущего воскресения нашей плоти. Так, уже на земле тела могут жить столько лет, сколько то угодно Богу; долголетие наших предков иногда переходило далеко за пределы семисот, восьмисот и девятисот лет; а Енох и Илия были даже и совсем взяты на небо живыми, не увидавшими смерти 2967 . Некоторые примеры показывают, что Бог может сохранить жизнь человека при самых неблагоприятных условиях для него: пророк Иона по повелению Божию был в целости выброшен китом из глубины морской; Анания, Азария и Мисаил сохранились невредимыми в огненной печи 2968 . К этому основному аргументу Ириней присоединяет много других. При этом, так как ему приходилось иметь дело уже не с язычниками, а с христианскими гностиками, то он предпочитает аргументацию из свидетельств Откровения и религиозных понятий аргументации философской, единственной у Афинагора. Из библейского материала Ириней приводит очень много свидетельств из Священного Писания Ветхого и Нового Заветов, а также указывает много примеров воскрешения из мёртвых в доказательство его возможности. Из Ветхого Завета он приводит пророчество пророка Исайи об оживлении мертвецов и о восстании мёртвых тел ( Ис.26:19 ), а также указывает на видение пророком Иезекиилем поля, усеянного костями человеческими, силой Духа Божия облечёнными в плоть и воскрешёнными для жизни ( Иез.37:1–14 ) 2969 . Из новозаветных мест мы встречаем у него ссылку на слова апостола Павла о Боге, воскресившем Христа из мёртвых и имеющем оживотворить и наши смертные тела Духом Своим, Живущим в нас ( Рим.8:11 ) 2970 ; и на выражение того же апостола о будущем восстании в нетлении плоти, посеянной в тлении ( 1Кор.15:42 ) 2971 . Кроме того, он останавливает своё внимание на словах апостола о плоти и крови, которые не могут наследовать Царства Божия ( 1Кор.15:50 ), ввиду того, что гностики в своём отрицании воскресения мёртвых опирались главным образом на эти слова; привлекая к рассмотрению Рим.8:8–9 , он истолковывает их в связи со всем своим религиозным созерцанием в том редком в церковной литературе смысле, что сами по себе плоть и кровь, соединённые с душой, действительно не могут явиться участниками наследия, но всё же они могут воскреснуть, приняв в себя Духа Божия 2972 . Из библейских примеров воскресения Ириней указывает на Воскресение Самого Спасителя 2973 , на воскрешение дочери Иаира, сына наинской вдовы и четырёхдневного Лазаря 2974 . Другой ряд мыслей в доказательство воскресения Ириней развивает на основании своего общего созерцания о сущности спасения и искупления. Христос, соединившись с человеческой природой, в своём собственном Лице сообщил последней свойства нетления и даровал Духа Святого 2975 . Мы являемся храмами Духа Святого, Который может воскресить нас 2976 . Эту мысль Ириней иллюстрирует указанным впервые св. апостолом Павлом ( 1Кор.15:36–37 ) и прежде Иринея раскрытым Климентом Римским образом семени, которое прежде должно разложиться в земле, чтобы дать от себя ростки: умирают тела душевные, имеющие душу, а восставая через Духа, они делаются духовными (spiritualia) 2977 . Наконец, внешним ручательством получения нетления и общения с Духом Божиим служит для Иринея вкушение Тела и Крови Христовых в Святой Евхаристии: питаемые ими наши тела Бог воскресит в своё время 2978 . Учение о свойствах воскресших тел у св. Иринея раскрыто подробнее сравнительно с Афинагором и более обоснованно. Воскресшие тела по сущности будут тождественны с настоящими. Это обосновывается двояко: во-первых, самим понятием о воскресении, которое предполагает восстановление того, что умерло 2979 ; во-вторых, идеей праведного мздовоздаяния, которую, правда, наш писатель применяет собственно к первому воскресению праведных для царствования на земле: справедливо, говорит он, чтобы в том же создании, в котором праведники подвизались или подвергались скорбям, они и получили плоды страданий своих 2980 . Воскресшие тела останутся тождественными с теперешними, несмотря на то, что приобретут некоторые теперь недостающие им качества, в числе которых Ириней упоминает главным образом бессмертие и нетление (ἀϑάνατος καὶ ἄφϑαρτος γίνεται) 2981 ; ведь привитая дикая маслина не теряет существа дерева, но изменяет качество плодов и получает другое название 2982 . Почти одновременно с тем, как Ириней развивал эти мысли, Тертуллиан написал свой знаменитый трактат «De resurrectione carnis» [«0 воскресении плоти»], исследуя в нём учение о воскресении мёртвых «подробнее всех доникейских отцов» 2983 . Его трактат обнаруживает знакомство автора с идеями Афинагора и Иринея; но к заимствованному у последних он прибавил ещё больше собственного, что делает его значение в истории раскрытия догмата особенно важным. В ряду приводимых им многочисленных доказательств мы, как и у Иринея, различаем соображения богословствующего разума и ссылки на свидетельства Откровения. Тертуллиан сам в одном месте своего трактата даёт следующее краткое перечисление всех доказательств первого рода: достоинство плоти самой по себе, могущество Божие, примеры его, побудительные причины суда и необходимость его 2984 . Постулирование воскресения высоким достоинством плоти впервые встречается нам только у Тертуллиана и, безусловно, должно быть поставлено ему в заслугу 2985 . Второе из перечисленных доказательств, ссылка на всемогущество Божие, напротив, напоминает нам вместе и Афинагора и Иринея 2986 . Но следующие затем примеры, которыми иллюстрируется возможность воскресения, не встречаемые нами ни у Иринея, ни у Афинагора, в некоторых случаях опять принадлежат самому Тертуллиану, а в других напоминают нам учение о воскресении св. Климента Римского и Феофила Антиохийского . Подобно Клименту, Тертуллиан образ воскресения видит в постоянно наблюдаемой нами смене дня и ночи: день умирает, уступая место ночи, чтобы потом снова ожить со всем своим великолепием; подобно Клименту, он указывает на сеемые семена, которые могут произрасти не иначе, как предварительно истлев; наконец, Климента Тертуллиан напоминает нам примером мифической аравийской птицы феникс, которая, дожив до глубокой старости, превращается в нового маленького феникса и таким образом «пребывает всегда, хотя и перестаёт жить, остаётся подобной себе, хотя и не та уже птица». Феофила Антиохийского Тертуллиан напоминает в тех случаях, когда, кроме перечисленного, указывает на фазы луны, которая постоянно возобновляет свой круг, ослабевший от месячного обращения, на преемственную смену четырёх времён года, когда одни явления и произведения появляются, чтобы исчезнуть, и исчезают, чтобы появиться вновь 2987 . Последнее из рассмотренных соображений Тертуллиана – побудительные причины суда и его необходимость – уже всецело разделяется им вместе с Афинагором: воскресение плоти требуется идеей справедливости будущего суда, которому человек должен подлежать не только по душе, но и по телу 2988 . Число приводимых Тертуллианом ссылок на свидетельство Откровения о воскресении мёртвых необычайно велико сравнительно с Иринеем; при этом важно, что у первого мы встречаем лишь немногие из тех свидетельств и примеров, какие отметили у последнего. К общим у них свидетельствам, бесспорно, должно отнести ссылку на видение пророка Иезекииля ( Иез.37:1–14 ) 2989 , затем на пример пророка Ионы, выброшенного китом в целости душевной и телесной сущности 2990 , на пример Христа Спасителя, Который воскрес в нашей плоти, сделавшись залогом и нашего воскресения 2991 , и на примеры чудесного воскресения мёртвых Христом, хотя Тертуллиан на перечисляет этих случаев в отдельности, как Ириней 2992 . Также, подобно Иринею, он даёт подробный разбор слов апостола: плоть и кровь царствия Божия наследити не могут ( 1Кор.15:50 ); но понимает под ними ветхого человека, т. е. дела человека, преданного влечениям плоти и крови 2993 ; к этому он присоединяет отчасти и неизвестные Иринею соображения: апостол, судя по букве, собственно преграждает плоти и крови не воскресение, но только Царствие Божие; и они воскреснут для суда; затем, хотя сами по себе плоть и кровь, пользуется здесь наш автор соображениями Иринея, не могут наследовать царства, но способны достичь его при помощи Духа 2994 . К этому Тертуллиан присоединяет и много других свидетельств из Ветхого и главным образом из Нового Завета 2995 . Ещё больше историческое значение Тертуллиана в раскрытии вопроса о свойствах воскресших тел, и в этом случае он также стоит выше не только Афинагора, но и Иринея. Правда, тождество тел у него доказывается, между прочим, и аргументацией последнего: оно следует из понятия о воскресении, как о восстановлении разрушенного 2996 . Затем оно удостоверяется примером воскресения Иисуса Христа, Воскресшего в той же плоти, в которой и умер 2997 . Но к этим иринеевским мыслям Тертуллиан присоединяет уже от себя доказательство из посева семени, тождественного по сущности произрастающему из него растению: что посеяно, то и произрастает 2998 . Далее, хотя различие в частных свойствах тождественных по общей сущности тел всегда предполагалось церковными писателями, как несомненное, но, насколько известно, возможность подобного сочетания различного в тождественном впервые только у Тертуллиана сделалась предметом тщательного исследования. Само изменение обозначается у него термином demutatio 2999 . Подобную возможность проясняет для него тот же пример семени, которое, истлев, восстанавливается в растении в несколько изменённом виде, с прибытком, прибавлением 3000 . Впервые также в истории церковной догматики Тертуллиан, на основании слов св. апостола Павла ( 1Кор.15:38–41 ), констатирует различие в степени изменения воскресшей плоти для разных лиц 3001 . Наконец, Тертуллиан так подробно изображает изменённые свойства тел, как никто до него: между ними он называет заимствованные у Иринея нетление и бессмертие 3002 , употребляя для них такие образные выражения, как облечение в бессмертие 3003 , облачение в ризу, одеяние нетления (per indumentum illud incorruptibilitatis) 3004 , одеяние в ризу бессмертия 3005 ; к этому он ещё присоединяет будущее прославление плоти по примеру прославленной в воскресении плоти Христовой 3006 . Воскресшие тела будут также свободны от всяких органических недостатков, повреждений и болезней вроде слепоты, хромоты и вообще внешнего безобразия: повреждение тела есть нечто случайное для него (res accidens), тогда как не поврежденность является его собственной принадлежностью (integritas propria est); повреждения возникли впоследствии; поэтому, какую мы получили плоть от Бога при творении, такую же примем от Него и вторично при воскресении; вместе с недостатками исчезнут и страсти плоти, одолевающие её теперь 3007 . Для доказательства возможности этого Тертуллиан пользуется приведёнными у Иринея по другому поводу библейскими примерами пророка Ионы, Еноха и Илии, плоть которых уже и до воскресения обнаруживает некоторые обыкновенно неизвестные ей качества: пророк Иона через три дня был выброшен на берег совершенно целым и невредимым; Енох и Илия, взятые живыми на небо, освободились от всякого безобразия плоти, от всякого поругания и всего случайного 3008 . Вообще же будущее состояние плоти Тертуллиан обозначает как ангельский вид (habitus angelicus) 3009 , состояние ангельское (status апgelicus) 3010 : подобно ангелам, воскресшие не будут знать половых влечений, брака 3011 , и вообще не будут подвержены нуждам плоти 3012 ; органы тела, хотя и будут продолжать существовать, но, не удовлетворяя более земным потребностям, получат новое, высшее назначение 3013 . Так сформировалось учение о воскресении мёртвых к первой половине III в. Дальнейшую стадию в его философской обработке создал Ориген, который весь вопрос перенёс на другую, до сих пор совершенно неизвестную, почву: все перечисленные типы учения о воскресении мёртвых нисколько не считались с данными науки того времени, вступая иногда с ней в прямое противоречие; Ориген же впервые подверг их довольно резкой критике с точки зрения этой науки и в противовес им, хотя и при частичном их пособии, создал свой особый тип учения, согласный с данными науки, но не согласный с церковной традицией, религиозными потребностями и чаяниями верующих 3014 . По свидетельству блж. Иеронима , Ориген одинаково отрицательно относился как к учению еретиков гностиков, так и к ходячим представлениям о воскресении мёртвых среди рядовых членов Церкви 3015 . Против гностиков, отрицавших, как известно, воскресение плоти, Ориген защищает необходимость воскресения. В этом случае он ещё не создаёт ничего нового и оригинального и пользуется соображением, которое применено было к данной цели ещё Афинагором и после него Тертуллианом; именно он исходит из понятия о правде будущего возмездия 3016 . Что касается рядовых членов Церкви, то Ориген восстаёт против их, по его мнению, слишком грубых представлений о воскресении тела в его настоящем виде, со всеми членами и отправлениями последних 3017 . Он занимается прежде всего разбором этих представлений. С этой целью он анализирует библейские основания, на которые опиралось традиционное представление, и главным образом видение пророка Иезекииля ( Иез.37:1–14 ) и приходит к выводу, что у пророка Иезекииля речь идёт собственно не о воскресении плоти, а только костей, кожи и жил 3018 . Далее, и со своей стороны пытается ссылками на свидетельство Откровения доказать неосновательность ходячей веры в воскресение теперешней плоти и крови. Он указывает на слова св. апостола Павла о невозможности для плоти и крови наследовать Царство Божие ( 1Кор.15:50 ), которые, следовательно, понимает согласно с гностиками 3019 . Результаты, добытые Оригеном путём критики ходячих представлений, кладутся затем им в основу его положительного учения о воскресении плоти. Материальный субстрат (τὸ ὑλικὸν ὑποκείμενον) никогда не остаётся тождественным (οὐδέποτε ἔχει ταὐτόν) 3020 ; тождественным остаётся только характеризующий тело вид (τὸ εἶδος τὸ χαρακτηρίζον τὸ σῶμα ταὐτὸν εἶναι) 3021 , который остаётся неизменным от младенчества до старости 3022 . При этом условии, конечно, не может быть речи о материальном тождестве имеющих воскреснуть тел, а только лишь о тождестве индивидуальном 3023 . Теперешнее материальное тело по воскресении должно превратиться в духовное, в котором сохранятся не земные качества, а форма, характеризующий её вид; что̀ было выражено некогда в плоти, то̀ будет выражаться и в духовном теле 3024 . Это Ориген объясняет посредством напоминающего стоическое учение о λόγος σπερματικός [сперматическом логосе] понятия о присущем человеческому телу, как и всем существующим вещам, семени, или зародыше 3025 : всем семенам Творцом врождено известное образующее их начало – ratio, которое содержит в себе будущую материю; падая в землю и разрушаясь, семя в силу присущего ему ratio привлекает к себе окружающую его материю и так постепенно превращается в стебель, листья и колосья; так и в человеческом теле есть своё ratio, в котором, после того как тело разрушится, остаются некоторые старые начала для восстановления (manent quaedam surgendi antiqua principia) и, подобно сердцевине или рассаднику мёртвых, согреваются в недрах земли, в день же Второго Пришествия Христова при гласе архангела и последней трубе земля затрясётся, семена придут в движение (movebuntur semina) и мгновенно произрастят мёртвых 3026 . Эта insita ratio [вложенная сила, принцип] в представлении Оригена строго отличается от души, что видно из того, что оно после разрушения тела продолжает существовать в земле, служа основанием для его будущего воскресения. Этот принцип сохраняет собственно отличную от внешнего тела телесную субстанцию (corporalem substantiam), которую он снова восстанавливает 3027 ; «но эта телесная субстанция, – комментирует рассматриваемое место Ацбергер, – есть собственно не материя, которая после смерти возвращается к первоматерии, но только известные особенности или формы материи, через что отдельные тела, хотя они образованы из одной и той же субстанции, отличаются друг от друга» 3028 . Хотя ratio и обусловливает тождество по виду воскресших (eosdem ipsos futuros esse homines dicimus), но не обусловливает тождества того же состояния (non in eodem statu) 3029 , насколько воскресшие тела изменятся в духовные. Возможность подобного изменения качеств доказывается некоторыми фактами из истории спасения и побочными соображениями: такой пример Ориген видит в Преображении на горе Фаворе, когда плоть Христа Спасителя, Моисея и Илии изменилась, но личное их тождество от этого не уничтожилось 3030 ; затем в качествах плоти Христовой по Его Воскресении из мёртвых, когда Он принял плоть по природе эфирную и духовную (naturam aeri corporis et spiritualis), вследствие которой Он являлся при заключённых дверях и исчезал мгновенно с глаз при преломлении хлеба 3031 ; наука того времени, по мнению Оригена, так же благоприятствовала его теории, насколько она признавала превращаемость материи из одной формы в другую: дерево превращается в огонь, огонь в дым, дым в воздух и проч. 3032 Ориген, наконец, искал положительной опоры своему учению в Священном Писании. Он указывает на 1Кор.15:44 : «Сеется тело душевное, восстаёт тело духовное», т. е., по его мнению, сеется физическое тело, а воскресает духовное 3033 , на 1Кор.15:53 и др. 3034 Не менее оригинальным оказывается Ориген и в учении о качествах будущих тел. Последние будут отличаться от теперешних по своему составу: это тела тонкие, эфирные (σώματα αἰϑέρια), лучеобразные (αὐγοειδὲς φῶς) 3035 , так что они не будут доступны осязанию, взвешиванию 3036 . Им приписывается свобода от всяких немощей 3037 , красота (decor), сияние (splendor) и блеск (fulgor) 3038 . Отличные по составу, будущие тела будут отличаться и по своей внешней форме, – черта, которую до сих пор мы не встречали ещё ни у одного писателя: им, видимо, будет принадлежать сферическая форма (σφαιροειδῶν... αὐτῶν τῶν σωμάτων), как самая совершенная из всех возможных форм 3039 . Подобно Тертуллиану, Ориген допускает различие и между телами воскресших сообразно с их личными достоинствами; но если для Тертуллиана это различие не идёт дальше степени славы, то для Оригена оно выражается в качественных особенностях, причём опять здесь выступает перед нами его платонический взгляд на материю: святые, которые на земле жили свято и чисто, получат при воскресении тела светлые и прославленные (lucida et gloriosa), а нечестивые, напротив, возлюбив в здешней жизни мрак заблуждений и тьму неведения, при воскресении облачатся в тела тёмные и чёрные (obscuris et atris post resurrectionem corporibus induantur) 3040 . Нельзя было бы ожидать, чтобы изложенная теория Оригена встретила одобрительное отношение со стороны Церкви ввиду явного её противоречия с установившейся церковной традицией и проникающей её спиритуалистической тенденции. Рано или поздно она должна была быть отвергнута; честь её критического разбора принадлежит Мефодию Олимпийскому , писателю второй половины III в. и начала IV в., написавшему против Оригена особое сохранившееся до нас лишь во фрагментах сочинение «О воскресении». В этом сочинении мы должны различать две стороны: обширную полемическую, направленную против Оригена, и сравнительно краткое изложение собственных положительных взглядов Мефодия о воскресении; мысли, излагаемые и там, и здесь представляют собой явление в истории раскрытия догмата достойное внимания. Опровергая Оригена, Мефодий подвергает разбору сначала те доводы, которые Ориген выставил против общепринятого представления о воскресении 3041 . Потом переходит к учению Оригена о духовном теле воскресения. Ориген, признавая материальное различие тел, настаивал на тождестве вида, но в действительности вместе с отрицанием материального тождества исчезает и тождество вида: если воскреснет духовное тело вместо теперешнего, то не сохранятся неизменными ни форма, ни элементы, восстанет другое подобное тело, а не умершее 3042 . Здесь же Мефодий останавливается на 1Кор.15:50 . Апостол, рассуждает он одинаково с Тертуллианом, имеет здесь в виду не плоть собственно, а греховные нравы, о которых он сам говорит в 1Кор.6:9–10 3043 ; оригинальность его сравнительно с прежними опытами объяснения этого места заключается в том, что он видит основание для своего толкования в непосредственно следующих за рассматриваемым выражением словах апостола: «И тление не наследует нетления» ( 1Кор.15:50 ); тление, говорит он, есть не тление, но делающее тленным (φϑορὰ δὲ οὐκ αὐτὸ φϑειρόμενον, ἀλλὰ τὸ φϑεῖρον), как и под смертью разумеется не само умирающее тело, но то, что делает последнее смертным 3044 . Здесь же в ряду полемических мыслей Мефодий приводит и много положительных, в большинстве случаев своих собственных соображений в пользу воскресения мёртвых в теперешних телах. Так, он защищает мысль, что всё, созданное Богом, необходимо должно быть бессмертным, как дело Бессмертного. Всё может порождать только родственное себе 3045 . Этому не противоречит факт существования смерти в человеческом роде. Мефодий, подобно Иринею и Феофилу Антиохийскому 3046 , видит в нём спасительное для человека средство в руках Божественного Промышления. Из свободной воли человека, которую Бог дал ему при творении, произошло зло, которое было бы бессмертным, если бы сам человек по-прежнему продолжал оставаться бессмертным; но вследствие этого, – так аллегорически объясняет Мефодий библейское повествование о приготовлении Богом человеку одежд ( Быт.3:21 ), – Бог приготовил платье из кожи (τοὺς δερμάτινους χιτῶνας διὰ τοῦτο κατεσκεύασεν), как бы одев человека смертностью, чтобы вместе с разрушением тела умерло всё родившееся в нём зло 3047 . Другое важное для Мефодия доказательство воскресения плоти – это вера в беспредельное всемогущество Бога, – аргумент старый, но являющийся у Мефодия в новом освещении. Наши тела воскреснут, потому что ничто не может противодействовать тому повелению, которое из ничего создало вещи и украсило все своей мудростью 3048 . Мефодий находит много доказательств воскресения плоти в Откровении и священной истории, причём большинство из них мы у него встречаем впервые. Образом воскресения для него служит сорокалетнее странствование народа по пустыне, когда по действию Божественного всемогущества у него не только тела оставались здоровыми и не испытывали страданий, но также платье и обувь не старились ( Втор.29:5 ) 3049 . Историю пророка Ионы он истолковывает аллегорически применительно к своей цели: кит – это никогда не останавливающееся время, корабль – наша жалкая жизнь; что корабль представляет собой в отношении к стране, куда он направляется, то настоящая жизнь есть в отношении к бессмертию; буря – соблазны, искушения; выбрасывание Ионы в море соответствует смерти; чрево кита – земля; наконец, выбрасывание китом через три дня служит образом нашего воскресения, после того как мы пробудем в земле три промежутка – начало, середину и конец 3050 . Из свидетельств Ветхого Завета Мефодий ссылается между прочим на Дан.12:2 о будущем пробуждении спящих в прахе земли, на Пс.67:7 (в аллегорическом объяснении); из Нового Завета – на 2Кор.4:10–14 об откровении жизни Иисуса в нас и о воскрешении нас Богом через Христа 3051 . Вот и все важнейшие попытки решения вопроса о воскресении мёртвых, которые определились в истории церковной догматики ко времени св. Амвросия. На вопрос о том, в каком отношении к перечисленным писателям стоит Амвросий в своём учении о воскресении мёртвых, мы должны теперь же ответить: в том же точно, в каком каждый из них стоит в отношении к своим более ранним предшественникам. Он не исчерпывает до конца аргументации ни одного из этих писателей так, чтобы можно было говорить о его непосредственной зависимости от кого-либо из них; но в то же время его учение напоминает каждого из них хоть в каком-либо одном отношении; больше всего он напоминает нам Афинагора, Иринея и Тертуллиана. Это всё же ещё не даёт основания говорить, что он именно в данном случае имел под руками их творения. Поверхностность в сходстве между ними, скорее, приводит к предположению, что благодаря трудам всех перечисленных писателей уже успел образоваться общий тип истолкования догмата о воскресении, тип, успевший сделаться уже ходячим и популярным, с которым был знаком, вероятно, всякий, даже не имевший возможности штудировать творения Афинагора, Иринея и др. Но св. Амвросий, как и каждый из названных нами писателей, не ограничивается только рабским воспроизведением того, что могли сообщить ему церковная практика и литература; сходное с другими является у него в ином освещении и приложении; многое добавлено и расширено, а кое-что, хотя и не особенно важное и существенное, высказано и совсем вновь. Сам св. Амвросий в своём сочинении «De fide resurrectionis» [«О надежде воскресения»] заявляет, что он намерен доказывать истину будущего воскресения трояким путём: ratione, т. е. доводами разума, universitatis exemplo, или примерами из жизни вселенной, и, наконец, testimonio rei gestae, quia plurimi resurrexerunt [свидетельством события, потому что многие воскресли] 3052 . Доказательств первого рода у него собрано не особенно много. Первым из них является выдвинутое впервые Афинагором и затем получившее широкое применение у Тертуллиана доказательство из понятия о правде Божественного возмездия. Так как вся наша земная жизнь протекает в сообществе тела и души (in corporis animaeque consortio), a воскресение связано с наградой за добрые дела или же наказанием за нечестие, то необходимо должно воскреснуть и тело, деяния которого будут взвешиваться; ибо невозможно, чтобы на суд была призвана только одна душа без тела, когда должна будет дать отчёт о своём и тела сожительстве 3053 . Так как тело и душа действуют сообща (communis est actus), и тело исполняет то, что мыслит душа, то оба они должны привлекаться к суду и оба должны быть преданы наказанию или же сохранены для славы; ибо представляется несправедливым, чтобы в то время как закон плоти (lex carnis) противоречит закону духа (animi legem), и разум (mens) часто делает то, что ненавидит, – именно, когда совершается обитающий в человеке грех плоти (peccatum carnis), – один дух подвергался обиде, наказанию за чужую вину (alienae reus culpae), тогда как плоть, виновница бедствий (autor aerumnae), пользовалась покоем; чтобы только один подвергался мучениям, который не один заблуждался, или один приобретал славу, когда не один славно сражался 3054 . Вера в беспредельное всемогущество Бога, по примеру также Афинагора и Тертуллиана, служит для св. Амвросия другим надёжным ручательством воскресения плоти. Бог создал всё из ничего (ex nihilo); почему же мы удивляемся, что силой Его всемогущества снова может возродиться (renasci posse) уже существовавшее, когда, по Его действию, родилось то, чего не было (natum esse quod non fuit)? 3055 Но св. Амвросий иллюстрирует действие всемогущества в мире новыми, до сих пор нам ещё неизвестными примерами. Природа вещей всегда повинуется небесным предписаниям: при прикосновении жезла скала в пустыне источает воду для жаждущего народа; жезл превращается в змия, свидетельствуя, что по воле Божией из бесчувственного может родиться чувственное; Иордан обращается вспять, море разделяется, давая возможность одному народу благополучно перейти среди водяных стен, а другого покрывая своими волнами; в Новом Завете словами Христа укрощаются волны, утихают ветры 3056 . В связи с понятием о всемогуществе Божием св. Амвросий обсуждает вопрос, каким образом могут воскреснуть, например, утопленники или же умершие, тела которых были съедены животными. Допустим, рассуждает он, что тела всех перечисленных покойников не воскреснут; всё же и в этом случае можно было бы сомневаться не в самом воскресении, а только относительно части его: если тела съеденных и не воскреснут, то всё же воскреснут остальные. Но в действительности не может быть и подобного частичного сомнения: ведь всё, что происходит из земли, следовательно, и тела несчастных, возвращается в землю и разрешается в неё; море, например, тела утопленников обыкновенно волнами выбрасывает на ближайшие берега. Во всяком случае Богу не трудно будет соединить рассеянное, так как Ему повинуется мир, оказывают послушание немые элементы, служит природа: как будто бы оживление безжизненной грязи при творении не было более чудесным, чем её соединение? 3057 Из оригенистических доказательств у св. Амвросия мы встречаем только одно, и то от него нисколько не зависящее: Ориген имеет дело с наукой, а Амвросий – с языческими мифами; это ссылка на способность элементов природы превращаться друг в друга. Св. Амвросий указывает на это язычникам, которые, допуская возможность превращений, отрицали веру в воскресение; они верили мифу о какой-то гидре, из посеянных зубов которой будто бы вырастали вооружённые воины, допускали, что от змеи может родиться человек, из зубов – произойти плоть, но гораздо более заслуживает веры, что посеянное восстанет в своей природе, что жатва не отличается от посева, что мягкое не оживотворяется твёрдым и твёрдое мягким, что яд не превращается в кровь, но восстанавливается (reparari) плоть от плоти, кость от костей, кровь от крови, влажное от влажного; язычники не могут отрицать восстановления, если они допускают превращение 3058 . Есть кое-что в этой части рассуждений Амвросия напоминающее нам Мефодия, но опять в самых общих чертах; мы имеем в виду иринео-мефодиевское понимание физической смерти, как временного спасительного для человека средства: по выражению св. Амвросия, смерти первоначально не было в природе, но она обратилась в природу (et mors quidem in natiira non fuit, sed conversa in naturam est); Бог установил её не из начала, но дал в качестве спасительного средства (pro remedio dedit), но она собственно направлена не против самой природы как таковой, а против живущего в природе зла (non naturae mors ista est, sed malitiae); смерть уничтожает зло, тогда как природа остаётся существовать 3059 . В ряду второго рода доказательств, приводимых Амвросием в качестве exemplum universitatis [примера из жизни вселенной], мы встречаем те же аналогии, которые были известны уже Клименту, Феофилу Антиохийскому и Тертуллиану; только то, что у последних имеет значение простой аналогии, примера, у Амвросия приобретает значение первостепенной важности доказательства. О воскресении мёртвых свидетельствует жизнь мира, состояние всех вещей (rerum status omnium), ряд рождений (generationum series), смена поколений (successionum vices), закат и восход светил, закат дня и ночи, чтобы ежедневно появляться вновь. Особенно св. Амвросий любит указывать на оплодотворяющую и всё оживляющую силу природы, вследствие которой воскресение из мёртвых приобретает даже значение естественного факта. Земля обыкновенно возвращает всё, принятое ею. Разложившиеся в земле семена под влиянием земного пара и давления снова зеленеют; имеет здесь значение и влияние теплоты присущего ей жизненного духа (calore vitali spiritus); каким же образом возможно удивляться, что земля некогда восстановит людей, которых восприняла, если она полученные семена оживляет, выпрямляет, одевает, укрепляет и защищает? 3060 Разве допустимо, чтобы только в людях оскудела (degenerat) земля, которая пока обыкновенно всё возрождала? Скорее наоборот, восстановление более сообразно с природой, чем противно ей (secundum naturam magis, quam contra naturam est) 3061 . Ведь человеческий организм, утверждает св. Амвросий на основании 1Кор.15:44 , представляет собой семя. Он даёт различное объяснение этому. Человеческий организм есть семя в самом буквальном, физическом смысле, потому что он отличается всеми свойствами действительного семени: семя имеет свои соки, свою влагу, и тело имеет свои соки в крови; кроме того, оно и само по себе не сухое, а влажное, так как создано из грязи (е limo) 3062 . Иногда он пользуется для обозначения тела как семени напоминающим нам Оригена выражением о сохраняющейся в земле субстанции воскресения (substantia resurgendi), хотя о insita ratio [вложенной силе, принципе], λόγος σπερματικός [сперматическом логосе] у него всё же нет речи 3063 . На это язычники, вероятно, возражали, что если бы человеческое тело было действительным семенем, то мы уже были бы свидетелями воскресения, так как растения произрастают из посеянных семян скоро, на наших же глазах. «Не всякое время, – отвечает им Амвросий, – приспособлено для пробуждения семян: в одно время сеется пшеница, в другое рождается, в одно время рассаживаются виноградные лозы, в другое они вырастают, появляются в изобилии роскошные листья, образуются ягоды; в одно время насаждаются оливковые деревья, и в другое они склоняются под тяжестью своих обильных плодов. Прежде чем настанет своё особое для каждого растения время, плод остаётся в связанном, скрытом состоянии, и время рождения не зависит от власти рождающегося. То же самое имеет значение и относительно наших тел. Как на оливковых деревьях плоды созревают в конце года, так и завершение мирового процесса (consummatio mundi) оказывается приспособленным для нашего воскресения возрастом» 3064 . К числу аналогий воскресения из жизни природы следует отнести, наконец, ссылку на легендарную птицу феникс, с которой мы уже встречались у Климента и Тертуллиана. Живущая в аравийской стране птица феникс имеет способность оживать снова; продолжительность её жизни простирается до пятисот лет; когда же она почувствует приближение смерти, делает себе ячейку (thecam) из разных благовонных веществ и, войдя в неё, умирает; но из влаги её тела происходит червячок, который постепенно превращается в образ той же птицы. Эта птица своим примером говорит нам о возможности нашего воскресения с той только разницей, что она воскресает в пятисотый год (isti avi quingentesimus resurrectionis annus est), тогда как для нашего воскресения предназначен тысячный год (nobis millesimus) или же, так как весь период жизни мира представляет собой единое тысячелетие в духовном смысле, конец мира (consummatio mundi) 3065 . Из доказательств последнего рода – исторических примеров воскресения св. Амвросий приписывает, конечно, главнейшее значение Воскресению Христову. Христос Спаситель воскрес по своему человечеству, потому что Он и умер по человечеству; следовательно, в факте Его Воскресения мы имеем непререкаемое доказательство возможности воскресения человеческой плоти. Но Христос, кроме того, был и начатком всего человечества, представлял в своём Лице всё человечество; в силу этой органической связи со всеми людьми Он стал и Перворождённым из мёртвых, Начатком умерших 3066 , так что в Нём воскрес весь мир, небо и земля 3067 . Поэтому кто сомневается в будущем воскресении мёртвых, тот сомневается и в самом факте Христова Воскресения, считает Страдания и Смерть Христа тщетными, впадает в тяжкое нечестие 3068 . Из дальнейших фактов воскресения св. Амвросий перечисляет все, какие были известны уже Иринею, именно: воскрешение четырёхдневного Лазаря, сына наинской вдовы, дочери архисинагога, – в лице которых в духовном смысле уже даже совершилось воскресение человечества, так как этими чудесами Христос возбудил веру людей, оживил разум, который был мёртв 3069 . Но он дополняет Иринея также и некоторыми новыми примерами: не только Сам Господь воскрешал умерших, но и пророк Илия прикосновением к телу воскресил умершего ( 3Цар.17:17–23 ), или св. апостол Пётр именем Христа воскресил Тавифу ( Деян.9:40 ) 3070 . Независимо от этого св. Амвросий, как и все писатели до него, доказывает истину воскресения мёртвых положительными свидетельствами Священного Писания. Он, подобно Мефодию, указывает на Дан.12:2 , обращая внимание на то, что пророк называет здесь мертвецов спящими, давая этим понять, что смерть не будет продолжаться вечно 3071 . О св. Иринее напоминает нам Ис.26:19 , где пророк от лица Божия проповедует народу еврейскому будущее пробуждение лежащих в гробницах и говорит о росе, оживотворяющей мертвецов 3072 ; сюда же относится также, встречающееся, впрочем, у Тертуллиана и у других писателей, указание на Иез.37:1–14 3073 . Из ветхозаветных свидетельств новым как будто бы оказывается у Амвросия указание на известное исповедание праведного Иова, который, терпеливо перенося постигшие его бедствия, надеялся на будущее воскресение силой Божией своей плоти и на вознаграждение за зло настоящей жизни в жизни будущей ( Иов. 19:25 ) 3074 . Количество ссылок на Новый Завет сравнительно меньше: в творении «De fide resurrectionis» [«О надежде воскресения»] мы встречаем только 1Фес.4:14–17 о воскресении и Втором Пришествии Христовом 3075 , особенно часто различные свидетельства из 1Кор.15 3076 ; Ин.6:39 о воскресении в последний день 3077 . Тождество воскресших тел с теперешними стоит для св. Амвросия вне всякого сомнения: resurgit enim natura eadem [ибо воскресает та же природа] 3078 . Это тождество мыслится не только индивидуальным, как у Оригена, но и материальным, как у Иринея, Тертуллиана и других. Оно доказывается анализом понятия о воскресении: воскресение состоит в восстании того, что упало, и в оживлении того, что умерло 3079 . Того же требует и сравнение человеческого тела с семенем: посеянное возобновляется в тождестве своего рода и вида (in eadem genera, in easdem species reformantur); из зерна вырастает зерно, яблоко восстанавливается в яблоко 3080 ; вообще все новые деревья воспроизводят свою прежнюю форму и образ 3081 . Наконец, совершенно оригинально св. Амвросий ищет доказательства подобного тождества в словах Христа Спасителя при воскрешении Лазаря: Христос Спаситель, имевший силу воскрешать и без слов (tacitus), при воскрешении Лазаря называет его по имени, дабы не показалось, что вместо одного воскрес другой 3082 . Описывая частные свойства воскресших тел, св. Амвросий называет, прежде всего, иринео-тертуллиановские бессмертие и нетление (flos resurrectionis immortalitas est, flos resurrectionis incorruptio est) 3083 . Затем им приписывается постоянство существования, неуничтожаемость: per resurrectionem perpetuaretur natura [через воскресение природа становится постоянной] 3084 ; а также свобода от всяких ограничений и скорбей 3085 , прославление 3086 . Но в то же время на учении Амвросия о свойствах воскресших тел заметно влияние специфически оригенистических идей: на счёт этого влияния нужно отнести сравнение воскресших тел со славой на горе Преображения 3087 ; им приписывается проницаемость, способность проходить через затворённые двери; в этом смысле они называются телами духовными в отличие от умерших душевных тел 3088 . Несомненно, также оригенистического происхождения обычное у Амвросия представление, что тела праведников будут отличаться своими качествами от тел грешников; тела праведников сравниваются со звёздами и представляются светлыми, блестящими 3089 , хотя не исключается возможность понимания этого рода сравнений в духовном смысле. Иногда удерживается только основная идея Оригена, но раскрывается она несколько иначе: по-видимому, изменяются при воскресении не все тела, а только тела праведников (omnes quidem resurgemus, sed non omnes immutabimur); тогда как тела праведников, оставаясь действительными, получат новое свойство – нетление (immutabuntur enim justi in incorruptionem, manente corporis veritate), грешные, видимо, не удостоятся никакого изменения своей плоти и сохранят в целости её теперешние свойства 3090 . По учению св. Амвросия, воскреснут тела всех умерших, потому что Божественное милосердие простирается на всех людей; но время воскресения будет различно для разных людей в зависимости от различия в степени их заслуг (omnes quidem resurgent, sed unusquisque, ut ait apostolus, in suo ordine; communis est divinae fructus clementiae, sed distinctus ordo meritorum) 3091 . Соответственно этому порядку заслуг первыми воскреснут все отличившиеся зрелостью благочестия, каковы: ветхозаветные патриархи, апостолы. За ними воскреснут те из язычников, которые оставили служение языческим богам и перешли в Церковь Христову. Первым отдаётся преимущество, так как от них начала сиять вера, вторые следуют непосредственно за ними, потому что они укрепили и распространили веру до запада, до самых крайних пределов мира. Затем следует третий и четвёртый классы имеющих воскреснуть, именно все те, из которых составилась Церковь 3092 . В этом перечне имеющих воскреснуть обращает на себя внимание то обстоятельство, что в нём говорится, во-первых, только об удостоившихся наследовать Божественное имя и, во-вторых, о какой-то прерогативе (praerogativam) в самом воскресении 3093 . Спрашивается теперь, если воскреснуть должны, как мы видели выше, все люди, то почему же в этом перечне ничего не говорится о воскресении грешников и не принадлежащих к Церкви? Если праведникам принадлежит только прерогатива, а не исключительное преимущество, то когда же воскреснут те, которые лишены этой прерогативы? Этот вопрос станет для нас ясным, если мы вспомним, что у св. Амвросия ещё встречается хилиастическая теория двух воскресений – первого и второго. По поводу Пс.1:5 он замечает, что нечестивые восстанут, но не на суд; они уже осуждены своим неверием в Иисуса Христа, Сына Божия, воскреснут для того, чтобы понести предназначенное им за их неверие наказание 3094 . Далее он поясняет, что и по учению Самого Спасителя и по свидетельству св. апостола Иоанна в Апокалипсисе ( Откр.20:5 ) должно быть два воскресения: одни уже в первом воскресении получат награду, а другие, хотя также воскреснут в первом воскресении, будут признаны ещё недостойными награды и будут оставлены до второго воскресения; в промежуток же времени между первым и вторым воскресением они должны будут подвергнуться наказаниям; оказавшиеся недостойными и при втором воскресении продолжают пребывать в наказаниях далее 3095 . Таким образом, вместе с Кельнером мы должны различать три группы имеющих воскреснуть: во-первых, таких, которые вовсе не подлежат суду и уже при первом воскресении удостаиваются славы; во-вторых, таких, которые терпят наказания только до второго воскресения, а потом получают венец славы; наконец, в-третьих, великих грешников, которые даже и при втором воскресении не находят себе помилования 3096 . Теория двух воскресений и разделение имеющих воскреснуть на три категории принадлежит к числу наиболее трудных мест в эсхатологии св. Амвросия и в научной литературе находит неодинаковую оценку и объяснение. Здесь возможно видеть или прямо хилиазм или же только следы родственного учения Оригена о двух судах, хотя сам Ориген при своём крайнем спиритуализме и не принадлежал к числу защитников хилиазма со всеми его существенными подробностями. Многие исследователи обнаруживают больше склонности к первому из этих предположений. Фёрстер оспаривает возможность свести всю теорию двух воскресений к влиянию Оригена ввиду существенных отличий этой теории от учения знаменитого александрийца: Ориген говорит только о двух судах – προτέρα [первом] и δευτέρα κρίσις [втором суде], тогда как св. Амвросий признаёт два воскресения; затем, Амвросий в отличие от Оригена придаёт важное значение самому промежутку времени между первым и вторым воскресением. Это даёт Фёрстеру повод причислять св. Амвросия к сторонникам хилиазма 3097 . Кельнер, соглашаясь с ним в этом предположении, подкрепляет его теми побочными соображениями, что, если бы св. Амвросий действительно был противником хилиазма, то в этом месте или в каком-либо другом он прямо высказал бы это; затем, блж. Августин, по собственному его признанию, в ранних годах придерживался хилиазма; отсюда естественно заключать, что и его учитель, св. Амвросий, под влиянием которого Августин находился в ранних годах, также был хилиастом 3098 . Бесспорно, теория двух воскресений несколько напоминает нам хилиазм; но кажется также, что сходство её с хилиазмом не полное и дальше видимой внешности не простирается. В ней нет самой существенной черты хилиазма, нет, по признанию самого Кельнера 3099 , ни намёка на тысячелетний промежуток времени между первым и вторым воскресением, не говоря уже о других подробностях. Да и странно предполагать, чтобы сторонник хилиазма стал выражаться о своей доктрине так случайно и неопределённо, что его выражения требуют особых комментариев. Но гораздо важнее то обстоятельство, что сходство доктрины св. Амвросия с доктриной Оригена, противника хилиазма, намного полнее, чем то склонен допускать Фёрстер. Прежде всего, то место комментария на 1 псалом, в котором св. Амвросий говорит о двух воскресениях, уже по своей внешней литературной стороне, по признанию самого же Фёрстера 3100 , напоминает соответствующее место из Оригенова комментария на тот же первый псалом. Для этого достаточно привести их подлинный текст. При сопоставлении этих двух текстов получается впечатление, что текст Оригена служил источником для Амвросия: Амвросий старается доказать, что слова псалмопевца следует понимать не в том смысле, что нечестивые вовсе не воскреснут, но, что, воскреснув со всеми, они будут осуждены; очевидно, он имеет в виду тех простецов в вере, о которых говорит Ориген и которые совсем отрицали воскресение нечестивых. Но и той переработкой, которой Амвросий подверг текст Оригена, он не внёс в него ничего существенно нового. Ориген говорит, что ἐγερϑήσονται οἱ ἀσεβεῖς οὐκ ἐν τῇ προτέρᾳ κρίσει, ἀλλ’ ἐν τῇ δευτέρᾳ [нечестивые воскреснут не на первом суде, а на втором] 3101 ; следовательно, и он, как Амвросий, признаёт не только два суда над воскресшими, но и два акта воскресения. Эсхатология (окончание): последний суд, конечные судьбы мира и человека Окончательному решению участи человека после воскресения будет предшествовать, по учению св. Амвросия, очищение огнём. Идея временного, отличного от вечной геенны, огненного очищения ещё прежде св. Амвросия разделялась некоторыми писателями Запада. Уже Тертуллиан говорит об очищающей от грехов силе огня и, следовательно, имеет в виду ещё особое испытание огнём, отличным от вечного огня, как средства наказания 3102 . Св. Киприан даёт о нём уже более определённое представление: одни люди, по его мнению, тотчас после смерти получают блаженство, а другие, не успевшие загладить своих грехов при жизни, прежде получения награды должны претерпеть ещё очистительные страдания 3103 ; это очищение продолжается, таким образом, временно и не имеет всеобщего значения. У Лактанция, наоборот, очищение огнём признаётся необходимым вообще для всех людей, как праведных, так и грешных; но только на разных людей оно будет действовать различно: грубых грешников этот огонь будет жечь, тех, у которых добрые дела будут перевешивать над злыми, только слегка опалит, а совершенные в добродетели совсем не почувствуют его силы. Кроме того, момент огненного очищения Лактанций относит не ко времени, непосредственно следующему за смертью человека, как св. Киприан, а ко времени последнего суда, который представляется у него к тому же и единственным судом над человеком 3104 . Учение св. Амвросия ближе всего подходит к учению Лактанция, хотя и между ними есть разделяющие пункты. Как Лактанций, св. Амвросий относит время испытания огнём к концу мира: post consummationem saeculi [после совершения (конца) (сего) века], когда Господь пошлёт своих ангелов отделить добрых от злых, совершится будущее крещение (futurum baptisma) 3105 . Подобно Лактанцию , Амвросий признаёт всеобщность испытания огнём: если кто окажется святым даже в такой мере, как св. апостол Пётр или Иоанн, то и он всё же должен будет креститься в этом огне (baptizatur hoc igni) 3106 . Целью подобного испытания является предварительное очищение грехов, для получения блаженства: «Через посредство огненной печи (per caminum ignis) сожигается неправда (iniquitas), дабы праведники (justi) воссияли в Царстве Божием, как Само Солнце сияет в царстве Отца Своего» 3107 ; огонь «сожжёт в нас свинец неправды (plumbum iniquitatis), железо греха (ferrum peccati) и сделает нас чистым золотом (aurum sincerum)... кто перейдёт через огонь (per ignem), войдёт в покой, от материального и мирского перейдёт к нетленному и вечному» 3108 . Этот огонь сообразно с его значением носит название завершительного огня (ignis consumens) 3109 1. Но в то время как Лактанций признаёт только один вид огня, указывая только на его различное действие на разных людей, св. Амвросий строго отличает очистительный огонь, как совершенно особый вид огня, от огня как наказания для тяжких грешников: «Иной огонь (alius ignis), – говорит он, – есть тот, которым сожигаются грехи не добровольные, а случайные (peccata non voluntaria, sed fortuita), и который Господь приготовил рабам Своим, чтобы очистить их от приставших к мёртвым наростов; и иной огонь тот (alius ille ignis), который Господь приготовил диаволу и ангелам его ( Мф.25:41 )» 3110 . В изложенном виде представление св. Амвросия об очистительном огне имеет, конечно, очень мало общего с римско-католическим учением о чистилище, как оно изложено у блж. Августина и Григория Великого , и тем более у богословов эпохи схоластики. Это сравнительно подробно уже отмечено Дойчем, который даёт такую оценку взглядов миланского епископа: «От позднейшего учения о purgatorium [чистилище], как оно впервые создано у Августина, затем у Григория Великого , воззрение св. Амвросия отличается тем, что этот очистительный огонь является только в конце вещей для всех одновременно и при том только в качестве скорого процесса; обща обоим воззрениям только мысль, что также и после смерти ещё необходимо очищение человека, прежде чем он сделается способным войти в Царство Небесное» 3111 . К этому следует прибавить, что, хотя Амвросий и применяет к очистительному огню такие выражения, как purgare, purificare [очищать] 3112 , но католического термина purgatorium [чистилище] он ещё не знает 3113 ; затем, во всех его рассуждениях об этом огне нет ни намёка на то, чтобы он был приноровлён к какому-либо определённому месту. За очистительным испытанием последует страшный суд. В описании его свойств Амвросий является пред нами подлинным представителем Запада. Западные писатели соединяют с ним главным образом представление об окончательном возмездии человеку; он представляется грозным откровением гнева Божия на недостойных, приводящим всех в страх и трепет 3114 . Так и св. Амвросий называет последний суд судом мщения (ultionis judicium) 3115 , судом страшным (terribile judicium) 3116 , будущим гневом (futura ira) 3117 , днём злым и тяжёлым (dies mala, aspera) 3118 . Только иногда придаётся значение и Божественному милосердию: «Праведен суд (justum judicium) Сына Божия, ибо он совершается secundum voluntatem Dei [по воле Божией], а не secundum hominis affectum [по хотению человеческому]; но Бог полон также и милосердия (plenus misericordiarum est), и misericordia [милосердие] Его связано с judicio [судом], как judicium [суд] с misericordia [милосердием]: без суда Он не оказывает милосердия, как без милосердия не судит» 3119 . Этот последний суд будет судом в собственном смысле только для некоторых категорий людей, тогда как участь всех остальных представляется решённой уже заранее. Те, которые правильно веровали (bene crediderunt) и сопровождали свою веру также добрыми делами, восстанут не для того, чтобы быть судимыми, но чтобы принять участие в совете праведных (ipsi non judicari, sed surgere in consilio justorum); грешные же, которые не могут восстать между праведниками, восстанут для суда (surgent in judicio); мы имеем, таким образом, уже два порядка (duos ordines); третий же разряд образуют нечестивые (tertius superest impiorum), которые вследствие своего неверия уже осуждены (qui quoniam non crediderunt, jam judicati sunt) и потому восстанут не для суда, а для наказания (non surgent in judicio, sed ad poena), которое и будет служить для них судом (et ideo judicium eorum poena est) 3120 . Начиная с изображения окончательной участи праведников и грешников эсхатология св. Амвросия принимает уже почти сплошь оригенистический отпечаток, лишь иногда только немного смягчаемый в духе установившегося церковного Предания. Место адских мучений носит у него различные названия: ад (Ἅιδης) 3121 , бездна (abyssus) 3122 , чаще же всего является под именем преисподней (infernus, inferna) 3123 . Сущность переносимых в нём мучений определяется так же, как и у Оригена, несмотря на то, что вообще-то Западная Церковь в лице большинства своих писателей стояла на стороне буквального понимания гееннского огня и адских мучений 3124 . В представлении Оригена огонь адских мучений является внутренним огнём, зажигаемым для себя каждым человеком: сознавая всю тяжесть и множество собственных грехов, душа будет терзаться этим сознанием, не будучи в состоянии освободиться от порождаемых им угрызений совести. С угрызениями неразрывно связывается чувство разлада с собой, сознание противоречия между своими стремлениями и своим действительным положением; тяжесть этого рода наказаний должна усиливаться от неотступно преследующего душу сознания, что никто иной, а она сама своими действиями в земной жизни создала себе печальную участь. Точно так же у св. Амвросия адский скрежет зубов, неугасающий огонь и неумирающий червь представляются не внешними явлениями, но внутренними состояниями души. Кто присоединяет грехи ко грехам, кто не заботится об очищении от них, тот сам подставляет свою шею под тяжесть старых и новых грехов, сожигается собственным огнём, съедается собственным червём: сожаление (moestitia) о совершенных грехах порождает огонь мучений; сознание грехов, подобно червю, разъедает внутренние тайники совести (viscera conscientiae); скрежет зубов заключается в глубоком чувстве недовольства человека самим собой, в досаде на позднее раскаяние. Сходство в данном случае между Оригеном и Амвросием станет для нас ещё очевиднее, если мы вспомним, что, во-первых, оба они сравнивают действие гееннского огня с действием на человека лихорадки и что, во-вторых, оба основываются на Ис.50:11 , где говорится об огне и пламени, зажигаемом самим человеком 3125 . В аллегорическом смысле, подобно Оригену же, св. Амвросий говорит также и о евангельской темнице и мраке. Ориген под мраком и темницей разумеет отсутствие истинного боговедения, религиозно-нравственное неведение грешников. По словам св. Амвросия, мраком и теперь, и в будущем будут объяты все те, кто живёт в пренебрежении к Божественным заповедям, в незнании их, кто живёт без Иисуса Христа, так как Христос и Его заповеди образуют истинный внутренний свет всякой верующей души 3126 . Всецело в оригенистическом духе он описывает и вечные мучения диавола в смысле внутренних терзаний последнего: диавол всегда находится в состоянии наказания, так как, будучи постоянно связан цепями собственного нечестия, сам навеки (in perpetuum) будет находиться под судом своей совести 3127 . Выше геенны, но ниже небесных обителей находится ещё особое промежуточное место, носящее у различных писателей различные названия и имеющее различное значение. Дело в том, что, по представлению древне-западных писателей, только мученики непосредственно после смерти получают свою награду; св. Амвросий присоединяет к ним ещё священников и благорасположенных к Церкви императоров. Для временного пребывания до последнего суда всех остальных, имеющих основание надеяться на получение награды, и служит лоно Авраамово. Обычно западные писатели помещают это лоно в преисподней, считая его как бы особым отделением последней 3128 . Но св. Амвросий в данном случае склоняется, скорее, к представлению о лоне Оригена, чем разделяет целиком взгляды своих западных предшественников. У Оригена лоно Авраамово отличается от преисподней и отождествляется с раем 3129 ; последний, занимая среднее место между преисподней и небом, служит местом пребывания душ праведников 3130 . И св. Амвросий под лоном Авраама разумеет уже состояние блаженства, хотя, видимо, пока только частичного. Оно характеризуется состоянием покоя, в котором устраняется всякий элемент страдания: «Бедный Лазарь носил тяжёлое ярмо от юности своей и успокоился только на лоне Авраамовом» 3131 . В этом смысле можно говорить не только о лоне Авраамовом, но и о лоне вообще всех патриархов (gremium Jacob, Abrahae sinus): «Лоно патриархов есть некоторое место вечного покоя (sinus enim patriarcharum recessum quidam est quietis aeternae)» 3132 . Иногда оно характеризуется как участие в вечной жизни: «Лазарь, возлегая на лоне Авраама (in Abrahae sinu), разделял вечную жизнь (vitam carpebat aeternam)» 3133 . Всё-таки есть основание думать, что этим термином характеризуется состояние не всех вообще праведников, а только менее совершенных, которые нуждаются для приобретения блаженства в посторонней помощи, в чужих заслугах; принимать на лоно в таком случае значит оказывать кому-нибудь помощь своими заслугами: «Последуем нравам Авраама, дабы он принял нас в своё лоно (in gremium suum) и, подобно Лазарю, наследнику своего смирения, согревал нас собственными добродетелями (propriis virtutibus) в своих объятиях» 3134 . Может быть, в связи с этим стоит учение св. Амвросия о двух царствах на небе: первое Царство Небесное предназначено для святых в момент отделения их от тела (primum regnum coelorum sanctis propositum est in absolutione corporis), а второе наступит после воскресения, в общении со Христом (secundum regnum coelorum est post resurrectionem esse cum Christo) 3135 ; это первое, так сказать, предварительное царствование на небе, может быть, и есть лоно Авраама, хотя для доказательства этого нет материала. О вечных наградах на Западе обыкновенно учили, что существует множество различных видов этих наград в зависимости от различных степеней заслуг: вследствие разнообразия заслуг (pro varietate meritorum) у Бога есть много обителей (multae mansiones) 3136 . Но твёрдо установившийся и отмеченный нами выше взгляд на земную жизнь как на исключительное поприще для приобретения заслуг не мог, конечно, благоприятствовать мысли, чтобы праведник и в Царстве Небесном мог переходить из одной обители в другую, более совершенную. Что касается св. Амвросия, то он согласен с ними в признании только первой половины этого представления. «Хотя и одно Царство, но в нём существуют различные заслуги (diversa tamen merita sunt in regno coelorum)» 3137 . Обыкновенно число этих обителей точно не определяется, однако в творении «De bono mortis» [«О благе смерти»] четвёртая апокрифическая книга Ездры внушила ему представление о семи классах блаженства праведников, которые и описываются им с большими подробностями 3138 . Но св. Амвросий думает, что судьба праведников в Царстве Небесном не остаётся навеки неизменной в том виде, как она определилась на последнем суде. Видимо, и на небе продолжается процесс нравственного усовершенствования: благодать Небесного Царства может быть всегда ещё более умножена (caritas augeatur) 3139 . В Царстве Небесном существует ряд степеней награды, и его члены постепенно восходят от низшей ступени к высшей: император Грациан успел уже подняться выше по этим ступеням (pio officio ad ulteriora processerat), когда Валентиниан Младший только ещё начал восходить (ascendere) 3140 . Амвросий представляет это множество обителей под образом семи небес, причём переход от одного к другому небу происходит со строгой постепенностью: от первого неба можно перейти только ко второму, от второго – к третьему и т. д. по порядку до седьмого; только Иисус Христос по Своему человечеству был изъят из этого закона постепенности и сразу же через все небеса взошёл к Престолу Божию 3141 . Этот круг мыслей отчасти напоминает нам эсхатологию Оригена, у которого «земля» также «не является единственным местом для развития и деятельности души», и «все различные ему миры и небеса мыслятся стадиями развития и образования души» 3142 . С этим различием в степенях совершенства связывается и различие в степенях награды; в этом смысле о семи небесах говорит и Ориген 3143 . Только не следует этого сходства между нашими писателями преувеличивать: св. Амвросий отводит человеку для будущего совершенства не весь вообще мир, как Ориген, а исключительно сферу небесных обителей. Жизнь святых в небесных обителях св. Амвросий характеризует чертами, устраняющими всякий упрёк в чувственности. Она состоит в тесном общении и согласии святых друг с другом (sanctorum sibi vita non dissonet) 3144 и в тесном общении людей с ангелами (angelorum atque hominum futura consortia) 3145 . Со стороны содержания эта жизнь характеризуется состоянием полного покоя, свободой от всяких забот и треволнений: святые покоятся от всяких удовольствий плоти, от всякого возмущения духа (animi perturbatione), наслаждаясь спокойствием ума и кротостью души 3146 . Вместе с тем жизнь в Царстве Небесном мыслится как состояние совершенного познания и откровения, прежде недоступных человеку без чувственных образов тайн: «Теперь мы созерцаем через зеркало (per speculum), а тогда лицом к лицу; теперь служим по плоти (secundum carnem), а тогда духом (spiritu) будем созерцать Божественные тайны (divina mysteria); и образ истинного закона отпечатлеется в наших нравах (in nostris moribus exprimatur), так как мы будем жить по образу Божию (in Dei ambulamus imagine)» 3147 . Св. Амвросий созерцает Грациана, встречающего в небесных обителях своего брата Валентиниана и объясняющего ему тайны Ветхого Завета и Евангелия (Testamenti veteris, et Evangelii sacramenta); он же посвящает его во внутренние тайны (penetralia arcana) матери Церкви и во все таинственные мистерии (in omnia secreta mysterii), предлагая ему питье духовной благодати 3148 . Но из этих выражений ясно, что Амвросий имеет здесь в виду исключительно познание религиозного характера, имеющее своим предметом истинное содержание Откровения и духовного смысла учения и установлений Церкви. Этой чертой его эсхатология отличается от родственной ей эсхатологии Оригена, тоже ожидавшего откровения тайн в вечности 3149 , но считавшего объектом этого будущего познания не истины религии, а всё вообще существующее 3150 . Прежде чем совсем покончить с эсхатологией св. Амвросия, мы должны задать себе и разрешить вопрос: считает ли он вечным различие участи праведных и грешных после суда? На Западе, как мы видели, отрицалась всякая возможность после смерти улучшить свою участь; с этим, как уже также было показано, иногда соглашается и Амвросий. Здесь в подтверждение этого приводим ещё несколько новых мест: без отпущения грехов на земле нельзя получить vitam aeternam [жизнь вечную] 3151 ; страдания (flagella) после смерти не приносят никакой пользы 3152 . Тем не менее, близкое знакомство с творениями Оригена в некоторых случаях направляет его мысль в совершенно обратную сторону: хотя оригенистическое понятие «апокатастасис» у него не встречается, но в идеях, напоминающих нам апокатастасис, недостатка нет. «Виновных в грехах (peccatorum reos) после смерти освобождает тюрьма (career emittit)», – таким аргументом желает он тронуть жестокосердых к своим должникам богачей 3153 . Но ещё важнее, что в комментарии на 36 псалом встречается место, заимствованное, судя по последовательности речи и выражениям, у Оригена и трактующее о том, что грех и нечестие, не существовавшие от начала, не будут также существовать и вечно: вместе с землёй, которая в настоящее время служит местом обитания греха, исчезнет и последний грешник, но так как субстанция грешников будет всё же сохранена, то здесь мы имеем оригенистическую мысль о будущем, уже после второго воскресения, обращении ко Христу и исправлении всех грешников. Бог, таким образом, отвергает грешников не навеки (non in aeternum projicit) 3154 , настанет в конце концов время, когда будет уничтожен последний враг – смерть, когда совершенно оскудеет зло и будут существовать лишь блага вечные 3155 . Таков конец вещей, – так аргументирует свой апокатастасис Амвросий, – а совершенным концом может быть только тот, который касается не одного и не некоторых, а всех (ille verus est finis, qui non unius erit finis, sed omnium) 3156 . Впрочем, весьма сомнительно, чтобы св. Амвросий был склонен к признанию всеобщего апокатастасиса, подобно Оригену: анализ его учения о злых духах показал нам, что он не признавал возможности их обращения к Богу, когда бы то ни было. Учение святителя Амвросия о нравственности 3157 Приступая к изложению этики св. Амвросия, мы должны сразу же отметить его выдающееся историческое значение в этой области. В этом отношении его можно сравнить только с Климентом Александрийским, и то лишь с оговоркой: если Климента считают первым научным этиком в истории христианско-церковной литературы 3158 , то св. Амвросий был не только первым этиком на Западе, но его творение «De officiis ministrorum» [«Об обязанностях священнослужителей»], специально посвящённое вопросам морали, представляет собой если не первую научно-философскую систему церковной морали, то, во всяком случае, первый более или менее полный свод или сборник философских решений вопросов христианской этики. Безусловно, церковная литература на Западе трактовала вопросы морали и до Амвросия: творения Тертуллиана и Лактанция могут служить хорошими источниками для ознакомления с этим древним периодом западной обработки вопросов церковной морали. Тем не менее, историю научной этики на Западе мы можем начинать с Амвросия, так как Тертуллиан, насколько известно, превращает христианскую мораль в простой сборник правил, внешним образом регламентирующих жизнь до мельчайших подробностей 3159 , и не только не занимается вопросами о принципах морали, но даже не чувствует потребности сообщить этической проблеме научную форму и философское обоснование. Этика же Лактанция, хотя и отличается выгодно от Тертуллиана более или менее принципиальным характером, всё же раскрывается вне данных классической науки и даже в противоположность им. Только Амвросий воспользовался этой наукой для научной обработки церковной этики. Но, как первый опыт научной этики, этика св. Амвросия отличается очень существенными недостатками: она лишена, прежде всего, характера цельной системы; обсуждая различные вопросы морали, св. Амвросий не делает попытки вывести их из единого принципа и основания; вследствие этого, по справедливому замечанию Бёрингера, его учение о нравственности представляет собой сумму отдельных христианских учений о нравственности, а не является единым христианским учением о нравственности в строгом смысле этого слова 3160 . Затем, черпая мысли из самых разнообразных источников, из учения Церкви и Откровения, с одной стороны, и из классических систем морали, с другой, св. Амвросий не мог преодолеть естественно образовавшегося таким путём дуализма в этике; у него мы находим при полном отсутствии органической связи и при исключительно только «внешнем комбинировании» 3161 параллельное сосуществование двух разнородных по существу своему течений мысли – христиански-церковного и классического. Из факторов, под несомненным влиянием которых сложилось учение о нравственности св. Амвросия, до́лжно указать на сочинение Цицерона «De officiis» [«Об обязанностях»] и на этику Филона, представляющую собой синтез элементов стоицизма и платонизма, иногда видоизменённых, но всегда комбинированных с учением ветхозаветного Откровения. Что же касается Климента Александрийского, то, бесспорно, что в некоторых случаях представления св. Амвросия обнаруживают много общего с ним; но всё же при существовании между ними весьма большой разницы вопрос о зависимости этики Амвросия от этики Климента, если и рискованно бесповоротно решить в отрицательном смысле, то всё же приходится оставить под очень и очень большим сомнением. Местами постараемся иллюстрировать это на отдельных примерах. В некоторых случаях, наконец, мы встречаем у Амвросия идеи св. Василия. Источники нравственного закона; понятие о совести Из западных писателей до св. Амвросия учение о происхождении и источнике нравственности мы встречаем, например, у Лактанция: последовательно проводя обычную у западных писателей точку зрения резкой противоположности между естественным, природным и дарованным Богом, он, видимо, отрицает возможность естественного происхождения нравственного закона, выводя последний исключительно из откровенных заповедей Бога. «Хотя язычники, – говорит он, – и думали, что должно делать добро по требованию природы (poscente natura), однако ни они сами, ни их философы не могли делать его, потому что способность быть добродетельным даёт одна только небесная наука (doctrina coelestis), как единственная мудрость (sola sapientia)» 3162 . Амвросий местами обнаруживает больше внимания к естественному добру в человеке. Если мы просмотрим его толкования на псалмы, то увидим, что в них он неоднократно упоминает о каком-то нравственном законе в человеке. «Язычники, – говорит он, – когда исполняют то же, что предписывает и закон (судя по общему смыслу речи, внешний, писаный), сами для себя являются законом, сознавая, чему должно следовать и чего необходимо остерегаться» 3163 . Так как они имеют предписания морали единственно в силу свидетельства природы, не зная о существовании откровенного закона Божия, то о них можно сказать, что они следуют закону naturaliter [естественно], исполняют предписания naturalis legis [естественного закона], написанного в сердцах наших и образующего interioris hominis ventrem [чрево внутреннего человека] 3164 . Этот естественный закон обнаруживает своё действие не только среди язычников, лишённых откровенного писаного закона, но не утрачивает своего значения также и для христиан; скорее наоборот, он тем сильнее говорит в последних, чем дальше они стоят от греха; писаный закон потому именно и был дан человеку, что грех постепенно стал заглушать свидетельство naturalis legis [естественного закона]; если бы не было греха, то не было бы также нужды и в писаном законе. «В сердце праведника (justi) существует lex Dei [закон Божий], конечно, не scripta [писаный], но naturalis [естественный], ибо lex [закон] положен не для праведника, но для неправедного (injusto)». Если язычники способны при совершении добра руководиться нравственным чувством, то тем более, конечно, муж верный и праведный (fidelis et justus), живущий ad imaginem et similitudinem Dei [по образу и подобию Божию], умеет определять пристойное (decora) и честное (honesta) и пользоваться некоторым, имеющим характер закона, руководством естественной мудрости (uti legitimo quodam naturalis sapientiae gubernaculo) 3165 . Разбираясь в дальнейших суждениях св. Амвросия о природе естественного нравственного закона, мы замечаем, что он характеризует его стоическими чертами, местами несколько видоизменяя их, подобно другим христианским писателям, сообразно с новыми понятиями. Для стоиков нравственный закон в человеке был прежде всего голосом индивидуального человеческого разума, а нравственность – сообразной с требованиями этого разума деятельностью 3166 ; подобно этому, и св. Амвросий признаёт за деятельностью нашего разума законодательное значение, чем и объясняет всеобщность естественного закона нравственности в человеческом роде: opinio nostra sibi legem facit [(само) наше мнение создаёт себе закон] 3167 . Стоики, далее, учили, что не всякая вообще деятельность разума имеет значение закона, а только лишь правильная деятельность, правильный разум или так называемый ὀρϑὸς λόγος 3168 , или же разум, действующий в согласии с ходом и законом мирового целого, с общим мировым разумом, познающий законы этого последнего 3169 . Св. Амвросий также ставит в зависимость mens, как индивидуальный и субъективный человеческий разум, от объективного разума – ratio. Нравственная деятельность для него есть rationis rectae consideratio [размышление правильного разума] 3170 ; rectae rationis tractatione [правильным размышлением] можно уничтожить страсти 3171 ; посредством recta ratione [правильного мышления] разум (mens) способен придерживаться наставлений мудрости 3172 ; нормальной может быть только жизнь secundum tractationem rationis [по разуму] 3173 . Это представление о recta ratio [правильном разуме] как об источнике морального сознания имеет такое важное значение у св. Амвросия, что он ставит в зависимость от него даже внешний писаный закон. Последний приобретает авторитет закона лишь под условием согласия с ним действующего под влиянием ratio разума, так что в конце концов у Амвросия сохраняет свою силу стоическая формула: разум (mens), направленный к rationi, предшествует добродетелям 3174 . Внешний закон полезен только в деле увещания и слаб в деле убеждения; человек делает добро или стремится ко злу не в силу внешней принудительности, но исключительно по доброй воле (voluntate arbitra); что предписывает закон, в том убеждает только ratio, присущее разуму 3175 . Но у св. Амвросия, как и у других церковных писателей, ὀρϑὸς λόγος [правильный разум], конечно, не мог иметь значения согласия индивидуального разума с разумом мировым, потому что у них не было лежащей в основе подобного представления пантеистической подкладки. Стоящие на почве Откровения моралисты во главе с Филоном внесли в классическое понятие об объективном разуме ту существенную поправку, что критерием для суждения о правильности функционирования индивидуального разума считают его согласие с Логосом, действующим в мире, но, тем не менее, отличным от последнего. Климент Александрийский предполагает такое именно понятие о Логосе, когда утверждает, что целью нашей жизни служит πρὸς τὸν ὀρϑὸν λόγον уподобление (ἐξομοίωσις) [(т. е. уподобление) правильному разуму, логосу] 3176 ; св. Амвросий также знает подобное отождествление, когда говорит о Логосе как о законе, в отличие от закона писаного: если уже заповедь Господа (mandatum Dei) имеет для нас значение закона (lex), то тем более законом для нас является живое и действенное Слово Бога (multo magis vivum et operatorium Verbum Dei lex est) 3177 . Несколько труднее является вопрос о том, как именно определяет Амвросий отношение этого закона к совести (conscientia), которая, как и у стоиков, занимает выдающееся место в ряду его нравственных понятий, и какой смысл он соединяет с ним. Эвальд, отстаивающий в своей книге рабскую зависимость Амвросия от стоицизма, не находит у него понятия о совести в его настоящем смысле духовной силы, повелевающей делать добро и избегать зла, в смысле нравственного долга, императива; вследствие этого она и не может рассматриваться в качестве источника морального сознания. Одностороннее сократически-интеллектуалистическое направление стоицизма требует, по его мнению, разграничения понятий «внутренний закон» и «совесть», потому что внутренний закон, хотя в последней своей инстанции и оказывался законом всеуправляющего мирового Логоса, тем не менее, для субъекта он получал значение закона вследствие признания за ним авторитета со стороны самого же субъекта 3178 ; решающее значение, таким образом, у стоиков, а вслед за ними и у Амвросия, принадлежит убеждениям разума, а совесть возникает лишь впоследствии, после совершения действия, в качестве совести последующей, судящей, наказывающей, но не предварительной и повелевающей 3179 . Действительно, что касается стоицизма, по крайней мере, в его цицеронианской редакции, то совесть не имеет для него значения источника нравственного сознания: «Для нас, – наставляет Цицерон своего сына, – должно быть достаточно убеждения, получаемого нами из преуспеяния в философии» 3180 ; о совести здесь совсем нет речи. Справедливость требует также отметить, что и Амвросий, видимо, часто не имеет в виду императивной силы совести и обычно говорит о ней лишь в смысле результата того или иного образа деятельности: после проступка открывается зрение внутренней совести (conscientiae interioris aperitur visus) 3181 ; interior conscientia [внутренняя совесть] разделяет заслуги непорочных и развращённых и является источником и неподкупной раздаятельницей наград и наказаний 3182 ; совесть есть домашнее судилище (judicium domesticum), которому каждый из нас даёт отчёт в своих действиях; особенно сильно она даёт себя чувствовать тогда, когда является как poena [наказание], как vulnus [рана], внутренняя мучительная рана 3183 . Существенного отличия от стоиков у него мы, таким образом, не находим ни здесь и нигде в другом месте. Но нельзя обойти молчанием и того, что хотя с понятием о совести и не связывается представление о нравственном долге, всё же conscientia [совесть] очень часто выступает у св. Амвросия в качестве очень важного, предваряющего всякое действие мотива: мудрец избегает зла не только потому, что от него отвлекает его убеждение собственного разума, но также и потому, что он стыдится голоса собственной совести (pudenda conscientia est), потому что собственному суду он подлежит прежде, чем суду других 3184 . Что такой писатель, как Амвросий, наряду с естественным законом должен был признавать и закон писаный, об этом здесь до́лжно заметить только для полноты. Сверхъестественный фактор нравственной деятельности Для церковных писателей в отличие от стоиков, особенно древнейшей их формации, разум являлся только одним, но не единственным фактором нравственной деятельности. Наряду с ним стоит и фактор Божественный, которому принадлежит не только законодательное значение, но и непосредственное участие в самом процессе нравственного делания. Привнесением в своё учение этого последнего фактора св. Амвросий значительно возвысил свою мораль сравнительно с моралью стоической. Если в стоицизме, где Божественное мыслилось под формой мира, закон разума был ни чем иным, как естественным законом природы, и мир нравственный в существе дела ничем не возвышался над миром естественным, природой, то у св. Амвросия нравственность приняла в себя нечто независимое от законов природы и не только не повинуется последней, но даже господствует над ней для осуществления своих высших целей. Внесение в круг моральных понятий понятия о сверхъестественном Деятеле требовало уже признание Личности и трансцендентности Божества, находящегося, однако, в никогда не прекращающихся отношениях к миру. Оно же требовалось сознанием слабости естественных сил человека, как тварного существа, и в частности убеждением в испорченности его природы грехом. Это сделал в довольно обширных размерах уже Филон, за которым в большей или меньшей мере следуют и христианские этики. Было бы, конечно, ошибкой против исторической правды высокое значение сверхъестественного Деятеля в морали св. Амвросия выводить только из влияния Филона, хотя при этом и нельзя оспаривать, что в изображении этого Деятеля Амвросий иногда напоминает нам и Филона. В качестве библейского примера для иллюстрации необходимости Божественной помощи в нравственной деятельности человека Филон часто приводит Ревекку: если бытописатель говорит, что Елеазар встретил Ревекку при колодце, когда она приходила за водой ( Быт.24:15–16 ), то это мелкое обстоятельство для иудейского экзегета служит образом жаждущего рассудительности (φρονήσεως) разума, сходящего к источнику Божественной мудрости (σοφίας Θεοῦ), из которого он только и может быть наполнен; таким же образом и в том же самом смысле пользуется и св. Амвросий: Ревекка служит образом сходящей к источнику мудрости (ad sapientiae fontem) Церкви или же всякой стремящейся к совершенству души, чтобы почерпнуть оттуда наставления чистой мудрости (sapientiae purae) 3185 . Вероятно, в зависимости от учения Платона о Божественном эросе Филон движущей силой нравственной деятельности считает ἔρως, стремление и любовь к добродетели: душа, которую пасёт Бог, получает ἔρως, под влиянием которого, презрев всё низменное, она начинает возделывать ἐπιστήμην [познание] 3186 . Часто у него идёт речь о специальном эросе познания (ὁ ἐπιστήμης ἔρως), побуждающем к постоянному бодрствованию разума и охраняющем от духовного сна 3187 ; но иногда небесный эрос (ἔρως οὐράνιος) представляется источником всякой вообще добродетели (ἐξ οὗ πᾶσαν ἀρετὴν φύεσϑαι συμβέβηκεν) 3188 . Св. Амвросий также приписывает Логосу возбуждение в душе особой любви (amor), которая также определяется двояко: как любовь к познанию небесных тайн в частности, так и любовь, порождающую добродетель вообще. Когда amor Verbi coelestis [любовь небесного Слова] вливается в нашу душу, и освятившийся разум (mens sancta) сообщается с миром разумным, перед ней раскрываются достойные удивления тайны (mysteria) 3189 ; по мере нравственного совершенствования эта любовь приумножается (augetur amor) и приводит к лицезрению Бога, равно как и к добродетели 3190 . В связи с представлением об этом св. Амвросий говорит об оставленных им в душе семенах, из которых (ex seminibus) развивается созерцание полноты Божества 3191 . Общение между Богом и человеком на высших ступенях обозначается Филоном именем девственной харисмы, дара (τὴν παρϑένον χάριτα); здесь имеется в виду ступень самого тесного общения с Богом, когда между Богом и душой не остаётся ничего среднего (μὴ εἶναι Θεοῦ καὶ ψυχῆς μέσον) 3192 . Нечто подобное встречается и у Амвросия, хотя он говорит и не о девственной харисме, а о девственном Логосе (παρϑενικὸς λόγος), которого отождествляет с лицом Христа Спасителя. Душа наслаждается радостью и весельем, когда имеет παρϑενικὸν λόγον [девственный Логос], потому что за неё пострадал и был распят Христос, Который и есть παρϑενικὸς λόγος [девственный Логос] 3193 . Обладание этим Логосом также, очевидно, имеет место на высших ступенях, потому что оно характеризуется радостью, а лишение Логоса сопровождается печалью и покаянием: душа, в которой по причине её невоздержания умерло слово Божие, или παρϑενικὸς λόγος, впадает в жалость 3194 . Многим обязан св. Амвросий в данном случае и Оригену. Это главным образом нужно сказать относительно его творения «De Isaac vel anima» [«Об Исааке и душе»], хотя в виду утраты соответствующего комментария Оригена и нет возможности сказать, где здесь кончается заимствованное и начинается своё собственное. Систематически можно представить раскрытое здесь представление о нравственной деятельности в таком виде. Verbum Dei [слово Божие] получает всякая душа, но сохраняет его только душа чистая (immaculata) 3195 . Это Слово действует в человеке под условием самодеятельности его духа: сообразно с нашими заслугами (nostris meritis) Verbum Dei [Слово Божие] в нас или живёт или умирает; ибо, если наши старания и дела хороши, Verbum Dei [Слово Божие] в нас живёт и действует; но если наши домыслы и дела темны, то для нас заходит и солнце правды (sol justitiae) 3196 . Как известно уже, взаимоотношения Логоса с душой, согласно с Оригеном, описываются Амвросием под образом возлюбленного и возлюбленной Книги Песнь Песней. Здесь необходимо отметить две главные черты такого единения. С одной стороны, единение Логоса с душой следует понимать не в смысле простого содействия со стороны Слова, но в смысле внутреннего таинственного единения души с Ним, в смысле совместного действования в добре, сначала Слово Божие как бы стучит в двери души, желая войти в неё; коль скоро душа откликается на зов Божий, открывает Ему двери, она уже воспринимает Слово внутрь себя и, восприняв Его, научается Им 3197 . С этого момента Слово становится Женихом, а душа – возлюбленной невестой Его; она сама начинает гореть желанием постоянно быть вместе со Словом, неудержимо стремится к Нему, так сказать, ощущает в себе Его голос, воспринимает «благоухание Его Божественности своим внутренним чувством (intimo sensu)»; ощущая в себе благодатное веяние присутствия Слова, она подобно библейской возлюбленной говорит: «Вот Тот Самый, Которого я ищу, Тот, Которого я желаю» 3198 . Эти отношения между душой и Словом объясняются также ещё по аналогии тесных отношений между душой и телом: как соединение души с телом оживляется особым жизненным духом (spiritu vitali), так и душа оживотворяется Божественным Словом, образующим с момента соединения с ней жизненную субстанцию (vitalis substantia) для неё, питающую, поддерживающую её и умножающую в ней добро 3199 . Но, с другой стороны, единение души с Божественным Словом не является их полным мистическим слиянием, при котором теряется индивидуальность души, погружающейся в Слово и исчезающей в Нём. Это необходимо заметить как относительно начала, так и относительно последней и самой высшей ступени их взаимного единения. Сначала Слово обращается к душе «как бы через скважину», т. е. неполно и несовершенно, бросает в душу только семена, которые она воспринимает в своё мысленное чрево, чтобы затем развить их в добродетель. После продолжительного усовершенствования она уже ближе подходит к Слову, ощущая полноту Его Божества; но и теперь её отношения к Слову сравниваются с отношениями к Господу во чреве Марии ещё также не оставившего матернюю утробу Иоанна Предтечи, который, почувствовав близкое присутствие Господа, возрадовался во чреве праведной Елизаветы 3200 . В процессе установления близких отношений между душой и Словом св. Амвросий различает три отдельные ступени. Первая ступень определяется только как institutio animae, как наставление души; его существо состоит в том, что душа по откровению ей Господа схватывается особым аффектом (affectum), страстью к приближению к Богу. На этой ступени она видит как бы одни тени, ещё не осязает близости Слова, для неё ещё не сияет день Евангелия во всем его блеске. Отношения между душой и Словом остаются пока, таким образом, более или менее внешними. Вторая ступень есть ступень secundum profectum, т. е. ступень преуспеяния, большего совершенства, и состоит в том, что вместо прежних теней душа начинает уже обонять воню благоуханий, очевидно, влечётся к добру исключительно силой добра и бескорыстной любовью к нему. Наконец, третья ступень есть ступень secundum perfectionem, т. е. состояние совершенства, когда душа уже вращается с Самим Словом и служит Ему, покоится с Ним и приносит не только приятный цвет добродетели, но и плоды её 3201 . Понятие о добродетели и её признаки И постепенность развития естественных сил человека и строгая постепенность в реализации отношений к Богу и Его Слову естественно должны были внушать также и представление о строгой постепенности в совершении добродетели, как реального содержания нравственной жизни. Действительно, вся совокупность христианских добродетелей представляется св. Амвросию длинным, постепенно развивающимся процессом, в котором к каждой последующей ступени можно переходить не иначе, как только через посредство предыдущей. Знакомство с творениями св. Василия дало ему сравнение нравственной деятельности с виденной патриархом Иаковом длинной лестницей, состоящей из множества ступеней, по которым мы можем подниматься только мало-помалу, начиная с самого незначительного и постепенно переходя к более трудному для нашей природы. Первая ступень этой лестницы стоит очень близко к земле, являясь наиболее совместимой с земными привязанностями, вторая – очень похожа на первую, и каждая из далее следующих имеет очень много общего со своей предыдущей; в такой постепенности добродетельная жизнь не может составлять непосильной для человека задачи. Конкретные признаки, какими характеризуется у св. Амвросия постепенно развивающаяся добродетель, снова воскрешают перед нами классических мудрецов; причём одни из них были свойственны вообще всей классической древности, а другие были достоянием собственно стоической философии. К категории признаков первого рода относится господство в понятии о добродетели одностороннего интеллектуального момента. Классическое выражение это понимание нашло у Сократа, защищавшего тождество добродетели и знания. После него почти все древние философские школы, без различия направлений, сходились между собой в общем признании, что как корень зла заключается в неведении, так и источник блага нужно искать в знании; достаточно знать, чтобы быть добродетельным. На той же точке зрения стоит и наш автор.«Добродетель, – говорит он, – может быть предметом научения (docibilis enim virtus) и приобретается она путём занятий и изучения (studio et discendo), тогда как вследствие небрежности исчезает» 3202 . «Наука способна произвести то, чтобы мы стали уважать справедливость, ибо justitia [справедливость, праведность] может быть приобретена путём научения (discendo), а потому устремимся старанием к евангельской науке» 3203 . Эту черту в учении св. Амвросия о характере добродетели следует отметить в особенности потому, что она не имела для себя корней в церковной традиции Запада, насколько последняя отразилась, по крайней мере, в учении Лактанция: добродетель мыслится здесь фактом нравственной жизни, хотя и связанным с познанием, но всё-таки отличном от него и нуждающимся для своего осуществления в некоторых других условиях, кроме познания. Знание ещё не есть добродетель. «Добродетель, – говорит Лактанций, – не заключается в познании добра и зла (bonum ас malum scire), но состоит в делании добра и в удалении от зла (bonum facere, malum non facere); и хотя знание (scientia) и связано с добродетелью, насколько первая предшествует второй, а вторая следует за первой, само по себе познание (cognitio) не приносит пользы, если не сопровождается деятельностью» 3204 . Классическое понимание добродетели как познания было раскрыто далее и дополнено стоиками. Самым глубоким инстинктом всякого живого существа является инстинкт самосохранения; последнего можно достигнуть только при жизни, сообразной с законами нашей природы; добродетель, таким образом, состоит в деятельности, согласной с природой 3205 . На этой почве раскрывается представление Цицерона о природе, как о вожде человеческой жизни: в своей деятельности мы naturam debemus ducem sequi [должны следовать за природой] 3206 ; если мы sequemur ducem naturam [будем следовать за природой], то никогда не ошибёмся 3207 ; это сообразование с природой предписывает, с одной стороны, ничего не делать противного природе целого (ut contra universam naturam nihil contendamus), а с другой, не нарушая целого, следовать влечению своей собственной природы (propriam naturam sequamur), не погрешать против правила нашей природы (nostrae naturae regula) 3208 . Св. Амвросий приписывает добродетели эту стоико-цицеронианскую черту под именем secundum naturam [«по природе»] почти исключительно в творении «De officiis ministrorum» [«Об обязанностях священнослужителей»]: будем подражать природе (naturam imitemur), гласит его девиз, потому что образ природы (ejus effigies) служит формой дисциплины и честности 3209 . Обычно он понимает этот термин в том же самом смысле, как и стоик Цицерон: жить secundum naturam [по природе] на его языке означает не что иное, как то, что долг каждого человека определить прежде всего свои собственные способности (ingenium) и затем располагать свою жизнь сообразно со своими способностями 3210 . Классическому духу было вообще свойственно отождествление нравственно-доброго и эстетически-прекрасного, по которому благом признавалось только истинно прекрасное, и истинно прекрасным могло быть только действительно доброе. На этой почве развилось у стоиков учение о добродетели, согласной с разумом и выражающейся в подражании природе, как о красоте (τὸ καλόν). Цицерон обозначает эту черту двумя по смыслу однозначными терминами – honestum и decorum, т. е. честное и пристойное. То же самое в «De officiis» [«Об обязанностях»] делает и Амвросий. До́лжно заметить при этом, что как для одного, так и для другого honestum и decorum представляют собою скорее только две различные точки зрения на один и тот же предмет 3211 , чем два существенно различающихся между собой признака: всё честное в то же время есть и пристойное, как всё пристойное одновременно есть также и честное, так что различие между ними существует не столько в действительности, сколько в понятии, в результате логической абстракции; его скорее можно только понять, чем объяснить. Тем не менее, оба они рассматривают каждое из названных понятий в отдельности. Насколько можно заключить из отдельных выражений Цицерона, у него термином honestum обозначается всё нормальное, здоровое, согласное с природой или, лучше сказать, нормальное, согласное с законами природы отношение к различным вещам и явлениям: умение соблюдать во всём меру и порядок, присущее только человеку, умение ценить красоту и сохранять постоянство служат примерами проявления honestatis в человеке 3212 ; верность заключённым договорам, проявление великодушия и силы духа также подводятся под это понятие 3213 . В существенном то же самое имеет в виду и Амвросий, для которого слово honestas, honestum служит символом всего здорового, нормального; оно может означать как состояние тела, именно, как его сила и здоровье (honestas velut bona valetudo est, et quaedam salubritas corporis), так и беспорочность наших дел и поступков (velut salubritas igitur totius operis actusque nostri honestas est) 3214 ; honestatis, поясняет он свою мысль, свойственно, например, совершать дела благотворительности или соблюдать пост в тайне (in abscondito), ища награды только от Бога, а не от людей 3215 . Противоположным честному свойством Цицерон считает бесчестное, turpia, turpitudo, разумея под ним всё, уклоняющееся от нормы 3216 , как всякого рода незнания, заблуждения, соблазны и вообще действия несправедливые (injusta) 3217 . Также и Амвросий понятию honestum противополагает turpitudo, которое не может быть согласным с первым, потому что они разделены между собой законом природы 3218 . Honestas имеет для него значение потому, что, как и для стоиков, она сообразна с законами природы (honestum secundum naturam), но это последнее обстоятельство объясняется уже в духе церковном, именно: Бог создал все весьма хорошим (omnia enim fecit Deus bona valde), a turpitudo – противоположно этому (contraria est) 3219 . Но эта мелкая черта в существенном ничего не изменяет в общем ряду понятий, потому что, в конце концов, и при этом условии honestas является таким же свойством природы, как и у стоиков. Несколько иное означает decorum: если honestas есть нормальность, естественность, долженствующее быть вообще, то в понятии decorum имеется в виду исключительно уже эстетический момент бытия и деятельности. Отсюда уже сама собой понятна и нераздельная связь последнего с первым. Decus для Цицерона имеет значение красоты, гармоничности в устройстве природы человеческого тела, и красоты, как свойства добродетели. Как красота (pulchritudo) тела способна доставлять наслаждение гармоничностью в расположении своих частей и их деятельностей, так и decorum, блистающее в жизни упорядоченностью, непоколебимостью и воздержанностью в словах и делах вызывает одобрение окружающих 3220 . Но как приятность и красота тела (venustas et pulchritudo corporis) не могут быть отделены от здоровья (a valetudine), так и decorum всецело смешано (confusum) с добродетелью и может быть отделено от неё только в уме и мыслях 3221 . Эти же мысли почти в одинаковых выражениях мы можем встретить и в трактате св. Амвросия. И для него decus есть как бы venustas [приятность] и pulchritudo [красота] 3222 . Отношения между honestum и decorum точь-в-точь такие же, как и между здоровьем тела и его красотой: decorum стоит выше honestum, как pulchritudo [красота] превосходит salubritatem ас valetudinem [(просто) здравое состояние]. При всём том они не могут быть отделены одно от другого: красота тела невозможна без его силы и здоровья, так как без valetudo [здоровья] не были бы возможны и pulchritudo [красота] вместе с venustas [приятностью]; аналогично этому и honestas содержит в себе (in se continet) decorum в том смысле, что оно от неё отправляется и без неё не может существовать; оно cum honestate confusum [слито, теснейшим образом соединено с ним] и различается только в мысли (opinione); honestas представляет собой корень (radix), a decorum подобно цветку, вырастающему из этого корня 3223 . Св. Амвросий вполне согласен с Цицероном не только в самом понимании decorum, но и в разделении его на отдельные виды. Оба они различают в нём два таких вида: decorum общее (generale) и частное (speciale); в первом смысле оно обозначает всю вообще совокупность характеризующих человека его дел, которые, взятые вместе, возбуждают впечатление красивого; во втором оно применяется только к какому-нибудь одному определённому акту, который и сам по себе, без всякого отношения к другим делам, может служить объектом эстетического удовольствия 3224 . Внесение в учение о нравственности обоих рассмотренных терминов и при том понимание их в одинаковом с Цицероном смысле должно было сообщить морали св. Амвросия особую окраску. Оба эти понятия имеют слишком широкое и неопределённое содержание: они обозначают нормальное и эстетически-прекрасное, безразлично, в чём бы они ни открывались, но под эту категорию свободно могут подойти и действительно подходят и действия такого рода, моральная природа которых, с точки зрения других принципов, не только оспаривается, но даже и совсем отрицается. Нужно, впрочем, заметить, что наряду с такой общей и классической формулой у св. Амвросия находится и другая, более узкая, но зато и более церковная: decet [приличествует, подобает] может быть применимо только к тому, что относится не к настоящим, а к будущим благам 3225 . Это уже попытка теснее сплотить понятия философии с учением Церкви. Но зато это уже и совершенно особая формула, которая у него только существует параллельно с первой, но нисколько с ней не связывается, не видоизменяет её, не разъясняет и не дополняет. Ввиду того значения, какое добродетель должна иметь для сохранения и развития человеческой жизни, она мыслится также и единственно полезным благом. Эта несколько смущающая нас примесь утилитаризма служит третьей характерной чертой стоического понятия о добродетели. Вместе с Цицероном стоиком её разделяет и Амвросий: для них обоих всё честное и пристойное есть вместе с тем и полезное 3226 . Правда, оба они признают необходимым в данном случае также и обратное положение: полезным можно признать только то, что есть вместе с тем честное и пристойное 3227 . Стало быть, не добродетель определяется свойством полезности, но полезность действия зависит от его характера, как добродетели. Тем не менее, как бы мы ни переворачивали формулу, мы никак не сможем отделаться от навязчивой мысли: полезность, как бы возвышенна она ни была и в чём бы ни полагалась, всегда остаётся полезностью. Для нас твёрдо стоит положение: человек должен стремиться к честному и пристойному не только потому, что они представляют собой благо сами по себе, но и потому, что они полезны. Остаётся только подтвердить примерами, что на такой же точке зрения стоят и наши писатели. Оба они различают два главных вида полезного. К одному из них относится всё то, что приносит пользу другим, что увеличивает благосостояние других. Этим между прочим мотивируется необходимость благожелательного отношения к ближним, необходимость участливого отношения к их скорбям и материальной нужде; этим же мотивом обусловливается требование, чтобы наша благотворительность имела в виду не богачей, а бедняков. В творении «De officiis ministrorum» [«Об обязанностях священнослужителей»] св. Амвросий очень часто совершенно упускает из виду высокое значение чувства христианской любви к ближним и рассуждает более как юрист, как практический деятель, чем как представитель Церкви, стоящий на почве заветов Спасителя. С этой точки зрения, хотя в добрых делах и не отрицается внутреннее качество, но, главным образом, оценивается их внешняя количественная сторона: чем больше число или чем большему числу нуждающихся кто-либо оказал благодеяний, тем нравственно ценнее его поступок 3228 . Но ещё с большей силой утилитарный характер добродетели оказывается во втором виде полезного, полезного для индивидуума; под понятие добродетели подводится даже и то, что приносит пользу самому творцу добродетели. Св. Амвросий, например, полезным в смысле добродетели называет всё то, что делает нас любимыми в глазах народа, и признаёт бесполезным всё, делающее нас нелюбимыми для людей; добродетель, как благотворительность, тем и ценна, что она, так сказать, вливается в народную душу, снискивает нам симпатии всего общества 3229 . Это вполне цицеронианский образ мыслей, так как и Цицерон признаёт ту пользу за благотворительностью, что она самим видом своим привлекает к себе «души всех» и хорошо рекомендует нас в глазах людей 3230 . В рассуждении о природе и видах полезного св. Амвросий иногда говорит языком, не подходящим для церковного проповедника. В нём, как и в Цицероне, сильным языком говорит дух природного римлянина, воспитавшегося в атмосфере внешнего блеска, почестей и военной удачи, гордящегося своим происхождением и в своей привязанности к земным благам заходящего так далеко, что даже личное честолюбие человека, его стремление к славе, признаёт вполне нравственным мотивом для деятельности; для него, как и для Цицерона, в некоторых случаях «нравственно-доброе есть просто похвальное, а слава представляется наивысшим из мотивов» 3231 . У Цицерона мы встречаем довольно подробное рассуждение о пользе и красоте человеческой славы, о тех способах, какими она легче всего может быть приобретаема; видное место отводится при этом военной славе 3232 . Что и св. Амвросий имеет в виду то же самое и под славой, как разумным мотивом для деятельности, разумеет обыкновенную человеческую славу, это ясно видно из того, что он очень высоко ценит военную славу, отзываясь о ней с похвалой; он даже старается доказать, что в этом отношении святые ничем не ниже римских полководцев, так как и они прославились своим искусством в военном деле: ей по справедливости пользуется Иисус Навин, чудесно остановивший солнце и одержавший победу над гаваонитянами, Гедеон, поразивший мадианитян, Маккавеи и мн. др. 3233 Он считает необходимым ограничивать лишь излишнюю жадность к славе, главным образом к славе недостойной 3234 . Из этого мы можем видеть, что сходство между св. Амвросием и Цицероном здесь гораздо полнее и существеннее, чем каким признаёт его даже Эвальд, который, сравнивая их учение о славе, приходит к заключению, что, соглашаясь между собой в признании законности стремления к славе, они расходятся в разные стороны, как только у них возникает вопрос о том, в чём должно полагать славу: первый ищет славы в христианском, а второй в древнеримском 3235 . И, действительно, и в учении о полезном и славе, как и в учении о честном и пристойном, у Амвросия мы замечаем два разнородных течения – цицеронианское и церковное. Вместе с полезным, как практически выгодным, он знает и полезное в смысле спасительного, заключающееся в служении искупившему нас Христу 3236 , и в делах благочестия 3237 ; славе мирской, выражающейся в военной доблести, он противопоставляет, как более высокую форму, славу религиозную, славу христианского мученичества и вообще страданий за веру 3238 , славу служения Церкви и трудов на её пользу 3239 . Но христианско-церковный элемент в учении св. Амвросия о полезном и о славе так же, как и в двух предыдущих случаях, составляет только отдельный вид, а не всё: он только дополняет цицеронианскую точку зрения, но органически с ней не связывается. В других творениях св. Амвросий указывает ещё один признак добродетели, также стоического происхождения, но слабо выступающий у Цицерона. Именно, насколько добродетель мыслится согласной с разумом деятельностью, стоики отмечают в ней момент гармонии, момент гармонического настроения духа. Эта гармоничность мыслилась в двух главных формах: как гармоническое настроение субъективного духа и как гармоничное соотношение частей к мировому целому. Эту черту мы подмечаем и у Амвросия, и притом в обеих указанных формах; и вместе с тем обнаруживаем родство его этики с этикой александрийцев, у которых рассматриваемая черта также обнаруживается. О добродетели, как обусловленном разумом гармоническом расположении духа (ἡ ἀρετὴ αὐτὴ διάϑεσίς ἐστι ψυχῆς σύμφωνος ὑπὸ τοῦ λόγου), говорит, например, Климент Александрийский 3240 . В этом же, вероятно, смысле и Амвросий выражается о добродетели, как о консонансе, а о пороке, как о диссонансе с нормальным и общим настроением духа: quod bonum et faciendum, consonans et adhaerens, quod vero turpe, hoc dissonans 3241 . Он предостерегает от дурных поступков, чтобы не разрушить harmoniam [гармонию], заключающуюся в созвучии bonorum operum [добрых дел] 3242 . Вторая форма классической гармонии в смысле моральном на церковно-христианской почве была подвергнута той существенной переработке, что вместо согласия с мировым целым здесь говорили о гармонических отношениях искупленного Христом человечества, рассматриваемого в качестве единого целого; а эта целостность человечества в свою очередь утверждалась на его отношениях к мировому Логосу, ипостасному Сыну Божию. В таком смысле согласие с целым встречается у того же Климента Александрийского. Он призывает всех к добродетели, чтобы образовать соответствующее единству сущности единение (κατὰ τὴν τῆς μοναδικῆς οὐσίας ἕνωσιν); если нравственный разлад между людьми мыслится как многоголосие и рассеяние (ἐκ πολυφωνίας καὶ διασπορᾶς), то единение между ними представляет собой Божественную гармонию (ἁρμονίαν ϑεϊκήν) или единую стройную симфонию (μία γίνεται συμφωνία), исполняемую под руководством Божественного Слова 3243 . Такой же взгляд на природу нравственной деятельности проводит и св. Амвросий, хотя можно говорить о его согласии с Климентом только в отношении общей и основной мысли. Люди должны быть единодушными в делании добра, должны стремиться к единству между собой, жить secundum unitatem [согласно единству]; все они представляют собой нечто согласное и гармоничное, потому что все созданы Богом едиными по природе и воссозданы Иисусом Христом в единое тело и един дух 3244 . Он знает также о разумной гармонии Слова (harmoniam rationabilem Verbi), ἁρμονία τοῦ Λόγου: она состоит в духовном единении человечества со Христом и в его духовной солидарности с Ним, постоянно возрастающей по действию Самого же Слова. Благодаря этой harmoniae Verbi [гармонии Слова] происходит сложное и внутренним образом связанное приумножение духовного тела (augmentum corporis), приумножение, простирающееся на весь состав служения (per omnem juncturam ministrationis) и соразмеряющееся со значением каждой отдельной части (in mensuram unius cujusque partis); таким путём созидается единый храм Божий во всех (unum templum Dei in omnibus) 3245 . Эта связь тела с Логосом благодаря деятельности последнего становится, в конце концов, неразрушимой: через гармонию добродетелей и служений (per harmoniam quamdam virtutum ас ministrorum) единое тело из всех духов разумной природы так прилепляется к своей Главе Христу, связь всего строения делается столь тесной, что не может быть разрушена даже влиянием отдельных принадлежащих ему членов 3246 . Таким образом, по учению св. Амвросия, добродетель есть почерпаемая из научения деятельность, сообразующаяся с законами природы, здоровая, красивая и полезная и в то же время гармонирующая как с собственным разумом человека, так и со всеобщим разумом – Словом Божиим. По примеру двух главнейших направлений классической этики, стоицизма и платонизма, одинаково признававших четыре основные добродетели, многие моралисты христианского времени мыслили себе добродетель под четырьмя главными формами. Св. Амвросий также знает эти четыре добродетели, которые он считает главными добродетелями, как virtutes cardinales 3247 , virtutes principales 3248 . Непосредственными источниками для него в данном случае служили те же самые Цицерон и Филон. В сочинении «De officiis ministrorum» [«Об обязанностях священнослужителей»] он перечисляет их в том же порядке, как и Цицерон: благоразумие (prudentia), справедливость (justitia), мужество (fortitudo) и умеренность (temperantia) 3249 . Иногда же он почти дословно выписывает из творений Филона длинные выдержки со случайным перечислением добродетелей в несколько ином порядке: prudentia, temperantia, fortitudo и justitia 3250 . Изредка четыре перечисленные добродетели, с прямой ссылкой на мудрецов Греции (prudentes Graeciae esse memoraverunt), приноравливаются к четырём главнейшим способностям человека: мыслительной, желательной, вожделетельной и проницательной (λογιστικόν, ϑυμητικόν, ἐπιϑυμητικόν, διορατικόν), причём первой соответствует prudentia [благоразумие], второй – fortitudo [мужество], третьей – temperantia [умеренность] и четвёртой – justitia [справедливость] 3251 . Взаимоотношение между четырьмя добродетелями у св. Амвросия определяется в духе стоиков, в смысле их самого тесного единения: они представляют собой отдельные виды (species) родовой добродетели (genus) 3252 . Будучи связанными в идее, добродетели неотделимы и в своём практическом обнаружении: где существует одна какая-нибудь из них, там существуют и все остальные 3253 ; они взаимно связаны (connexae) и сцеплены между собой (concatenataeque), так что, кто имеет одну, имеет и все 3254 . Впрочем, нельзя сказать, чтобы Амвросий последовательно проводил эту точку зрения; он «эту истину только предчувствовал», но внутренним образом с ней не сроднился 3255 . В действительности идеал нравственного совершенства в изображении св. Амвросия далеко не является идеалом равномерного развития всех четырёх добродетелей; он всегда носит печать односторонности, так как из ряда всех добродетелей обычно выдаётся только какая-нибудь одна; патриарх Иаков, например, рассматривается главным образом как образец терпения среди скорбей и бедствий 3256 , патриарх Иосиф выставляется идеалом нравственной чистоты, целомудрия 3257 . Рассматриваемое объективно и в идее единство всех добродетелей основывается на единстве общего всем им источника. Таким началом для всех добродетелей (princeps omnium virtutum) для Цицерона служит sapientia [мудрость], известная у греков под именем мудрости, σοφία; она отличается от первой из четырёх добродетелей – prudentia [благоразумия] и, по примеру стоиков, определяется как знание вещей божественных и человеческих (rerum est divinarum et humanarum scientia) 3258 . У св. Амвросия по этому вопросу мы встречаем несколько отдельных мнений. Иногда он так же, как и вообще стоики, видит источник всех добродетелей в мудрости (sapientia), однако с тем отличием от Цицерона, что понимает под ней не нечто совершенно отличное от prudentia [благоразумия] и высшее сравнительно с ней, но отождествляет последнюю с первой: благоразумие (prudentia) может быть названо источником трёх остальных добродетелей, потому что последние психологически зависят от неё 3259 . На этом основании св. Амвросий часто понятие prudentia [благоразумие] заменяет словом sapientia [мудрость] и перечисляет основные добродетели так: sapientia [мудрость], justitia [справедливость], fortitudo [мужество] и temperantia [умеренность] 3260 . Этим у него достигается, по крайней мере, преимущество в ясности, так как у Цицерона границы между sapientia [мудростью] и prudentia [благоразумием] оказываются очень неясными и сбивчивыми. В этом ряду sapientia [мудрость] мыслится у св. Амвросия ещё в стоическом смысле. Но, кроме такого понимания, христианская этика знала ещё и другое. У Климента Александрийского неточным началом добродетелей мыслится уже Логос, именно как σοφία 3261 . Св. Амвросий также иногда говорит о sapientia [мудрости] в этом смысле: Sapientia Dei [Мудрость Божия], источник духовной благодати (fons gratiae spiritualis), служит источником и остальных добродетелей (fons virtutum est ceterarum) 3262 ; из единого Слова Божия (unico Dei Verbo) проистекают четыре источника prudentiae, et fortitudinis, temperantiae quoque et justitiae [благоразумия, мужества, умеренности, а также справедливости] 3263 , но, утверждая единство всех добродетелей в Боге и возникновение всех их из Слова, как единого источника, Амвросий просмотрел очень важный психологический фактор нравственной деятельности. Его этика грешит тем существенным недостатком, что отводит очень мало места в нравственной деятельности христианскому чувству любви. Переходим к обзору отдельных добродетелей. Prudentia [благоразумие]. Во многих случаях понимание этой добродетели у Амвросия имеет очень много общего с пониманием Цицерона. Подобно Цицерону, он видит психологическую основу prudentiae [благоразумия] в естественном стремлении человеческого разума к приобретению знаний; это безграничное стремление разума служит самым высшим украшением человеческой природы и имеет самым существенным её отличием от природы животных 3264 . В основе этого у того и другого, таким образом, лежит сократовско-платоновский взгляд на природу и важнейшие функции человеческой души, как на существо по преимуществу рассудочное, интеллектуальное 3265 . Что же касается содержания prudentiae [благоразумия], то оно у обоих определяется как cognitio veri, познание истинного вообще 3266 . Но, соглашаясь между собой в формальном отношении, Амвросий и Цицерон не согласны в определении той истины, которая является объектом prudentiae [благоразумия]: Христиански-церковное сознание Амвросия здесь заговорило сильнее, чем во многих других случаях. Цицерон понимает эту истину вообще в смысле истины философской и научной; для него мудрец есть также и философ и учёный, исследующий истину отчасти ради самой истины, ради удовлетворения собственной любознательности, а отчасти и ради её практической пользы. Он занимается определением для своего мудреца правил, необходимых для плодотворного исследования истины, к которым причисляет, например, требование не принимать ничего неизвестного за известное, изучать прилежно и без торопливости, изучать только науки, необходимые для жизни, исследовать только предметы, доступные человеческому разумению. К приличным для занятий мудреца наукам он причисляет не только право, которое имеет громадное жизненно-практическое значение, но и диалектику, астрологию, геометрию и др. 3267 Св. Амвросий, напротив, не видит ничего пристойного в занятиях для удовлетворения простой любознательности разума; он считает даже неприличным (indecorum), оставив исследование причин нашего спасения, обращаться к изучению человеческих заблуждений и заниматься такими науками, как астрология, геометрия, изучением воздушных пространств, неба и моря 3268 . По его мнению, сам Цицерон заслуживает упрёка в том, что, вопреки своему основному правилу не принимать неизвестное за известное, рекомендует занятия такими малодоступными нам предметами 3269 . Научно-философской истине, как объекту цицеронианского prudentiae [благоразумия], он противопоставляет истину религиозную, как единственный предмет, достойный нашего познания. Мудрец, оставив мудрость мира сего, «внутренним сердцем ищет Бога» (intimo Deum quaesivit affecto) 3270 . Имя мудреца заслуживает только знающий Бога, каким, например, был Авраам. При этом само познание понимается не в смысле научного исследования, а в виде усвоения верой и сохранения в неповреждённом виде учения Откровения и Церкви. Отсюда мудрым может быть только тот, кто принадлежит к Церкви и исповедует церковную веру. «Ибо, каким образом, – спрашивает Амвросий, – можно назвать мудрецом арианина, который предпочитает считать Творца несовершенным и тварным, а не истинным и совершенным Богом? Каким образом можно назвать мудрыми Маркиона и Евномия, которые лучше желают иметь злого Бога, чем благого?» 3271 Далее, амвросианский мудрец стремится к религиозной мудрости не столько по мотивам чисто теоретическим, сколько для целей нравственного самоусовершенствования; лучше сказать, знание о Боге и Его Сыне является у мудреца не только простой рассудочной уверенностью в Его бытии, но также и в согласной с волей Божией нравственной жизни. Уже основной мотив богопознания св. Амвросий усматривает в страхе Божием: «Начало мудрости – страх Господень», говорит он словами ветхозаветного мудреца ( Пс.110:10 ) 3272 . Поэтому, размышляя о Боге, мудрец никогда не забывает, что всё существующее, а также сам человек со своей жизнью и смертью находится во власти Божией, что Бог управляет всем миром, и что мы должны воздавать Ему за это своими делами. Честная и благопристойная жизнь возможна только для того, кто верит в Бога, как Судию и Мздовоздаятеля людей, кто знает, что от Бога ничего нельзя скрыть, что Его оскорбляет всё непристойное и, наоборот, снискивает Его благоволение все честное 3273 . Prudentiae [благоразумию] свойственно оплакивать преходящее и искать вечного, со скорбью смотреть на мирское (lugere saecularia) и отыскивать Бога мира (Deum pads) 3274 ; оно само доставляет внутренний мир (pacem habet) 3275 . Justitia [справедливость] определяет наши отношения к другим существам. В «De officiis ministrorum» [«Об обязанностях священнослужителей»] Амвросий под влиянием Цицерона понимает её главным образом в узком смысле справедливых отношений к другим людям; для того и другого именем justitia обозначается добродетель, которая ad societatem generis humani et ad communitatem refertur, т. e. относится к содружеству и к общению человеческого рода 3276 . Затем, как один, так и другой разделяют добродетель справедливости на две части: на справедливость в собственном смысле и благотворительность (beneficentia), из которых каждая имеет свои подразделения 3277 . И ту и другую они рассматривают отдельно. Что касается собственно justitia [справедливости], то в определении её частных видов между нашими писателями есть громадная разница. Цицерон, стоя на точке зрения чисто юридического понимания справедливости в смысле воздаяния каждому по заслугам, различает два дара (munus) справедливости, из которых первый состоит в запрещении причинять вред кому бы то ни было, исключая случаи нанесения нам обиды (ut ne cui quis noceat, nisi lacessitus injuria), а второй побуждает пользоваться общей собственностью в качестве общей, а частной в качестве своей (ut communibus pro communibus utatur, privatis ut suis) 3278 . Первый из этих видов служит предметом нападок св. Амвросия. «То, что философы, – говорит он, – называют первым даром справедливости, у нас вовсе исключается, и их положение: ut nemini quis noceat, nisi lacessitus injuria упраздняется авторитетом Евангелия; ибо, по учению Писания, в нас должен пребывать дух Сына Человеческого (spiritus Filii hominis), Который пришёл в мир принести благодать (gratiam), но не причинять обиды (non inferre injuriam)» 3279 . Таким образом, св. Амвросий исключает враждебную настроенность и мстительность даже по отношению к врагам, и в этом его высокое превосходство над римским мудрецом. Второй из указанных Цицероном даров справедливости Амвросий хотя и признаёт, но с поправками: соглашаясь с тем, что общее должно быть общим, он, опять по мотивам христианского свойства, не согласен признать, что на частное нужно смотреть, как на своё собственное достояние. Это, возражает он, не вполне сообразно с природой (ne hoc quidem secundum naturam). Природа порождает всё для всех, и Бог посылает пищу всем существам 3280 ; это должно побуждать и нас жертвовать своим в пользу чужих 3281 . Здесь мы тоже должны отдать предпочтение христианскому епископу перед римским оратором-юристом. Как для Цицерона, так и для Амвросия основанием, на котором утверждается justitia [справедливость], служит вера (fides), но с этим понятием каждый из них связывает свой собственный смысл 3282 . Для первого эта fides [вера] есть обыкновенное человеческое доверие к другим, основанное на предположении постоянства и истинности обещаний и договоров (dictorum conventorumque constantia et veritas) 3283 . Для второго же fides [вера], как fundamentum justitiae [основание справедливости], есть религиозная вера во Христа, воплощение правды; формой же или образцом этой справедливости (forma justitiae) является основанная на Христе Церковь. По заповеди Спасителя и по примеру Церкви, молящейся, действующей и терпящей in commune [сообща], и верующему рекомендуется заботиться о благе других, так сказать, руководиться общим правом (jus commune) и интересами: кто отрицается от себя, от своей пользы, тот делается истинным праведником (justus) и достойным Христа 3284 . Вместе с Цицероном св. Амвросий исследует некоторые конкретные формы обнаружения справедливости. В некоторых случаях Цицерон повлиял на него здесь не совсем благоприятно в том смысле, что он слишком много уделяет внимания тем формам справедливости, которые не имеют непосредственного отношения к церковному писателю. Общее положение у того и другого здесь таково: необходимо быть справедливым ко всем, соблюдать справедливость всегда и везде, как во время войны, так и во время мира. Во время войны нужно быть справедливым даже в отношении к неприятелю. Согласно требованию этой справедливости должно вести войну честно и открыто, не допуская никаких обманов; необходимо предварительно вместе с неприятелем установить место сражения и определить его время, чтобы не допускать военных действий вне пределов этого места и времени 3285 . Но хотя справедливость и признаётся необходимой в отношении ко всем неприятелям, тем не менее, разрешается сообразоваться с их личным образом деятельности: в отношении к врагам жестоким и вероломным разрешается большее мщение, большее наказание, чем в отношении к другим 3286 . Вне военных действий Цицерон рекомендует соблюдение меры в мщении и наказании (ulciscendi et puniendi modus) 3287 , а Амвросий защищает ещё более гуманное отношение, запрещая вообще всякую мстительность 3288 . В качестве отношений, противоположных справедливости, св. Амвросий согласно с Цицероном называет жадный, корыстолюбивый образ деятельности (avaritia), а также отсутствие беспристрастия (cupiditas) 3289 . Относительно другого из соподчинённых видов justitiae [справедливости] – beneficentiae [благодеянии] Дресеке 3290 констатирует превосходство Амвросия перед Цицероном в том, что Цицерон говорит о beneficentia [благодеянии] и связанной с ней щедрости (liberalitas) 3291 , тогда как св. Амвросий причисляет сюда и благожелательное отношение (benevolentia) к ближним, различая, таким образом, в добродетели beneficentia две особые части – benevolentia [благожелательное отношение] и liberalitas [щедрость] 3292 . Но в действительности различие между ними, по-видимому, не так велико, так как и Цицерон умеет различать в beneficentia [благодеянии] мягкость в отношении к другим (benignitas) и liberalitas [щедрость] 3293 . При описании частных свойств рассматриваемой добродетели наши писатели во многом обнаруживают полную солидарность друг с другом. Они одинаково в делах благотворительности прежде всего рекомендуют сообразоваться со степенью близости к нам разных лиц: прежде всего заслуживают благотворительности наши родители и родственники. Св. Амвросий, кроме наших близких по плоти, имеет в виду также и domesticos fidei [своих по вере], потому что, если все вообще заслуживают нашей милости, то тем более её должны заслуживать близкие нам по вере 3294 . Затем, в оказании дел благотворительности следует принимать во внимание внутреннее достоинство нуждающихся и действительную степень их нужды: нашей помощи заслуживает только тот, кто нуждается в ней для добрых целей; нельзя, например, помогать тем, кто думает воспользоваться нашей помощью против отечества и общества; не могут пользоваться нашей помощью также и домогающиеся её обманом и другими нечестными средствами. Общая формула на этот случай у Амвросия такова: ubi causa manifestatur, persona congnoscitur, tempus urget, largius se debet profundere misericordia [когда дело очевидно, лицо известно [и] обстоятельства побуждают, милость должна быть оказана более щедро] 3295 . У Цицерона Амвросий заимствует и те мотивы, которыми можно руководиться при благотворительности. Один из этих мотивов носит даже эгоистически-утилитарный характер: благотворительность рекомендуется как дело весьма полезное для самого же благотворящего. Делами собственной благотворительности мы можем обеспечить за собой поддержку в том случае, если сами когда-либо впадём в нужду. Кроме того, благотворительность может снискать нам симпатии народа (dilectio multitudinis): народ любит тех, кто ему благотворит 3296 . Второй мотив, не относясь к эгоистическим, носит специфически-стоический характер. Для Цицерона таким мотивом служит единство происхождения и природы людей, которые объединены между собой естественной связью (naturali quadam societate) 3297 . Так и у Амвросия отказывать в помощи противно законам природы (contra naturae legem sit non juvare) 3298 . Этот мотив встречается также и в творениях, написанных независимо от Цицерона. Мы видим его в «De Noe» [«О Ное»]: одна и та же natura [природа] служит матерью всех людей, и потому мы все братья, рождённые одной и той же природой, и связаны одним и тем же правом родства (eodem jure devicti) 3299 ; а также в «De Abraham» [«Об Аврааме»]: все люди суть порождения одной и той же naturae [природы]; по праву родства мы связаны друг с другом, как братья (jure quodam germanitatis velut fratres connectimur), а потому, как единоутробные, должны любить друг друга взаимной любовью (tamquam uterini nos diligere debemus amore mutuo) 3300 . Св. Амвросий тем отличается от Цицерона, что мотив единства природы часто связывает в одно целое с представлением о человечестве как едином организме, и о Церкви как о теле Христовом: взаимные отношения между людьми должны устраиваться по образцу взаимных отношений членов в организме, которые помогают друг другу в своём служении целому, и в ряду которых ни один не является ненужным для других 3301 . При всём том нельзя не признать справедливость многих из отмеченных Дресеке преимуществ учения о beneficentia [благодеянии] св. Амвросия сравнительно с Цицероном 3302 , насколько Амвросий местами исправляет Цицерона с точки зрения христианского идеала. Он больше, чем Цицерон, принимает во внимание чистоту намерений благотворящего: наилучший способ благотворительности – благотворительность втайне, потому что liberalitas [щедрость] не может быть perfecta [совершенной], если она совершается более по мотивам кичливости, чем милосердия (si jactantiae causa magis, quam misericordiae largiaris); от настроения (affectus) получает своё имя доброе дело; Бог всегда спрашивает о намерениях благотворящего 3303 . Затем, хотя св. Амвросий и указывает подробно те категории лиц, которые преимущественно перед другими заслуживают нашей благотворительности, но считает нужным пояснить, что этим не исключается обязанность расточать свои благодеяния решительно всем (nos autem omnibus quidem debemus misericordiam) 3304 . Несколько иное представление о добродетели justitia [справедливости] мы встречаем в других творениях св. Амвросия. Здесь, прежде всего, обращает на себя внимание то высокое значение, какое он приписывает справедливости в ряду остальных трёх добродетелей. В этом случае мы, может быть, имеем возможность привлечь к рассмотрению в качестве объяснения западную традицию. Ввиду той силы, какую на Западе в процессе спасения усваивали делам благочестия, там вообще существовала тенденция значительно выдвигать вперёд добродетель справедливости сравнительно с остальными. Этим, вероятно, кроме сторонних философских влияний, следует объяснять, что у Лактанция justitia является в качестве матери всех добродетелей (virtutum omnium mater est) 3305 , источника добродетелей (fons virtutis), вершиной добродетели (summa virtutis) 3306 . Почти тождественными чертами описывает значение justitiae [справедливости] и св. Амвросий, в глазах которого она также есть матерь добродетелей (non enim pars est justitia, sed quasi mater est omnium) 3307 , плодородная родительница остальных добродетелей (parens ceterarum est fecunda virtutum) в том смысле, что, в ком встречается она, в том вместе с ней существуют и все остальные 3308 ; justitia [справедливость] обнимает (complectitur) все добродетели и рекомендует (commendat) их 3309 . Затем, если у церковных писателей идёт речь о справедливости, то под ней разумеется не вообще отношения человека к другим, а исключительно отношения религиозного характера; и потому не исключительно отношения к другим людям, как у Цицерона, но также и отношения к Богу. Насколько наши отношения к ближним стоят в зависимости от отношений к Богу, сама justitia [справедливость] определяется у Лактанция как благочестивое и религиозное почитание Бога (Dei unici pia ас religiosa cultura) 3310 . В тех случаях, когда разграничиваются отношения к Богу от отношений к людям, последние обозначаются именем justitia, δικαιοσύνη, а первые объединяются в понятии благочестия (pietas, εὐσέβεια), причём между ними мыслится неразрывная связь. Уже Филон различает отношения к Богу в благочестии (πρὸς Θεὸν δι’ εὐσεβείας καὶ ὁσιότητος) и отношения к людям в гуманности и справедливости (πρὸς ἀνϑρώπους διὰ φιλανϑρωπίας καὶ δικαιοσύνης) 3311 . У Климента Александрийского εὐσέβεια [благочестие] и δικαιοσύνη [справедливость] являются с вполне христианским содержанием: с именем δικαιοσύνη [справедливость] он связывает представление о служении Богу в εὐσεβεία [благочестии] и делах (πρᾶξιν), чтобы по мере своих сил уподобляться Богу (ἐξομοιούμενοι τῷ Κυρίῳ κατὰ το δυνατὸν ἡμῖν) 3312 . В тех случаях, где св. Амвросий под justitia [справедливостью] понимает отношения религиозного характера, он также различает в ней pietas [благочестие] и собственно justitia [справедливость]. Под pietas [благочестием] он понимает вообще отношения ко всему, что достойно быть предметом нашего поклонения; первое место в этом случае занимают, конечно, отношения к Богу: pietas enim prima in Deum, secunda in parentes [благочестие, во-первых, по отношению к Богу, во-вторых, по отношению к родителям] 3313 . В этом смысле он и в «De officiis» [«Об обязанностях»] дополняет Цицерона, если в отделе о справедливости ведёт речь о justitiae pietas prima in Deum, secunda in patriam, tertia in parentes, item in omnes [благочестии справедливости, [которое], во-первых, к Богу, во-вторых, к отечеству, в-третьих, к родителям, и, наконец, ко всем] 3314 . К этому именно pietas [благочестию] нужно относить то, что св. Амвросий говорит о преимуществах justitiae [справедливости]: pietas [благочестие] есть, так сказать, владычица всех благ (omnium principatus bonorum) и рассадник остальных добродетелей (seminarium virtutum est ceterarum) 3315 . Что касается собственно justitia [справедливости], то она понимается у Амвросия как христианская, чуждая эгоистических расчётов деятельность исключительно на благо всех наших ближних без исключения: justitia [справедливость] рождена скорее для других, чем для себя (aliis est potius nata quam sibi), преследует общую выгоду (commune commodum), а не свою, и чужое благо (alienum bonum) считает своим собственным; её благо достаточно для всех (omnibus proficit), направляется ко многим (ad plures proficiscitur) и переходит ко всем (ad omnes pervenit) 3316 . В этом смысле justitia [справедливость] всецело отождествляется св. Амвросием с делами христианской благотворительности, есть не что иное, как милосердие (misericordia) 3317 , a misericordia есть полнота добродетелей (plenitudo virtutum est) 3318 . Вершиной же справедливости (summa justitiae) является полное добровольное отречение от своих богатств в пользу неимущих, согласно наставлению Спасителя богатому юноше 3319 . Fortitudo [мужество] в изображении её в «De officiis ministrorum» [«Об обязанностях священнослужителей»], подобно двум предыдущим, носит во многом цицеронианский характер. Св. Амвросий, подобно Цицерону, различает в этой добродетели два частных вида: мужество в вещах военных (res bellicas) и мужество в вещах домашних (domesticas), которому у Цицерона соответствует мужество в делах гражданских. Для Цицерона и тот и другой вид мужества имеет одинаковую ценность, тогда как для св. Амвросия res domesticae [вещи домашние] уже имеют преимущество перед res bellicae [вещами военными] 3320 . Рассматриваемая по своему существу добродетель fortitudinis [мужества] и в том и в другом случае характеризует, с одной стороны, отношения к другим людям, а с другой, отношения к самому себе. В первом случае fortitudo [мужество] тесно связывается с justitia [справедливостью] и есть мужество, решимость и способность осуществлять требования справедливости в отношении к другим людям; в этом смысле между fortitudo [мужеством] и justitia [справедливостью] устанавливается настолько тесная связь, что, где нет справедливости, там и мужество не может иметь значения добродетели 3321 . В отношении к самому себе мужество является как величие, крепость духа, как высшая степень самообладания. В этом смысле мужественным можно назвать только того человека, который победил самого себя, освободился от гнева и других страстей не смущается всякого рода невзгодами, изменчивостью обстоятельств и приманками мира, всегда сохраняет спокойствие и хладнокровие 3322 . Но здесь же у Амвросия пробивается и новая струя, чуждая Цицерону. В то время, как Цицерон, подобно стоикам, требует самообладания как единственно разумного образа жизни при необходимости всего совершающегося, которого мы часто не в силах изменить в свою пользу, и таким образом, ценить его как средство борьбы с пессимизмом и сохранения бодрого и хорошего настроения, св. Амвросий пытается основать добродетель мужества на религиозном фундаменте. Оно мыслится им в качестве добродетельного образа жизни вообще, и в качестве мотивов для него оказываются страх наказаний после смерти и надежда на получение спасения за гробом. Амвросий не скрывает от себя того, что человеку чрезвычайно трудно достигнуть победы над самим собой. Но, продолжает он далее, это сделается для нас более доступным, если мы обратим внимание на «страх перед Божественным судом», на те более тяжкие сравнительно со всем постигающим нас на земле наказания, какие ожидают нас за гробом 3323 . Указывается также и новая, неизвестная римскому мудрецу, сфера проявления истинного мужества: идеалом в этом случае являются для Амвросия христианские мученики и подвижники, которые своей верой заградили уста львов, угасили силу огня, притупили острие меча, превозмогли над искушениями плоти 3324 . С таким же в существенном характером является добродетель мужества и в других творениях. С одной стороны, здесь по-прежнему выплывают стоические черты: fortitudinis [мужеству] свойственно побеждать гнев (iram vincere), сдерживать негодование (indignationemque cohibere), чем fortitudo [мужество] укрепляет дух и тело и не даёт им возможности возмущаться аффектами в виде страха или скорби 3325 ; оно, далее, обозначает собой кроткое расположение духа (mansuetudo) 3326 . С другой стороны, христианское мученичество открывается по преимуществу в перенесении гонений и преследований за веру, в способности предпочитать Божественное тому, что считается ценным на языке людей; завершительным же и самым высшим моментом мужества являются страдания за веру (consummationem esse fortitudinis passionem) 3327 . Это древне-церковное представление о мужестве, которое сложилось уже в эпоху гонения на христианство: уже Климент Александрийский в христианском мученичестве видел положительное проявление мужества 3328 . Последняя из добродетелей – temperantia [умеренность] характеризуется у св. Амвросия в полном согласии с Цицероном. Она отождествляется с добродетелью умеренности (modestia). По внутреннему содержанию modestia напоминает нам мужество. Как Цицерон со стороны отрицательной определяет её как удаление от всякого рода возмущений души (ut perturbationes fugiamus) 3329 , так и Амвросий полагает её в спокойствии духа и свободе его от аффектов (tranquillitas animi) 3330 . Сообразно с производством слова modestia [умеренность] от понятия modus [мера], положительное содержание добродетели у Цицерона определяется как ordinis conservatio, т. е. сохранение меры и порядка в поступках и речах (quae agentur aut dicentur) 3331 ; и у св. Амвросия modestia есть сохранение порядка в жизни вообще (ordo quidam vitae nobis tenendus est) 3332 и сохранение меры в отдельных вещах (in rebus singulis modum servare) 3333 . Для Цицерона modestia [умеренность] со стороны своих внешних проявлений определяется как приноравливание к месту действия (accomodatis locis) 3334 , сообразование с временем (scientia idoneorum ad agendum temporum) 3335 , сообразование с возрастом, так как одно удобно по отношению к юношам и другое по отношению к старикам 3336 . Соответственно этому и Амвросий предписывает во всяком действии наблюдать, что свойственно лицу, что времени или возрасту, или что приличествует нашим способностям; ибо часто приличное для одного оказывается неприличным для другого; одно удобно для юноши и другое для старца; один образ действий уместен в опасностях, а другой – при благоприятных обстоятельствах 3337 . Насколько грех является для св. Амвросия результатом ненормального отношения между чувственностью и разумом, temperantia [умеренность] часто имеет для него исключительно отрицательное значение, как удаление от греха: temperantia удерживает (abstinet) от греха, пренебрегает приманками мира 3338 ; она укрощает страсти (resecat cupiditates) 3339 и вследствие этого служит причиной чистоты сердца и духа (cordis et animi munditia) 3340 . Насколько в деятельности одинаково участвует как тело, так и душа, добродетель умеренности или воздержания имеет два вида (species gemina): один вид уничтожает замешательство (titubationem) плоти, а другой согревает разум приятностью добродетели (virtutis gratia) и отклоняет от него всякую слабость 3341 . Конечная цель нравственной деятельности: vita beata [блаженная жизнь] и summum bonum [высшее благо] На основании всего предшествующего мы вправе ожидать встретить и в этом отделе у св. Амвросия несколько разнородных рядов мыслей, обычно плохо связанных друг с другом. Цицерон, конечно, должен был внушить ему стоическую точку зрения на вопрос о цели нравственной деятельности. А как должны были думать по этому вопросу стоики и вместе с ними Цицерон, догадаться нетрудно. Отождествление принципа нравственной деятельности с деятельностью разума, возведённого на степень закона природы, с одной стороны, пантеистическое представление об объективном разуме, как об универсе, с другой, с логической необходимостью требовали признания, так сказать, строгой имманентности нравственных целей: цель нравственной деятельности заключается в самой же деятельности, а не вне её и не выше её; в ней самой даётся внутренняя награда так же, как и наказание. Я должен быть нравственным, потому что этого требует от меня мой разум. Но для чего? Этот вопрос при стоическом взгляде, собственно говоря, даже неуместен, потому что всякий закон природы действует только для того, чтобы действовать; он даже не может не действовать. Отсюда конечная нравственная формула в том виде, как мы встречаем её у Цицерона, гласит: summum bonum [высшее благо] есть не что иное, как convenienter naturae vivere [жить согласно природе] или, что то же, cum virtute semper congruere [всегда согласоваться с добродетелью] 3342 ; значит, высшее благо, которого человек стремится достигнуть путём добродетельной жизни, заключается уже в самой добродетели. У св. Амвросия такая точка зрения довольно сильно выступает, главным образом, в двух его творениях: «De officiis ministrorum» [«Об обязанностях священнослужителей»] и «De Jacob et vita beata» [«Об Иакове и блаженной жизни»], именно в тех случаях, где он занимается анализом понятий vita beata [блаженная жизнь] и summum bonum [высшее благо]; причём первое всецело отождествляется с последним. Vita beata [блаженная жизнь] имманентно присуща добродетельной жизни: её создают спокойствие совести (tranquillitas conscientiae) и беззаботность невинности (securitas innocentiae). Все другие блага в жизни человека ничто сравнительно с этим; как восходящее солнце скрывает луну и прочие светила, так и блеск честного (honestatis), соединённый с неизвращённой красотой (incorrupto decore), покрывает тенью все остальные блага, которые людьми обыкновенно признаются в качестве таковых 3343 . Добродетельная жизнь заслуживает названия блаженной жизни, потому что признаётся таковой не суждениями посторонних людей, но воспринимается, так сказать, своими домашними чувствами, как бы своим собственным судьёй 3344 . Vita beata [блаженная жизнь] есть, поэтому, то же, что и vita perfecta [жизнь совершенная]. «Существует в людях и vita beata [блаженная жизнь], но, разумеется, только в тех, в которых есть и vita perfecta [жизнь совершенная]. А имя perfecta vita [совершенная жизнь] носит не эта чувственная (sensibilis), но та разумная жизнь secundum tractationem rationis et mentis vivacitatem [согласная с мышлением разума и жизненной силой ума]» 3345 . Св. Амвросий вооружается против тех, которые считали блаженство недоступным человеку в этой жизни, полной скорбей и разных бедствий; блаженство доступно нам и на земле, поскольку beatum [блаженное состояние] состоит в том, чтобы быть victorem passionis [победителем страдания] и не frangi temporalis motu doloris [сокрушаться временными скорбями]; оно обусловливается не наличием удовольствия и внешних благ, но заключается в altitudine sapientiae [высоте мудрости], в virtutis sublimitate [возвышенности добродетели] 3346 . Характеризуемая такими чертами совершенная по своему моральному достоинству и блаженная по своему результату жизнь и имеет значение высочайшего блага, последней цели наших стремлений: «Единственное и высочайшее благо есть добродетель (solum et summum bonum esse virtutem), которая одна только изобилует плодами vitae beatae [блаженной жизни]; и не внешними благами тела, но единственно только добродетелью достигается vita beata [блаженная жизнь]» 3347 . Итак, высшее благо заключается не вне человека, а в нём самом, в его личном, внутреннем, обусловленном добродетелью настроении и расположении. Это объясняется тем, что добродетель сама по себе способна доставить нравственное удовлетворение человеку, и это удовлетворение является для мудреца истинной наградой за его образ деятельности. Мудрец делает добро ради самого добра. Обладая добродетелью, как самым высшим благом, он не нуждается ни в какой внешней награде; даже внешние невзгоды и неудачи не способны омрачить его радостного настроения, обусловленного наличием добродетели. Причём такая точка зрения проводится св. Амвросием не только тогда, когда он, под влиянием Цицерона, говорит о добродетели, упуская из виду христианскую точку зрения, но даже и тогда, когда имеет в виду христианскую добродетель. «Кто следует за Иисусом, – говорит св. Амвросий, – тот в себе самом имеет своё воздаяние (habet in se remunerationem suam) и в собственном настроении обладает наградой и приятностью (in suo affectu praemium et gratiam)» 3348 . Если классической философии было свойственно убеждение, что тот или иной вид деятельности человека обусловливает собой внутреннее блаженство или несчастие, то все относившиеся сюда выражения далеко не имели только образное, фигуральное значение. Классической философии почти во всех её направлениях свойственен гедонистический взгляд на добродетель как на нечто приятное само по себе, как на объект удовольствия и наслаждения в самом буквальном значении этого слова. Эту же черту мы встречаем и у многих моралистов христианского времени 3349 . Но мы, вероятно, не преувеличим, если скажем, что ни у одного древне-церковного писателя гедонистический элемент в представлении о добродетели не обнаруживается в такой конкретной и ощутительной форме, как у св. Амвросия. С этой стороны он характеризует добродетель самыми разнообразными предикатами. С понятием о добродетели у него связывается представление об удовольствии и потому он говорит о virtutis voluptas [удовольствии добродетели] 3350 ; предающийся религиозному познанию uberem capit voluptatem [получает весьма большое удовольствие] 3351 . Добродетели присуще, в частности, свойство сладости (suavitas и dulcedo), так что уместно говорить о bonae conscientiae suavitas [сладости доброй совести] 3352 , о plena suavitatis virtus [добродетели, полной сладости] 3353 ; праведник похищает innocentiae suavitatem [сладость невинности] и для него не мыслим ещё dulcior fructus [более сладкий плод] и cibus suavior [пища более приятная] 3354 . Эта сладость способна доставлять наслаждение (delectare, mulcere), между тем как не все сладкое обладает этим свойством: bonum delectat [благо услаждает], хотя оно и бывает иногда шероховатым (asperum), a indecorum, даже будучи suave [приятным], non mulcet [не радует]; ничто не delectat [услаждает] лучше, чем consiliorum honestas и operum pulchritudo [красота и добродетельность помыслов и дел] 3355 . Delectatio [наслаждение] способны доставлять и различные единичные дела религиозно-нравственного характера, как, например, пост и познание религиозных предметов: jejunare delectaret et Christum [пост [в пустыне] услаждал и Христа] 3356 ; delectabatur [услаждался] пророк Давид в познании 3357 . Наконец, добродетель описывается как приятное состояние вообще: мудрец является quidam jucunditatis particeps [неким причастником удовольствия] 3358 . В другом ряде мыслей конечную цель нравственной деятельности человека св. Амвросий видит уже в получении небесной награды и в избавлении от потусторонних наказаний. Смущающий постоянно многих вопрос о том, почему праведники нередко страдают на земле, а грешники незаслуженно благоденствуют, св. Амвросий решает в том смысле, что конечной целью праведника является не земля, а небо, и что мы должны ожидать награды за свою добродетель не в этой жизни, а в будущей: futuram, non praesentem; in coelo, non in terra mercedem promisit esse reddendam [Он обещал дать награду в будущем, не в настоящем, на небе, а не на земле] 3359 . Здесь человек является только борцом, атлетом, упражняющимся в делах добродетели 3360 . С этой точки зрения высочайшим благом для человека должна представляться, конечно, vita aeterna [вечная жизнь]. Что же касается теперь отношений этой vita aeterna [вечной жизни] к vita beata [жизни блаженной], или vita perfecta [жизни совершенной] в стоическом смысле, то оно оказывается у св. Амвросия не совсем устойчивым. С одной стороны, в противоречии с вышеизложенным понятие beata [блаженная] прилагается уже к vita aeterna [жизни вечной]: «В природе честного заключается vita beata [блаженная жизнь], которую Писание именует vitam aeternam [вечной жизнью]» 3361 . Она ставится в этом случае не в стоическую зависимость от собственного разума и совести, а исключительно в зависимость от суда Божия: кто ищет награды от Бога, имеет vitam aeternam [жизнь вечную], посему Scriptura [Писание] выразительнее обозначило vitam aeternam [вечной жизнью] ту, которая может быть названа beata [блаженной]; и суждение о ней предоставляется не мнениям людей, а поручается Божественному суду 3362 . Но в общем св. Амвросий довольно удачно примиряет понятия vita beata [жизнь блаженная] и aeterna [вечная] в том смысле, что vita beata [блаженная жизнь] в стоическом смысле мыслится как тень, образ vitae aeternae [жизни вечной] в откровенном смысле, переходная ступень и необходимое условие для приобретения последней. «Через vitam beatam [блаженную жизнь] отыскивается vita aeterna [жизнь вечная], ибо vita beata [блаженная жизнь] является плодом настоящего, a vita aeterna [жизнь вечная] есть надежда будущего» 3363 . Благо (bonum), которым располагает мудрец в здешней жизни, служит для него causa futurorum bonorum [причиной будущих благ] 3364 . Но своё учение о высочайшем благе св. Амвросий дополняет ещё несколькими религиозно-философскими чертами, которые уже, несомненно, должны обратить наш взор в сторону александрийской этики. Уже Филон отождествил платоническое представление о высочайшем благе с откровенным учением о Боге, как Верховном Существе и Творце мира. Бог представляется ему благом (τὸ ἀγαϑόν), как конечный источник всякого блага в мире и полнота всех совершенств 3365 . Но у Филона, в зависимости от его учения о Логосе, наименование высочайшего блага применяется только к Сущему, Которое делается доступным только стоящим на самых высших ступенях нравственного совершенства, тогда как слабым, не способным выносить высшего сияния, является только Его ангел Логос 3366 . У Климента Александрийского уже и обладание Логосом выступает перед нами в качестве высочайшего блага; но так как фактическое обладание этим благом мыслимо лишь при достижении нравственной высоты, то значение высочайшего блага приобретает и стремление к богоподобию или к постепенному осуществлению в возможной мере того нравственного идеала, какой дан нам в понятии о Боге и в Откровении о Нём 3367 . Это богоподобие состоит в сообразовании жизни с Логосом 3368 . В полном согласии с этим представлением и св. Амвросий единственное и высочайшее благо видит иногда только в Боге, от Которого происходят все другие и второстепенные блага: quod bonum [что благо], говорит он, divinum et quod divinum bonum [то божественно, и что божественно, то благо] 3369 . Истинным Благом владеет только тот, кто ищет Бога и находит Его 3370 . Бог же является для нас истинным благом, потому что Он все проникает, всем управляет, потому что все существующее зависит от Него в своём бытии, и мы сами в Нём живём и движемся, потому что, наконец, нет ничего другого, что бы могло превосходить Его в каком-либо отношении 3371 . При этом наименование solum illud et summum bonum [единственное и высшее благо] прилагается, прежде всего, к Божественному Существу вообще, так как мы все от Него получаем, а сами ничего Ему доставить не можем, потому что Оно ни в чём не нуждается 3372 . Но в силу особых отношений верующих ко Христу, своему Искупителю, ipse est ergo Dominus Jesus summum bonum [Сам Господь Иисус есть Высшее Благо] 3373 . Он является таковым, как Источник собственно духовной жизни (fons vitae), как Податель жизненной субстанции (ex quo vivendi substantia ministratur omnibus); Он может быть посему объектом высшего наслаждения (major voluptas est) 3374 . Цель нашей жизни должна состоять, таким образом, в тесном единении с Ним через освобождение от влечений тела: anima nostra [душа наша], желающая приблизиться к Deo [Богу], всегда должна прилепляться (adhaereat) к тому bono [Благу], Которое есть divinum [Божественное], Которое существует всегда, было в начале и было у Бога, т. е. Dei Verbum [Слово Божие] 3375 . В связи с представлением о Боге как о Высочайшем Благе у александрийцев стоят ещё две черты, подчинённые первому, но сами по себе всё-таки весьма важные. Первая из них состоит в том, что под влиянием интеллектуализма платоновской философии обладание Высочайшим Благом и единение с ним достигается в форме теоретического познания; отсюда, так сказать, в смысле производном значение высшего блага приобретает и сам акт богопознания. Для Филона высшим пределом жизненного пути являются γνῶσις и ἐπιστήμη Θεοῦ [(по)знание Бога], которые выступают в противоположности к удовольствиям плоти, которые уничтожаются стремлением к познанию 3376 . У Климента Александрийского мы также постоянно в связи с идеалом нравственного совершенства встречаем речи о γνῶσις τοῦ Θεοῦ [(по)знании Бога] 3377 ; совершенство жизни определяется свойством созерцания (ϑεωρίας) и тесно связанным с ним воздержанием плоти (ἐγκρατείας) 3378 . Другая черта, связываемая с этим у христианских александрийцев, основывается уже на авторитете новозаветного Откровения. Представление о Боге, как о Высочайшем Благе, требует уподобления Ему и подражания. Отсюда у Климента в качестве высочайшего блага являются дела любви и христианского милосердия, проявляемые в самых широких размерах по образу Христа Спасителя 3379 . Св. Амвросию свойственны обе эти черты. Религиозному познанию приписывается очень важное значение в деле нравственного совершенства. Beatum [блаженным] может сделать человека scientia [знание], соединённое с нравственной чистотой (innocentia) 3380 . Само Священное Писание полагает vitam aeternam in cognitione divinitatis [жизнь вечную в познании Божества] 3381 . Это познание ввиду его значения для нас по справедливости может быть названо summum bonum [высшим благом]: получает свою пищу и одеяние душа, которая прилепляется illi summo bono [к тому Высшему Благу], чтобы через приобретение ejus cognitionis [Его познания] мы сами могли сделаться участниками (consoles) divinae naturae [Божественной природы] 3382 . Нельзя, впрочем, в данном случае в этике св. Амвросия упускать из виду одну черту, которая довольно заметно отличает её от этики александрийской: в то время как александрийцы имеют в виду познание, хотя и имеющее своим предметом содержание Откровения, но всё-таки расходящееся во многом с учением Церкви и доступное не всем членам последней, а только наиболее совершенным из них, св. Амвросий понимает под этим познанием, по-видимому, исключительно церковную веру, учение Церкви: имеет vitam aeternam fides [жизнь вечную вера], так как она есть fundamentum bonum [благое основание] 3383 . Вторая черта – дела милосердия – является также с особенностью сравнительно с Климентом: идея любви у него совершенно отсутствует и в качестве цели человеческой жизни имеются в виду просто bona facta [добрые дела]: vita aeterna [жизнь вечная] заключается in fructu bonae operationis [в плодах доброго делания] 3384 ; имеют vitam aeternam et bona facta [жизнь вечную и добрые дела], так как vir justus [муж праведный] одобряется и словами и делами 3385 . Так называемая теория двойной нравственности и конкретный образ нравственного совершенства В этике св. Амвросия мы встречаем одну важную особенность, чуждую нравственному сознанию нашего времени: он знает два рода нравственной жизни, из которых одна, низшая по своему достоинству, предназначается им для обыкновенных смертных, а другая, более возвышенная, рекомендуется только людям, выдающимся в духовном отношении, совершенным. Здесь мы узнаём черту, глубоко врезавшуюся в моральное сознание классического времени. Теория двойной нравственности зародилась первоначально в недрах очень древних религиозно-философских и жреческих организаций, которые, кроме учения, публично ими проповедуемого, имели ещё высшее таинственное знание, в которое посвящались лишь избранные, члены организации; первые назывались эсотериками, а вторые – исотериками. Затем эта традиция перешла и к представителям уже специально философской мысли, и многие философские школы и системы Греции в нравственном, а также и в интеллектуальном отношении разделяют людей на совершенных и менее совершенных. По примеру стоиков ту же точку зрения проводит и Цицерон в своём «De officiis» [«Об обязанностях»]. Он делит обязанности, о которых намерен рассуждать в своей книге, на обязанности средние (officium medium), или же общие (officium commune), т. е. предназначенные для всех вообще людей, и обязанности совершенные (officium perfectum), как доступные только совершенным; первые обозначаются им также стоическим термином καϑῆκον, а вторые известны ещё и под стоическим именем κατόρϑωμα 3386 . Критерий для деления обязанностей на эти два класса Цицерон видит в степени субъективного убеждения в их разумности: то, что признаётся правильным, разумным без всякого колебания (rectum quod sit), id officium perfectum esse [является совершенной обязанностью], a medium officium id esse [средней обязанностью является то], относительно чего на вопрос, почему его должно делать, можно привести только вероятное основание (probabilis ratio) 3387 . В своей книге Цицерон подробно раскрывает только officia media [средние обязанности], свойственные non sapientium [не мудрым], но communia [общие] всему человеческому роду, и именно на том основании, что собственно совершенного мудреца не существует, и представление о нем имеет значение лишь идеала 3388 . По примеру Цицерона и св. Амвросий различает officium aut medium aut perfectum [обязанность либо среднюю, либо совершенную] 3389 , или же κατόρϑωμα, perfectum et absolutum officium [совершенную и абсолютную обязанность], с одной стороны, и commune officium [общую обязанность], с другой, причём в последнем случае имеется в виду officium [обязанность], которая potest plurimis esse commune [может быть общей многим] 3390 ; или также officia prima [обязанности первые] и officia media [обязанности средние], из которых первые предназначены для немногих (paucis), а вторые – для большинства (pluribus) 3391 . Собственно говоря, и обязанности второго рода не лишены совсем совершенства, так что можно говорить только о двух формах совершенства (duplex forma perfectionis) – неполного, или среднего, и полного 3392 . Хотя и для Амвросия, как и для Цицерона, совершенство является идеальным состоянием, но, как это отмечено Циглером и другими 3393 , с тем отличием от Цицерона, что оно мыслится у него реально осуществимым в будущей жизни: одна из двух форм обязанностей возможна hie [здесь], а другая – ibi [там], одна secundum hominis possibilitatem [в соответствии с человеческими силами], а другая – secundum perfectionem futuri [в соответствии с совершенством будущего] 3394 . Впрочем, и этот взгляд даже в том же самом творении «De officiis ministrorum» [«Об обязанностях священнослужителей»] строго не выдерживается, так как многие места его показывают, что св. Амвросий ушёл ещё дальше от Цицерона и склонен допускать возможность соблюдения officium perfectum [совершенной обязанности] даже в земной жизни, жизни в теле. Иллюстрируя различие между средними и совершенными обязанностями конкретными примерами, он, например, говорит: накопление денежных сбережений доступно многим, a jejunare [поститься] и быть continentem [воздержанным] свойственно немногим (paucorum); равно и отсутствие алчности к чужому (alieni cupidum non esse) представляет собой редкостное явление (rarum) 3395 . Дело в том, что раскрываемое учение Амвросия о делении обязанностей им ставится в связь с изложенным уже в своём месте учением о евангельских заповедях и советах: officia media [обязанности средние] для него составляют положительные предписания Откровения (mandata Dei), которые предназначаются для всех людей в качестве общеобязательных заповедей 3396 ; основание же для признания officia perfecta [совершенных обязанностей] он видит в таких наставлениях Откровения, к исполнению которых человек не принуждается, как к исполнению заповедей, но которые предоставляются исключительно его доброй воле для приобретения высшей степени нравственного совершенства; в качестве примера он указывает на слова Спасителя богатому юноше 3397 . Аналогичное же значение имеют у св. Амвросия и термины consilia и praecepta [советы и заповеди] 3398 . Нельзя сказать, чтобы это деление обязанностей отличалось ясностью, так как граница между medium [средней] и perfectum [совершенной] не всегда остаётся прочной и определённой: если понятие consilium [совет] имеет, по крайней мере, определённый смысл при обсуждении категории таких добровольных действий, как сохранение девства, обет вдовства и им подобных, то, по справедливому замечанию Якоби, в его понимании появляется уже неясность, если в De officiis ministrorum III, 10 св. Амвросий иронически противопоставляет в качестве officia media [средних обязанностей] такие действия, как погоня за денежными выгодами, стремление к отборным кушаньям, неудовлетворённость собственным богатством, обязанностям perfecta [совершенным], разумея под последними посты, воздержание, свободу от алчности к чужому добру; между тем, как все перечисленные действия обязательны не только для совершенных, но и вообще для всех христиан 3399 . Осуществивший новозаветные consilia [советы], или officia perfecta [совершенные обязанности], на языке св. Амвросия носит стоическое название мудреца (sapiens), совершенного мужа (vir perfectus) или же просто совершенного (perfectus). Его образ во многом характеризуется стоическими и платоническими, напоминающими александрийцев, чертами. Но в данном случае не может всё-таки идти речи о простой рабской копии с чужих оригиналов: классический и александрийский нравственный идеал подвергается у него существенной переработке под влиянием западно-христианского духа. Параллель между мудрецом св. Амвросия, с одной стороны, и совершенным Филона и гностиком Климента, с другой, с этой точки зрения весьма любопытна. Приступая к изложению этих параллелей, мы в качестве руководящего начала в этом случае начнём с положения, что анализ понятия о «нравственном» вообще даёт нам в результате, с одной стороны, понятие о том нравственном содержании, которое должно быть влито в форму эмпирической действительности, и о той психофизиологической природе, которая должна быть преобразована путём соединения её с нравственным содержанием. Определяя теперь отношение мудреца св. Амвросия к мудрецу и гностику александрийцев, мы должны заметить, что они похожи друг на друга, насколько дело идёт о нравственном содержании; иными словами то, что должен усвоить и сделать мудрец для воплощения в своей жизни идеала нравственного совершенства, св. Амвросий определяет в существенном так же, как и александрийцы. Различие же между ними обнаруживается тогда, когда они начинают описывать те перемены в составе человеческой естественной природы мудреца, какие производятся в ней влиянием нравственного идеала: в то время как александрийцы представляют эту перемену столь глубокой и радикальной, что природа как будто бы совсем утрачивает свои естественные качества, св. Амвросий сохраняет очень многое из неё в неповреждённом виде для своего мудреца. С этой точки зрения мы и будем систематизировать мелкие частности. Что касается сходства, то оно обнаруживается, прежде всего, в том, что западный мудрец ведёт такую же непримиримую борьбу с чувственностью и низшей стороной своего существа, как и нравственно совершенный александрийцев. Подобно Филону, конкретный пример такого образа деятельности св. Амвросий видит в библейском патриархе Иакове, который долгое время был пастухом овец у тестя своего Лавана ( Быт.30:36 ). Объясняемое в аллегорическом смысле, это обстоятельство как для одного, так и для другого означает, что Иаков пас неразумные движения своей души, умел соблюдать меру в удовлетворении чувств и удовольствий плоти, победил свои чувства, сдерживал свой гнев, примирил прежде враждовавшие между собой закон плоти с законом разума 3400 . Необходимость такого господства разума над чувственностью св. Амвросий выводит из высшего достоинства первого сравнительно со второй: prudentia vel ratio [благоразумие, или разум] выше страсти (passionis), и то, что судит в человеке, превосходнее подчинённого суду; и не может быть, чтобы неразумное (irrationabile) было выше разума (ut ratione sit melius) 3401 . В том же смысле до́лжно было действовать на св. Амвросия и влияние Цицерона. Последний, различая в душе человека две господствующие силы: cogitationes [мысли] и appetitus [желания, стремления], или же ὁρμή, считал возможным осуществление честного, пристойного и полезного только в том случае, если разум господствует над страстями и желаниями 3402 . Зная эту психологическую теорию, св. Амвросий также держится убеждения, что только в случае, если желания (appetitus) повинуются разуму (rationi), легче всего можно сохранить приличествующее всем обязанностям 3403 . Разум должен обнимать собой все вообще существо мудреца, одинаково господствовать как над его внутренним, так и над внешним миром, так что между ними должна существовать полная гармония. Климент Александрийский особенно сильно выдвигает эту черту в своём гностике, «дела которого оцениваются по направлению воли; важно не то, что мы сделали, а то, что мы желали сделать» 3404 . Уже одно намерение может иметь значение, если оно почему-либо и не могло быть приведено в исполнение, и милосердными, например, называются не только те, которые заняты делами милосердия, но и те, которые желали бы быть милосердными, но не имеют необходимых для этого материальных средств 3405 . Необходимость внутреннего совершенства отстаивает и Филон: совершенная жизнь (τέλειος βίος) возможна тогда, когда наши предположения (ἡ γνώμη) соглашаются с разумом (ὁ λόγος), а дела соответствуют намерениям (οἷον τὸ βούλευμα τοιάδε ἡ πρᾶξις); отсутствие этой гармонии (τῆς ἁρμονίας ταύτης) служит уже признаком нравственного несовершенства 3406 . Св. Амвросий также оценивает дела мудреца чистотой его намерений: in homine perfecto [в человеке совершенном] должна быть gemina virtus [двойная добродетель] – намерение (intentio) и действие (actio); intentio [намерение] является началом (principium) actionis [действия], a actio [действие] образует свою цель (finis) intentionis [намерения]. Хорошее intentio [намерение] имеет