III. Историческая судьба учения Оригена о Св. Троице

В 231г. Ориген должен был навсегда оставить Александрию. Один александрийский собор приговорил его к изгнанию из этого города, другой – к лишению священнического сана 872 . Чем мотивировали свой приговор отцы соборов, не выяснено; несомненно, что ещё при жизни Оригена возбуждён был вопрос о его православии, и он писал по этому поводу к Фабиану, епископу римскому, и многим другим 873 , но неизвестно, подвергалась ли сомнению чистота вероучения Оригена о Св. Троице, равно как и то, был ли вопрос о его православии поставлен ещё на александрийских соборах. Вся эта буря, поднявшаяся против Оригена, не имела, однако, важных последствий для славы его имени. В самой Александрии должность катехета в огласительном училище преемственно занимают ученики Оригена – непосредственные или посредственные 874 , и его имя окружено столь блестящим ореолом, что для трудолюбивого, даровитого Пиерия не находят названия более почётного, чем «младший Ориген» 875 . Преемниками догматического воззрения Оригена были его преемники в звании катехета Дионисий Великий, Пиерий и Феогност. Время деятельности Дионисия Великого уже в сане епископа александрийского совпадает с эпохой особенного оживления и успешной пропаганды савеллианства, борьба с которым дала ему громкую известность. Свою полемику он повёл с большей энергией, чем тактом и осмотрительностью: поставив своей задачей – осветить с возможной силой различие между Отцом и Сыном, Дионисий думал достигнуть своей цели как тот неискусный садовник, который, выпрямляя искривившееся молодое дерево, искривляет его в противоположную сторону 876 . В одном из своих писем Дионисий допустил такие выражения: «Сын Божий есть творение и происшедший. Он не есть собственный Сын Отца по природе и столь же различен от Него по существу Своему, как виноградная лоза от виноградаря, как судно от корабельного плотника. Как творение, Он не был, прежде чем произошёл» 877 . Это письмо возбудило сильное волнение. Резкие выражения Дионисия сделались известны в Риме, и вызвали возражение со стороны епископа этого города, Дионисия. Наследник твёрдого и решительного богословского языка Тертуллиана, он в особом послании высказывается против савеллиан, но не менее сильно и против тех, которые становятся в диаметральную противоположность с ними и разделяют Св. Троицу на три одна другой чуждые Ипостаси, как бы на три особые божества 878 , и требует, чтобы Сына Божия исповедовали единосущным Отцу 879 . Дионисий со всей энергией восстаёт против смешения рождения Сына Божия с творением, усматривая в последнем воззрении отрицание вечного бытия Слова. «Не маловажная, а величайшая хула – называть Господа рукотворённым в каком-либо смысле. Но если Сын произошёл, то было некогда, когда Его не было. Но Он всегда был, если Он есть Слово, Премудрость и сила. А всё это – свойства Божии, следовательно, если Сын произошёл, то некогда этих свойств не было; следовательно, было время, когда Бог был без них, что совершенно нелепо» 880 . Дионисий александрийский ответил римскому сочинением «Разъяснение и защита» 881 . Он говорит, что его воззрение передано римскому епископу в одностороннем, ложном освещении. Правда, он не употреблял названия «единосущный»; но ведь его нет и в св. Писании. Однако он ничего не имеет против смысла этого выражения и своё согласие с ним доказал уже тем, что сравнивал отношение Сына Божия к Отцу с естественным человеческим отношением сына к отцу, равно как с отношением растения к корню, реки к источнику; а отец и сын естественно однородны, и растение и корень сосущественны между собой 882 . Он не только не полагает резкого разделения между Отцом и Сыном, но напротив убеждён, что Отец, как Отец, неотделим от Сына, что Они соединены между Собой столь тесно, что назвать Отца значит уже упомянуть о Сыне, даже и не называя Его имени 883 . Отец никогда не может быть без Сына, ни Сын без Отца, как человеческий ум не может быть ни на мгновение без слова и слово без ума, но ум есть как бы сокрытое слово и слово – проявляющийся ум 884 . Творением Дионисий назвал Сына только мимоходом и остановился с особенным вниманием на тех названиях, которые точнее выражают отношение Отца и Сына как единосущных 885 ; притом же он имел в виду не специальное отношение творца к твари, а общее – причины к следствию, соединяя с названием «творца» тот широкий смысл, который позволяет назвать и мудреца творцом его собственного слова, и человека творцом своих собственных внутренних действий 886 . Вечное бытие Сына Божия для Дионисия не подлежит никакому сомнению. Солнечное сияние и день современны явлению солнца, и эта связь между ними – не внешняя, а основанная на самой их природе: свет не может не светить; потому он и мыслится как свет, что он сияет. Так и Сын совечен Отцу. Никогда не было такого момента, когда Бог не был Отцом; как Слово, Премудрость и сила, Христос вечно сосуществует Отцу, потому что невозможно думать, что Бог сначала не имел этих качеств, не изводил их из Своего существа, был как бы бесплодным ( ἄγονος ), а потом родил или усыновил их ( ἐπαιδοποιήσατο ). Бог есть вечный свет, не начался и никогда не прекратится. Из Него исходит и сосуществует Ему вечное сияние, безначальное и всегда происходящее, Сын Его 887 . И если Дионисий назвал Отца и Сына чуждыми между Собой по существу, если он сказал, что Сына не было, прежде чем Он родился: то он имел в виду указать на факт неоспоримого, действительного различия между Ними. «В начале было Слово, но не был Словом Тот, кто произнёс Слово, ибо Слово было у Бога. Господь есть Премудрость; следовательно, не был Премудростью Тот, кто произвёл Премудрость. Христос есть истина; но написано: „благословен Бог истины”». Река течёт из источника; однако же, ни источник не называют рекой, ни реку источником; тот и другая имеют различные названия и действительно существуют как различные формы. Слово развивается из ума, а не отвне привходит к нему; но и тот и другое имеет своё особое место и значение в духовной жизни человека: ум существует имманентно в сердце человека; слову присущ элемент движения, энергии: оно посредством органов речи открывает ум. Сын совечен Отцу: коль скоро существует родитель, есть и рождённое; однако Они существуют оба, не сливаясь между Собой, и Отец логически прежде Сына. «Сын вечен, но не от Самого Себя, а от Отца имеет бытие. Бог всегда есть Отец, и Сын не просто вечен, но так как Отец вечен, то вечен и Сын и сосуществует Ему как сияние свету» 888 . В воззрении Дионисия нетрудно заметить влияние Оригена. Правда, в своём послании Дионисий в определении различия между Отцом и Сыном заходит так далеко, как никогда не заходил Ориген: «не было Сына, прежде чем Он произошёл», – это такое неудачное выражение, которое по своему буквальному смыслу подвергает сомнению вечное существование Слова, – и даже в том случае, если оно должно указывать лишь на логическое первенство бытия Отца, – слишком заметно расходится с тонким и осторожным образом изложения Оригена. Но, несмотря на это, в общем Дионисий является верным системе своего учителя и в светлых и в теневых сторонах её. Так бытие Сына, по Дионисию, предполагается самим бытием Отца, Сын представляется не только совечным Отцу, но и ἀειγενής , т. е. вечно происходящим, всегда рождающимся. Но, наряду с этим, можно заметить то же преобладание представления о различии между Отцом и Сыном над мыслью об Их единстве, тот же исходный пункт в воззрении, – учение о Сыне как рождённом, – и ту же необъяснимую из точного смысла этой посылки резкость вывода, – т. е. те же черты, которые мы видели в системе Оригена. Даже и тогда, когда Дионисий, по-видимому, так твёрдо и быстро направляется к учению о единосущии, в его сознании со всей ясностью стоит оригеновское воззрение, что Отец Премудрости не есть Премудрость, и божественные свойства в Отце и в Сыне являются с той специфической определённостью, в силу которой они мыслятся как две различные формы бытия. Наконец, едва ли совершенно случайно выбрано и название «творение», с его эластичным смыслом, для выражения отношения между Отцом и Сыном. В своей апологии Дионисий александрийский соглашается и по форме принять учение о единосущии, с которым, по словам его, он никогда не расходился по духу. Однако же оно не находит себе доступа и в богословие Пиерия. Он говорит об Отце и Сыне как о двух природах, двух существах. Даже те, которые неблагоприятно относились к Оригену, не находили арианского смысла в этих словах Пиерия 889 ; но, во всяком случае, они характерны потому, что показывают, что оригеновское безразличие в выборе слов «существо» и «ипостась» продолжается в александрийском богословии; что и «младший Ориген» не вполне отрешился от мысли о различии Отца и Сына и по существу, допускаемой Оригеном и утрированной Дионисием. В лице Феогноста александрийское богословие, по-видимому, окончательно становится на ту почву, на которую указывал Дионисий римский. Феогност прямо называет Сына существом не отвне прившедшим, не из не сущего, но происшедшим из существа Отца 890 . Однако же, и в его богословии было много таких элементов, которые обнаруживали в нём ученика Оригена: в системе Феогноста было что-то казавшееся учением о творении Сына; как и Ориген, он ограничивал область специальной деятельности Сына только разумными существами 891 . Есть ещё целая область, в которой зависимость Дионисия, Пиерия и Феогноста от богословия Оригена не подлежит сомнению: все они подчиняют Св. Духа Сыну 892 . В конце III в. и начале IV в. опять обнаруживаются признаки противо-оригенистического движения. Св. Мефодий тирский полемизирует против учения Оригена о творении и воскресении 893 . Памфил и Евсевий кесарийский , глубокие почитатели Оригена, пишут апологию в защиту его от различных нареканий. В апологии перечислены девять обвинений в догматических заблуждениях, возводимых на Оригена: говорили, будто он учил: а) что Сын Божий нерождён; б) что Он произошёл от Отца в эманатическом (гностическом) смысле; в) что Он не есть Бог, а простой человек – в том смысле, в каком это утверждали монархиане динамисты 894 ; г) что Ориген воплощение Сына Божия представлял докетически; д) что он проповедовал двух Христов; е) что он отвергал буквальный исторический смысл библейских событий; ж) что он отрицал будущие наказания грешников и держался неправильных представлений о воскресении мёртвых, и) переселении их в другие тела. Из этого перечня ясно, что космологические и эсхатологические представления Оригена, против которых вооружался Мефодий, дают много пищи и другим обвинителям Оригена; напротив, учение его о Св. Троице затронуто здесь лишь слабо. А внутреннее противоречие в нареканиях, заимствованных из этой области, показывает, как невысока догматическая компетентность той среды, из которой они исходили. И в самом деле, Оригена обвиняли многие, которые не только никогда не читали его сочинений, но и не могли ни читать, ни правильно понимать их 895 . Такие люди составляли свой взгляд на учение Оригена не на основании каких-нибудь внутренних недостатков в самом содержании его воззрений, а судили о нём по какой-либо неточной и тёмной фразе. Нельзя поэтому думать, что, приписывая Оригену представления динамистов, что Христос – не Бог, а простой человек, эти люди основываются на глубоком изучении смысла воззрения Оригена на божество Сына или на действительно существующем формальном сходстве предлагаемого им решения вопроса о монархии с теориями динамистов. Положительный смысл обвинения, будто Ориген называет Сына Божия нерождённым, – по-видимому, тот, что Сын – по Оригену – сотворён и, как такой, не может быть собственным Сыном Отца. В ответ на это обвинение Памфил доказывает преимущественно то, что Сын Божий есть природный Сын, а не усыновлённый 896 . Но, высказывая против Оригена такое обвинение, противники его едва ли исходили из ясно сознанного требования – мыслить Сына единосущным Отцу; по крайней мере, Памфил, излагая положительное содержание догматического учения Оригена о божестве Сына, не даёт себе труда доказывать, что Сын – по Оригену – единосущен Отцу. Все эти особенности противооригенистического движения в эту эпоху лишают его интереса для истории учения Оригена о Св. Троице. И если появление таких противников Оригена, как те, с которыми полемизирует Памфил, не лишено исторического значения, то, с другой стороны, из их отношения к Оригену ясно, какой неблагоприятный взгляд на него слагался в умах людей известного порядка, и как сильно было их нерасположение к Оригену. Его обвиняли многие, которые знакомы были с содержанием его учения только по слухам; не было недостатка и в таких, которые готовы были превозносить до небес некоторые из его воззрений, но – лишь до тех пор, пока не знали имени их автора: достаточно было им узнать, что это взгляды Оригена, как они признавали их уже еретическими и не находили достаточно слов для их порицания 897 . Очевидно, образовался уже известный класс людей, для которых мнение, что Ориген еретик, не подлежало никакому сомнению. Они готовы были пристать ко всякому противо-оригенистическому движению и численным превосходством заглушить голоса оригенистов. Впрочем, в первую половину IV в. имя Оригена было ещё окружено его традиционной славой: во всей вселенной его прославляли 898 . Но этот светлый ореол принадлежал прошедшему – не будущему. Время цельного влияния догматической системы Оригена на умы богословов уже миновало и уступило место осторожному пользованию ею. Видимая причина этого – появление арианства. По своему происхождению арианство не стоит в причинной связи с оригенизмом: Арий называл себя лукианистом, т. е. признавал себя обязанным своим богословским образованием не александрийской школе, а антиохийской; Евсевий никомидийский был тоже лукианист 899 . Однако же оригенизм не остался вне всякого исторического соприкосновения с арианством; сродство его с последним можно проследить на всех фазисах его развития 900 . На первых порах арианство является в виде полемической противоположности учению Александра, епископа александрийского. «Всегда Бог, – говорил он, – всегда и Сын; вместе Отец, вместе и Сын... Сын сосуществует Богу; ни на одно кратчайшее мгновение, какое только может себе представить мысль человеческая, Отец не предваряет Сына (по бытию). Сын – из Самого Бога» 901 . В этих словах содержатся две мысли: совечность Сына Отцу – без малейшего оттенка отрицания причинной зависимости Сына от Отца, – и рождение Сына из самого существа Отца – без всякой примеси каких-либо эманатических представлений 902 . Арий неправильно понял первую мысль и посредством тенденциозных выводов извратил смысл второй. Александр учит, что Отец ни на мгновенье не предшествует Сыну: не то, – думал Арий, – проповедуют все восточные богословы: те говорят, что Отец безначально предшествует Сыну 903 . В учении о вечности Сына Арий усматривает признание Его безначальным, а это ведёт к предположению, что Сын есть нерождённый. С этой точки зрения учение Александра представилось Арию в весьма странном свете: оно вело или к предположению двух нерождённых, т. е. двух начал 904 , или, – если нерождённым исповедуется только один Бог-Отец, – к отрицанию действительности рождения Сына, а вместе и отличия Его от Отца. В первом случае это было отрицание монархии, во втором – модификация савеллианского представления о Сыне-Отце 905 . Не менее ошибочной казалась Арию и та мысль, что Сын – из Самого Отца, т. е., как он понял совершено правильно, – из существа Отца. Если Сын – из Самого Бога, то до Своего рождения Он входил в состав существа Отца, или сливаясь с Ним до безразличия, как часть с целым, или же и в момент, предшествующий рождению, сохраняя некоторые специфические особенности, отличающие Его от Отца, т. е. существуя прежде Своего рождения. В том и в другом случае простейшее существо Божие представляется сложным, делимым при рождении Сына, а при первом предположении, кроме того, и изменяемым. Словом, учение о рождении из существа несвободно от эманатического оттенка и ведёт к представлению о материальности существа Божия 906 . В противоположность такому учению, каким воззрение Александра казалось Арию, он развил и своё собственное 907 . Бог есть существо, безусловно, простое и духовное, единый безначальный виновник всего существующего, неизменный и непреложный. Сын действительно родился от Отца, а не мнимым только образом; Отец действительно есть начало Сына, а потому Он не есть нерождённый; Он не безначален и, следовательно, не совечен Отцу. Правда, Он довременно рождён от Отца, прежде веков создан и основан, но прежде чем родился, не существовал. Нельзя сказать ни того, что до Своего рождения Он существовал в Отце и потом родился, ни того, что Он произошёл чрез видоизменение части существа Отца, ни, наконец, того, что Он произошёл из какого-нибудь другого готового материала. Следовательно, Его рождение есть первый момент бытия Его: Он родился, прежде не существуя, родился не из существа Отца, произошёл из ничего. При таком представлении, естественно, если Арий предпочитает акт, вследствие которого Сын имеет Своё бытие, называть не рождением, – это слово весьма легко могло вызывать эманатические представления, – а творением. «Прежде всех времён и веков Бог привёл в бытие единый единого, сотворив собственной волей неизменного и непреложного, творение Божие совершенное, но не как одно из творений, рождение, но не как одно из рождений, и при самом сообщении Ему бытия, сообщил Ему и всю божественную славу. Но дав Ему в обладание всё, Отец не лишил Себя Своей нерождённости: Он имеет её в Себе, ибо Он источник всего. Но Сын есть совершенный (полный) Бог единородный». Таково было первоначальное содержание арианского воззрения. И в своей полемической части, и в положительной оно наполовину повторяет воззрение Оригена и наполовину отрицает его. Вся полемика Ария против рождения из существа представляется лишь дальнейшим развитием и усовершенствованием возражения, сделанного против этого учения в своё время Оригеном. Как и этот последний, Арий в идее рождения из существа не усматривает ничего кроме самого грубого эманатизма и полемизирует против неё теми же средствами, как Ориген, дополняя его аргументацию лишь ещё одним абсурдом, мыслью, что Сын родился уже существуя до Своего рождения. Положительным результатом этой полемики у Ария, как и у Оригена, является представление о рождении Сына, сближающее этот акт с творением, однако не до полного отождествления их: Сын рождается не из существа Отца, Отец приводит Его в бытие по Своей воле, но творит Его единый единого ; вследствие этого божественного акта рождается тварь, несходная с прочими тварями: Сын – творение Божие совершенное, по самой природе Своей неподлежащее изменению, совершенный Бог, вместе с жизнью получивший от Отца всю божественную славу, кроме того определения, которое составляет неотъемлемое свойство Отца, никому другому несообщимое, – кроме Его нерождённости: Отец не мог сообщить Сыну этого Своего свойства, как не мог перестать быть первопричиной всего сущего. Но по другой своей стороне арианство представляет полное отрицание оригенизма. Арий не мог понять двойственного смысла в представлении о начале – различия между началом как принципом, как причиной, и началом как первым мгновением бытия, как точкой отправления, – и, отрицая безначальность Сына в смысле независимости от причины, или нерождённости, пришёл к мысли о том, что Сын не совечен Отцу, что существует – так сказать – хронологическое различие по бытию между Отцом и Сыном. Вместо возвышенного учения о безначальном и всегда настоящем рождении Сына, Арий предлагает учение о рождении Сына только довременном. Сын рождён прежде мира, прежде всех веков и времён, но не от вечности; Его не было, прежде чем Он родился, и, следовательно, было некогда, когда Его не было. По-видимому, сходя с почвы оригенизма, Арий здесь примыкает к воззрению древнейших христианских писателей, которые полагали, что Сын родился от Отца пред сотворением мира, а высказывая мысль, что некогда не было Сына, Арий имеет вполне удовлетворительный прецедент в подобном же выражении Дионисия александрийского или даже Тертуллиана. Но в действительности он расходится со всеми древнейшими писателями. Ни один из них не сказал бы, что Сын не существовал, прежде чем родился, – не существовал в том смысле, в каком это полагал Арий. На известный арианский вопрос: Бог родил Сына уже существующего или несуществующего? 908 Древние писатели ответили бы: да, существующего; потому что прежде Сына в Отце существует Слово, и рождение не есть первый момент бытия второго Лица. Напротив, Арий отрицает это различие между Словом и Сыном, между Λόγος ἐνδιάθετος и Λόγος προφορικός , не менее решительно, чем и Ориген, и, как этот последний, полагает, что бытие Сына открывается Его рождением от Отца; по Арию, Сын в данный момент не только рождён или создан, но и основан : до этого в строгом смысле первичного мгновения не было никакого залога существования Сына: Бог родил Его несуществующего 909 . Мало того: Он произошёл в полнейшем, абсолютном смысле из не-сущих, ἐξ οὐκ ὄντων . Современники с замечательным пониманием существа дела обратили это выражение в название для строгих ариан « ἐξουκόντιοι " 910 . Это выражение не только отрицает предсуществование Слова Сыну, не только вносит момент небытия в Его существование, но – что́ всего важнее – показывает на различие во всём строе воззрения, в самой почве, на которой стоят, с одной стороны, ариане, с другой – все их противники, а с ними и все древние писатели. Сравним, например, взгляд Ария и Оригена. Оба они отрицают, что Сын рождён из существа Отца, и ни тот ни другой из них не думает, что Сын создан из прежде существующей материи: однако, по Арию, Сын происходит из не-сущих, Ориген не думает этого; для Ария между существом Отца и внешним миром, в момент рождения Сына ещё несуществующим, или тем «ничто», из которого создано всё, – нет ничего среднего, для Оригена это среднее мыслимо: это – сила, или воля Самого Отца. Правда, и Арий признавал, что Сын создан волей Отца; но тот факт, что, несмотря на это, Сын произошёл из не-сущих, показывает, что сродство воззрений Ария и Оригена в данном пункте – чисто призрачное: Ориген мог сказать, что Сын – от Отца или из ( ἐκ ) воли Его, – в таком смысле, в каком никогда не согласился бы повторить этих слов Арий, допускавший только, что Сын – по воле Отца. Эта воля для Оригена есть нечто сущее, ὄν , для Ария она – οὐκ ὄν ; для первого она – реальность, для последнего – просто состояние. Бытие рождённого Сына для Ария есть факт совершенно новый, не имеющий никаких основ, никаких корней в предыдущем; для Оригена и всех других это – так сказать – модификация уже (логически) прежде данного, выяснение необходимо предполагаемого, актуальность, тесно и глубоко связанная с обусловливающей её потенциальностью. По их несколько мистическому, не вполне ясному воззрению, Бог премудр, но не имеет в Себе премудрости как качества, хотя и не мыслим без неё, и потому-то Он непременно есть и Отец ипостасной Премудрости, Сына. Бог всесовершенен, но Его определение как Отца составляет интегральный момент в понятии о нём как совершенном: в понятии о Боге недоставало бы содержания, оно разрешалось бы в простое представление о Сущем, если бы Он не был Отцом Сына. Следствия такого представления о Боге для учения о Сыне достаточно ясны: как бы ни были неточны выражения древних писателей о Сыне, хотя бы они называли Его сотворённым и бытие Его производили не из существа, а от воли Отца: насколько они представляли Бога как премудрого и Сына как Его Премудрость, в их понятии о Боге дан был момент, раскрытие которого должно было привести к сознанию необходимости рождения Слова и к убеждению, что Слово есть собственный, природный Сын Отца и, как такой, не может быть тварью. Напротив, понятие Ария о Боге было более просто, рассудочно ясно и содержательно: Бог всесовершен даже мыслимый вне всякого отношения к Сыну, как μονώτατος ; уже в Нём Самом актуально содержатся и премудрость и слово и все другие определения существа Его. Бытие Сына никаким образом не предрешается существом Отца, не предначертано в Нем, по крайней мере, с большею ясностью, чем существование самого мира; в таком понятии о Боге нет мотива для внутреннего самооткровения Его в Троице. «Сын не есть в Отце по природе: у Него есть другое, собственное слово существа Его и другая собственная премудрость, которой Он сотворил мир и это Слово», т. е. Сына 911 . Это воззрение порывало все нити, соединявшие Сына с самим существом Отца: Отец и Сын не только не единосущны, но и чужды друг другу, ἀπεσχοινισμέναι αἱ οὐσίαι , существа, резко разграниченные одно от другого 912 . Для выделения Сына из ряда других существ недоставало оснований. Таким образом, понятие о Сыне как происшедшем из несущих, как оно раскрыто в « Θάλεια » Ария, должно было повести к разнообразным поправкам того воззрения, которое Арий высказал первоначально, и смене тона на более низкий. Прежде всего, ариане пытаются устранить все те выражения св. Писания, которые дают мысль об особенном отношении Сына к Богу. Он произошёл от Бога, но – в том же самом смысле, в каком и всё от Бога 913 . Он рождён, но написано: «кто родил капли росы?» Если Он называется Сыном, то сказано также: «Я родил и возвысил сынов». Итак, из этого названия не следует заключать к единству существа Отца и Сына 914 : Он не есть собственный, природный Сын Отца; Он есть только творение, усыновлённое Богом, Сын только по имени 915 . Далее, Он называется Словом и Премудростью, но только в несобственном смысле, καταχρηστικῶς , κατ ’ ἐπίνοιαν , по Своему отношению существам словесным и умудряемым чрез Него; но истинное слово и истинная премудрость Божия есть не Сын, а то свойство, которым сотворён Сын 916 . Нельзя заключать о каком-либо природном отношении Сына к Отцу и из того, что Он называется силой Божией: даже саранча названа в Писании великой силой Божией, и Сын есть лишь первая между многими сотворёнными силами 917 . Прежде Арий называл Сына совершенным единородным Богом: теперь он довольствуется менее возвышенными выражениями о божестве Сына. Он не есть истинный Бог, а Бог только по имени. Он, как и другие боги, есть только обожествлённое творение, и источник Его божественности – тот же, что и у других, – причастие божества Отца; но вследствие строгого разграничения существа Сына от существа Отца это причастие не может быть причастием самого существа Отца – Сын причастен божеству только по благодати 918 . Чуждый существу Отца, Сын естественно не только не равен Ему, но и несходен с Ним во всех отношениях, и по существу, и по его свойствам 919 . Отец совершенно неизменяем: нельзя сказать того же о Сыне: по Своей природе Он изменяем, как и все мы; Он – такое же разумно-нравственное существо, как и все другие, следовательно, свободное, с возможностью выбора между добром и злом, и если Он остаётся таким, как Он есть, то по Своей свободной воле, и до тех пор, пока Сам хочет 920 . Ведение Сына не абсолютно: Он не знает в совершенстве Отца, не может постигнуть Его в Нём Самом. Отец есть Бог невидимый для всех, – как для тех, которые произошли чрез Сына, так и для Самого Сына, и если о нём говорится, что Он видит Отца, то – не в смысле полном и строгом, а «только по мере возможности». Он познаёт Отца, но лишь отчасти, соразмерно тем средствам, которыми обладает Его неединосущная и непричастная Отцу природа. А так как познание Сына ни в одной области не бывает абсолютно, и в совершенстве Он не знает даже Своего собственного существа, то и, естественно, если всё то, что Сын возвещает нам о Боге, неадекватно самим понятиям 921 . Конечно, между Отцом и Сыном не может быть и единства славы 922 . Такое представление о Сыне оставляет место для следующих вопросов: какая цель приведения в бытие такого Сына, не существовавшего и не предполагаемого самым существом Отца? На чём основывается то, во всяком преимущественное положение, которое усвоено Сыну? Наконец, что может устанавливать единство между такими различными существами, как Отец и Сын? На первый вопрос ариане отвечали дуалистическим противоположением Бога и мира. Не в самом существе Сына цель бытия Его, а в мире 923 . «Не нас сотворил Бог для Сына, а Его для нас». «Восхотев произвести сотворённую природу и видя, что она не может вынести воздействия руки Самого Отца, непосредственного творения от Него Самого, Бог сперва творит и создаёт единый только единого и называет Его Сыном и Словом, чтобы затем чрез Его посредство можно было создать всё прочее». Таким образом, Сын является творением, но не как одно из творений. Основание для такого различия лежит, однако, не в существе Сына – с этой стороны Он – творение, как и другие, – и даже не в абсолютной воле Самого Бога, а в нравственно свободной воле Сына. Та слава, которая, по первоначальному воззрению Ария, дана в самой ипостаси, в самом бытии Сына, в действительности Им заслужена, составляет только награду за Его свободный подвиг и нравственное совершенство 924 . «Бог предвидел, как нравственно высок ( καλός ) будет Сын, и заранее дал Ему ту славу, которую Он заслужил потом как человек Своей добродетельной жизнью на земле». Здесь не было никакого специального избрания Сына: если бы Пётр и Павел достигли той же самой высоты нравственного совершенства, как и Христос, то они были бы сынами Божиими в смысле отнюдь не менее превосходном, чем и Христос. – Таким образом, арианская теория представляет в странном свете всё существование Сына Божия до Его воплощения. Он – избраннейшее из творений, единый происшедший непосредственно от единого, Слово и Премудрость, хотя и в несобственном смысле, посредник в творении мира; но ни одно из этих преимуществ не принадлежит Ему в полном смысле: по Своему существу Он не имеет на них положительного права, Своей свободной деятельностью Он ещё не заслужил их; превознесённый выше всех, Он не имеет прочной опоры для Своего величия, и воплощение, – даже прежде чем появился грех , – уже необходимо, прежде всего, для Самого же Сына. – Единение такого Сына с Отцом, очевидно, может быть только слабым. «Так как Сын, – говорили ариане 925 , – хочет того же, чего и Отец, и не расходится с Ним ни в понятиях, ни в решениях (ни в области познания, ни в области деятельности): то Он и Отец – одно». Но, при возможности изменения свободной воли Сына, такое единство Его с Отцом не имеет непоколебимой опоры: оно скорее случайность, чем необходимый факт. Воззрение Оригена является весьма светлым и возвышенным при сравнении его с таким учением Ария: различие между ними – коренное и существенное. При всём этом нет недостатка в таких пунктах, где арианство видимо соприкасается с оригенизмом и представляется как бы дальнейшим развитием его. Так, ариане со всей решительностью отрицают истинное божество Сына: Он – Бог только по имени, обожествлённый причастием благодати. Ориген был далёк от такого резкого отрицания, но и он допускал, что Сын есть Бог обожествлённый причастием божества Отца, что только Отец есть истинный Бог. Если Арий утверждает, что Сын во всех отношениях неподобен Отцу, то и Ориген говорит, что Сын ни в каком отношении несравним с Отцом; разумеется, этот взгляд Ария проводится в его системе последовательнее, чем у Оригена. Если, по Арию, Отец невидим для Сына, то этого мнения держался и Ориген. Первый думал, что Сын познаёт Отца по мере возможностей Своей природы, настолько, впрочем, ограниченных, что в совершенстве Он не знает даже Своего собственного существа, и Его познание о Боге никогда не возвышается до адекватных понятий; у Оригена нет и речи о подобном ограничении самопознания Сына; Он и Отца знает адекватно, и, тем не менее, Отец сознаёт Себя выше, совершеннее, яснее, чем познаёт Его Сын, и даже план мироправления познаётся Сыном не во всех его подробностях с той высотой, какой характеризуется абсолютное ведение Отца. Единства славы между Отцом и Сыном не может быть, по учению Ария; нет её в строгом смысле и в учении Оригена: славить Сына совершенно так же, как Отца, значило бы ὑπερδοξάξειν первого; приносить Ему молитву в том же высоком смысле этого слова, как и Отцу, значило бы впадать в грех по невежеству. Единение Отца и Сына как Арий, так и Ориген, полагают в Их единомыслии и тождестве Их воли, хотя эти слова у последнего имеют смысл, бесспорно, более глубокий, чем у первого. По взгляду Ария, Сын есть посредник между миром и Богом; вне этого назначения Его бытие не имеет цели. В общем, представление Ария о Сыне как посреднике настолько невысоко, что в «Логосе» Филона и в «уме» Плотина, – в их отношении к первому началу, – можно усмотреть более христианского, чем в этой системе. Учение Оригена о Сыне, который в Самом Себе имеет цель бытия Своего, настолько возвышенно, что по этой стороне никакое сравнение его с арианством невозможно; но насколько в учении о божественном посреднике сам Ориген сближается с Филоном и Плотином, насколько он несвободен от того субординационистического представления, что в самом существе Сына лежит для Него возможность открываться в мире, между тем как Отец представляется вышемирным в самом безусловном смысле, и это рассматривается как черта Его превосходства над Сыном: настолько арианство соприкасается с оригенизмом. Наконец, по Арию, божественная слава, которой облечён Сын, есть награда за Его добродетельную жизнь на земле. Это такой взгляд, который и с точки зрения Оригена можно назвать чудовищным; но если рассматривать его не в этом его конкретном обнаружении, а в его основе, то смысл его тот, что божество Сына зависит от Его собственной воли, от её активных проявлений. А от такого представления едва ли был совершенно свободен и сам Ориген: и по его словам, Сын «не был бы Богом, если бы не пребыл в непрестанном созерцании глубины Отца». В общей основе взгляд Ария выражает с положительной стороны ту же мысль, на отрицательную сторону которой указывал Ориген. Арианство в том виде, в каком оно является в « Θάλεια », достигает крайнего предела своего развития, аномейства. Ни Аэтий, ни Евномий, очевидно, ничего не могли прибавить по содержанию к той мысли, что «Сын во всех отношениях неподобен Отцу»; они могли придать ей только новую форму. В лице этих представителей арианства оно замыкается в диалектической противоположности нерождённого и рождённого. Всё, что сказали Аэтий и Евномий, держится на petitio principii, составляет последовательный вывод из недоказанного и непризнанного предположения, что нерождённость есть существо Отца, а рождённость – существо Сына 926 . Непреложный по Своему существу, Бог, очевидно, не мог превратиться из нерождённого в рождённого, т. е. родить Сына из существа Своего 927 . В высочайшей степени простой и неделимый, Отец есть нерождённый всецело, всем существом Своим 928 , так что в нём нет ни одной части, которая потенциально 929 или актуально 930 была бы рождённой, следовательно, в существе Отца нет ни одного элемента, который мог бы, как рождённый, не изменяя своей сущности, стать Сыном. Отец всегда сознаёт Себя как нерождённый; следовательно, Он не сознавал бы Самого Себя, если бы по какой-нибудь стороне был и рождённым. Равно и Сын, как рождённый, не мог бы сознавать части Своего существа, если бы был по существу причастен нерождённому Отцу. Следовательно, и рождение из существа, и единосущие Сына с Отцом одинаково немыслимы 931 . В основе всех этих рассуждений лежит мысль, что ипостась и существо в Боге неразличны, так что нерождённое бытие Отца определяет и самое существо Его. Только в этом смешении богословских понятий и диалектическом противопоставлении нерождённого и рождённого, небеспримерном и у Оригена, хотя у последнего оно и далеко от той сознательности, с какой аномеи принимают его за базис своих рассуждений, – и можно видеть точки соприкосновения оригенизма с аномейством. Постепенное выяснение начал арианства в смысле крайнего аномейства повело к выделению из рядов строгих ариан особой партии, которая, относясь отрицательно к обоим противоположным взглядам, – как к тому, что Сын единосущен Отцу, так и к тому, что Он неподобен Отцу во всех отношениях , избрала средний путь и остановилась на формуле: Сын во всём подобен Отцу, подобосущен Ему 932 . С защитниками никейского символа эти умеренные ариане, полуариане, или омиусиане, имели много общего; первые смотрели на них как на братьев, которые, сходясь с ними по содержанию своего вероучения, разнятся от них по форме его выражения 933 и только по недостатку последовательности не принимают слова «единосущный». Для омиусиан не было ясно различие между существом и ипостасью 934 , и против слова ὁμοούσιος они поддерживали полемику главным образом потому, что опасались, не ведёт ли оно к ταυτοουσία , к тождеству существа Отца или Сына в смысле савеллианского слияния Их в одну ипостась 935 . Но сходство между Отцом и Сыном полуариане признавали полное: для них Сын есть совершенный и неизменный ( ἀπαράλλακτος ) образ Отца – Его божества и существа, Его совета, силы и славы 936 . Против арианского учения, что был момент, когда не было Сына, полуариане восставали со всей силой. Бог, – писали они 937 , – есть Отец не во времени, а выше времени и всякого человеческого представления, и Сын рождён от Отца, совершенный из совершенного, прежде всех времён и веков, прежде всякого мысленно представимого мгновения. Высказываясь против рождения из существа, потому что они предполагали в этом воззрении материальный оттенок, они в то же время произносили анафему и против тех, которые мыслили Сына сотворённым в обычном смысле этого слова 938 . Они полагали 939 , что ни понятие рождения, ни понятие творения, взятые в отдельности, не дают правильного и полного представления о том акте, вследствие которого Сын имеет бытие: каждое из них односторонне; потому-то и св. Писание употребляет их одно подле другого; например: «Господь создал Меня... прежде всего Он рождает Меня», или « Перворождённый всей твари ». Для возможно полного представления об этом божественном акте следует от понятия о рождении отвлечь признак страстности и эманационного процесса – деления сущности, а от понятия о творении – момент образования из какого-нибудь вещества, объективно данного вне самого творящего, – и затем соединить в одно остальные признаки обоих понятий, именно бесстрастность и неизменность творца и подобие, сходство по сущности между отцом и сыном. Эта необходимость соединения двух понятий, рождения и творения, – имеет не только субъективный характер, но и объективный; этого объединения требует не только ограниченность, дробность человеческого понимания, но и самое существо божественного акта 940 . В Боге мыслимы различные виды деятельности, различные энергии. С одной стороны, в Нём есть власть, ἐξουσία , – та энергия, в силу которой Он есть творец тварей, – и есть, с другой стороны, особая энергия, в силу которой Он есть Отец Сына. В рождении Сына проявляется не одна только творческая энергия, но и не одна энергия рождающая: это акт сложной природы; в нем совмещаются обе деятельности, впрочем, с преобладанием второй. Между этими энергиями есть то различие, что творческая имеет характер более внешний относительно самого существа Божия ( ἐξ – ουσία ), а рождающая более имманентна ему. Поэтому полуариане говорили, что Бог есть Отец Сына не в силу только Своей власти, не только ἐξουσί ᾳ μόν ῃ, но и существом Своим, οὐσί ᾳ, и Сын – из Отца по существу, κατ ’ οὐσίαν 941 . Таким образом, полуариане стоят на точке зрения, посредствующей между православной и строго арианской: Сын, по их воззрению, – не из существа Отца, но от (из) Отца по существу . Также посредствующее положение они занимают и в другом вопросе об отношении между Отцом и Сыном. Полуариане различают в Боге Его собственное слово, как ἐνέργειαν λεκτικήν , от Его ипостасного Слова, Сына, и полагают, что нельзя разуметь под всяким словом Божиим Сына: это повело бы к заключению, что у Бога много сынов 942 . В этом сказывается сближение полуариан с рассудочной точкой зрения Ария. Но, с другой стороны, они полагают, что Бог премудр просто, не имея в Себе премудрости как качества – иначе Он был бы сложен – и рождает из Себя Премудрость не как качество, а как ипостась Сына 943 . – Из всего сказанного ясно, что полуариане не могли признавать вместе с арианами Сына Божия чуждым Отцу. Они думают, что ариане пошли по ложной дороге, в своём представлении о Сыне Божием отправляясь от понятия о сынах по благодати: это значит о собственном значении слова судить по несобственному его употреблению. Те – сыны только по имени и по чести; а Единородный есть собственный природный Сын Отца, Сын существенно от Отца, единственный Сын, к которому это имя приложимо в точном смысле 944 . Сын не равен Отцу: премудрый Бог выше Премудрости Сына 945 ; всем определениям Отца присущ момент самобытности и изначальности, в Сыне всё отмечено характером подобия, зависимости, подчинения 946 . Кажется, отношение Отца и Сына по божеству полуариане обозначали посредством различия и Θεὸς ὁ Θεὸς 947 . Единый Бог есть собственно Отец, но в Его божестве предполагается божество Сына и Духа: полуариане «исповедуют, что едино Божество, объемлющее всё чрез Сына во Св. Духе, – исповедуют одно божество, одно царство и одно начало» 948 . Полуарианская догматика представляет неоспоримое сродство с оригеновской: его можно наблюдать и в общем её тоне, замечательно возвышенном, если сравнивать его со строгим арианством, – и во многих подробностях. Так же, как и Ориген, смешивая ипостась и существо так же, как и он, полемизируя против рождения из существа, они приходят к оригеновскому же воззрению на этот божественный акт как на такой, в котором соприкасаются рождение и творение. Исходные пункты полуариан и Оригена были, вероятно, различны: первые предполагают в Боге множественность энергий, последний отправлялся, вероятно, от представления о Боге как безусловно простом и едином; но это различие не отражается на самом результате. Замечательное представление о рождении как акте существа Отца напоминает воззрение Оригена на рождение Сына как деятельность всецелой силы Отца. Мысль, что Сын от Отца по существу, хотя и не из существа Отца, можно признать точной формулой учения Оригена. Неизвестно, удержали ли полуариане учение о непрекращающемся рождении Сына Божия, но, как и Ориген, они учили о рождении от вечности, представляли Сына природным Сыном Отца, ипостасной Премудростью Бога, который выше премудрости; и, наконец, различие между Отцом и Сыном как ὁ Θεὸς и Θεὸς , если оно не случайно, кажется прямым заимствованием из догматики Оригена. Строгие ариане и полуариане, очевидно, весьма серьёзно расходились между собой в вероучении; их объединяло только отрицательное отношение к учению о рождении из существа и единосущии Сына с Отцом. Но был ещё один вопрос, тесно связанный с этой общей их почвой, – относительно которого все ариане всех фракций высказались с замечательным согласием: это – вопрос о Св. Духе. Все ариане, оставаясь верными субординатической основе их воззрения, решительно подчиняли третье Лицо Св. Троицы двум первым и производили Его бытие от Отца чрез Сына. Та и другая сторона этого учения составляет простой вывод из их основного предположения: если Отец и Сын существенно различны между Собой; если единственное преимущество Сына пред другими тварями состоит в том, что Отец творит Его единый единого, Сам непосредственно, чтобы затем чрез Него сотворить всё: то Св. Дух, очевидно, не принадлежит к числу получивших бытие от Отца непосредственно, не имеет этого преимущества, которым Сын единственно отличается от всех прочих. Следовательно, Св. Дух имеет бытие чрез Сына и в порядке тварей, а потому существенно отличается не только от Отца, но и от Сына. Ариане говорили: «если всё произошло чрез Него (Слово) и без Него не начало быть ничто, то, следовательно, и Дух из числа тварей» 949 . «Сохраняя во всём учение святых, – писал Евномий 950 , – и зная от них, что Он (Св. Дух) – третий по достоинству и чину, мы веруем, что Он – третий и по природе, произошёл повелением Отца и действием Сына, почтен третьим местом, как первое и большее, чем всё, единственное в своём роде творение Единородного, но не имеет божества и творческой силы». Равным образом, и полуариане утверждают, что «Св. Дух, которого божественное Писание называет утешителем, произошёл от Отца чрез Сына» 951 ; а когда возникли споры о Св. Духе, то омиусиане вместе с аномеями признали Его служебным, третьим по чину и несходным по существу 952 . – Нетрудно заметить, что в учении о Св. Духе ариане сближаются с Оригеном: свою мысль, что Св. Дух произошёл чрез Сына, ариане обосновывают на том же самом месте св. Писания, на которое указывал и Ориген; а взгляд, что Св. Дух подчинён Отцу и Сыну, с замечательным упорством держался в школе Оригена. От арианства до Юстиниана Таким образом, в содержании арианского вероучения были пункты соприкосновения с доктриной Оригена, но не все партии ариан стоят в одинаковом отношении к ней; можно сказать, что воззрение крайних ариан столь же далеко от оригеновского, сколь близко к нему учение ариан умеренных. Вероятно, это логическое сродство их воззрений определяло и фактическое отношение ариан к Оригену: его сочинениями с бо́льшим успехом могли пользоваться омиусиане, чем аномеи. Исторические известия об отношении ариан к Оригену весьма немногочисленны, но и они отчасти подтверждают это предположение. На сочинения Оригена ссылались и евномиане 953 ; но Аэтий относился к нему пренебрежительно 954 . А особенной приверженностью к Оригену отличался умеренный представитель ариан в начале V в. пресвитер Тимофей, немало содействовавший очищению арианского вероучения от грубых его крайностей. Этот даровитый толкователь св. Писания, отличавшийся замечательной богословской эрудицией, знакомый даже с еврейским языком, – «дышал Оригеном» и постоянно ссылался на него как на авторитет в подтверждение своих взглядов, так что для некоторых представлялось чрезвычайно странным, как мог он оставаться арианином при такой любви к Оригену, который везде учит о вечном рождении Сына Божия 955 . Такое отношение ариан к Оригену не имело влияния на суждение о нём замечательнейших представителей православия. Для Афанасия Великого Ориген остаётся древним свидетелем никейской истины 956 . Для Василия Великого и Григория Богослова изучение экзегетических трудов Оригена было подготовительной школой для борьбы с арианами, по-видимому, аномейского направления. Пользуясь сочинениями Оригена, они давали сильный ответ на возражения ариан, и когда последние ссылались на Оригена, то они доказывали им, что они неправильно понимают его вероучение 957 . Но можно думать, что такого взгляда на Оригена держались не все защитники никейского вероучения. То правда, что в учении Оригена было немало таких элементов, которыми было легко воспользоваться против ариан; таково учение о вечном рождении Слова, Его теснейшем отношении к Отцу, и даже самое воззрение на Премудрость как сотворённую, далёкое от того смысла, который придавали этому названию ариане. Но, с другой стороны, в системе Оригена было много пунктов, видимо благоприятных для ариан. И тот из православных, кто хотел пользоваться Оригеном, должен был начать с защиты его с этой стороны против арианских нападений, результатом которой могло быть лишь выяснение того, что он учит не так, как ариане, но и не вполне так, как отцы никейского собора. Поэтому для многих из защитников православия было важнее отклонить авторитет Оригена в спорных между ними и арианами вопросах, чем воспользоваться некоторыми его данными. Впрочем, и те из православных, которые пользовались Оригеном, были далеки от того, чтобы защищать его учение о Троице во всех частностях. Так, св. Афанасий отнюдь не скрывает того, что в сочинениях Оригена есть места, благоприятствующие арианам: Он только полагает, что эти последние не выражают истинного воззрения самого Оригена, что в них он говорит с точки зрения своих противников, что, наконец, в них следует видеть только полемические опыты, а не догматическое учение Оригена. Столь же мало игнорировал неправильные мнения Оригена и Василий Великий , признавший его понятия о Св. Духе не совсем здравыми 958 . Евстафий антиохийский , Маркелл анкирский и Аполлинарий лаодикийский, ревностные борцы против ариан, известны как полемисты против Оригена; правда, они направляли свои возражения не против его учения о Св. Троице, 959 но трудно ожидать, чтобы они относились вполне благоприятно к нему в своих спорах с арианами, и, может быть, не лишён значения и тот факт, что Афанасий В. просто ссылается на Оригена как на свидетеля истины, а знаменитый Дидим александрийский (†394) должен был уже писать апологетические схолии к сочинению «О началах» 960 . Таким образом, слава Оригена начинает омрачаться в самый период борьбы с арианством. В последующую эпоху это положение не изменяется к лучшему. Окончание практической борьбы с арианами не привело за собой умеренного и беспристрастного отношения к Оригену; напротив, прямые последствия её, осложнившись некоторыми посторонними обстоятельствами, возбудили сильное движение против Оригена. В истории богословия арианские споры имели высоковажное значение. Более чем полувековая борьба с различными арианскими фракциями поддерживала богословствующую мысль в самом напряжённом состоянии. Её усиленная деятельность дала столь важные результаты, что эту эпоху можно считать завершительным моментом в истории догмата о Св. Троице: существенные его стороны выяснились с удовлетворительной полнотой и выражены в точных формулах, как неизменных границах, в которых до́лжно держаться последующее развитие богословской мысли. Чрез это внешний характер богословствования значительно изменился: колеблющиеся, неопределённые выражения богословов до-никейской эпохи уступили место языку твёрдому и ясному. Генерация богословов, сменившая деятелей никейской эпохи, самой историей поставлена была на высшем фазисе развития догматики, чем тот, которого Ориген был блестящим представителем: учение последнего о Троице для них утратило своё жизненно-практическое значение; возвращаться к ступени уже пережитой от высшей формы воззрения отцов IV в., во всяком случае, более понятной для богословов V в., чем та, которой Ориген держался, – не было никаких побуждений. Таким образом, в силу простого течения исторических событий такое светило прошедшего, как Ориген, должно было померкнуть пред величественными и ещё более светлыми образами отцов IV в.; это случилось бы даже и в том случае, если бы воззрение Оригена по своему содержанию было во всём тождественно с учением отцов никейской эпохи, если бы это последнее ничем от него не разнилось, кроме высшего развития формы и большего освещения содержания догмата. Не так было на самом деле. Оригенизм, очевидно, имел немало пунктов соприкосновения с арианством – и не по фразе только, но и по самому смыслу, и это сделало ещё более резкой ту границу, которая отделяла Оригена от последующих богословов. Есть сторона, по которой арианство стоит в таком же отношении к оригенизму, как и учение отцов никейского периода: это – определённость богословских понятий арианской догматики в противоположность нерешительному языку Оригена, и этой стороной арианство особенно неблагоприятно повлияло на судьбу догматики Оригена. Пред сознанием богословов V в. оно стояло как факт ещё слишком живой, ещё далеко не отошедший в область исторического прошедшего и так недавно полный грозного значения, чтобы для многих из них было по силам объективное отношение к учению Оригена: большинство, вероятно, могло смотреть на него только сквозь призму арианства, подставляя определённые и ясные понятия арианских систем на место сродных, но далеко не тождественных по смыслу выражений Оригена. Это было, в сущности, не изучение воззрения Оригена, а отождествление его с готовыми данными арианской доктрины, и эта тень, которую призрак арианства набрасывал на учение Оригена о Св. Троице, имела роковое значение для всей его системы и для славы его имени. Подтверждением этому служит история оригенистических споров. Первый фазис этих споров начался в 394г. в Палестине и закончился в 404г. низложением св. Иоанна Златоуста . Действующими лицами в этой истории были в качестве сторонников Оригена Иоанн, епископ иерусалимский, Руфин и нитрийские монахи, а противниками оригенистов – Епифаний кипрский , Иероним, Феофил александрийский и скитские монахи. Епифаний кипрский был всю жизнь свой искренним противником Оригена, в котором он видел предшественника Ария. Во главе догматических заблуждений Оригена Епифаний ставит учение, что Сын не видит Отца, и Св. Дух не видит Сына, что и Сын и Св. Дух – твари и не единосущны Отцу. Затем следует изложение антропологических и эсхатологических воззрений Оригена. При этом обращает на себя внимание тот знаменательный факт, что опровержению первых заблуждений Оригена, относящихся к учению его о Св. Троице, Епифаний даёт лишь несколько страниц в своём сочинении, напротив, антропологию и эсхатологию его опровергает со всеми подробностями 961 . Иероним, прежде почитатель Оригена, примкнул впоследствии к его противникам и вёл полемику против Иоанна иерусалимского и Руфина со всем жаром новообращённого. По его мнению, Ориген есть отец арианства и вместе с Арием осуждён на никейском вселенском соборе. Что отцы собора не произнесли формального осуждения против него и даже не упомянули его имени, это, по мнению Иеронима, нисколько не изменяет существа дела: отцы собора осудили, конечно, Ария, но вместе с ним и всех тех, кто думает, что Сын не из существа Отца; приговор произнесён над арианством, но implicite и над его источником, учением Оригена. Думать иначе, значит, предполагать, что никейские отцы не осуждали ни маркионитов, ни валентиниан, ни манихеев, потому что формально и об этих ересях не было упомянуто на этом соборе 962 . Во главе заблуждений Оригена Иероним ставит то, что «он худо мыслил о Сыне, ещё хуже о Св. Духе», и затем указывает на его антропологические и эсхатологические воззрения, равно как и на то, что неумеренным пользованием аллегорическим методом в объяснении писания он ослабляет историческую достоверность передаваемых там событий 963 . Заслуживает внимания то, что и Иероним, подобно Епифанию, ставит на первом плане учение Оригена о Св. Троице, но говорит о нём с истинно лаконической краткостью: не видно ни малейшей попытки выяснить хотя сколько-нибудь различие воззрений Оригена от арианских; не вдаваясь ни в какие дальнейшие рассуждения, Иероним отождествляет те и другие. Напротив, он становится щедрым на детали, когда переходит к другим заблуждениям Оригена; изложение их у Иеронима имеет вид довольно цельный; самое нападение на аллегорический метод сделано с той стороны, которой он соприкасается с антропологией Оригена, и в прямом интересе выяснения этой последней: в самом деле, только при помощи таких аллегорий Ориген и мог хотя отчасти согласить своё воззрение с христианским, а его эсхатология составляет логический вывод из антропологии. Феофил александрийский примкнул к противо-оригенистическому движению по мотивам совершенно посторонним для вопроса об учении Оригена. Обладая пониманием слишком тонким для того, чтобы не чувствовать, что сочинения Оригена представляют такой роскошный луг, на котором если встречаются и тернии, то много и прекрасных цветов 964 , – Феофил был наименее искренним противо-оригенистом, но, несмотря на это или, может быть, и поэтому, с особенной энергией действовал против сочинений Оригена. Последовательно в трёх пасхальных посланиях он предостерегал христианский мир от увлечения взглядами Оригена, этой гидры ересей, – этого экзегета, своими аллегориями затемнившего и извратившего буквальный смысл св. Писания. Между многими заблуждениями Оригена в первом послании Феофил указывает и на то, что, по его мнению, следует молиться только Отцу, но не Сыну, а во втором – что Св. Дух не воздействует на существа неразумные; но ни то, ни другое заблуждение на первый план не ставится. С особенной подробностью Феофил говорит об антропологических взглядах Оригена и вытекающих из них христологических и эсхатологических 965 . В третьем послании говорится исключительно о происхождении тел по Оригену. Особенно враждебно настроена была против Оригена одна часть египетского монашества, скитские монахи 966 , которые готовы были грубой силой действовать против всего, что́ называется оригенистическим. Следует заметить, однако, что сочинения Оригена были ненавистны им не потому, что в них содержатся неправославные представления о Св. Троице, а потому, что там проповедуется православное учение о Боге как чистейшем бестелесном духе, между тем как эти монахи представляли Его антропоморфически. Что касается оригенистов, то не видно, чтобы и они отстаивали заблуждения Оригена в области учения о Троице. Нитрийские монахи расходились со скитскими, сколько известно, только в том, что признавали Бога бестелесным. Иоанн иерусалимский и не думал защищать мнения Оригена, что Сын не видит Отца и Св. Дух не видит Сына: он придавал этим словам Оригена тот смысл, что Св. Троица невидима 967 . Руфин не держался никаких взглядов, несогласных с учением никейского собора, и в своём исповедании веры признался только, что он не имеет определённых убеждений по вопросу о происхождении душ 968 ; следовательно, если он и разделял какие-нибудь мнения Оригена, то именно антропологические. В этот период спора 969 против Оригена, его учеников и его сочинений произнесено было осуждение на александрийском соборе 399г. под председательством Феофила. Решение собора александрийского было принято отцами иерусалимского собора и римской церковью в лице папы Анастасия. Св. Епифаний, осудив на соборе кипрском сочинения Оригена, явился в Константинополь, чтобы склонить к подобному же решению и Иоанна Златоуста . Он соглашался вступить в общение с Златоустом не иначе, как по осуждении последним книг Оригена. Некоторых из бывших в Константинополе епископов Епифанию удалось склонить к такому решению силой своего нравственного влияния, но большинство отказалось подписать подобное определение, а Феотим, епископ томский, возразил Епифанию, что он предпочитает не оскорблять памяти давно уже почивших в благочестии, что ему представляется нечестивым ( βλάσφημον ) осуждать тех, которых не осудили отцы их. Затем он прочитал одно место из сочинений Оригена, которое признано было всеми полезным для церкви, а отнюдь не заслуживающим осуждения. Таким образом, попытка Епифания не имела успеха в Константинополе; а когда туда прибыл Феофил и лично повёл интригу против св. Златоуста, дело о книгах Оригена было совершенно забыто 970 . Инициатива в осуждении сочинений Оригена принадлежала александрийскому собору; другие примкнули к его решению как к совершившемуся факту; понятна поэтому важность вопроса об основаниях, на которых постановлено отцами александрийского собора такое решение. В послании собора 971 перечисляются различные мнения Оригена, как, например, то, что тела некогда обратятся в ничто, и люди будут существовать как чистые духи; что различные чины ангелов не созданы так Богом, но явились вследствие большего и меньшего их нравственного совершенства; что астрология даёт возможность предсказывать будущее; что магия, если она только существует, не есть зло; что при воплощении Спасителя снизошла вместе с Ним и безгрешная человеческая душа Его; что некогда Господь претерпит искупительные страдания и за злых духов 972 . Но характерно то, что все эти мнения перечисляются – так сказать – уже после того, как соборное решение было составлено. «В присутствии многих отцов почти из всего Египта, – сказано в послании, – прочитаны были книги Оригена и осуждены по общему согласию. Ибо когда было прочитано из сочинения „О началах”, что Сын в сравнении только с нами есть истина, а в сравнении с Отцом ложь; что, далее, насколько Пётр и Павел отличаются от Спасителя, настолько Спаситель меньше Отца; затем, что царство Христово некогда кончится, и дьявол , очищенный от всей греховной скверны, украсится равной честью и покорится со Христом, – и из другой книги „О молитве”: „мы не должны молиться ни Сыну, ни Отцу вместе с Сыном, но только одному Отцу”: то мы заткнули уши наши и как Оригена, так и учеников его осудили единогласно». Далее причисляются уже приведённые выше мнения Оригена. Догматическая сторона всего этого движения довольно ясна. Ошибочных мнений Оригена о Св. Троице не защищает ни один оригенист; противники Оригена в своих полемических сочинениях останавливаются преимущественно на антропологических и эсхатологических его взглядах; мало того: из слов Иеронима выясняется, что именно эсхатология Оригена, мысль о полном освобождении души от бремени тела, возбуждала самые живые симпатии в массе приверженцев оригенизма, что именно с этой стороны он становился популярным 973 . Но соборное определение произнесено, главным образом, на основании учения Оригена о Св. Троице. Слабые его пункты, которые так легко было истолковать в смысле чисто арианском, видимо, представляли сильное и удобное оружие для борьбы с оригенизмом в его интересующем массы содержании. Вместо того, чтобы вести борьбу с ложными основами всей антропологии Оригена, противники оригенизма избирают путь более простой, вернее приводящий к цели: они прибегают к авторитету первого вселенского собора. Вместо доводов, что известный эсхатологический вывод Оригена ложен, противо-оригенисты предпочитают более понятную для масс и потому более вескую аргументацию: Ориген еретик, потому что его учение – арианское; следовательно, все его книги заслуживают осуждения, и его антропология ложна. При таком состоянии вопроса, очевидно, нельзя было и ожидать обстоятельного разбора воззрений Оригена в их сходстве и различии от арианских. В промежуток между первым и последним фазисом противо-оригенистического движения возбуждение умов по вопросу об Оригене не прекращалось совершенно. Доказательством этого служит появление пятитомного не дошедшего до нас сочинения неизвестного автора в защиту Оригена, которое читал ещё Фотий 974 . В пятом томе собраны были отзывы различных писателей в пользу Оригена; четвёртый том состоял из цитат из его собственных сочинений, – которыми автор доказывал несостоятельность нареканий на Оригена. Число этих обвинительных пунктов ( κεφάλαια ) возрастает до пятнадцати. Говорили, что Ориген учил, а) что не должно молиться Сыну; б) что Он не просто благ; в) что Он не знает Отца так, как Он знает Сам Себя; г) что разумные существа могут вселяться в тела бессловесных; д) что возможно переселение душ; е) что душа Спасителя прежде была душой Адама; ж) что наказания грешников не вечны; з) что воскресения плоти не будет; и) что магия не есть зло; i) что от положения звёзд зависит ход событий; к) что Единородный некогда перестанет царствовать; л) что ангелы вследствие падения, а не для служения другим, явились в мир; м) что Отец невидим и для Сына; н) что херувимы суть понятия ( ἐπίνοιαι ) Сына 975 и о) что (Он, как) образ Божий, в отношении к Тому, чей Он образ, в силу того, что Он – образ, не есть истина. Высокая важность этого тома для нашего вопроса очевидна. Из пятнадцати пунктов, по крайней мере, пять непосредственно взяты из учения о Троице, и видимо, обвинения составлены умелой рукой: так они не похожи на те, с которыми имел дело Памфил. В каждом из них заметны специфические черты оригенизма, схваченные с такой глубиной, до которой не достигали противо-оригенисты прежнего периода: здесь даже нет ссылки на то, что Ориген называет Сына Божия сотворённым или служебным существом, – обычного обвинения против Оригена, которое теряет свой остроту вследствие несомненного различия в смысле этих слов у Оригена и ариан. Вопросы о познании Сына, о различии Его благости от благости Отца, об отношении Его к Отцу как образа к истине – формулированы здесь так, как не ставил их ни один противник Оригена в полемических сочинениях. Апологетические приёмы автора, по-видимому, были научней, чем приёмы Памфила: Фотий говорит, что его защита большей частью состоит не в опровержении обвинений, а в подтверждении их 976 , что, вероятно, значит, что он не держался приёма Памфила – против обвинения выставлять цитаты из Оригена с противоположным содержанием, ни мало не выясняя, что подало повод к самому обвинению, – а приводил и самые места, на которых оно основано. Защита его, по крайней мере, в некоторых пунктах, была весьма успешна. Общий взгляд его на Оригена тот, что в учении о Троице он совершенно православен, и лишь в борьбе с савеллианами был недостаточно осторожен в выражениях, а в некоторых других догматических пунктах его сочинения повреждены еретиками, – Фотий ставит выше сомнения православие самого апологета в учении о Троице, но он соглашался с Оригеном в вопросе о предсуществовании душ и пытался доказывать это воззрение, равно как и переселение душ, библейскими и святоотеческими свидетельствами 977 . Таким образом, и этот оригенист не разделял ошибочных мнений Оригена о Св. Троице, но сочувственно относился к его антропологии. Осуждение оригенизма при императоре Юстиниане, как исторический факт, крайне тёмно и не разъяснено в своих подробностях 978 . Признано только, что оно имело место не на вселенском пятом соборе 553г., а на местном ( σύνοδος ἐνδημοῦσα ) константинопольском 544г. В дошедших до нас памятниках осуждение оригенизма дано в двух формах: один тип представляют девять анафематизмов, формулированных Юстинианом в его послании против Оригена, адресованном патриарху константинопольскому Мине и разосланном для подписи всем другим патриархам и епископам; несколько другим характером отличаются пятнадцать анафематизмов против оригенистов, приписываемые пятому вселенскому собору, но не принадлежащие ему. В анафематизмах соборных имя Оригена не упоминается, и все они направлены на его последователей, палестинских монахов 979 . Воззрения, осуждённые собором, представляют крайний вывод из антропологии и эсхатологии Оригена и имеют вид одного законченного целого: предсуществование душ и общее восстановление ( ἀποκατάστασις ) – таковы крайние точки этого круга воззрений. Первоначально, – думали оригенисты, – была энада бесплотных умов, неразличающихся между собой ни существом, ни энергией, ни по своему единению с Богом-Словом. Но пресытившись божественным созерцанием, эта монада обратилась к худшему: произошло её распадение на отдельные индивидуумы со всем их разнообразием: явились херувимы и серафимы и все чины ангелов; явились солнце, луна и звёзды, эти разумные существа высшего порядка. Но и этим не кончилось распадение: в некоторых духовных существах огонь божественной любви охладел ( ἀποψυγέντα ) до такой степени, что они стали душами ( ψυχαί ), для которых нужны тела более грубые; явились люди. Но и это не последняя граница нравственного падения; люди превращались в демонов. Но в это всеобщее падение не был вовлечён один чистый дух: из целой энады только он один сохранил неизменно первоначальную божественную любовь и не пресытился божественным созерцанием; только он один и остался умом. Он называется Христом и царём и своей творческой силой упорядочил уже существовавшие элементы материального мира. Этот ум, пребывая в образе Божием и прежде всех веков соединённый с Богом-Словом, есть Христос в собственном смысле и Бог в несобственном – вследствие своего единства с Богом-Словом, который есть Христос в несобственном смысле по Своему единству с умом. Этот ум-Христос, по своему милосердию к человеческому роду, в последние дни истощил себя и стал всем для всех: он облекался в различные тела, носил различные имена; для херувимов он становился херувимом, для ангелов ангелом, для людей человеком 980 . Следствием этого искупительного истощания ума будет всеобщее восстановление. Христос по воскресению имел эфирное и сфероидальное тело: таковы же будут и у всех тела. Но процесс одухотворения идёт ещё выше: Христос первый отложил своё материальное тело; точно так же некогда и все отложат свои тела. Последний суд будет разрушением материальной природы; тела обратятся в ничто, и все станут чистыми духами. Но тогда все – небесные силы, люди, самые духи злобы – соединятся с Богом-Словом так же непреложно, как был соединён с Ним ум-Христос; тогда кончится разделение индивидуумов по именам и числам: всё сольётся в нераздельном и безразличном единстве энады, в единстве сущности, бытия, силы, ведения. Но тогда наступит конец и царству Христову, потому что все, как Христос, будут одесную Бога. Таким образом, последняя цель миробытия – восстановление того порядка, какой существовал в начале. – Таково учение, осуждённое отцами собора: это – искажение антропологии, христологии и эсхатологии Оригена примесью какого-то полу-пантеистического элемента. Иной характер имеют анафематизмы Юстиниана. Они направлены против этих отделов учения Оригена в чистом виде: об энаде с отсутствием всякого признака индивидуальности нет и речи; воплощается Сам Бог-Слово, вселяясь вместе с человеческой душой в человеческое тело, образовавшееся во утробе св. Девы; восстановление предполагается после временного наказания грешников. Сверх того провозглашается анафема мнению Оригена, что сила Божия не беспредельна и Бог сотворил столько существ, сколько было достаточно для Его промышления. Наконец, анафема направлена прямо против Оригена и его нечестивых догматов. И всё послание в целом весьма замечательно. Взгляд императора на Оригена самый мрачный: по его мнению, воспитанный на языческих баснях, Ориген сознательно пытался вводить эти заблуждения в христианскую церковь, прикрывая их для обольщения неопытных толкованиями св. Писания; он злонамеренно пропагандировал мнения языческие, манихейские и арианские. «Кто, прежде всего, осмелился произнести хулы на Св. Троицу, – сказать, что Отец больше Сына, Сын больше Св. Духа, Св. Дух больше прочих духов; что ни Сын не может видеть Отца, ни Св. Дух Сына; что Сам Сын и Св. Дух – твари; что в отношении к Отцу Сын то же, что мы в отношении к Сыну?... Он измыслил различные степени во Св. Троице, желая чрез это ввести многобожие; он высказал чудовищную мысль ( τερατευόμενος ), что и самая сила Божия ограничена ( περιγραπτή )». Затем император переходит к изложению антропологии Оригена с её христологическими и эсхатологическими следствиями и опровергает эти воззрения подробно, противопоставляя им свидетельства св. отцов. В заключение, в качестве немногих образцов многих и безмерных богохульств ( ἀμέτρων βλασφημιῶν ) Оригена, приложены двадцать четыре цитаты из книг «О началах», и шесть из них относятся к учению о Св. Троице. Наконец, следуют анафематизмы, из которых ни один не направлен против воззрений Оригена из области этого догмата. Смысл второго и завершительного фазиса противо-оригенистического движения, его чисто богословская сторона, те же, что и в конце IV в. Нужно было осудить антропологию Оригена с соприкосновенными с нею пунктами его богословия, потому что только этой стороной его системы тогда и интересовались 981 , и невозможно доказать, чтобы хотя один оригенист того времени в учении о Св. Троице в тесном смысле держался каких-либо неправославных взглядов: и оригенисты и их противники в этом отношении были одинаково верными последователями никейского собора. Собственно говоря, Юстиниан не имел нужды затрагивать эту сторону учения Оригена: сама по себе она представляла для него так мало интереса, что он счёл излишним даже требовать анафемы против неё. И если эти мнения он ввёл в круг своей полемики, то именно потому, что они должны были действовать самым импонирующим образом: подробно опровергать их не было нужды; достаточно было оставить их без разъяснений, и своей внешностью, арианскими оттенками своего содержания, они произведут впечатление, гармонирующее с мрачным колоритом общего воззрения императора на Оригена. Таким образом, теневая сторона учения Оригена о Св. Троице в период догматических споров об оригенизме никогда не составляла религиозного убеждения самих оригенистов, никогда не была рассматриваема их противниками хотя бы с некоторым признаком беспристрастия, но всегда была сильным оружием в руках их в борьбе их с другими отделами богословия Оригена. Обзор истории оригенизма обыкновенно кончают вопросом: был ли Ориген осуждён на пятом вселенском соборе? Факт тот, что одиннадцатый анафематизм этого собора читается так: «Если кто не анафематствует Ария, Евномия, Македония, Аполлинария, Нестория, Евтихия и Оригена, с нечестивыми их сочинениями, и всех прочих еретиков, осуждённых и преданных анафеме святой, соборной и апостольской церковью и вышеупомянутыми святыми четырьмя соборами, и всех, подобно выше названным еретикам, мысливших или мыслящих и до конца пребывших в собственном нечестии: таковой да будет анафема» 982 . Относительно этого анафематизма основательно замечают, что имя Оригена здесь совершенно не на месте – после Евтихия; что, вероятно, здесь стояло имя Диоскора; что ни один из четырёх вселенских соборов Оригена анафеме не предавал; что и пятый собор вопросом о нём не задавался; что папа Григорий в том послании, в котором он признаёт пятый собор, не произносит анафемы на Оригена 983 . Всё это располагает думать, что в текст анафематизма вкралась ошибка. Но с канонической стороны это не ведёт к важным последствиям: шестой и седьмой вселенские соборы, несомненно, предают анафеме и Оригена 984 . Суждения учёных о доктрине Оригена Вопрос о смысле учения Оригена о Св. Троице с почвы богословских споров перешёл на научную. Наряду с неблагоприятными суждениями об Оригене высказывались и более умеренные: насчитывают до двадцати пяти имён более или менее замечательных богословов VII-XVII веков, которые были более или менее благосклонного мнения об Оригене 985 . Значение этих отзывов невысоко: в то время, когда сочинения Оригена не были изданы с большей или меньшей полнотой, трудно было составить вполне основательное суждение о нём. Больше значения имеют научные труды об Оригене, явившиеся около половины XVII в. Импульс к расследованию вопроса об Оригене дали два сочинения: это были «Annales есclesiastici» кардинала Цезаря Барония (Romae. 1588 sq.) и «De theologicis dogmatibus» иезуита Дионисия Петавия (Paris. 1644–1650). Оба эти католические учёные отзываются об Оригене крайне неблагоприятно; его учение представляется им совершенным арианством. На защиту учения и нравственного характера Оригена выступил литтихский иезуит Петр Галлоа (P. Halloix (Halloxius) leodiensis), издавший в 1648 г. своё сочинение «Origenes defensus», «Защищённый Ориген, или жизнь, добродетели и учение Оригена адамантового, пресвитера, любителя Иисуса». Этот труд имеет своё значение для выяснения нравственного характера Оригена и судьбы его учения; но как опыт защиты учения Оригена о Св. Троице он не имеет никакой цены: автор мог пользоваться сочинениями Оригена только в латинских переводах, и различная степень их достоверности ускользнула от его внимания. В своей защите Оригена в данном отношении он ограничивается тем, что выписывает шестнадцать мест из бесед его в переводах Руфина или Иеронима с содержанием, противоположным тем воззрениям, которые приписывал Оригену Петавий 986 . Никакой попытки выяснить, в какое же отношение должны стать эти цитаты к тем, на которых обосновал своё суждение Петавий, и почему те места, а не эти последние, должны быть положены в основу для оценки учения Оригена, – Галлоа не делает, и однако считает своё положение настолько твёрдым, что неблагоприятные отзывы Юстиниана об учении Оригена о Св. Троице, основанные на букве текста книг «О началах», без всяких рассуждений называет лживыми (mendacia). В 1679г. вышли в свет «Origeniana» Петра Даниеля Гюэ , епископа авраншского (P. D. Huetius abrincensis), знаменитого издателя греческого текста экзегетических сочинений Оригена. В этой замечательной монографии подробно обследованы жизнь Оригена, его учение и судьба его и его сочинения. В отделе, посвящённом учению Оригена о Троице, Гюэ касается только спорных пунктов и, не вдаваясь в широкие обобщения, с глубокой эрудицией собирает как из сочинений Оригена, так и из других писателей, все, что́ могло разъяснить буквальный смысл данного места. Взгляд Гюэ на учение Оригена – умеренный: не оправдывая его на всех пунктах, признавая, что по его воззрению в различии Ипостасей Св. Троицы содержится и некоторое различие существа Их, что он представлял Сына меньшим Отца не в смысле только одной зависимости от Него, но и в смысле ограничения благости и ве́дения Сына, он доказывает, что эти взгляды Оригена не имеют арианского смысла, что он, например, не считает Сына сотворённым, что некоторые субординатические представления общи у Оригена с другими писателями. Это умеренное суждение не удовлетворило последующих учёных, и они примкнули к точке зрения Галлоа. Георгий Булль (Bullus), англиканский священник и впоследствии епископ сэнт-дэвидский, в своей «Защите никейской веры» (Defensio fidei nicaenae. Oxf. 1865) доказывает, что Ориген мыслит о Св. Троице вполне согласно с учением отцов никейского собора. Приёмы Булля научней, чем у Галлоа; он уже не считает возможным основывать суждение на латинских переводах, а избирает в качестве нормы воззрения Оригена его книги против Цельса, как такое сочинение, которое свободно от подозрения в какой-либо преднамеренной порче. Вследствие такого выбора значительная часть мест, набрасывающих тень на учение Оригена, не вошла в обзор Булля. Он коснулся некоторых замечаний Гюэ, но другие оставил без рассмотрения. Так, например, он ничего не говорит по вопросу о ве́дении Сына. В рассматриваемых им местах он всякой чертой, которая показывает, что воззрение Оригена было возвышенно, пользуется как доказательством, что он признавал Сына совершенно равным Отцу, а там, где обнаруживается субординационизм Оригена, Булль видит только зависимость Сына от Отца по ипостаси. – Наконец в сочинении «О божестве Христа» (De divinitate Christi) бенедиктинца Пруденция Марана (в первой половине XVIII в.) апологетическая тенденция доходит до своего крайнего предела. В своих замечаниях против Гюэ Маран разбирает подробно каждое спорное место и защищает Оригена на всех пунктах. Рассмотрим некоторые исследования об учении Оригена, появившиеся в настоящем столетии. Неандер . Общая история христианской религии и церкви (August Neander, Allgemeine Geschichte der christlichen Religion und Kirche. Hamburg. 1828). В сжатом очерке Неандера сгруппированы лишь важнейшие моменты учения Оригена о Слове. Субординатическое различие между Отцом и Сыном в системе Оригена Неандер принимает как данное, унаследованное от неоплатонической философии и усиленное под влиянием монархианства. Исследованием исходного пункта этого субординационизма Неандер не задаётся. Сын есть посредник между абсолютным Богом и обожествляемыми существами. В необходимости объективного бытия истины дана и логическая необходимость бытия Слова. Оно рождается вечно и не во времени, потому что Бог выше времени, не из существа Отца, но по Его воле. Это представление усвоено Оригеном для избежания эманатизма. Неоплатоническая стихия системы Оригена, бесконечное превосходство сущего ( ὄν ) над умом ( νοῦς ), – предрешила его отношение к учению о единосущии Отца и Сына: для противоположности монархианам достаточно ипостасного различия между Отцом и Сыном при единстве Их существа, и Оригену небезызвестно такое решение этого вопроса 987 , но вся внутренняя связь его системы, представление о несравнимости абсолютного Бога ни с кем другим, приводит Оригена к мысли, что Отец и Сын различны и по существу Своему, и мнение, что молиться до́лжно только Отцу, есть лишь практический вывод из неё. Томазиус . Ориген. К истории догматов . (G. Thomasius, Origenes. Ein Beitrag zur Dogmengeschichte. Nürnberg. 1837). Томазиус дал самое подробное сравнение учения Оригена с неоплатонической философией, и это не осталось бесследным для его изложения. Весьма важный момент в различии Отца и Сына, безусловная простота и единство первого и идеальная множественность второго, полагается Томазиусом в основу отношения между Ними: бытие Сына необходимо предполагается самим единством Отца, который, как Бог живой, мыслим только как открывающийся; таким образом в Сыне раскрывается вся полнота божества Отца: Он – Бог только чрез Сына 988 . Столь же тесно соотношение между Отцом и Сыном и по другому Их определению: Бог есть чистейший дух, и Его жизнь есть чистое мышление, а Сын есть Его ипостасная Премудрость, система Его представлений. Таким образом, отношение между Отцом и Сыном существенное, и Ориген признаёт Их единосущными, и если он отрицает рождение Сына из существа Отца, то лишь для того, чтобы отклонить всякое чувственное представление. С этой целью вводится уподобление рождения Сына происхождению воли от ума, притом так, что Сын мыслится как сама объективирующаяся воля Отца, и это сравнение дополняется существенным отношением сияния в свету. Если Ориген и допускает, что рождение, как и творение, есть акт всемогущей воли Отца, то лишь в том смысле, что Бог рождает Сына не вследствие физической, принудительной необходимости. В рождении Сына дан признак и Его полного единства с Отцом и Его подчинения Отцу. Сын есть Бог от Бога, Он истинно божественного существа, и Его зависимость от Отца есть единственный пункт сближения Его с сотворёнными существами и вместе единственный момент превосходства над Ним Отца. Разность между изложением Неандера и Томазиуса видна с первого взгляда: у первого слабо раскрыто именно единство Отца и Сына, и подчинение Сына представляется как существенное и вместе как основная мысль системы Оригена; по Томазиусу, напротив, в ней преобладают элементы, устанавливающие единство Отца и Сына, и субординационизм, который, впрочем, имеет в ней лишь второстепенное значение, является только ипостасным. Но Томазиус сам признаётся, что его изложение несколько односторонне, что из него устранены те данные, которые не согласны с основной стихией системы Оригена, как, например, его мнения, что только Отец благ просто и в собственном смысле; что Он есть первосвет, который выше истинного света; что Он выше самой истины; что Его самосознание чище и превосходней познания о нём Сына. «Все попытки защитников Оригена – устранить очевидное разногласие этих мест с другими его воззрениями являются изысканными и натянутыми (gezwungen). Мы должны, таким образом, признать тот факт, что Ориген здесь противоречит самому себе, и это противоречие имеет своё основание в недостаточности его воззрения на отношение между Отцом и Сыном: представляя первого исключительно как абсолютное, для себя (für sich) сущее, второго как производное, первого как первообраз, второго как отображение, Ориген легко мог дойти до того, что стал признавать Сына меньшим во всех отношениях» 989 . В этих словах Томазиус даёт средство для правильной оценки того направления, которому он следовал в изложении доктрины Оригена: очевидно, не может иметь высокой логической ценности тот синтез, для выполнения которого необходимо устранить так много подробностей. С другой стороны, эти слова интересны как авторитетное признание, до какой степени непокорен тот материал, из которого слагается учение Оригена, если для его упорядочения приходится переносить вопрос с логической почвы на психологическую. Баур . Христианское учение о Троице и вочеловечении в его историческом развитии . (Ferd. Christ. Baur, Die christliche Lehre von der Dreieinigkeit und Menschwerdung in ihrer geschichtlichen Entwicklung. Tubingen. 1841 Bd. I). По мнению Баура, учение Оригена о Троице полно неразрешимых противоречий, не ограничивающих, но уничтожающих друг друга. С одной стороны, к Сыну прилагаются такие абсолютные определения, как Αὐτολόγος , Αὐτοσοφία , которые мыслимы в Нём лишь под условием Его ипостасного тождества с Отцом; с другой стороны, главной задачей Оригена было удержать ипостасное различие между Ними, которое, по его воззрению, может быть дано только вместе с подчинением Сына Отцу. Отсюда берёт своё начало тот порядок мыслей, который завершается положением, что Отец выше премудрости, которое лишает понятия Αὐτολόγος , Αὐτοσοφία их абсолютного смысла. Далее, обосновывая бытие Сына в существе Отца, Ориген делает тот вывод, что Сын рождён от вечности; но, выясняя образ происхождения Его от Отца, для устранения эманатических представлений Ориген обращается к идее о рождении по воле Отца, но наряду с этим представлением допускает и несвободное от эманатизма сравнение акта рождения с происхождением сияния от света и даже самую волю рассматривает как эманацию из существа Отца. Здесь, по-видимому, высказана глубокая мысль, что имманентное отношение Отца и Сына основывается на том, что Бог различает Себя как хотящего от Самого Себя. Но так как нет твёрдых оснований для того, чтобы утверждать, что такое представление о воле для Оригена значит больше, чем простое сравнение, то в идее рождения по воле со всей ясностью выступает тот оттенок, что воля есть причина бытия Сына. А в таком случае непонятно, почему рождение Сына должно быть вечным. Таким образом, и этот единственный ценный пункт в богословии Оригена не имеет вполне твёрдых оснований. Прийти к такому заключению можно не иначе, как устранив всякое соотношение между рассматриваемыми воззрениями Оригена. В действительности ни одна из выставленных Бауром противоположностей не имеет того острого характера, который им приписывается. Так, определение Сына как Αὐτολόγος , придавая Ему значение источника, вместе с тем обозначает Его как особую ипостась, потому что, по Оригену, Сам Отец выше Слова и потому не есть Слово. Выражение: Сын родился по воле Отца – столь редко встречается у Оригена, что не может поколебать органически слившегося со всей его системой учения о вечности Слова, и притом чрез посредство представления о происхождении воли от ума ставится в слишком тесную связь с отношением сияния к свету, чтобы можно было думать, что под этими формами скрываются мысли столь различного порядка. Все симпатии Баура направлены, впрочем, на другой, только предполагаемый пункт учения Оригена, самое слабое место в целой системе и вместе, по мнению Баура, самое глубокое воззрение. Он полагает, что Ориген не может с логической последовательностью выдержать различия между Сыном и миром, что последний должен стать на место первого; а при том высоком значении, какое приписывал конечному Ориген, полагавший, что и Сам Бог небезграничен, – иначе Он был бы непознаваем для Самого Себя, – имманентное отношение абсолютного Бога к конечному миру становится необходимым условием божественного самосознания. Этот гегельянский комментарий на учение Оригена не имеет в нём сколько-нибудь твёрдого пункта опоры. Мысль о развитии самосознания чрез различение себя от противоположного чужда эпохе Оригена; притом же, если Бог, по Оригену, конкретен, то нет никакой нужды, чтобы этим отличным от Него объектом был конечный, ограниченный мир: для выяснения божественного самосознания даже с этой точки зрения достаточно одушевлённой ипостасной Премудрости, Сына. Мейер . Учение о Троице в его историческом развитии . (Georg August Meier. Die Lehre von der Trinität in ihrer historischen Entwickelung. Hamburg und Gotha. 1844. Bd. I). Смысл учения Оригена о Троице, по Мейеру, заключается в упорядочении и отчасти в устранении инородных элементов, которых ещё много в его системе. Он сделал попытку идти в развитии своей системы от данного в христианском сознании. Верующий сознаёт себя существующим, разумным и освящаемым в церкви: Ориген, следуя в данном случае методу западных христианских мыслителей, ищет объективного основания для этого факта религиозного сознания в бытии трёх ипостасей, Отца, Сына и Св. Духа. Различие между Ними Ориген выдерживает твёрдо, хотя и в субординационистическом смысле, и раскрывает учение о трёх сферах специфической деятельности каждого из Лиц. Но, не вполне освободившись от остатков языческой философии, Ориген не мог достигнуть результата совершенно удовлетворительного: самый исходный пункт воззрения Ориген понимает не в чисто христианском смысле, так что Сын является не столько Богом Спасителем, сколько посредником в сообщении истины. Ещё сильнее эти инородные элементы заявляют себя тем, что отклоняют мысль Оригена на путь, проложенный философией, которая отправлялась от абстрактного к частному. Вследствие этого в учении Оригена о Троице можно наблюдать два метода воззрения: в одном случае, мысль отправляется от понятия о Боге в Самом Себе, в другом, от понятия отношения Его к миру. В первом случае, Бог есть Сущее, Сын – Логос. Но и бытие и мышление – предикаты одного божественного существа, и потому лишь с усилием Ориген удерживает ипостасное различие Сына. При этой точке зрения Сын мыслится как Слово, Премудрость, жизнь, – неотъемлемые определения существа Отца, – и потому рождение Сына вечно и непрерывно. Во втором случае, ипостасное различие является во всей силе: Бог – не единичное свойство божественной природы, но вся полнота её, и Сын – посредник между Богом и миром. Различие Сына от Отца дано тем полнее, что в противоположность эманатическим представлениям Ориген отрицает рождение из существа и заменяет его понятием об исхождении воли от ума, – В этом освещении учения Оригена много произвольного. Невозможно доказать, что указанный факт христианского сознания был точкой отправления Оригена в его учении о Троице. Столь же трудно допустить, чтобы существовало столь значительное различие между двумя методами воззрения, указанными Мейером. Напротив, мысли того и другого порядка стоят во взаимодействии между собой: даже разграничение между Троицей имманентной и Троицей откровения у Оригена не проводится отчётливо, и в Премудрости уже весьма ясно дан момент отношения к миру, равно как ипостасное различие между Отцом и Сыном Ориген выясняет преимущественно на понятиях Премудрости и Слова. Дорнер . История развития учения о Лице Христа . (Isaak А. Dorner, Entwicklungsgeschichte der Lehre von der Person Christi. Stuttgart. 1845. Bd. I). Оригену предстояли две задачи: выразить в своём учении истинное божество Христа и удержать во всей силе Его ипостасное отличие от Отца. По-видимому, и та и другая сторона развита у Оригена до последних пределов: Сын имеет всё, что́ есть в Отце, и однако же субординационизм является настолько сильным, что единство Божества сохраняется лишь потому, что высочайший Бог – не Сын, а только один Отец. Дорнер доказывает, что между этими двумя противоположностями есть посредство, вполне их соглашающее: оно – в самом понятии Оригена о Боге. Бог есть абсолютно единое, монада, безусловно простое, безпредикатное единство, и вместе Бог живой и деятельный; следовательно, это единство во всей полноте должно раскрыться в Сыне. Самое естественное представление этого откровения – рождение Сына из существа Отца. Но для того, чтобы при этом удержать идею личного различия между Отцом и Сыном, казалось необходимым мыслить Его как portio ex summa. При том понятии о Боге, которое сложилось у Оригена, это воззрение было для него невозможно: Бог есть абсолютно единое; никакие количественные отношения в Нём немыслимы. По-видимому, Ориген мог ставить Сына только в порядке тварей. Однако он указал такой образ, который вполне разрешал это затруднение: в области физического причастие возможно только чрез уменьшение данного предмета; не то бывает в области духовного: наука может быть усвояема многими со всей полнотой; предмет духовный может воспроизводиться несколько раз, но оставаться всецело тем же самым. Таким образом, и в Сыне раскрывается вся полнота божества, и Отец пребывает всецело Самому Себе равным. Можно поэтому сказать, что всё, что имеет Отец, есть и в Сыне. Такое представление о рождении Сына Ориген предлагает под образом исхождения воли от ума. Это не есть происхождение по воле или чрез волю: воля, хотение, как единичный момент божественной жизни, при высочайшей простоте существа Отца, непредставима в Нём. Воля есть самая полнота божества Отца κατ ’ ἐνέργειαν , мыслимая в её актуальности, и она ипостасно осуществляется в Сыне. Весь этот порядок представлений выясняет отношение между Отцом и Сыном в смысле единосущия и равенства Их; но в том же самом воззрении есть сторона, на которой основывается субординационизм в системе Оригена. Бог, по его учению, не есть простая абстракция, лишённая содержания, как первое начало в неоплатонической философии: Он есть всесодержательное единство, и нельзя сказать, чтобы оно само объективировалось в Сыне; оно повторяется в Нём, но и в Отце остаётся всецелым. Поэтому в Сыне Отец сознаёт не Себя Самого, а созерцает Свой образ, так что самосознание Отца и Сына не одно и то же. В существе Божием есть сторона несообщимая Сыну: это определение Бога как первоначала, как Того, который выше существа и премудрости. Сын всецело обладает полнотой божества, но божественные свойства имеют в Нём свою определённость: Он обладает ими как энергия, предполагающая бытие высшего принципа, – как образ, но отнюдь не как само начало, Отец. Таким образом, субординационизм в учении Оригена имеет вовсе не тот смысл, что в Сыне дана не вся полнота божества, но только тот, что Сын не есть первоначало. И если субординационизм сильно заявляет себя в системе Оригена, то Дорнер объясняет это одним важным недостатком в его понятии о Боге: оно близко к неоплатоническому представлению «сущего» ( ὄν ); в нём преобладают недуховные свойства, как любовь и благость, а физическая категория абсолютного, а в этом признаке Ориген полагает высочайшее и внутреннейшее в Боге. Таким образом, в Сыне вся полнота божества, вся слава, но самое высшее определение в Боге несообщимо и Сыну. Поэтому и вопрос о единосущии Отца и Сына у Оригена может иметь лишь условную постановку: если существо в Боге есть полнота Его свойств, то Сын единосущен Отцу; если же под существом следует разуметь это ὄν , то Сын иного существа, чем Отец. Для выяснения светлой стороны учения Оригена Дорнер сделал многое. В своей теории удвоения (Verdoppelung) божества, основы для которой есть в доктрине Оригена, хотя там она вовсе не развита с такой ясностью, Дорнер создал сильный противовес, бесспорно, отрицательному отношению Оригена к учению о рождении из существа. Сверх того, выяснив момент энергии, актуальности, в понятии Оригена о воле, Дорнер осветил учение о рождении от воли или рождении воли так, что это воззрение Оригена перестаёт быть опорой для строго субординационистического толкования его доктрины. Наконец, отношение Отца к Сыну при различии Их как начала и образа и единстве по всецелому обладанию божеством описывается у Дорнера с такой полнотой, что многие субординационистические мнения Оригена разрешаются чрез это, по-видимому, в совершенстве. Но предложил ли Дорнер, действительно, новый, неиспытанный метод для объяснения системы Оригена, для соглашения её разнородных элементов? Главная его мысль – различие в Боге между ὄν и Его славой, как бы между центром и его периферией. В переводе на обыкновенную догматическую терминологию, это ὄν , этот носитель всех божественных свойств, есть то, что Ориген называет ὑποκείμενον , нечто среднее между ипостасью и сущностью. Следовательно, если, по Дорнеру, субординационизм Оригена имеет своё основание в том, что ὄν в Боге несообщимо, то это значит, что субординационизм Оригена – чисто ипостасный, основанный на том, что Бог не мог сообщить Сыну Своего личного свойства; и действительно, сознание Бога как верховного начала есть сознание Отца как ипостаси. А в таком случае, Дорнер не выходит из области тех понятий, в которых вращаются Томазиус и даже такие апологеты Оригена, как Булль и Маран; изменилась форма, а не самое содержание теории. Те трудности, которые не в состоянии был разрешить Томазиус, не разрешены и Дорнером, т. е. мнения Оригена, ограничивающие совершенства Сына в сфере того, что́ Дорнер называет славой или полнотой божества, не устранены им и большей частью остались даже вовсе незатронутыми. Редепеннинг . Ориген. Изложение его жизни и его учения. (Ernst Rud. Redepenning, Origenes. Eine Darstellung seines Lebens und seiner Lehre. Bonn. 1846. Bd. II). Эта монография предлагает объяснение учения Оригена о Св. Троице в общем сходное с тем, которое даёт и Дорнер. Основной недостаток воззрения Оригена, по Редепеннингу, тот, будто он слишком решительно представил ипостасное различие между Отцом и Сыном до Его воплощения: Они мыслятся у Оригена как два индивидуума, и только этим и можно объяснить то его воззрение, что Отец настолько же выше Сына, насколько Сын выше мира. Вследствие такой определённости Их ипостасного различия, Отец, как абсолютное Лицо, Unpersönlichkeit, необходимо возвышается над Сыном, как зависящим от Него в личном бытии Своём. В связь с этой зависимостью Редепеннинг ставит вопрос и о единосущии Сына. Ориген не отрицал его, но и никогда не признавал его в полном значении: под единосущием он разумеет полное участие Сына во всём, что имеет Отец, но никак не равенство в форме обладания 990 . Сын имеет совершенное общение с Отцом во всей полноте божества (Gottesfülle), но не равенство в божестве Своём (im Gottsein) – не единосущие. Таким образом, Сын, по Оригену, и единосущен и неединосущен Отцу. Эти два понятия рассматриваются в изложении Редепеннинга как равноправные. Единосущие Сына выражается в том, что Он рождается вечно чрез волю Отца, но в смысле, приближающемся к рождению из существа, и есть природный Сын Отца; но так как Сын есть второй Бог, так как Он отличен от Отца и по существу, и как индивидуум, и не обладает ни Его абсолютным бессмертием, ни Его абсолютной благостью, то Он иного существа, чем Отец. Рассматриваемый с точки зрения тварей, Сын безмерно возвышается над всем и мыслится в совершенном единстве с Богом; но при сравнении с Отцом Сын является глубоко подчинённым Ему. В оценке учения Оригена Редепеннинг стоит не на церковной точке зрения: он желал бы, чтобы ипостасное различие между Отцом и Сыном было менее реально, нежели как оно представлено у Оригена; от реального различия ипостасей Редепеннинг заключает к различию существ. С церковно-догматической точки зрения это вывод несправедливый; но этот логический скачок есть единственное средство – из факта различия Отца и Сына как двух ипостасей объяснить некоторые воззрения Оригена. Это – такой приём, который ясно применил к толкованию Оригена только Редепеннинг, но к которому должны были несознательно прибегать все те, которые задавались мыслью объяснить все мнения Оригена из понятия различия нерождённого и рождённого. Сделав такой неправильный шаг, Редепеннинг может больше выяснить в Оригене, чем более последовательный Дорнер. Правда, и Редепеннинг не извлёк ещё всех возможных для него выводов из своего положения – он остановился на объяснении иносущия в смысле различия между началом и тем, что́ от него зависит, – но его мысль, что Отец и Сын обладают той же полнотой совершенств, но не в той форме, с различием im Gottsein, – очевидно может иметь более широкое применение: в ней можно обобщить все те частные воззрения Оригена, из которых следует, что в Отце божественные свойства более субстанциальны, чем в Сыне. Учение Оригена в изложении Редепеннинга уже не имеет той чистоты, в какой оно является у Дорнера: последний двойство воззрения Оригена допускает implicite, первый признаёт его ясно. По Редепеннингу, Ориген представлял Сына и единосущным, и неединосущным Отцу. Но первое Редепеннинг допускает с такими ограничениями, что различие между единосущием и иносущием оказывается далеко не решительным, а очевидный перевес понятий, в которых дано иносущие, над противоположными им, равно как и то обстоятельство, что единосущие Сына является во всём свете лишь при сопоставлении Его с сотворёнными существами, показывает, что эта двойственность представления в изложении Редепеннинга не имеет достаточно прочной почвы и едва не разрешается в такое единство, что результаты исследования Редепеннинга становятся почти в противоположность с изложением Томазиуса. Кун . Христианское учение о Божественной Троице . (J. Kuhn, Die christliche Lehre von der göttlichen Dreieinigkeit Tübingen. 1857). Основным представлением в системе Оригена этот католический богослов считает субординационизм существенный. Отец, Сын и Св. Дух различаются между Собой не только как ипостаси, но и как различные существа. Этим не отрицается, что Сын и Св. Дух – истинно божественной природы, но полагается только, что Они различаются от Отца больше, нежели только ипостасно. Спекулятивным основанием этого субординационизма служит понятие о Боге-Отце, который возвышается над всем существующим, над всеми возвышенными определениями Сына; отсюда следует совершенная несравнимость Его с Отцом. Общее воззрение Куна в основе своей сродно с тем, которое высказал Дорнер: Кун дал лишь иное название той специфической определённости, с какой полнота божества открывается в Сыне и Св. Духе, и оправдал это название рядом мест из сочинений Оригена. Твёрдость, с какой проводится общее представление у Куна, отличает его от Шване (Jos. Schwane, Dogmengeschichte der vor Nicänischen Zeit. Münster. 1862), который сопоставляет различные воззрения Оригена без всякого посредства между ними, а объективность взгляда ставит Куна высоко над апологетически тенденциозным изложением некоторых других католических богословов, как, например, Мёлера (Moehler, Athanase le Grand et l’église de son temps en lutte avec l’arianisme. Paris. 1840). Бёрингер . Церковь Христова и её свидетели. Ориген . (Friedrich Böhringer. Die Kirche Christi und ihre Zeugen. Stuttgart. 1874. Bd. V. Origenes). Бёрингер задаётся целью – реставрировать систему Оригена так, как она дана в его сочинениях с сохранением, насколько возможно, даже внешних особенностей его изложения. Такая задача исключает строгое разграничение учения о Троице имманентной и Троице откровения, а основной взгляд Берингера на Сына по учению Оригена устанавливает ещё более тесную связь между этими догматическими отделами. Бёрингер видит в Сыне посредника между Богом и миром и отсюда выясняет разнородные элементы учения Оригена. Современная ему философия не допускала возможности непосредственных отношений между Богом и миром, между простым и неизменяемым – и множеством изменяемых предметов. В посреднике предполагали существо истинно божественное, чтобы чрез него возможно было действительное общение с Богом, – но, с другой стороны, божественное не в абсолютном смысле, а в той мере, какая доступна человеческой восприемлемости. Таким образом, в самом понятии о посреднике дан признак и его единства, и его различия от Бога, его координации с Ним и субординации Ему. В системе Оригена развита и та и другая сторона понятия о Сыне: в учении о вечном ипостасном бытии Его дано высшее выражение Его единства с Отцом, хотя вечное бытие Сына как ипостаси выясняется более из понятия о нём как Премудрости, нежели из Его отношения к Отцу как Сына; но, в свою очередь, и субординационизм глубоко укореняется в системе Оригена. Поэтому на неё с равным правом могли впоследствии ссылаться и Арий, и Афанасий Великий. Сам Бёрингер невысоко ставит результаты применения к учению о Сыне Божием идеи посредника в смысле той эпохи: понятие о низшем или среднем божественном внутренне несостоятельно; идея ограниченного божества противоречит понятию о Боге. Равным образом, по мнению Бёрингера, и самое бытие Сына в Его различии от мира не имеет твёрдых спекулятивных оснований в системе Оригена. – Точка зрения Бёрингера отличается новизной: между тем как другие писатели пытались объяснить разнородные слагаемые в учении Оригена из их причины, полагая её в факте рождения Сына, Бёрингер освещает их с точки зрения их цели, заменяя, таким образом, объективное основание субъективным. Но имеет ли новый принцип преимущество пред общеупотребительным? Он шире понятий нерождённости и рождённости, взятых в строгом смысле, и, следовательно, под него можно подвести большее количество данных; но в то же время он эластичен до неопределённости. Насколько и в чём именно должна быть ограничена божественная природа посредника, из понятия о нём это не выясняется. Мало того: в системе Оригена есть одно воззрение, которое может вести к полному устранению субординационизма из этого понятия. Логос, оставаясь тем же самым по существу, как идеально множественное, может применяться к различным потребностям сотворённых существ. Следовательно, Логос по существу Своему может быть абсолютно совершенным, как и Отец, и, тем не менее, посредствовать между Ним и миром. Таким образом, представление о Слове как посреднике выясняет более ту окраску, которую современная Оригену эпоха наложила на его богословие, нежели логическую связь его содержания. После этого нет твёрдых оснований для того, чтобы распределять данные Оригена в два различные порядка, как это сделано Бёрингером. В продолжение настоящего столетия западная богословская наука испытала различные способы толкования учения о Сыне Божием в системе Оригена и приходила к результатам далеко не одинаковым. В этом учении видят то двойственность, то единство, – последнее то под главенством субординационистических воззрений, то с направлением в духе никейского православия. Принцип учения Оригена полагают то в понятии об Отце и Сыне как ипостасно различных между Собой, то в понятии о Сыне как посреднике, то в воззрении, что Отец выше всего существующего, к сожалению оставленном в тени в самых значительных явлениях богословской литературы. Если и можно в разнородных представлениях об Оригене усматривать нечто общее, то это – умеренное суждение в духе Гюэ: крайние взгляды в духе Петавия и Марана не имеют значительных представителей. Такого исследования, в котором были бы приняты во внимание все мнения Оригена об отношении Лиц Св. Троицы, богатая западная богословская литература не представляет, и причина этого лежит не в произволе исследователей, а прежде всего в самых данных Оригена, которые, по признанию одного из самых тщательных учёных, не поддаются логическому обобщению. Euseb. h. с. 6, 36. γράφει δὲ καὶ Φαβιανῷ τῷ κατὰ Ῥ ώμην ἐπισκόπ ῳ, ἑτέροις τε πλείστοις ἄρχουσιν ἐκκλησιῶν , περὶ τῆς κατ ’ αὐτὸν ὀρθοδοξίας . Ср. сноска № 427. Именно Дионисий († 265) в 233–248 годах. (Eus. h. с. 6, 29. ε ἷ ς καὶ ο ὗ τος τῶν Ὀριγένους γενόμενος φοιτητῶν ), затем Пиерий и Феогност (с 282). Ср. Schaff, S. 423. Phot. cod. 119. καὶ ἐπι τοσοῦτον δ ’ αὑτὸν ( Πιέριον ) ἐλάσαι λέγουσι φιλοπονίας καὶ εὐφυ ΐ ας καὶ τῆς ἐν πλήθεσιν ὁμιλίας τέρψιν παρέχειν σύν ὠ φελεί ᾳ, ὥ στε καὶ νέον ἐπονομασθῆναι Ὠ ριγένην [Hieron. catal. с. 76. Origenes junior]˙ ἦ ν γὰρ τότε ἐν τοῖς ἀξιολογωτάτοις Ὠ ριγένης . Athanas. de deсr. nic. syn. n. 26. ο ἳ κατὰ διάμετρον ἀντίκεινται τ ῇ Σαβελλίου γνώμ ῃ... τρεῖς θεούς τρόπον τινὰ κηρύττουσιν , εἰς τρεῖς ὑποστάσεις ξένας ἀλλήλων παντάπασιν κεχωρισμένας (­ εἰς τρεῖς δυνάμεις τινάς καὶ μεμερισμένας ὑποστάσεις καὶ θεότητας τρεῖς ) διαιροῦντες τὴν ἁ γίαν μονάδα ... Athanas. de deer. nic. syn. n. 25. γράφει πρὸς τὸν ὁμώνυμον αὐτῷ Διονύσιον τὸν ἐπίσκοπον Ῥ ώμης ˙ "...ὃ προφέρουσιν ἔγκλημα κατ ’ ἐμοῦ ψεῦδος ὄν , ὡ ς οὐ λέγοντος τὸν Χριστὸν ὁμοούσιον ε ἶ ναι τῷ Θεῷ . Εἰ γὰρ καὶ τὸ ὄνομα τοῦτό φημι μὴ εὑρηκέναι που τῶν ἁ γ ί ων γραφῶν , ἀλλὰ γε τὰ ἐπιχειρήματά μου τὰ ἑξῆς , ἃ σεσιωπήκασι , τῆς διανοίας ταύτης οὐκ ἀπ ᾴ δει . Καὶ γὰρ ἀνθρωπίνην γονὴν παρεθέμην , δῆλον ὡ ς ο ὖ σαν ὁμογενῆ ... καὶ φυτὸν ε ἶ πον ἀπὸ ῥ ίζης ἕ τερον ε ἶ ναι τοῦ ὅ θεν ἐβλάστησε , καὶ πάντως ἐκείν ῳ καθέστηκεν ὁμοφυές «. de sent. Dionys. 20. » ἔγνων , ὅ τι , Yἱὸς ὢ ν καὶ Λόγος οὐ ξένος ἂ ν εἴη τῆς οὐσίας τοῦ Πατρ ό ς ". de deсr. n. 26. βλάσφημον ο ὖ ν οὐ τὸ τυχόν , μέγιστον μὲν ο ὖ ν , χειροποίητον τρόπον τινὰ (­ πλάσιν τινὰ καὶ ποίησιν ) λέγειν τὸν Κύριον . Εἰ γὰρ γέγονεν Yἱ ό ς , ἦ ν ὅ τε οὐκ ἦ ν ˙ ἀεὶ δὲ ἦ ν , εἴ ... Λόγος , καὶ Σοφία καὶ δύναμις ( ἐστιν ) ὁ Χριστός ... ταῦτα δὲ δυνάμεις ο ὖ σαι τοῦ Θεοῦ τυγχάνουσιν . Εἰ τοίνυν γέγονεν ὁ Yἱ ό ς , ἦ ν ὅ τε οὐκ ἦ ν ταῦτα ˙ ἦ ν ἄρα καιρός , ὅ τε χωρὶς τοῦτων ἦ ν ὁ Θε ό ς . Ἀτοπώτατον δὲ τοῦτο . de sent. D. n. 13. τὰ βιβλία (n. 23. δ ’) Ἐλέγχου καὶ Ἀπολογίας . ib. n. 17. τῶν ... ὀνομάτων ἕ καστον ἀχώριστόν ἐστι καὶ ἀδιαίρετον τοῦ πλησίον . Πατέρα ε ἶ πον , καὶ πρὶν ἐπαγάγω τὸν Yἱὸν ἐσήμανα καὶ τοῦτον ἐν τῷ Πατρί ... μήτε ἀπηλλοτρίωται Πατὴρ Yἱοῦ ᾗ Πατὴρ . ib. n. 23. καὶ ἔστι μὲν ἑκάτερος ἕ τερος θατέρου , ἴδιον καὶ τοῦ λοιποῦ κεχωρισμένον εἰληχ ὼ ς τόπον , ὁ μὲν ἐν τ ῇ καρδί ᾳ, ὁ δὲ ἐπὶ τῆς γλώττης καὶ τοῦ στόματος οἰκῶν τε καὶ κινούμενος ˙ οὐ μὴν διεστήκασιν , οὐδὲ καθάπαξ ἀλλήλων στέρονται , οὐδέ ἐστιν ο ὔ τε ὁ νοῦς ἄλογος , ο ὔ τε ἄνους ὁ λόγος ... καὶ ὁ μὲν νοῦς ἐστιν ο ἷ ον λόγος ἐγκείμενος ὁ δὲ λόγος νοῦς προπηδῶν ... οὐ δὲ ἔξωθέν ποθεν συν ἐκείν ῳ ( τῷ νῷ ) γενόμενος , βλαστήσας δὲ ἀπ ’ αὐτοῦ . ib. n. 18. τῶν μὲν τοιούτων ὡ ς ἀχρειοτέρων ἐξ ἐπιδρομῆς ε ἶ πον παραδείγματα ... ε ἶ τα τοῖς ... προσφυεστέροις ἐνδιέτριψα . ib. n. 20. ο ὔ τε ποιητὴς ὁ Πατ ή ρ , εἰ μόνος ὁ χειροτέχνης ποιητὴς λέγοιτο . Παρ ’ ἕ λλησι γὰρ ποιηταὶ καὶ τῶν ἰδίων λόγων οἱ σοφοί ˙ n. 21. ἡ δὲ θεία γραφὴ καὶ τῶν ἀπὸ καρδίας κινημάτων ποιητὰς ἡμ ᾶ ς διαγορεύει , ποιητὰς νόμου ( Rom. 2:13 ) καὶ κρίσιν ( Ρ rov. 12:7) λέγουσα [n. 23. ὅ γε νοῦς ποιεῖ τὸν λόγον ]... οὐ ποίημα φρονῶ τὸν Λόγον , καὶ οὐ ποιητήν , ἀλλὰ Πατέρα τὸν Θεὸν αὐτοῦ λέγω . ib. n. 15. οὐ γὰρ ἦ ν , ὅ τε ὁ Θεὸς οὐκ ἦ ν Πατ ή ρ ... ἀεὶ τὸν Χριστὸν ε ἶ ναι , Λόγον ὄντα καὶ Σοφίαν καὶ δύναμιν . Οὐ γὰρ δὴ τοῦτων ἄγονος ὢ ν ὁ Θε ό ς , ε ἶ τα ἐπαιδοποιήσατο . Ἀλλ ’ ὅ τι μὴ παρ ’ ἑαυτοῦ ὁ Yἱ ό ς , ἀλλ ’ ἐκ τοῦ Πατρὸς ἔχει τὸ ε ἶ ναι ... Ἀπαύγασμα δὲ ὢ ν φωτὸς ἀϊδίου , πάντως καὶ αὐτὸς ἀ ΐ διός ἐστιν ... τοῦτ ῳ γὰρ καὶ ὅ τι φῶς ἐστι τῷ καταυγάζειν νοεῖται φῶς οὐ δύναται μὴ φωτίζον ε ἶ ναι . Εἰ ἔστιν ἥ λιος , ἔστιν αὐγή , ἔστιν ἡμέρα ... Ὁ δὲ γε Θεὸς αἰώνιόν ἐστι φῶς ο ὔ τε ἀρξάμενον ο ὔ τε λῆξόν ποτε ˙ οὐκοῦν αἰώνιον πρόκειται , καὶ σύνεστιν αὐτῷ τὸ ἀπαύγασμα ἂ ναρχον καὶ ἀειγενές , προφαινόμενον αὐτοῦ ... ἡ ... Σοφία ... ὄντος γὰρ γονέως , ἔστι καὶ τέκνον ... Ἀλλ ’ εἰσὶν ἄμφω , καὶ εἰσὶν ἀε ί. Μόνος δὲ ὁ Yἱὸς ἀεὶ συν ὼ ν τῷ Πατρί ... n. 16. Ἀεὶ ὁ Θεὸς Πατὴρ ἦ ν , καὶ ὁ Yἱὸς οὐχ ἁ πλῶς ἀ ΐ διός ἐστιν , ἀλλὰ τοῦ Πατρὸς ἀϊδίου ὄντος ἀ ΐ διος ἂ ν εἴη καὶ ὁ Yἱ ό ς , καὶ σύνεστιν αὐτῷ ὡ ς τῷ φωτὶ τὸ ἀπαύγασμα . ib. n. 25. ἐν ἀρχ ῇ ἦ ν ὁ Λόγος ˙ ἀλλ ’ οὐκ ἦ ν Λόγος ὁ τὸν Λόγον προέμενος ˙ ἦ ν γὰρ ὁ Λόγος πρὸς τὸν Θε ό ν . Σοφία γεγένηται ὁ Κύριος ˙ οὐκ ἦ ν ο ὖ ν σοφία ὁ τὴν σοφίαν ἀνείς . Ἀλήθειά ἐστιν ὁ Χριστός ˙ Εὐλογητὸς δέ , φησίν (3 Esdr. 4:4) ὁ Θεὸς τῆς ἀληθείας . ib. n. 18. καὶ ποταμόν , ἀπὸ πηγῆς ῥ έοντα ἕ τερον σχῆμα καὶ ὄνομα μετειληφέναι ˙ μήτε γὰρ τὴν πηγὴν ποταμόν , μήτε τὸν ποταμὸν πηγὴν λέγεσθαι , καὶ ἀμφότερα ὑπάρχειν . Сноска № 884 и сноска № 887. Phot. cod. 119. ἀρχαιοτρόπος ἴσως ἀποφαίνεται , ἀλλὰ περὶ μὲν Πατρὸς καὶ Yἱοῦ εὐσεβῶς πρεσβεύει ˙ πλὴν ὅ τι οὐσίας δύο καὶ φύσεις δύο λέγε ˙ τῷ τῆς οὐσίας καὶ φύσεως ὀνόματι , ὡ ς δῆλον ἔκ τε τῶν ἐπομένων καὶ προηγουμένων τοῦ χωρίου , ἀντὶ τῆς ὑποστάσεως καὶ οὐχ ὡ ς οἱ Ἀρεί ῳ προσανακείμενοι χρώμενος . de deсr. nic. s. n. 25. οὐκ ἔξωθέν τίς ἐστιν ἐφευρεθεῖσα ἡ τοῦ Yἱοῦ οὐσία , οὐδὲ ἐκ μὴ ὄντων ἐπεισήχθη , ἀλλ ’ ἐκ τῆς τοῦ Πατρὸς οὐσίας ἔφυ ὡ ς τοῦ φωτὸς τὸ ἀπαύγασμα ... ο ὔ τε γὰρ τὸ ἀπαύγασμα αὐτὸς ὁ ἥ λιος ( ἐστιν ), ο ὔ τε ἀλλότριον , ἀλλὰ ἀπό ῤῥ οια τῆς τοῦ Πατρὸς οὐσίας . Phot. cod. 106. Yἱὸν δὲ λέγων κτίσμα αὐτὸν ἀποφαίνει , καὶ τῶν λογικῶν μόνον ἐπιστατεῖν , καὶ ἄλλ ’ ἄττα , ὥ σπερ Ὠ ριγένης , ἐπιφέρει τῷ Yἱῷ , εἴτε ὁμοίως ἐκείν ῳ δυσσεβεί ᾳ ἑαλωκώς , εἴτε ... ἐν γυμνασίας λόγ ῳ καὶ οὐ δόξης ταῦτα προτιθείς . Phot. cod. 119. περὶ μέντοι τοῦ Πνεύματος ἐπισφαλῶς λίαν καὶ δυσσεβῶς δογματίζει ( Πιέριος ). ὑποβεβηκέναι γὰρ αὐτὸ τῆς τοῦ Πατρὸς καὶ Yἱοῦ ἀποφάσκει δόξης . cod. 106. τίθησι μὲν ( Θεόγνωστος ) ἐπιχειρήματα , τὴν τοῦ ἁ γίου Πνεύματος ὕ παρξιν δεικνύειν ἀποπειρώμενος , τὰ δ ’ ἄλλα ὥ σπερ Ὠ ριγένης ἐν τῷ περὶ ἀρχῶν , ο ὕ τω καὶ αὐτὸς ἐνταῦθα παραληρεῖ . Basil. М. ep. 9, 2. πρὸς δὲ τούτοις καὶ περὶ τοῦ Πνεύματος ἀφῆκε φωνὰς ( Διονύσιος ), ἥ κιστα πρεπούσας τῷ Πνευματι , τῆς προσκυνουμένης αὐτὸ θεότητος ἐξορίζων , καὶ κάτω που τ ῇ κτιστ ῇ καὶ λειτουργῷ φύσει συναριθμῶν . В своей апологии Дионисий писал (de sent. D. n. 17): ἅ γιον Πνεῦμα προσέθηκα , ἀλλ ’ ἅ μα καὶ πόθεν καὶ διὰ τίνος ἧ κεν ἐφήρμοσα ... ἔν τε ταῖς χερσὶν αὐτῶν ( τοῦ Πατρὸς καὶ τοῦ Yἱοῦ ) ἐστι τὸ Πνεῦμα , μήτε τοῦ πέμποντος , μήτε τοῦ φέροντος δυνάμενον στέρεσθαι . По-видимому, здесь речь идёт не о ниспослании Св. Духа в тесном смысле, а об исхождении; в таком случае воззрение Дионисия ближе к тертуллиановскому «per Filium», чем к оригеновскому « διὰ τοῦ Λόγου ". Epiph. h. 64, 11. Phot. cod. 235. Migne, s. gr. t. 17 col. 578. Prima (criminatio) illa est, quod aiunt eum innatum dicere Filium Dei. Secunda... per prolationem, secundum Valentini fabulas, in subsistentiam venisse Filium Dei... Tertia, quae his omnibus valde contraria est... secundum Arteman vel Paulum samosatenum, purum hominem, id est non etiam Deum dicere Filium Dei. ibid. col. 546. Pamph. apol. praeterea etiam illud est invenire, quod nunquam tales sunt excusatores ejus, qui nec graecam noverint linguam: alii omnimodis imperitï ... aut si accident ut etiam legerint (libros ejus), non continuo etiam tantae eruditionis fuerint, ut altitudinem sensus ejus assequi quiverint... Multos invenias, quos si interroges in quibus libris, aut in quibus locis dicta sint haec quae arguunt, confitentur se quidem nescire ea de quibus affirmant, nec legisse unquam, audisse autem alios dicentes. Ex quo cuivis plena ridiculi sententia eorum videbitur, cum de his judicant, atque ea condemnant, quae nec discere quidem prius ac nosse potuerunt. ibid. ut eorum praejudicata vesania facilius declaretur, accidere solet... ut nomine in codice non praetitulato legatur aliquid ipsius quasi alterius tractatoris. Quod tamdiu placet et laudatur, et omni admiratione habetur, quamdiu nomen non fuerit indicatum. At ubi Origenis cognita fuerint esse quae placebant, statim displicent, statim haeretica esse dicuntur: et... usque ad inferos demerguntur. Socr. h. е. 4, 26. μέγα γὰρ κλέος τὸ Ὠ ριγένους καθ ’ ὅ λης τότε τῆς οἰκουμένης ἐφήπλωτο ˙ ὧ ν ἀσκηθέντες κ . τ . λ . Epiphan. h. 69, 6. ep. Arii ad Eus. nic. συλλουκιανιστὰ ἀληθῶς Ἐυσέβιε . Для характеристики арианства в первой стадии его развития важны: а) послание Ария к Евсевию никомидийскому (Epiph. h. 69, 6. Theodoret. h.e. 1, 5) о своём разрыве с Александром александрийским и б) послание Ария и его сторонников к Александру (Athanas. de Synod, n. 16. Epiph. h. 69, 7) – примирительного характера. Для изложения воззрений Ария в их дальнейшем развитии источником служат: а) отрывки из его » Θάλεια « у Афанасия В; б) послание Евсевия никомидийского к Павлину тирскому (Theod. h. е. 1, 6); в) Александра александрийского окружное послание к епископам (Socr. h. е. 1, 6) и г) к византийскому епископу Александру (Theod. 1, 4). Arii ad Euseb. οὐ συμφωνοῦμεν αὐτῷ δημοσί ᾳ λέγοντι ˙ Ἀεὶ Θε ό ς , ἀεὶ Yἱὸς ˙ ἅ μα Πατ ή ρ , ἅ μα Yἱ ό ς . Συνυπάρχει ὁ Yἱὸς ἀγεννήτως τῷ Θεῷ , ἀειγενής , ἀγεννητογενής ˙ ο ὔ τ ’ ἐπινοί ᾳ, ο ὔ τ ’ ἀτόμ ῳ τινὶ προάγει ὁ Θεὸς τοῦ Yἱοῦ ... ἐξ αὐτοῦ τοῦ Θεοῦ ὁ Yἱ ό ς . Ἀγεννήτως и ἀγεννητογενής едва ли действительно принадлежат Александру. Dorner , I, 813. das ist natürlich arianische Consequenzmacherei. Alex, ad Alex. ep. τέλειον Yἱ ό ν , ἐμφερῆ τῷ Πατρὶ ... μόν ῳ τῷ ἀγεννήτ ῳ λειπόμενον ἐκείνου ... καὶ τὸ ἀεὶ ε ἶ ναι τὸν Yἱὸν ἐκ τοῦ Πατρὸς πιστεύομεν ... ἀλλὰ μ ή τις τὸ ἀεὶ πρὸς ὑπόνοιαν ἀγεννήτου λαμβανέτω ο ὔ τε γὰρ τὸ ἦ ν , ο ὔ τε τὸ ἀεὶ ... ταὐτόν ἐστι τῷ ἀγεννήτ ῳ... οὐκοῦν τῷ μὲν ἀγεννήτ ῳ Πατρὶ οἰκεῖον ἀξίωμα (­ τὸ ἀγέννητον δίωμα ) φυλακτέον , μηδένα τοῦ ε ἶ ναι αὐτῷ τὸν αἴτιον λέγοντας ˙ τῷ δὲ Yἱῷ τὴν ... ἄναρχον αὐτῷ παρὰ τοῦ Πατρὸς γέννησιν ἀνατιθέντας ... τὸν μονογενῆ , γεννηθέντα οὐκ ἐκ τοῦ μὴ ὄντος , ἀλλ ’ ἐκ τοῦ ὄντος Πατρὸς οὐ κατὰ τάς τῶν σωμάτων ὁμοιότητας ταῖς τομαῖς ἢ ταῖς ἐκ διαιρέσεων ἀπο ῤῥ οίαις . Arii ad Euseb. ер. πάντες οἱ κατὰ τὴν ἀνατολὴν λέγουσιν , ὅ τι προϋπάρχει ὁ Θεὸς τοῦ Yἱοῦ ἀνάρχως ... ibid. πρὶν γεννηθ ῇ, ἤ τοι κτισθ ῇ, ἤ τοι ὁρισθ ῇ, ἢ τα θεμελιωθ ῇ, οὐκ ἦ ν ˙ Ἀγέννητος γὰρ οὐκ ἦ ν . Διωκόμεθα δὲ , ὅ τι εἴπομεν ˙ Ἀρχὴν ἔχει ὁ Yἱ ό ς , ὁ δὲ Θεὸς ἄναρχός ἐστι . Ar. ep. ad Alex, οὐ δὲ γάρ ἐστιν ἀ ΐ διος ἢ συνα ΐ διος , ἢ συναγέννητος τῷ Πατρί ˙ οὐ δὲ ἅ μα τῷ Πατρὶ τὸ ε ἶ ναι ἔχει , ὥ ς λέγουσι τὰ πρ ό ς τι , δύο ἀγεννήτους ἀρχὰς εἰσηγούμενοι . Ar. ep. ad Α l. γεννήσαντα δὲ οὐ δοκήσει , ἀλλ ’ ἀληθεί ᾳ... οὐδ ’ ὡ ς Οὐαλεντῖνος προβολὴν τὸ γέννημα τοῦ Πατρὸς ἐδογμάτισεν ... οὐδ ’ ὡ ς Σαβέλλιος ὁ τὴν μονάδα διαιρῶν υἱοπάτορα ε ἶ πεν . ibid. οὐδὲ τὸν ὄντα πρότερον ὕ στερον γεννηθέντα ἢ ἐπικτισθέντα εἰς Yἱόν ... καὶ εἰ τὸ Ἐκ Πατρὸς ἐξῆλθον ( Joh. 15:28 ), ὡ ς μέρος τοῦ ὁμοουσίου [suprä ὡ ς Μανιχαῖος μέρος ὁμοούσιον τοῦ Πατρὸς τὸ γέννημα εἰσηγήσατο ] καὶ ὡ ς προβολὴ ὑπ ό τινων νοεῖται , σύνθετος ἔσται ὁ Πατὴρ καὶ διαιρετός , καὶ τρεπτός , καὶ σῶμα κατ ’ αὐτούς ... τὰ ἀκόλουθα σῶματι πάσχων ὁ ἀσῶματος Θε ό ς . Ср. сноска № 566. ibid. ὥ στε τρεῖς εἰσιν ὑποστάσεις , Πατ ή ρ , Yἱ ό ς , καὶ ἅ γιον Πνεῦμα . Καὶ ὁ μὲν Θεὸς [ὡ ς μονὰς καὶ ἀρχὴ τῶν πάντων ] αἴτιος τῶν πάντων τυγχάνων ἐστιν ἂ ναρχος , μονώτατος [suprä μόνον ἀγέννητον , μόνον ἀληθινὸν ]˙ ὁ δὲ Yἱ ό ς , ἀχρόνως γεννηθεὶς ὑπὸ τοῦ Πατρὸς ... μόνος ὑπὸ μόνου . Ar. ep. ad Eus. ὅ τι ὁ Yἱὸς οὐκ ἔστιν ἀγέννητος , οὐδὲ μέρος ἀγεννήτου , κατ ’ οὐδένα τρόπον [Eus. ad Paulin. ep. τὸ γὰρ ἐκ τοῦ ἀγεννήτου ὑπάρχον , κτιστὸν ἔτι ὑφ ’ ἑτέρου ἢ ὑπ ’ αὐτοῦ ἢ θεμελιωτὸν οὐκ ἂ ν εἴη , ἐξ ἀρχῆς ἀγέννητον ὑπάρχον ]˙ ἀλλ ’ ο ὔ τε ἐξ ὑποκειμένου τινός ˙ ἀλλ ’ ὅ τι θελήματι καὶ βουλ ῇ ὑπέστη πρὸ χρόνων καὶ πρὸ αἰώνων , πλήρης Θεὸς μονογενής , ἀναλλοίωτος ... ὅ τι εἴπομεν ˙ Ἐξ οὐκ ὄντων ἐστίν . Ο ὕ τως δὲ εἴπομεν , καθότι οὐδὲ μέρος Θεοῦ ἐστιν , οὐδὲ ἐξ ὑποκειμένου τινός . Ar. ep. ad Α l. ὑποστήσαντα δὲ ἰδί ῳ θελήματι , ἄτρεπτον καὶ ἀναλλοίωτον , κτίσμα τοῦ Θεοῦ τέλειον , ἀλλ ’ οὐχ ὡ ς ἓ ν τῶν κτισμάτων , γέννημα , ἀλλ ’ οὐχ ὡ ς ἓ ν τῶν γεννημάτων ... τὸ ζ ῇ ν καὶ τὸ ε ἶ ναι παρὰ τοῦ Πατρὸς εἰληφότα , καὶ τάς δόξας συνυποστήσαντος αὐτῷ τοῦ Πατρὸς ˙ οὐ γὰρ ὁ Πατὴρ δούς αὐτῷ πάντων τὴν κληρονομ ί αν ἐστέρησεν ἑαυτὸν τοῦ ἀγεννήτως ἔχειν ἐν ἐαυτῷ ˙ πηγὴ γὰρ ἐστι πάντων . Athan. с. ar. or. 1, 22... πυνθάνονται αὐτών ( τῶν παιδαρίων )˙ Ὁ ὢ ν τὸν μὴ ὄντα ἐκ τοῦ ὄντος πεποίηκεν , ἢ τὸν ὄντα ; ὄντα ο ὖ ν αὐτὸν πεποίηκεν ἢ μὴ ὄντα . Ath. ad episc. Aeg. et Lib. n. 12. φασί ˙... καὶ αὐτὸς ... οὐκ ὢ ν πρότερον γέγονεν . ὁ γὰρ ὢ ν Θεὸς τὸν μὴ ὄντα Yἱὸν πεποίηκε τ ῇ βουλ ῇ, ἐν ᾗ καὶ τὰ πάντα πεποίηκε . Cfr. Alex. ep. ad episc. cath. Socr. h. e. 1, 6. Athanas. de syn. n. 31. Socr. h. e. 2, 45. Athan. ad ер. Aeg. et Lib. n. 12. προστιθέασι δὲ καὶ τοῦτο , ὅ τι " Οὐκ ἔστιν αὐτὸς ὁ ἐν τῷ Πατρὶ φύσει καὶ ἴδιος τῆς οὐσίας αὐτοῦ λόγος , καὶ ἡ ἰδία σοφία ... ἀλλ᾿ ἄλλος μὲν ἔστιν ὁ ἐν τῷ Πατρὶ ἴδιος αὐτοῦ λόγος , καὶ ἄλλη ἡ ἐν τῷ Πατρὶ ἰδία αὐτοῦ σοφία , ἐν ᾗ σοφί ᾳ καὶ τοῦτον τὸν Λόγον πεποίηκεν . Cfr. Socr. 1, 6. Athan. с. ar. or. 1, 6. ἔθηκεν ἐν τ ῇ θαλεί ᾳ... καὶ ὅ τι μεμερισμέναι τ ῇ φύσει καὶ ἀπεξενωμέναι καὶ ἀπεσχοινισμέναι [Alex, ad cath. ξένος τε καὶ ἀλλότριος καὶ ἀπεσχοινισμένος ἐστὶν ὁ Λόγος τῆς τοῦ Θεοῦ οὐσίας ], καὶ ἀλλότριοι , καὶ ἀμέτοχοί εἰσιν ἀλλήλων αἱ οὐσίαι τοῦ Πατρὸς καὶ τοῦ Yἱοῦ καὶ τοῦ ἁ γίου Πνεύματος , καὶ , ὡ ς αὐτὸς ἐφθέγξατο , ἁ νόμοιοι πάμπαν ἀλλήλων ταῖς τε οὐσίαις καὶ δόξαις εἰσὶν ἐπ ’ ἄπειρον ... ὁ Λόγος ἀλλότριος μὲν καὶ ἀνόμοιος κατὰ πάντα τῆς τοῦ Πατρὸς οὐσίας καὶ ἰδιότητός ἐστι τῶν δὲ γενητῶν καὶ κτισμάτων ἴδιος καὶ ε ἷ ς αὐτῶν τυγχάνει . Athan. de syn. n. 17. πρὸς δὲ τοῦς ἀρειανούς ἔγραψε ( Γεώργιος ὁ ἐν Λαοδικεί ᾳ)˙ " Τί μέμφεσθε Ἀλεξάνδρ ῳ τῷ πάπ ᾳ λέγοντι ἐκ τοῦ Πατρὸς τὸν Yἱ ό ν ;... μὴ φοβηθῆτε ... λεχθείη ἂ ν καὶ ὁ Yἱὸς ἐκ τοῦ Θεοῦ , ο ὕ τως ὥ σπερ καὶ τὰ πάντα λέγεται ( 1Cor. 11:12 ) ἐκ τοῦ Θεοῦ ». Euseb. ad. Paul, οὐδὲν γάρ ἐστιν ἐκ τῆς οὐσίας αὐτοῦ ... πάντα δι ’ ἐκ τοῦ Θεοῦ (­ βουλήματι αὐτοῦ ). Athan. с. ar. or. 1, 9. ex Thaliä οὐκ ἔστιν ἐκ τοῦ Πατρ ό ς ˙ ἀλλ ’ ἐξ οὐκ ὄντων ὑπέστη καὶ αὐτ ό ς . Euseb. ad Paul, εἰ δὲ τὸ γεννητὸν αὐτὸν λέγεσθαι ὑπόψασίν τινα παρέχει , ὡ ς ἂ ν ἐκ τῆς οὐσίας τῆς πατρικῆς αὐτὸν γεγονότα καὶ ἔχειν ἐκ τοῦτου ταυτότητα τῆς φύσεως , γινώσκομεν ὡ ς οὐ περὶ αὐτοῦ μόνου τὸ γεννητὸν ε ἶ ναί ψησιν ἡ γραψή , ἀλλὰ κ . τ . λ . Joh. 38:28 . Isai. 1:2. Ath. de sent. D. n. 23. κατ ’ ἐπίνοιαν δὲ μόνον λέγεται Λόγος , καὶ οὐκ ἔστι μὲν κατὰ φύσιν καὶ ἀληθινός τοῦ Θεοῦ Yἱ ό ς , κατὰ θέσιν δὲ λέγεται καὶ ο ὗ τος Yἱ ό ς , ὡ ς κτίσμα . c. ar. or. 1, 9 ex Thal, ὀνόματι μόνον λέγεται Λόγος καὶ σοφία καὶ χάριτι λέγεται Yἱὸς καὶ δύναμις . de synod, n. 15. ex Thaliä ἤ νεγκεν εἰς Yἱὸν ἑαυτῷ τόνδε τεκνοποιήσας . ep. ad ep. Aeg. n. 12. αὐτὸς δὲ ο ὗ τος ὁ Κύριος κατ ’ ἐπίνοιαν λέγεται Λόγος διὰ τὰ λογικά , καὶ κατ ’ ἐπίνοιαν λέγεται Σοφία διὰ τὰ σοφιζόμενα . Alex, ad cathol. καταχρηστικῶς δὲ Λόγος καὶ Σοφία , de syn. n. 15. с. ar. or. 1, 5. ex Thal, σοφὸς δὲ ἐστιν ὁ Θε ό ς , ὅ τι τῆς σοφίας διδάσκαλος αὐτ ό ς ... Ἡ Σοφία γὰρ τ ῇ σοφία ὑπῆρξε σοφοῦ Θεοῦ θελήσει ... τούτου ( τῆς ἰδίας σοφίας ) μετέχοντα ὠ νομάσθαι μόνον Σοφίαν καὶ Λόγον . c. ar. or. 1, 5. πολλαὶ δυνάμεις εἰσί ˙ καὶ ἡ μὲν μία τοῦ Θεοῦ ἐστιν ἰδία φύσει καὶ ἀ ΐ διος ˙ ὁ δὲ Χριστὸς πάλιν οὐκ ἔστιν ἀληθινὴ δύναμις τοῦ Θεοῦ , ἀλλὰ μία τῶν λεγομένων δυνάμεών ἐστι καὶ αὐτ ό ς , ὧ ν μία καὶ ἡ ἀκρὶς καὶ ἡ κάμπη οὐ δύναμις μόνον , ἀλλὰ καὶ μεγάλη προσαγορεύεται ( Joel. 2:2 )˙ αἱ δ ’ ἄλλαι πολλαὶ [de syn. n. 18. verba Asteriï αἱ καθ ’ ἕ καστον ὑπ ’ αὐτοῦ ( τοῦ Θεοῦ ) κτισθεῖσαι , ὧ ν πρωτότοκος καὶ μονογενὴς ὁ Χριστός ] καὶ ὅ μοιαί εἰσι τῷ Yἱῷ , περὶ ὧ ν καὶ Δαυὶδ ψάλλει ( Ps. 23:10 ). Cfr. ep. ad. ep. Aeg. n. 12. Cfr. Origen. in Joh. t. 1, 42 (сноска № 659). Это место в кодексе Барберини имеет следующую заметку: φλυαρεῖς , μάταιε αἱρετικέ , Θεὸς γὰρ καὶ ἦ ν ἀε ί, καὶ αὐτ ό ς ἐστιν ἡ σοφία , οὐκ ἄλλη ἡ σοφία καὶ αὐτὸς ἐν αὐτ ῇ˙ ο ὔ τε μήν σύγκρισιν πρὸς τάς λογικὰς δυνάμεις ἐπιδέχεται , ἀλλ ’ ο ὕ τως ἕ λλην ὑπάρχεις . c. ar. or. 1, 9. ex Thal, οὐκ ἔστιν ἀληθινὸς Θεὸς ὁ Χριστός , ἀλλὰ μετοχ ῇ καὶ αὐτὸς ἐθεοποιήθη . ib. n. 6. μετοχ ῇ χάριτος , ὥ σπερ καὶ οἱ ἄλλοι πάντες , ο ὕ τω καὶ αὐτὸς λέγεται ὀνόματι μόνον Θε ό ς . de syn. n. 15. ex Thal, ἴδιον οὐδὲν ἔχει τοῦ Θεοῦ καθ ’ ὑπόστασιν ἰδιότητος ˙ οὐ δὲ γάρ ἐστιν ἴσος , ἀλλ ’ οὐδὲ ὁμοούσιος αὐτῷ . c. ar. or. 1, 6. ἀμέτοχον κατὰ πάντα τοῦ Πατρὸς τὸν Yἱόν . с. ar. оr. 1, 9 ex Thal, οὐκ ἔστιν ἄτρεπτος ὡ ς ὁ Πατ ή ρ , ἄλλὰ τρεπτός ἐστι φύσει ὡ ς τὰ χτίσματα , n. 5. καὶ τ ῇ μὲν φύσει , ὥ σπερ πάντες , ο ὕ τω καὶ αὐτὸς ὁ Λόγος ἐστὶ τρεπτός , τῷ δὲ ἰδί ῳ αὐτεξουσί ῳ, ἕ ως βούλεται , μένει καλός ˙ ὅ τε μέντοι θέλει , δύναται τρέπεσθαι καὶ αὐτὸς ὥ σπερ καὶ ἡμεῖς , τρεπτῆς ὢ ν φύσεως . Alex, ad cath. ἠ ρώτησε γοῦν τις αὐτοῦς , εἰ δύναται ὁ τοῦ Θεοῦ Λόγος τραπῆναι ὡ ς ὁ διάβολος ἐτράπη ˙ καὶ οὐκ ἐφοβήθησαν εἰπεῖν ˙ ναὶ δύναται ˙ τρεπτής γὰρ φύσεώς ἐστι , γεννητὸς καὶ τρεπτὸς ὑπάρχων . Есть две попытки согласить это мнение Ария с его собственным учением о неизменяемости Сына: а) Он неизменяем по Своему довременному бытию, но изменяем по Своему временному бытию по воплощении (Kuhn, II, 362. unveränderlich nach seinem vorzeitlichen Sein... und veränderlich nach seinem zeitlichen Sein inwiefern er als Geschöpf (was er als Gott nicht konnte) Mensch geworden ist); б) Он неизменяем в нравственном смысле и изменяем в физическом (Schaff, S. 944. Dieser Widerspruch lasst sich indes allenfalls lösen durch die Unterscheidung zwischen moralischer und physischer Unveränderlichkeit). Буква текста не подтверждает первого объяснения и опровергает второе: Арий (сноска № 907) говорил не о том, что Сын стал неизменяемым, но что Бог создал ( ὑποστήσαντα ) Его таким. de syn. n. 15 ex Thal, ὁ Θεὸς ἀόρατος ἄπασι , τοῖς τε διὰ Yἱοῦ καὶ αὐτῷ τῷ Yἱῷ ἀόρατος ὁ αὐτ ό ς . Ῥ ητῶς δὲ λέξω , πῶς τῷ Yἱῷ ὁρ ᾶ ται ὁ ἀόρατος ˙ Τ ῇ δυνάμει ᾗ δύναται ὁ Θεὸς ἰδεῖν ἰδίοις τε μέτροις ὑπομένει ὁ Yἱὸς ἰδείν τὸν Πατέρα , ὡ ς θέμις ἐστίν [с. ar. or. 1, 6 ex Th. ο ὔ τε ὁρ ᾷ ν ο ὔ τε γινώσκειν τελείως καὶ ἀκριβῶς δύναται ὁ Λόγος τὸν ἐαυτοῦ Πατέρα , ἀλλὰ καὶ ὃ γινώσκει καὶ ὃ βλέπει ἀναλόγως τοῖς ἰδίοις μέτροις ο ἶ δε καὶ βλέπει , ὥ σπερ καὶ ἡμεῖς γινώσκομεν κατὰ τὴν ἰδίαν δύναμιν ]... ἰσχυρὸς Θεὸς ὢ ν , τὸν κρείττονα ἐκ μέρους ὑμνεῖ . Συνελόντι εἰπεῖν , τῷ Yἱῷ ὁ Θεὸς ἄ ῤῥ ητος ὑπάρχει ˙ ἔστι γὰρ ἑαυτῷ ὃ ἐστι , τοῦτ ’ ἔστιν ἄλεκτος ˙ ὥ στε οὐδὲν τῶν λεγομένων κατὰ τε κατάληψιν συνίει ἐξειπεῖν ὁ Yἱ ό ς . Ἀδύνατα γὰρ αὐτῷ τὸν Πατέρα τε ἐξιχνιάσαι ὅ ς ἐστιν ἐφ ’ ἑαυτοῦ ( καθό ἐστιν ). Αὐτὸς γὰρ ὁ Yἱὸς τὴν ἑαυτοῦ οὐσίαν οὐκ ο ἶ δεν [Alex, ad cath. ὡ ς ἔστιν ]... Τίς γοῦν λόγος συγχωρεῖ τὸν ἐκ Πατρὸς ὄντα αὑτὸν τὸν γεννήσαντα γνῶναι ἐν καταλήψει ; δῶλον γὰρ ὅ τι τὸ ἀρχὴν ἔχον τὸν ἂ ναρ χον , ὡ ς ἔστιν , ἐμπερινοῆσαι , ἢ ἐμπεριδράξασθαι οὐχ ο ἷ όν τέ ἐστιν . Cfr. с. ar. or. 1, 9. ep. ad ep. Aeg. n. 12. syn. n. 15. οὐδὲ ὅ μοιον , οὐχ ὁμόδοξον ἔχει μόνος ο ὗ τος ... Ἤ γουν Τριάς ἐστι δόξαις οὐχ ὁμοίαις ˙ ἀνεπίμικτοι ἑαυταῖς εἰσιν αἱ ὑποστάσεις αὐῶών ˙ μία τῆς μι ᾶ ς ἐνδοξοτέρα δόξαις ἐπ ’ ἄπειρον . ad ep. Aeg. n. 12. Cfr. c. ar. or. 1, 5 ex Thal, οὐχ ἡμ ᾶ ς ἔκτισε δι ’ ἐκεῖνον , ἀλλ ’ ἐκεῖνον δι ’ ἡμ ᾶ ς . [Alex. ep. ad cath. καὶ οὐκ ἂ ν ὑπέστη , εἰ μὴ ἡμ ᾶ ς ὁ Θεὸς ἤ θελεν ποιῆσαι ]. c. ar. or. 2, 24. θέλων ὁ Θεὸς τὴν γενητὴν κτίσαι φύσιν , ἐπειδὴ ἑώρα μὴ δυναμένην αὐτὴν μετασχεῖν τῆς τοῦ Πατρὸς ἀκράτου χειρὸς καὶ τῆς παρ ’ αὐτοῦ δημιουργίας , ποιεῖ καὶ κτίζει πρώτως μόνος μόνον ἕ να καὶ καλεῖ τοῦτον Yἱὸν καὶ Λόγον , ἵ να , τούτου μέσου γενομένου , ο ὕ τω λοιπὸν καὶ τὰ πάντα δι ’ αὐτοῦ γενέσθαι δυνηθ ῇ. ep. ad ep. Aeg. n. 12. с. ar. or. 1, 5. (сноска № 920). διὰ τοῦτο γὰρ καὶ προγινώσκων ὁ Θεὸς ἔσεσθαι καλὸν αὐτ ό ν , προλαβ ὼ ν αὐτῷ ταύτην τὴν δόξαν δέδωκεν , ἣ ν ἂ νθρωπος καὶ ἐκ τῆς ἀρετῆς ἔσχε μετὰ ταῦτα , ὥ στε ἐξ ἔργων αὐτοῦ , ὧ ν προέγνω ὁ Θε ό ς , τοιοῦτον αὐτὸν νὐν γεγονέναι πεποίηκε . с. ar. or. 1, 37... μισθὸν τῆς προαιρέσεως [n. 38. τῶν ἔργων ἔπαθλον καὶ προκοπῆς ] ἔλαβε . Alex. ep. ad Alex. προθεωρί ᾳ περὶ αὐτοῦ εἰδότα τὸν Θεὸν ὅ τι οὐκ ἀθετήσει (Isai. 1:2), (ὅ περ οὐ φυσικόν ἐστι τῷ Σωτῆρι , ὄντι τῆς φύσεως ἀτρέπτου ), ἐξειλέχθαι αὑτὸν ἀπὸ πάντων , οὐ γὰρ φύσει καὶ κατ ’ ἐξαίρετόν τῶν ἄλλων Yἱὸν ἔχοντά τι ... ἀλλὰ καὶ αὐτὸν τρεπτῆς τυγχάνοντα φύσεως ( ἀρετῆς τε καὶ κακίας ἐπιδεκτικόν ), διὰ τρόπων ἐπιμέλειαν καὶ ἄσκησιν μὴ τρεπόμενον ἐπὶ τὸ χεῖρον , ἐξελέξατο ˙ ὡ ς εἰ καὶ Παῦλο τοῦτο βιάσαιτο καὶ Πέτρος , μηδὲν διαφέρειν τούτων τὴν ἐκείνου υἱότητα . c. ar. or. 3, 10. ἐπεὶ ἃ θέλει ὁ Πατ ή ρ , ταῦτα θέλει καὶ ὁ Yἱὸς καὶ ο ὔ τε τοῖς νοήμασιν ο ὔ τε τοῖς κρίμασιν ἀντίκειται , ἀλλ ’ ἐν π ᾶ σίν ἐστι σύμφωνος αὐτῷ , τὴν ταὐτότητα τῶν δογμάτων καὶ τὸν ἀκόλουθον καὶ συνηρτημένον τ ῇ τοῦ Πατρὸς διδασκαλί ᾳ ἀποδιδούς λόγον ˙ διὰ τοῦτο αὐτὸς καὶ ὁ Πατὴρ ἕ ν εἰσιν . τὸ συνταγμάτιον τοῦ ἀνομοίου Ἀετίου (Epiph. haer. 76, 11) с. 9. εἰ δὲ μετασχηματισθεῖσα ἡ οὐσία τοῦ Θεοῦ γέννημα λέγεται , οὐκ ἀμετάβλητος ἡ οὐσία αὐτοῦ , τῆς μεταβολῆς ἐργασαμένης τὴν Yἱοῦ εἰδοποίησιν . с. 7. εἰ δὲ ὅ λος ( ὁ Θεὸς ) ἐστὶν ἀγέννητος , οὐκ οὐσιωδῶς εἰς γένεσιν διέστη , ἐξουσί ᾳ δὲ ὑπέστησε γέννημα . с. 11. εἰ σπερματικῶς ἦ ν ἐν τῷ ἀγεννήτ ῳ Θεῷ τὸ γέννημα , μετὰ τὴν γέννησιν ἔξωθεν προσλαβ ὼ ν ἠ νδρώθη . τέλειος ο ὖ ν ἐστιν ὁ Yἱ ό ς , οὐκ ἐξ ὧ ν ἐγεννήθη , ἀλλ ’ ἐξ ὧ ν προσέλαβε . с. 12. εἰ τέλειον ἦ ν τὸ γέννημα ἐν ἀγεννήτ ῳ [ τοῦ ἀνομοίου μέρους ἐπὶ Θεοῦ βλασφημίας τύπον καὶ ὕ βριν ἐπέχοντος ], γέννημά ἐστι , καὶ οὐκ ἐξ ὧ ν ὁ ἀγέννητος αὐτὸ ἐγέννησεν . с. 13. εἰ ἀγεννήτου φύσεως ὑπάρχων ὁ Θεὸς ὁ παντοκράτωρ , γεννητῆς φύσεως οὐκ ο ἶ δεν ἑαυτόν , ὁ δὲ Yἱ ό ς , γεννητῆς φύσεως ὑπάρχων , τοῦτο γινώσκει ἐαυτόν , ὅ περ ἐστὶ ˙ πῶς οὐκ ἂ ν εἴη τὸ ὁμοούσιον ψεῦδος , τοῦ μὲν γινώσκοντος ἐαυτὸν ἀγέννητον , τοῦ δὲ γεννητόν ; с. 39. συγχωρουμένου δὲ ἐν ἀγεννήτ ῳ καὶ γεννητῷ τὴν ἑαυτοῦ οὐσίαν παρατείνειν , αὐτὸς ἑαυτοῦ ἀγνοεῖ τὴν οὐσίαν περιαγόμενος ὑπὸ γενέσεως καὶ ἀγεννησίας . с. 40. εἰ δὲ καὶ τὸ γεννητὸν μετείληφε μετουσίας ἀγεννήτου , ἐν δὲ γεννητοῦ φύσει ἀτελευτήτως διαμένειε , εἰ μὲν δὴ ατελῆ φύσει γινώσκει αὐτ ό ν , ἀγνοῶν δηλονότι τὴν ἀγέννητον μετουσίαν . οὐ γὰρ ο ἷ όν τε αὐτὸν περὶ ἑαυτοῦ καὶ ἀγεννήτου οὐσίας γνῶσιν ἔχειν καὶ γεννητῆς . Памятники вероучения полуариан, кроме а) символов антиохийского собора 241г (Athanas. de syn. n. 22–26; второй из них – n. 22; cfr. Epiph. h.73, 2. 25), следующие: б) послание анкирского собора 358г. (Epiph. h. 73, 2–11); в) послание полуарианских епископов 358г. (Epiph. h. 73, 12–22); г) третья сирмийская формула 358г. (Ath. de syn. n. 8; Epiph. h. 72, 22); д) изложение веры селевкийского собора 359г. (Ath. de syn. n. 29; Epiph. h. 73, 25) и e) беседа Мелетия антиохийского 361г. (Epiph. h. 73, 29–33). Epiph. h. 73, 25. ἐπειδὴ πολλούς ἐθορύβησε τὸ ὁμοούσιον καὶ τὸ ὁμοιοούσιον ... ἀλλὰ καὶ ἕ ως ἄρτι λέγεται καινοτομεῖσθαι ὑπ ό τινων τὸ ἀνόμοιον Yἱοῦ πρὸς Πατέρα ˙ τοῦτου χάριν τὸ ὁμοούσιον ὡ ς ἀλλότριον τῶν γραφῶν ἐκβάλλομεν ˙ τὸ δὲ ἀνόμοιον ἀναθεματίζομεν . n. 22. Βασίλειος ἐπίσκοπος Ἀγκύρας πιστεύω ... ὄμοιον ὁμολογῶν τὸν Yἱὸν τῷ Πατρὶ κατὰ πάντα . Κατὰ πάντα δὲ οὐ μόνον κατὰ τὴν βούλησιν , ἀλλὰ κατὰ τὴν ὑπόστασιν , καὶ κατὰ τὴν ὕ παρξιν , καὶ κατὰ τὸ ε ἶ ναι , ὡ ς Yἱὸν κατὰ τάς θείας γραφάς . Epiph. h. 73, 12. ταύτην ο ὖ ν τὴν ὑπόστασιν οὐσίαν ἐκάλεσαν οἱ πατέρες . Epiph. h. 79, 9. τῆς ὁμοιου ἐννο ί ας οὐκ ἐπὶ τὴν ταυτότητα τοῦ Πατρὸς ἀγούσης τὸν Yἱόν , ἀλλ ’ ἐπὶ τὴν κατ ’ οὐσίαν ὁμοιότητα καὶ ἀπό ῤῥ ητον ἐξ αὐτοῦ ἀπαθῶς γνησιότητα , n. 11. Καὶ εἴ τις ἐξουσί ᾳ καὶ οὐσί ᾳ λέγων τὸν Πατέρα Πατέρα τοῦ Yἱοῦ , ὁμοούσιον δὲ ἢ ταὐτοούσιον λέγοι τὸν Yἱὸν τῷ Πατρί , ἀνάθεμα ἔστω . Относительно различия ὅ μοιος и ταυτοούσιος см. n. 15. ὁμολογουμένου τοῦ μήτε αὐτὸν ἐαυτῷ ὅ μοιον ε ἶ ναι τὸν Πατέρα , μήτε τὸν Yἱὸν αὐτὸν ἑαυτῷ ε ἶ ναι ὅ μοιον , ἀλλὰ Yἱὸν ε ἶ ναι ὅ μοιον τῷ Πατρὶ , καὶ ἐν τῷ κατὰ πάντα ὁμοιον ε ἶ ναι τῷ Πατρὶ Yἱὸν ὄντα , καὶ οὐ Πατέρα , ἐξ ο ὗ κ . τ . λ . (Ath. de syn. n. 23): τῆς θεότητος , οὐσίας τε καὶ βουλῆς καὶ δυνάμεως , καὶ δόξης τοῦ Πατρὸς ἀπαράλλακτον εἰκόνα . Epiph. h. 73, 11. καὶ εἴ τις ἐν χρόν ῳ τὸν Πατέρα Πατέρα νοεῖ τοῦ μονογενοῦς Yἱοῦ , καὶ μὴ ὑπὲρ χρόνους , καὶ κατὰ (f. παρὰ ) πάσας ἀνθρωπίνας ἐννο ί ας ... ἀ . ἔ . n. 15. (см. сноску № 935) ἐξ ο ὗ Πατρ ό ς τέλειος ἐκ τελείου , πρὸ πάσης ἐννοιας , καὶ πάντων λογισμῶν , καὶ χρόνων , καὶ αἰώνων ἐκ τοῦ Πατρὸς ὁμοιότητος (­ ἐξ αὐτοῦ ) γεννηθείς . Epiphan. h. 73, 11. καὶ εἴ τις ἐξουσί ᾳ μόν ῃ τὸν Πατέρα λέγοι τοῦ μονογενοῦς Yἱοῦ καὶ μὴ ἐξουσί ᾳ ὁμοῦ καὶ οὐσί ᾳ Πατρὸς μονογενοῦς Yἱοῦ , ὡ ς μόνην τὴν ἐξουσίαν λαμβάνων καὶ κοινοποιῶν αὐτὸν πρὸς τὰ λοιπὰ ποιήματα , καὶ οὐ λέγων ἀληθῶς ἐκ Πατρὸς γνήσιον Yἱ ό ν , ἀνάθεμα ἔστω . Ср. сноска № 928. n. 4. ὡ ς γὰρ ἀπὸ τοῦ κτίσματος , πάντων ἐκβεβλημένων [n. 3. τοῦ τε ἔξωθεν ὑφεστῶτος καὶ τοῦ ὑλικοῦ ], παρελήφθη ἡ ἀπαθὴς μὲν τοῦ κτίζοντος , τελεία καὶ ο ὅ αν ἠ βούλετο καὶ ἡ παγία τοῦ κτίσματος ( ἔννοια )˙ ο ὕ τω καὶ ἐπὶ τοῦ Πατρὸς καὶ Yἱοῦ , ἐκβεβλημένων τῶν σωματικῶν πάντων , παραληφθήσεται μόνη ἡ ὁμο ί ου καὶ κατ ’ οὐσίαν ζ ῴ ου γενεσιουργία [n. 20. εὐσεβὴς γνησιότης τοῦ Θεοῦ ]. Cfr. n. 7. n. 4. πολλὰς γὰρ ἐνεργείας ἔχων ὁ Θεὸς ... n. 5. οὐ μόνον τὴν κτιστικὴν ἔχων ἐνέργειαν , ἀφ ’ ἧ ς κτίστης νοεῖται , ἀλλὰ καὶ ἰδίως , καὶ μονογενῶς γεννητικήν , καθ ’ ἣ ν Πατὴρ Μονογενοῦς ἡμῖν νοεῖται . n. 11. (сноска № 937) n. 6. Πατέρα μὲν ἐξ ἑαυτοῦ γεγεννηκότα ... Yἱὸν δὲ ὅ μοιον , καὶ κατ ’ οὐσίαν ἐκ τοῦ Πατρ ό ς [n. 5. οὐσιωδῶς ] μονογενῆ ὑποστάντα . Cfr. n. 5. n. 12. τὸ μὲν γὰρ ῥ ῆμα καθ ’ ἑαυτὸ ἀνύπαρκτόν ἐστι ˙ καὶ οὐ δύναται ε ἶ ναι Yἱὸς Θεοῦ , ἐπεὶ πολλοί γε ο ὕ τως ἔσονται υἱοὶ Θεοῦ ... οἱ λόγοι , ο ὓ ς λαλεῖ ... οὐκ οὐσίαι τοῦ Θεοῦ , λεκτικαὶ δὲ ἐνέργειαι ˙ ὁ δὲ Yἱὸς Λόγος ὤ ν , οὐχὶ ἐνέργεια λεκτική ἐστι τοῦ Θεοῦ , ἀλλ ’ Yἱὸς ὢ ν οὐσία ἐστίν . n. 6. εἰ γὰρ μήτε ὁ σοφὸς Θεὸς ἕ ξει σοφίας συνθέτως σοφὸς ἡμῖν νοεῖται , ἀλλ ’ ἀσυνθέτως αὐτὸς ἐστι σοφὸς οὐσί ᾳ˙ ο ὔ τε μήτε ἡ σοφία ἐστὶν ὁ Yἱὸς ἕ ξις νοεῖται [n. 30. ex serm. Meletii. οὐκ ἐνθύμημα τοῦ Πατρὸς ]˙ ἀλλὰ ἡ σοφία οὐσία ἐστὶν ἀπὸ σοφοῦ οὐσίας . n. 5. καὶ οὐ δύναται ἡ ἐπὶ τῶν καταχρηστικῶς καὶ ὁμωνύμως λεγομένων Yἱῶν ἔννοια τῷ Μονογενεῖ ἁ ρμόζειν ... ὁ Μονογενὴς νοηθήσεται ... κυρίως ( Yἱὸς ), n. 12. ὡ ς ἐκ τοῦ Θεοῦ ἔχων γνησίως [n. 18. κατὰ φύσιν ] τὸ ε ἶ ναι . n. 30. ex serm. Mel. Λόγος καὶ σοφία καὶ δύναμις τοῦ ὑπέρ σοφίαν καὶ δύναμιν . n. 16. τὸν Πατέρα ἐν τ ῇ πατρικ ῇ αὐθεντί ᾳ ὑφεστῶτα νοοῦντες . n. 17. Joh. 5:19. ὁ γὰρ Πατ ή ρ , πνεῦμα ὤ ν , αὐθεντικῶς ποιεῖ ˙ ὁ δὲ Yἱ ό ς , πνεῦμα ὤ ν , οὐκ αὐθεντικῶς ποιεῖ , ὡ ς ὁ Πατ ή ρ , ἀλλ ’ ὁμοίως ... ἐν ὁμοιώματι κινήσεως ὁ Yἱ ό ς , ὑπουργικῶς , καὶ οὐ ταυτόν , ὡ ς ὁ Πατὴρ αὐθεντικῶς . n. 9. ὅ μοιος τῷ Πατρὶ κατὰ τὴν θεότητα ... μὴ μέντοι τὸν αὐτὸν ε ἶ ναι , καθὸ Θεὸς ὤ ν , ο ὔ τε μορφή ἐστι τοῦ Θεοῦ , ἀλλὰ Θεοῦ ˙ ο ὔ τε ἴσα ἐστὶ τῷ Θεῷ , ἀλλὰ Θεῷ ˙ ο ὔ τε αὐθεντικῶς ὡ ς ὁ Πατ ή ρ . n. 16. ὁμολογοῦσι γὰρ ( οἱ ἀνατολικοί ) μίαν ε ἶ ναι θεότητα , ἐμπεριέχουσαν δι ’ Yἱοῦ ἐν Πνεύματι ἁ γί ῳ τὰ πάντα ... καὶ μίαν ἀρχὴν . Epiph. h. 69, 18. ο ὗ τοι δὲ βούλονται αὐτὸ ε ἶ ναι [n. 17. ὑποδεέστερον , καὶ ] κτίσμα κτίσματος [n. 52. κεκτίσθαι ὑπὸ Yἱοῦ ]˙ φασὶ γὰρ , ὅ τι πάντα δι ’ αὐτοῦ γέγονε ... ἄρα , φασί , καὶ τὸ Πνεῦμα ἐκ τῶν ποιημάτων ὑπάρχει . Basil. Μ . adv. Eun. 3, 5. τρίτον τάξει καὶ φύσει , προστάγματι μὲν τοῦ Πατρ ό ς , ἐνεργεί ᾳ δέ τοῦ Yἱοῦ γενόμενον , τρίτ ῃ χώρ ᾳ τιμώμενον ὡ ς πρῶτον καὶ μεῖζον ἁ πάντων , καὶ μόνον τοιοῦτον τοῦ Μονογενοῦς ποίημα , θεότητος καὶ δημιουργικῆς δυνάμεως ἀπολειπόμενον . Epiph. h. 73, 16. καὶ τὸ Πνεῦμα τὸ ἅ γιον ... ἐκ Πατρὸς δι ’ Yἱοῦ ὑφεστ ὼ τα γνωρίζοντες . ib. n. 1. ἀφειδῶς κτίσμα αὐτὸ παντάπασιν ὁρίζονται ... καὶ ἀλλότριον Πατρὸς καὶ Yἱοῦ ὑπάρχον . Soz. h. e. 6, 22. κατὰ τοῦτο δὲ ἀλλήλοις συνεφέροντο ο ἵ τε ἀνόμοιον , καὶ ὁμοιούσιον τὸν Yἱὸν ε ἶ ναι λέγοντες ˙ ἀμφότεροι γὰρ διακονικὸν καὶ τρίτον τ ῇ τάξει καὶ τ ῇ τιμ ῇ, καὶ τ ῇ οὐσί ᾳ ἀλλοῖον τὸ Πνεῦμα ἰσχυρίζοντο . Socr. h. е. 4, 26 (сноска № 898). ὧ ν ἀσκηθέντες δυνατῶς ἀπήντων πρὸς τούς ἀρειανίζοντας , καίτοι τῶν ἀρειανῶν τὰ Ὠ ριγένους βιβλία εἰς μαρτυρίαν , ὡ ς ᾤ οντο , τοῦ ἰδίου καλοῦντων δόγματος , αὐτοὶ ἐξήλεγχον καὶ ἐδείκνυον μὴ νοήσαντας τὴν Ὠ ριγένους σύνεσιν . Далее речь об Евномии. Cfr. Sozom. h. e. 6, 17. τὰς Ὠ ριγένους δόξας , α ἷ ς μάλιστα ἐπηρείδοντο (ариане). Socr. h. e. 2, 35. ὁ Ἀέτιος ... πολλὰ χαίρειν φράσας (­ prorsus aspernaretur) τοῖς περὶ Κλήμεντα , καὶ Ἀφρικανόν , καὶ Ὠ ριγένην . Socr. h. e. 7, 6. Τιμόθεος δὲ τὸν Ὠ ριγένην ἀνέπνεεν ... πανταχοῦ τε τὸν Ὠ ριγένην ἐκάλει , ὡ ς ἀληθῆ μάρτυρα τῶν ὑπ ’ αὐτοῦ λεγομένων . Socr. h. e. 4, 25; ср. сноска № 432. Epiph. h. 64. См. сноску № 453; сноска № 569; сноска № 576. Учение Оригена рассматривается в 69 главах (nn. 4–72; col. 1065–1198); разбор заблуждений относительно догмата о Св. Троице занимает лишь 6 глав (4–9; col. 1075–1086). Hier. ер. 84 (65) n. 4 quomodo, inquit, damnabimus, quos synodus nicaena non tetigit? Quae enim damnavit Arium, damnasset utique et Origenem... Quanquam latenter Origenem fontem Arii percusserunt. Hieron. ep. 84 (65) ad Pamm. et Oc. n. 7. «dicite eum male sensisse de Filio, pejus de Spiritu s. (ср. сноска № 443); b) что он проповедовал нечестивое мнение о падении душ с неба; с) что он на словах только признавал воскресение плоти, на самом же деле отвергал его; d) что он полагал, что спустя много веков последует восстановление всех в одно состояние, так что Гавриил будет то же, что дьявол , Павел – то же, что Каиафа». В lib. с. Joann, hieros. n. 7 Иероним перечисляет следующие восемь заблуждений Оригена: а) он учил, что Сын не может видеть Отца, равно как ни Дух Сына (сноска № 463); б) что души заключены в телах как в темнице, а прежде чем человек жил в раю, они обитали с небесными силами; в) что дьявол и демоны некогда принесут покаяние и наконец воцарятся со святыми; г) что под кожаными одеждами он разумеет человеческие тела, которыми Адам и Ева облечены были по грехопадении и изгнании из рая; д) что он самым открытым образом отрицает воскресение плоти и телесного организма и различие полов; е) что в толковании рая он допускает так много аллегорического, что подрывает историческую достоверность повествования: под деревами он разумеет ангелов, под реками – небесные силы; ж) что под водой над твердью он разумеет святые горние силы, а под водой на земле и под землёй – тёмные демонические (сноска № 863); з) что он утверждает, что человек по падении совершенно утратил тот образ и подобие Божие, по которому он создан. Socr. h. е. 6, 17. Это сравнение употребил сам Феофил, когда узнали, что он уже после низвержения Златоуста читает сочинения Оригена, которые он сам же осудил прежде. О поводе, по которому Феофил пристал к противо-оригенистам, см. Socr. h. е. 6, 7. Sozom. h. е. 8, 11. 12. Пасхальные послания Феофила см. в Hieron. ер. 96 (ап. 401) 98 (ап. 402) et 100 (ап. 404). В первом послании перечисляются следующие заблуждения Оригена: а) Христос не вечно будет царствовать; б) дьявол некогда будет восстановлен в своём достоинстве; в) души могут неоднократно вселяться в тела; г) Христос некогда будет распят для искупления демонов; д) Сыну не до́лжно молиться; е) магия не есть зло. Во втором послании: а) тела созданы вследствие падения душ; б) чины ангелов возникли вследствие нравственного ослабления некоторых из них; в) Св. Дух не воздействует на то, что́ не одарено разумом; г) души суть охладевшие духи; д) человеческая душа Христа истощила себя и воплотилась, а не Сын Божий; е) она столь же тесно соединена с Сыном, как Сын с Отцом; ж) Бог создал столько тварей, сколькими мог управлять. Cp. Halloix, Origenes defensus. Leodii. 1648. p. 335. Huet., Origen. 1. 2, 3, 18. (Migne. t. 17 col. 1109). Schaff, KG. S. 989. Нерасположение скитских монахов к Оригену было, можно сказать, наследственное: один благочестивый авва, Пахомий, считал Оригена предтечей не только арианства, но даже мелетианского раскола, – и завещал своим ученикам не читать сочинений Оригена. Сам он, нашедши какое-то его сочинение, немедленно бросил его в воду. «Если бы я не знал, – говорил Пахомий, – что в книгах Оригена употребляется имя Божие, то сжёг бы их на огне». Hieron. с. Joh. hieros. nn. 8. 9. Rufini apologia ad Anastas, n. 6. Mansi, concil. t. 3 p. 979 sq. Socr. h. e. 6, 7. 9. 10. 12. Soz. h. e. 8, 11. 14. Socr. h. e. 6, 15. Sozom. h. e. 8, 17. Mansi, t. 3 p. 981 (сноска № 599; сноска № 815; сноска № 830). Sulpit. Sever, dial. 1 с. 3. 1. с. ар. Bull. (col. 1327). locus ille [последний пункт] vel maximam parabat invidiam. Hier. ер. 84 (65) ad Pam. et Ос. n. 6. qui verbo tenus resurrectionem fatentes, animo negant. Solent enim mulierculae eorum mammas tenere, ventri applaudere... et dicerë Quid nobis prodest resurrectio, si fragile corpus resurget? Phot. cod. 117 (сноска № 394; сноска № 430; сноска № 599; сноска № 788). На чём основано это обвинение, этого не мог выяснить даже Гюэ. Orig. 1.2, 2, 5, 37 col. 892. Phot. cod. 117. ἡ δὲ ὑπὲρ αὐτοῦ ἀπολογία οὐκ ἔστι λύσις τῶν ἐπικλημάτων , ὡ ς ἐπὶ πλεῖστον , ἀλλὰ συνηγορία τῆς κατηγορίας . Этим приблизительно определяется terminus ad quem появления апологии: невероятно, чтобы этого свободного мнения держался автор, живший после Юстиниана. Документы, относящиеся к этой истории, следующие: а) послание Юстиниана к Мине, с 9 анафематизмами против Оригена (Migne, s. gr. t. 86 col. 945–990); б) послание Юстиниана к собору с предложением – осудить палестинских оригенистов и с изложением их учения (ib. col. 991–994); в) составленные на основании этого послания 15 анафематизмов, неправильно приписываемые пятому вселенскому собору (Mansi, t. 9 p. 396–399); г) libellus бывшего оригениста, епископа скифопольского Феодора, данный императору около 553г. с 12 анафематизмами против Оригена, из которых 9 буквально выписаны из послания к Мине, а 3 представляют лишь некоторое сходство с анафематизмами собора. Осуждение Оригена уже Евагрий (h. е. 4, 38) приписывает пятому вселенскому собору; но уже Валезий (nota ad h. 1) доказывает, что оно произнесено ранее на поместном соборе. Cfr. Mansi, t. 9 p. 121 sq. Schaff, KG. S. 998. Из жизнеописания св. Саввы, составленного Кириллом скифопольским , видно, что православными монахами представлено было несколько пунктов, извлечённых из сочинений Оригена, с просьбой к императору об их осуждении (Mansi, t. 9 p. 703–708), которое и последовало на соборе при Мине. С этим согласно и свидетельство Либерата (breviar. с. 23 I. с. ар. Mansi р. 657). Таким образом, послание к Мине было составлено на основании этой записки палестинских монахов. Но Кирилл скифопольский говорит, что после этого в Константинополь явилась депутация с аввой Кононом во главе и представила императору записку, в которой обличалось нечестие оригенистов. Император повелел рассмотреть её на пятом вселенском соборе. Свидетельство Евагрия (h. е. 4, 38) вполне согласно с этими данными. Затем и до настоящего времени сохранилось послание императора к собору и соборные анафематизмы против оригенистов. Таким образом, оказывается, что они принадлежат собору, не тождественному ни с пятым вселенским 553г., ни с поместным 544г. Cfr. anath. 9. ὁ παρ ’ αὐτοῖς λεγόμενος νοῦς , ὃ ν ἀσεβοῦντες λεγουσι κυρίως Χριστ ό ν . Так, Кирилл скифопольский прямо говорит, что на пятом вселенском соборе преданы анафеме нечестивые учения о предсуществовании душ и о воскресении (Origen. 1. 2, 4, 2, 14 col. 1711). Евтихий, патриарх константинопольской, некогда сам разделял мнение оригенистов о воскресении (Mansi, t. 9 p. 647. Huet. Orig. 1. supra cit. n. 16 col. 1175). Св. Варсануфия (около 540г.) один брат спрашивает относительно учения Оригена о предсуществовании душ и всеобщем восстановлении (Migne, s. gr. t. 86 col. 892). Леонтий византийский (около 600г.) заблуждениями Оригена считает его субординационизм (de sect. act. 10 n. 4. Migne, t. 86 col. 1264. ὑπόβασιν ἔλεγε τοῦ Yἱοῦ ), учение о предсуществовании душ и о всеобщем восстановлении, и о последних двух пунктах говорит подробнее, нежели о первом. Halloix, Orig. def. p. 377. 373. Schaff, K. G. S. 1046. См. деяние 18 шестого и деяние 7 седьмого вселенского собора. Huet. Orig. 1. 2, 4, 3, 18–21 col. 1177–1182. Некоторые из этих мест см. абзац сноски № 474 и далее, абзац сноски № 481 и далее. Неандер ссылается на in Joh. t. 10, 21 (см. сноску № 686). S. 110. Denn Vater ist Gott nur durch den Sohn. S. 283. 284. in jeder Beziehung als geringer. II, 90. in der Art es zu besitzen.