Вопросоответы к Фалассию
Public domain — the full text is here.
Труд прп. Максима Исповедника «Вопросоответы к Фалассию» написан в Северной Африке в 630-634 гг. Сочинение адресовано прп. Фалассию ливийскому и африканскому, игумену одного из монастырей, расположенному недалеко от Карфагена. Это обширный экзегетический труд (65 вопросов, в публикации - 63), каждый из которых поднимает сложную богословскую проблему, касающуюся толкования Священного Писания (анагогический метод), догматики, этики, духовной жизни и космологии.
В 42-м вопросоответе ко Христу прилагается понятие προαίρεσις (преднамеренный выбор).
Значительная часть вопросов посвящена христологической доктрине, особенно двум природам Христа (Божественной и человеческой) и их взаимоотношению. Прп. Максим Исповедник детально разбирает спорные места Писания, касающиеся природы Христа, стремясь к ясности и избежанию еретических толкований (например, монофелитства).
Сочинение затрагивает вопросы о природе греха, его последствиях для человеческой природы и способах спасения. Автор подчеркивает роль свободной воли человека в выборе между добром и злом и акцентирует внимание на благодатной помощи Божией, необходимой для достижения спасения.
Прп. Максим размышляет о пути духовного совершенствования, необходимости очищения души от страстей и приобретения добродетелей. Он раскрывает природу различных добродетелей (например, любви, смирения, молитвы) и показывает, как они помогают человеку приблизиться к Богу.
Произведение также содержит размышления о сотворении мира, его устройстве и конечном предназначении. Автор рассматривает взаимосвязь между человеком и космосом и говорит о преображении всего творения в Царстве Небесном.
«Вопросоответы к Фалассию» являются одним из важнейших сочинений прп. Максима Исповедника. Оно оказало значительное влияние на различные области богословия, особенно на христологию, аскетику и космологию.
Содержание Предисловие переводчика Введение . Максима монаха к Фалассию, благочестивейшему пресвитеру и игумену, о различных затруднительных местах Священного Писания Вопрос 1. Являются ли страсти сами по себе злом или они зло вследствие злоупотребления ими? Я имею в виду наслаждение и печаль, желание и страх и [все] следующие за ними [страсти]. Вопрос 2. Если Творец создал в шесть дней все виды [тварей], то что же после этого Отец делает? Ибо Спаситель говорит : Отец Мой доныне делает, и Я делаю (Ин.5:17). Разве, впрочем, говорит Он о сохранении сразу происшедших видов? Вопрос 3. Кто это в Евангелии несущий в город кувшин воды, с которым встречаются посылаемые Христом ученики и за которым им повелевается следовать? Кто владелец дома? И почему у евангелистов не названо его имя? И что такое горница большая и устланная, в которой совершается страшная тайна Божественной вечери (Лк.22:7–13; Мк.14:13–16)? [273] Вопрос 4. Как Господь заповедовал ученикам не приобретать двух одежд (Мф.10:10; Мк.6:9; Лк.9:3), а Сам имел пять, по святому евангелисту Иоанну (Ин.19:23), что явствует из разделявших их? И какие это одежды? Вопрос 5. Что такое проклятая в делах Адама земля согласно возвышенному умозрению и что значит есть ее в печали ? Что означают после слов: терния и волчцы возрастит тебе – слова: траву сельную ? И наконец, что значит: в поте лица своего есть хлеб свой (Быт.3:17–19)? Ведь никогда не видано, чтобы человек ел землю или траву; равным образом вкушающие хлеб [никогда] не едят его, в буквальном смысле слова, в поте лица. Вопрос 6. Если, согласно святому Иоанну , рожденный от Бога, не делает греха, потому что семя Его пребывает в нем; и он не может грешить (1Ин.3:9), а рожденный от воды и Духа (Ин.3:5) рожден от Бога, то как мы, рожденные от Бога через [Святое] Крещение, можем согрешать? Вопрос 7. Что значит: Ибо для того и мертвым было благовествуемо, чтобы они, подвергшись суду по человеку плотию, жили по Богу духом (1Пет.4:6)? Как мертвые судятся по плоти? Вопрос 8. Поскольку святой Иоанн говорит, что Бог есть свет (1Ин.1:5), и спустя еще немного: если же ходим во свете, подобно как Он во свете (1Ин.1:7), то каким образом Один и Тот же и называется [светом], и находится во свете, как иной в ином? [285] Вопрос 9. В каком смысле еще говорит святой Иоанн: Возлюбленные! мы теперь дети Божии; но еще не открылось, что будем (1Ин.3:2)? Если еще не открылось, что будем, то почему святой Павел говорит: Нам Бог открыл это Духом [Своим]; ибо Дух все проницает, и глубины Божии (1Кор.2:10)? Разве и он любомудрствует тождественным образом о том, «что мы будем»? Вопрос 10. Если боящийся несовершен в любви (1Ин.4:18), то почему несть лишения боящимся Его (Пс.33:10)? Если нет лишения, то ясно, что [боящийся] совершенен. Каким же образом боящийся несовершенен? Вопрос 11. Что такое «начало» не соблюдавших его ангелов и что – жилище, которое они оставили? Каковы «вечные узы» и что такое «мрак», под которым они соблюдаются? Что потерпят они на суде великого дня (Иуд.1:6)? Вопрос 12. Что такое одежда, которая осквернена плотию (Иуд.1:23)? Вопрос 13. Что значит: невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира чрез рассматривание творений видимы (Рим.1:20)? Что такое невидимое Бога и каковы вечная сила и Божество Его? Вопрос 14. Что значит : и поклонялись и служили твари вместо Творца (Рим.1:25)? Что такое почитание и что – служение? Вопрос 15. Что значит: Нетленный бо Твой Дух есть во всех. Темже заблуждающих помалу обличаеши (Прем.12:1)? Если [Св. Писание] говорит о Святом Духе, то как же в неразумное сердце не внидет премудрость, ниже обитает в телеси повиннем греху (Прем.1:4)? Мы взяли это на заметку, потому что [прежде] просто говорится, [будто Дух есть] «во всех». Вопрос 16. Что такое литой телец и почему о тельце говорится в единственном числе, а в словах: Сии бози твои, Исраилю (Исх.32:4) – употребляется множественное число? И что значит стереть и рассыпать по воде (Исх.32:20)? И что такое серьги и другие украшения (Исх.32:2–3)? Вопрос 17. Если Бог послал в Египет Моисея, то по какой причине Ангел Божий искал убить посланного Богом, и убил бы, если бы жена не поспешила обрезать сына, и [только] благодаря ей было остановлено стремление Ангела (Исх.4:24–25)? И если необходимо было обрезание сына, то почему Бог, прежде чем послать Моисея, не повелел ему с кротостью обрезать сына? Почему, наконец, если и был допущен им проступок, добрый Ангел не наставил кротко того, кто был послан Богом на такое служение? Вопрос 18. Если, по апостолу, исполнители закона оправданы будут (Рим.2:13), то почему он говорит еще и так: оправдывающие себя законом… отпали от благодати (Гал.5:4)? Вопрос 19. Что значит: Те, которые, не имея закона, согрешили, вне закона и погибнут; а те, которые под законом согрешили, по закону осудятся (Рим.2:12)? И как же [апостол] опять говорит: когда, по благовествованию моему, Бог будет судить тайные дела человеков чрез Иисуса Христа (Рим.2:16)? Если же они через закон осудятся, то почему говорится, что через Иисуса Христа? Вопрос 20. Что означает неразумно, как то представляется на внешний взгляд, иссушенная смоковница, упоминаемая в Евангелии (см. Мф.21:18–21; Мк.11:12–14)? Что за неумеренность голода, не вовремя ищущего плода? И к чему проклятие бесчувственного предмета? Вопрос 21. Что значит: Совлек начала и власти (Кол.2:15) и далее? Каким же образом [Господь], рожденный без греха, был целиком облечен ими? Вопрос 22. Если Бог явит в грядущих веках преизобильное богатство Свое (Еф.2:7), то каким образом [это произойдет] в [наставление] достигшим последних веков (1Кор.10:11)? Вопрос 23. Если Давид царствовал над одним только Израилем по плоти, а Израиль по плоти отверг Царство Христово – почему оно и перешло к язычникам (Деян.13:46), – то как сбудется речение Архангела: [325] И даст Ему Господь Бог престол Давида, отца Его; и будет царствовать над домом Иакова вовеки (Лк.1:32–33)? Вопрос 24. Что значит сказанное о Петре в Деяниях: Пройдя первую и вторую стражу, они пришли к железным воротам (Деян.12:10)? Вопрос 25. Что значит: Хочу также, чтобы вы знали, что всякому мужу глава Христос, жене глава – муж, а Христу глава – Бог. Всякий муж, молящийся или пророчествующий с покрытою головою, постыжает свою голову. И всякая жена, молящаяся или пророчествующая с открытою головою, постыжает свою голову, ибо это то же, как если бы она была обритая (1Кор.11:3–5)? И что еще значит: Посему жена и должна иметь на голове своей знак власти над нею, для Ангелов (1Кор.11:10)? Вопрос 26. Если царь Вавилонский аллегорически толкуется как диавол, то что такое слово, которое через пророка Иеремию грозит царям языков и царю Иудейскому ярмом, узами, голодом, смертью, мечом и пленом, если они не будут служить царю Вавилонскому, а тем, кто будет добровольно служить ему, [обещалось] вместе с облегчением [невзгод] и пребывание на земле своей (Иер.27:1–11)? И почему [слово сие], называя этого царя рабом, гласит: … Аз дах всю землю сию в руце Навуходоносору [341] царю Вавилонску, да ему работают, и звери сельныя дах делати ему (Иер.27:6)? Что это за служение диаволу, что за звери, что такое шесть видов угроз, каковы цари языков и кто есть царь Иудейский? Вопрос 27. Если Господь после Воскресения явно повелел: научите все народы (Мф.28:19), то почему Петр устрашился откровения по поводу Корнилия относительно народов (Деян.10:11–48)? И почему апостолы в Иерусалиме, услышав о происшедшем с Корнилием, упрекали Петра (Деян.11:2)? Вопрос 28. К кому обращается Бог, говоря: Приидите, и сошедше смесим тамо язык их (Быт.11:7)? Вопрос 29. Что означают слова в Деяниях: Они, по внушению Духа, говорили Павлу, чтобы он не ходил в Иерусалим (Деян.21:4)? Почему он не послушался Духа и пошел? [365] Вопрос 30. Что означают слова: Можете ли пить чашу, которую Я пью, и креститься крещением, которым Я крещусь? (Мк.10:38). Каково различие чаши и крещения? Вопрос 31. Если Бог не в рукотворенных храмах живет (Деян.17:24), то почему Он обитал в храме иудеев? Вопрос 32. 1. Что означают слова: не ощутят ли и не найдут ли Бога (Деян.17:27)? Каким образом можно, ощущая, найти Бога? Вопрос 33. Что означают слова: истинно говорю вам: если кто скажет горе сей: «поднимись и ввергнись в море», и не усомнится в сердце своем, но поверит, что сбудется по словам его, – будет ему, что ни скажет (Мк.11:23)? Что значит: «не усомнится»? Вопрос 34. Что означают слова: Потому говорю вам: все, чего ни будете просить в молитве, верьте, что получите, – и будет вам (Мк.11:24)? Каким образом кто-нибудь может верить, что он получает полностью всё, что просит, когда один только Бог ведает, полезно [ему] просимое или нет? И если он вследствие [своего] неведения просит неполезное [ему], как дается? А если не дается просимое [им] по неведению, но неполезное, как можно верить [ему] во всяком прошении, что получит и будет ему? Вопрос 35. Поскольку Слово стало плотию (Ин.1:14), но не только плотию, но и кровью, и костями, и нам повелено есть плоть [Господа] и пить кровь [Его] (Ин.6:53), но не дробить кости [Его], я прошу научить меня относительно того, какова сама [эта] трехчастная сила вочеловечившегося Слова. Вопрос 36. Что есть тела и кровь неразумных животных, посредством которых израильтяне служили [Богу], когда они тела ели, а кровь не вкушали, проливая ее вокруг основания жертвенника (Втор.12:27)? Вопрос 37. В Деяниях говорится о Павле: так что на больных возлагали платки и опоясания с тела его, и у них прекращались болезни (Деян.19:12). [384] Неужели это произошло с неверующими вследствие служения или же осуществилось благодаря освящению [их] тела от его тела? А если второе и [апостол] не потерпел никакого вреда от ехидны (Деян.28:3–6), то почему тело святого не поддалось яду твари, а под мечом пало? То же самое я спрашиваю и относительно тела Елисея. И что представляют собой опоясания? Вопрос 38. Саддукеи, вопрошавшие [Господа] о семи братьях, [имевших] одну жену (Мф.22:23–28), [задали вопрос] случайно или он имеет более глубокий смысл? Если же имеет, то кто такие братья и кто жена их? Вопрос 39. Что это за три дня, в которые народ пробыл вместе с Господом в пустыне (Мф.15:32)? Вопрос 40. Что означает число шести водоносов при браке в Кане Галилейской (Ин.2:6)? Вопрос 41. Что означают пять мужей самарянки и шестой, который не является мужем ее (Ин.4:16–18)? Вопрос 42. Каким образом о нас говорится, что мы творим грех и ведаем [об этом], а о Господе говорится, что Он стал грехом, но не знает его? Не является ли более тяжким стать [грехом] и не знать [его], чем творить [грех] и ведать [о нем]? Ибо не знавшего греха Он сделал за нас грехом (2Кор.5:21). Вопрос 43. Если в Писании говорится, что мудрость есть древо жизни (Притч.3:18), а дело мудрости – различать [412] и ведать дерево познания добра и зла (Быт.2:9), то чем же тогда отличается [последнее] от древа жизни? Вопрос 44. К кому обращается Бог, говоря: се Адам бысть яко един от Нас (Быт.3:22)? Если Он обращается к Сыну, то каким образом может Адам сравниваться с Богом, не будучи от сущности Его? А если же [Бог обращается] к Ангелам, то, опять же, каким образом Ангел сравнивается с Ним, говорящим словно с равным по сущности: яко един от Нас ? Вопрос 45. Что означают в Левите грудь возложения и рамо участия (Лев.7:34), приносимые в качестве жертвы Богу священниками? Вопрос 46. Каково различие зеркала и гадания (1Кор.13:12)? Вопрос 47. Что есть глас вопиющего в пустыне и последующее? Что значит пустыня , что – путь Господа здесь и что – приготовление его? Каковы стези Его и что значит сделать прямыми их? Каковы долы и что означает всякий дол да наполнится ? Каковы горы и холмы и что есть понижение их? Что означают кривизны и каким образом они выпрямляются? Каковы неровные пути и как они сделаются гладкими ? И что означают [слова, сказанные] после всех этих: и узрит всякая плоть спасение Божие ? (Лк.3:4–6). Вопрос 48. Об Озии говорит Вторая книга Паралипоменон, что он сотвори правое пред Господем, и бе взыская Господа во дни Захарии разумеющегося в страсе Господни. И благопоспеши ему Господь. Созда же Озия столпы в Иерусалиме и над враты угла, и над углом юдольным, и над углами, и укрепи. И устрои столпы в пустыне, и ископа кладези многи , [433] понеже имяше многи скоты в Сефиле и на поли, и делатели виноградов на горах и на Кармиле, бе бо земледелец (2Пар.26:4–10). Что за столпы, столп над вратами угла, столп над вратами юдольными и сам угол? И что такое углы и столпы в пустыне? Что такое выкопанные кладези и скоты? Что – Сефила, равнина и делатели виноградов? Что есть гористая страна и Кармил и что [означают слова]: бе бо земледелец ? Вопрос 49. Что означают слова в той же книге: И виде Езекия, яко прииде Сеннахирим, и лице его воевати на Иерусалим. И советова со старейшины своими, и с сильными, да заключат воды источников, иже беша вне града: и соизволиша ему. И собра много людей, и заключи воды источников, и поток текущий посреде града (2Пар.32:2–4)? Что желает обозначить [Священное Писание] этими [словами], согласно [духовному] созерцанию? Вопрос 50. Что означают слова в той же книге: И помолися Езекиа царь, и Исаиа сын Амосов пророк о сих, и возопиша на небо. И посла Господь Ангела, и порази всех мужей храбрых и бранников, и начальников и воевод в полцех царя Ассирийска: и возврати лице его со стыдом на землю его (2Пар.32:20–21)? Вопрос 51. Вопрос 52. Вопрос 53. Опять о Езекии [Писание] говорит: И погребоша его на восходех гробов сынов Давидовых; и славу и честь даша ему в смерти его весь Иуда, и живущии во Иерусалиме (2 Пар. 32:33). Что означает на восходех гробов сынов Давидовых и последующее? Вопрос 54. В Первой книге Ездры написано о Зоровавеле: И егда изыде юноша сей, воздвиг лице на небо прямо Иерусалиму, благослови Царя Небесного, глаголя: от Тебе победа, и от Тебе премудрость, и Твоя слава, и аз раб Твой. Благословен еси, иже дал еси мне премудрость, и Тебе исповемся, Владыко отцов (2Езд.4:58–60). Что означают слова : воздвиг лице на небо прямо Иерусалиму и последующие? Вопрос 55. Вси же бяху от Исраиля, от двунадесяти лет и выше, кроме рабов и жен, четыредесять три тысящы, триста шестьдесят; раби сих и рабыни, седмь тысящ триста четыредесять седмь; певцы и певицы, восемьсот пятьдесят пять. Вельблюд четыре ста тридесять пять; коней седмь тысящ семьсот тридесять шесть; мсков восемьсот четыредесять пять; подъяремник пять тысящ пять сот двадесять пять (2Езд.5:41–42). Окажи любовь [и объясни] эти великие и возвышенные слова, изреченные Святым Духом через пророков об исходе [Израиля] из плена [вавилонского]. Почему это повествование написано со столь неуместной простотой, недостойной Духа, и здесь упоминается точное число верблюдов, лошадей, мулов, ослов и тому подобного? Вопрос 56. И опять во Второй книге Ездры написано: «И услышали враги колена Иудина и Вениаминова, и пришли проверить слух, и узнали, что [возвратившиеся] из плена строят храм Господу Богу Израилеву. Пришли они к Зоровавелю, и к Иисусу, и к главам поколений и сказали им: будем и мы строить с вами, потому что и мы, как и вы, слушаемся Господа вашего и Ему приносим жертвы от дней Асфакафа, царя Ассирийского, который перевел вас сюда. [577] И сказали им Зоровавель, и Иисус, и главы поколений: не строить вам вместе с нами дом Господу Богу нашему; мы одни будем строить дом Господу, Богу Израилеву» (1Езд.4:1–3). Что означает это и особенно [что это за] зависть, из-за которой [иудеи] не захотели строить [храм] вместе с другими, почитающими Того же Бога? Вопрос 57. Вопрос 58. [Сказано]: О сем радуйтесь, поскорбев теперь немного, если нужно, от различных искушений (1Пет.1:6). Как может скорбящий в искушениях радоваться относительно того, что он скорбит? Вопрос 59. К этому-то спасению исследования пророков, которые предсказывали о назначенной вам благодати, исследуя, на которое и на какое время указывал сущий в них Дух Христов, когда Он предвозвещал Христовы страдания и последующую за ними славу (1Пет.1:10–11). Если сами блаженные пророки, наученные Святым Духом, оставили нам в письменном виде то, чему они были научены, для исследования и изыскания, то как они, научаемые Святым Духом и записывая открытое им, могли что-либо исследовать и изыскивать? Вопрос 60. Христа, как непорочного и чистого Агнца, предуведанного еще прежде создания мира, но явившегося в последние времена для нас (1Пет.1:19–20) . Кем предуведанного? Вопрос 61. Ибо время начаться суду с дома Божия; если же прежде с нас начнется, то какой конец непокоряющимся Евангелию Божию? И если праведник едва спасется, то нечестивый и грешный где явится? (1Пет.4:17–18). Что значат [слова]: время начаться суду с дома Божия и если праведник едва спасется? Вопрос 62. Что подразумевает святой пророк Захария, когда говорит: И возведох очи мои, и видех: аз вижду серп летящ: в долготу локтей двадесять, и в широту десять локтей. И рече ко мне: сия клятва исходящая на лице всея земли . И чуть далее: И изнесу его, глаголет Господь Вседержитель, и внидет в дом татя, и в дом клянущегося именем Моим во лжу, и вселится посреде дому его, и скончает его, и камение его (Зах.5:1–4). Что есть серп и что – мера долготы и широты? И почему [серп] – летящий? Кто есть тать и кто – клянущийся? Что есть дом? И что – древа и камение? [648] Вопрос 63. У того же пророка написано: И рече ко мне: что ты видеши? И рех: видех и се свещник злат весь, и светильце верху его, и седмь светильник верху его, и седмь чашиц светильником верхним его. И две маслины верху его, едина одесную светильца его, и едина ошуюю (Зах.4:2–3). Что есть свещник? И почему он злат? Что есть светильце верху его? Что есть семь светильников и что – семь чашиц семи светильников? Что есть две маслины? Почему одна – одесную светильца, а другая – ошуюю? Вопрос 64. Какую мысль заключает высказывание пророка Ионы, который говорит о Ниневии: В немже живут множайшии неже двенадесять тем человек, иже не познаша десницы своея, ниже шуйцы своея (Ион.4:11)? Ибо в буквальном толковании [этого места] я не нахожу никакого утешения. Ведь пророк не говорит здесь о чадах и не подразумевает младенцев, но высказывается о людях. А какой человек, если рассудок его не поврежден, не ведает десницы и шуйцы своей? Поэтому скажи мне, о каких людях, какой деснице и какой шуйце идет здесь речь согласно смыслу духовного толкования. Вопрос 65. Во Второй книге Царств написано: И бысть глад на земли во дни Давидовы три лета, лето по лету. И рече Господь: над Саулом и над домом его обида в смерти кровей его, понеже умертви Гаваониты. И призва царь Давид Гаваониты, и рече к ним… что сотворю вам? и чим умолю, да благословите достояние Господне? …И реша к царю: мужа, иже соверши над нами и погнаны, иже умысли потребити ны, потребим его, не будет во всех пределах Исраилевых. Дадите нам седмь мужей от сынов его и повесим их на солнце Господеви на горе Саула… И взя царь два сына Ресфы дщере Аиа, подложницы Саули… и пять сынов Меровы, дщере Саули, ихже роди Есдриилу… и даде их в руки Гаваонитом. И повесища я на солнце на горе пред Господем. И падоша тамо сии седмь вкупе: тии же умроша во днех жатвы первых, в начале жатвы ячмени. И взя Ресфа дщи Аина вретище, и потче е себе при камене, дóндеже снидоша на них воды Божия с небесе… И сотвориша вся елика заповеда царь. И послуша Бог земли по сих (2Цар.21:1–14). [261] Максима монаха пролог
Памяти выдающегося современного церковного ученого и христианина Алексея Ивановича Сидорова (27.11.1944–23.03.2020)
23 февраля 2020 года на 76-м году жизни от нас безвременно ушел любимый и дорогой профессор Алексей Иванович Сидоров , кандидат исторических наук, кандидат богословия, доктор церковной истории, по праву считавшийся ведущим и авторитетным ученым-патрологом в современной постсоветской России и, несомненно, оказавший влияние на ее развитие.
В семидесятые годы безотчетная тяга к «более высокому» в условиях душноватой атеистической советской действительности побуждала многих тогдашних советских людей искать смысл жизни через саморазвитие и образование. Поэтому в 1969 году А.И. Сидоров поступил на исторический факультет МГУ им. М.В. Ломоносова, который закончил в 1975 году по кафедре истории древнего мира и кафедре древних языков. По окончании университета он работал младшим научным сотрудником, научным сотрудником и старшим научным сотрудником в Институте русской истории РАН. Одновременно закончил заочную аспирантуру Института всеобщей истории РАН и в 1981 году защитил кандидатскую диссертацию по теме «Проблема гностицизма и синкретизм позднеантичной культуры».
С середины восьмидесятых годов А. И. Сидоров под влиянием своей супруги Светланы Викторовны воцерковился и стал искренне верующим и церковным человеком, окормляясь у известных (ныне отошедших ко Господу) старцев-духовников – архимандритов Иоанна (Крестьянкина) , Венедикта (Пенькова) и Наума (Байбородина). Именно по благословению этих старцев он, по его словам, оставил изучение своего бесплодного гностицизма и открыл для себя наследие святых отцов Церкви, которому и посвятил всю оставшуюся жизнь. Еще одним его профессиональным увлечением была история Древней Церкви. Это обусловило его приглашение в 1988 году преподавать историю Древней Церкви, а затем и патрологию в Московскую духовную академию и семинарию, которые он закончил экстерном в 1990 и 1991 годах. С 1993 года А. И. Сидоров работал в Институте мировой литературы РАН на должности ведущего научного сотрудника, возглавляя группу византийской литературы, преподавал в Российском православном университете св. Иоанна Богослова, в Православном Свято-Тихоновском богословском институте, в Сретенской духовной семинарии, читая там курсы патрологии и церковной истории.
За свою долгую научно-церковную деятельность А. И. Сидоров издал более ста научных статей и рецензий. Особенно стоит отметить его самоотверженные труды по переводу и изданию творений святых отцов и церковных писателей, снабженные его предисловиями и комментариями. Великой ценностью для покойного было Святое Православие. Всякое уклонение от него – вероучительное ли, нравственное – вызывало в нем неприятие. Он не питал никакой симпатии к экуменизму, западничеству и был противником расколов и разделений в церковной жизни, а также своего рода «интеллектуализма» в патрологии – превращения изучения святых отцов в некую парацерковную интеллектуальную «игру в бисер», отвлеченную философию, не ведущую к спасению.
Предлагаемая ныне вниманию читателей книга содержит перевод с комментариями всех шестидесяти пяти «Вопросоответов к Фалассию» – итог почти тридцатилетней работы А. И. Сидорова над данным сочинением.
Около четверти века назад вышла в свет первая часть перевода «Вопросоответов к Фалассию» преп. Максима Исповедника 1 . Перевод этого одного из главных трудов преподобного отца был начат еще до революции выдающимся православным ученым С.Л. Епифановичем 2 . Продолжая его начинание, которое, к сожалению, прервалось на 25-м «вопросоответе», мы и опубликовали первую часть перевода «Вопросоответов». В дальнейшем мы продолжили данный перевод, и отдельные «вопросы» публиковались в различных периодических изданиях. Однако большая преподавательская нагрузка и многочисленные прочие дела не позволили собрать воедино эти отдельные публикации, просмотреть их и подготовить к печати. Толчком к такому собиранию послужил выход в свет трех томов «Вопросоответов» в известной серии «Христианские источники», где представлен критический текст данного сочинения с французским переводом, обширной вступительной статьей и комментариями; издание осуществлено глубоким знатоком творчества преп. Максима Ж.-К. Ларше в содружестве с Ф. Винелем 3 . Учитывая это издание, мы решили пересмотреть свой перевод (вкупе с комментариями) и издать его.
«Вопросоответы» заслуживают, несомненно, самого пристального внимания. Адресован труд преп. Фалассию (Ливийцу, или Африканцу), известному своим аскетическим сочинением «О любви», вошедшим в «Добротолюбие» 4 . Он был одним из вождей православных монахов, вынужденных нашествием персов и арабов эмигрировать с греческого Востока в Северную Африку, где Фалассий стал игуменом одного из монастырей 5 . Датируются «Вопросоответы» периодом до 633/634 гг. 6 С формальной точки зрения их можно отнести к весьма распространенному в Византии жанру «Вопросов и ответов», но, как отмечает Ж.-К. Ларше, произведение следовало бы назвать «Ответами к Фалассию», поскольку сам преп. Максим не задает в нем никаких вопросов 7 . Общепризнано, что данное творение является экзегетическим трудом. И действительно, Священное Писание у преп. Максима, как и у подавляющего большинства отцов Церкви, играло огромную роль, определяя всю жизнь и миросозерцание преподобного отца 8 . В целом экзегеза преп. Максима выдержана в духе александрийской традиции с ее акцентом на духовном («анагогическом») изъяснении и ярко выраженным христоцентризмом 9 . Однако здесь следует учитывать одно важнейшее обстоятельство. Как мы писали в свое время, «для преп. Максима толкование Писания не есть изучение и исследование некоего объективируемого нами и внеположенного нам текста, но слово Божие, обращенное к нам, живущее в нас и ведущее нас к спасению. Оно нас деятельно научает и определяет наиважнейшие и главные ориентиры христианского жития и нераздельно сопряженного с ним христианского ведения, в первую очередь боговедения. Цель же христианского жития и ведения есть спасение и обретение блаженного удела в Царстве будущего века» 10 . Эта существенная черта экзегезы преподобного отца определяет и характер «Вопросоответов», а поэтому данный труд является и экзегетическим сочинением, и тайнозрительно-аскетическим трактатом 11 . Более того, такой характер толкований преп. Максима проявляет и наиважнейшую черту всего его богословия: несмотря на всю его возвышенность, насыщенность и подчас сложность мысли, оно ни в коей мере не есть интеллектуальная «игра в бисер», как то порой изображают его некоторые западные и прозападные российские исследователи, но представляет собою «умное отражение» всецелой жизни и мышления во Христе.
Можно отметить, что примечания С.Л. Епифановича (до 26-го «вопросоответа») мы обозначали как С.Е., а свои собственные – как А.С. Что же касается схолий, то они принадлежат анонимным авторам и большинство из них существовало уже около 800 г.; не лишено вероятности, что некоторые схолии принадлежат лично преп. Максиму 12 .
Следует сказать несколько слов о принципах издания. Важный и часто употребляющийся у преп. Максима греческий термин λόγος, переводимый (в том числе и С.Л. Епифановичем ) обычно калькой греческого слова «логос» 13 , во множественном числе – «логосы», мы посчитали нужным чаще всего переводить иными терминами, например «смысл», «смыслы».
Поскольку много литературы о преп. Максиме (особенно литературы прошлого века) ссылается на издание «Патрологии» Миня, то мы посчитали нужным указать в квадратных скобках в тексте номера колонок (столбцов греческого текста) по данному изданию. Кроме того, учитывая обширность многих «вопросоответов» мы посчитали нужным для облегчения чтения и ссылок на текст при дальнейшем цитировании снабдить их нумерацией глав по английскому изданию «Вопросоответов»: St. Maximus the Confessor . On Difficulties in Sacred Scripture: The Responses to Thalassios. Translated by F. Maximos Constas // The Fathers of The Church. New translation. Vol. 136. The Catholic University of America press. Washington, DC. 2018.
Введение . Максима монаха к Фалассию, благочестивейшему пресвитеру и игумену, о различных затруднительных местах Священного Писания
1. Преподобнейшему рабу Божию, господину Фалассию, пресвитеру и игумену, Максим, смиренный монах, желает здравствовать.
2. Отделив разумно 14 душу от привязанности к плоти 15 и духом совершенно отвлекши 16 ум 17 от чувства, ты, Божий человек, сделал плоть плодовитой матерью добродетелей, ум же явил вечнотекущим источником Божественного ведения, сопряжение души с плотью употребляя только на устроение лучшего [245] и чувством пользуясь как орудием для постижения величественного устройства видимого бытия. Плоть 18 [ты сделал] приемлющей практически 19 и являющей славу души в добродетели, видимо отпечатлевая ее посредством [благого] нрава 20 , дабы имели мы как образ добродетели выставленное [всем] на подражание Ваше житие. А чувство 21 [ты явил] символически начертывающим на образах 22 видимого бытия смыслы 23 бытия умопостигаемого 24 и возводящим через них ум, при полном отрешении его от всякого разнообразия и сложности видимого бытия, к простоте мысленных созерцаний, дабы Ваше непогрешимое ведение 25 было для нас путем истины для перехода к умопостигаемому бытию.
3. Поэтому ты по совершенном отложении пристрастного расположения к чувству и плоти, ревностно пускаясь в плавание искусным умом в беспредельном море словес Духа, духом испытуешь глубины Духа 26 . И, восприняв от Него уяснение 27 сокровенных тайн, по великому, как видно, смиренномудрию наполнив хартию многими недоуменными вопросами из Священного Писания, ты послал [ее мне], прося у меня, лишенного всякой добродетели и ведения, письменного ответа на каждый вопрос в соответствии с возвышенным созерцанием. 28
4. Получив и прочитав эту хартию, я был поражен и умом, и слухом, и мыслью и с мольбою просил у вас прощения за уклонение от этого поручения, говоря, что такие вопросы едва доступны для исследования даже и в высшей степени преуспевавшим в созерцании и почти достигшим предела высочайшего и недоступного иным ведения – не то чтобы мне, приверженному к земле и, подобно змию по древнему проклятию ( Быт.3:14 ), не имеющему иной пищи, кроме земли страстей, и, подобно червю, пресмыкающемуся в тлении удовольствий. И просил я вас об этом часто и долго, но, найдя вас не принимающим моего ходатайства, убоялся, что потерпит ущерб дело любви, соединенные которой друг с другом мы имеем одну душу, хотя и носим два тела, если вами (что возможно) это уклонение будет принято за проявление неповиновения. Поэтому я и решился, хотя и против воли, на превышающее [мою] силу дело, предпочитая лучше быть обвиненным в дерзости и осмеянным желающими, чем допустить какое-либо колебание или умаление в любви, драгоценнее которой нет ничего из того, что после Бога, для обладающих умом. Лучше сказать: нет ничего любезнее Богу, [чем любовь,] ибо она разделенных сводит воедино 29 и может соделать единое и невозмутимое тождество по духу 30 во многих или во всех [людях].
5. И ты сам, честный отче, первый прости меня за предприятие такого дела, [248] и других проси простить мою опрометчивость, и молитвами соделай милостивым ко мне Бога, чтобы Он стал также и помощником в речах [моих] или лучше – подателем полного и правого ответа на каждый вопрос, ибо от Него как источника и Отца всяких просвещающих ведений и сил, соответственно подаваемых достойным, всякое даяние доброе и всяк дар совершенный ( Иак.1:17 ). Ибо, на вас уповая, принял я ваше повеление, ожидая получить через вас в награду за повиновение Божественное благоволение.
6. Поставив каждый из вопросов в той связи и порядке, как они написаны вами, я дам относящийся к делу ответ, по возможности короче и ограниченнее, – насколько только буду в состоянии и получу от Бога благодать и силу мыслить и говорить благочестиво, – чтобы не отяготить обилием слов слуха читателей, особенно потому, что предлагаю [свою] речь вам, подлинно умозрителям 31 и точным созерцателям [вещей] Божественных, уже прошедшим через смятение страстей и оставившим позади всю привязанность к естеству 32 . Ибо вы, стяжав разум в качестве вождя к должному и праведнейшего судьи, а ум через некое лучшее безмыслие 33 , приведя во внутреннейшее место Божественного безмолвия, где можно неведомым образом воспринимать лишь божественную радость, имеющую учителем своего величия один только опыт достойных ее, – поэтому вы относительно исследуемых вопросов нуждаетесь только в малом пояснении, могущем дать намек на всесветлую красоту заключающихся в Божественных словесах таинственных созерцаний и присущей им духовной возвышенности мыслей, если, конечно, мне позволительно сказать это вам, ставшим уже вследствие богатства добродетели и обильного излияния ведения солью земли и светом мира ( Мф.5:13–14 ), по слову Господню, и очищающим в других подвигами 34 добродетели гнойники страстей и светом ведения просвещающим неведение, эту слепоту души.
7. Прошу вас, святейших, и всех, кто будет читать это сочинение, не делать говоримого мной пределом духовного толкования [данных] вопросов, ибо я слишком далек от разумения Божественных словес и нуждаюсь для того в научении от других. Но если вам самим или при помощи других удастся домыслить или узнать что-либо, то по справедливости считайте это за лучшее и держитесь высшего и истинного разумения, плодом которого является полнота убеждения в сердце у тех, кто ищет духовного постижения трудных для понимания вопросов.
8. Ведь Божественное Слово подобно воде 35 . Как [вода] для растений и побегов всякого рода и различных животных, я имею в виду напояемых Самим Словом людей, соразмерно восприимчивости их то проявляется умозрительно, то деятельно обнаруживается, как плод, в добродетелях 36 [249] сообразно с качеством добродетели и ведения и через одних становится явным в других. Ибо Оно никогда не описуется [в чем-либо] одном и в силу естественной беспредельности [Своей] не может быть заключено в пределах [одной только] мысли.
9. Вы повелели сперва сказать о донимающих нас страстях: сколько их и каковы они 37 , из какого они начала 38 , какого они достигнут конца через собственное умерение 39 и как каждая из них, произрастая из той или иной силы души или части тела 40 , невидимо образует по себе ум, а тело через греховные помыслы делает [орудием], очерняющим, подобно краске, всю несчастную душу. [Повелели вы также описать] смысл наименования 41 и действия каждой [страсти], времена 42 и внешние проявления 43 их, а также производимые через них козни нечистых бесов 44 и незримые сплетения и лицемерные уловки [их] и как они незаметно через одно предлагают другое 45 и к одному вкрадчиво увлекают через другое 46 . [Вы повелели еще описать] их тонкости и малости, великости и громоздкости 47 , их [лживую] уступчивость и стремительные нападения и выпады, быстрые или медленные отступления и сокращения 48 , упорство их в осаде [души человека] и, например, как бы [предпринимаемые] на суде тяжбы с душой и выносимые в мысли якобы приговоры, видимые поражения и победы; и каково расположение у каждой [из них] 49 и по какой причине попускается им наводить многие страсти на одну душу, и притом либо отдельно, либо вместе с другими; по какой причине они вневременным образом привносят с собой и собственные вещества 50 , через которые сокровенно и заводят с нами жестокую брань, так что мы усиленно трудимся, как над чем-то действительным 51 , над совсем несуществующим и, например, стремимся к вещам или избегаем их, подвергаясь первому ради удовольствия, а второму – ради страдания 52 . [Просили вы также описать] образ существования их в нас и многосложного и различного мечтания, [производимого ими] во сне при сновидениях: прикрепляются ли они к какой-либо части души или тела либо ко всей душе или всему телу и, или находясь внутри, естественными страстями побуждают душу привлекать к себе посредством тела то, что вне ее, и вводят ее в заблуждение, заставляя ее быть принадлежащей целиком одному чувству и оставить то, что свойственно [ей] по естеству, или же, находясь вовне, через внешнее прикосновение к телу формируют невидимую душу по образу материальных [вещей], налагая на нее сложный облик и прилепляя к ней вид воспринятой в представлении материи; и есть ли в них порядок и чин 53 , коварноизмышленный для того, чтобы сперва через одни страсти покуситься на душу, а затем последовательно вести с ней брань через другие; и кто кому предшествует и, наоборот, кто за кем следует или сопутствует 54 , или же они беспорядочно и смешанно, как попало, различными страстями возмущают душу 55 ; и помимо ли Промысла [Божия] попускается душе терпеть от них подобное или по Промыслу и какая цель Промысла при оставлении души в каждой страсти. Какой также способ уничтожения каждой из перечисленных страстей и какими делами, [252] словами или помышлениями 56 душа освобождается от них и свергает скверну со своей совести? Какой страсти противопоставив какую добродетель, достигнет она победы, так чтобы прогнать лукавого беса, совершенно уничтожив вместе с ним и само движение страсти? И как после освобождения от страстей сумеет душа хорошо рассмотреть свойственное себе? 57 Посредством каких рассуждений и способов [осуществления добродетелей] 58 она, усвоив благодаря разуму, соответствующему естеству, бесстрастные отношения чувственного бытия к чувствам 59 , преобразует их для добродетелей, подобно тому как прежде сама была страстями преобразована для греха? Каким образом душа соделывает это благое изменение, пользуясь тем, в чем раньше погрешала, для рождения и утверждения добродетелей? Как также, освободившись от этих отношений 60 , душа станет искусно собирать 61 через естественное созерцание в духе смыслы тварного бытия, свободные уже от уз чувственных символов? И как, опять-таки после этих [смыслов] обратившись к умопостигаемым [сущностям], душа воспримет умом, чистым от чувственной мысли, простые умозрения 62 и постигнет простое ведение, связующее всё друг с другом в первоначальном Слове Премудрости 63 , после которого, как прошедшая все сущие с соответствующими им умозрениями, она, совершенно отрешившись уже и от самой способности мышления, испытывает премысленное соединение с Самим Богом и, в силу этого соединения 64 принимая невыразимо от Него, наподобие семени 65 , научение сущей истины, не обратится уже больше ко греху, поскольку не будет более места диаволу лукаво увлекать ее ко злу вследствие неведения Того, Кто есть Благо по естеству и Кто украшает всё способное сопричаствовать Ему.
10. Так как вы пожелали, чтобы смыслы, способы и причины [всего] этого и тому подобного были изложены вам особо 66 , то по вашему повелению пусть пока подождет немного слово об этом. Оно, если даст Бог, будет более благовременно исследовано и с большей тщательностью изучено в других [сочинениях], если только вообще я почувствую в уме силу, которая позволит мне смело пуститься в плавание по столь великому и глубокому морю. Ибо я не стыжусь говорить, что не познал еще неразрушимых ухищрений и измышлений нечистых бесов, так как пыльное облако материи еще омрачает очи [моей] души и не позволяет чисто созерцать естество возникших [вещей] и отличать разумом от [истинно] сущего то, что лишь кажется существующим 67 , а только вводит в заблуждение неразумное чувство. Потому что поистине исследовать и говорить о подобном свойственно только [людям,] в высшей степени созерцательным и высоким мыслью, посредством богатого [духовного] опыта получившим познание того, что прекрасно и что не таково, и – лучше и драгоценнее всего – [253] получившим от Бога благодать и силу для совершенного понимания и ясного изложения понятого. Впрочем, дабы в настоящем сочинении рассуждение об этом не осталось совершенно в небрежении, я, сказав немного о происхождении страстей, и притом настолько, насколько это нужно, чтобы показать подобным вам умозрителям конец из начала, по порядку предложу и изъяснение следующих затем вопросов.
11. Зло 68 не было, не есть и не будет самостоятельно существующим по собственной природе, ибо оно не имеет [для себя] в сущих ровно никакой сущности, природы, ипостаси, силы или деятельности; оно не есть ни качество, ни количество, ни отношение, ни место, ни время, ни положение, ни действование, ни движение, ни обладание, ни страдание, так чтобы по природе созерцалось в каком-либо из сущих 69 ; оно вовсе не существует во всём этом по естественному усвоению 70 ; оно не есть ни начало, ни средина, ни конец 71 , но – обнимая всё [единым] определением – зло есть недостаток деятельности присущих естеству сил в отношении к [их] цели и решительно не есть что-либо другое.
12. Или еще: зло есть неразумное движение естественных сил, руководимых ошибочным суждением, к [чему-либо] иному помимо цели. Целью же я называю Причину сущих, к Которой естественно устремляется всё, хотя лукавый, тщательно прикрыв зависть личиной благожелательности и обманом склонив человека, [успел] направить влечение к чему-либо иному из сущего помимо Причины и произвести неведение Ее 72 .
13. Пренебрегши движением естественных сил к Цели, первый человек захворал неведением собственной Причины, признав по совету змия богом то, что слово Божественной заповеди повелело считать запретным. И, став таким образом преступником и не ведая Бога, он накрепко связал всю [свою] мыслящую силу со всем чувством и ввел сложное 73 и пагубное, возбуждающее к страсти ведение чувственных [вещей] и приложися скотом несмысленным и уподобися им ( Пс.48:13 ), всячески действуя, изыскивая и желая то же самое, что они, и даже превосходя их в неразумии, ибо он обменял соответствующий естеству разум на то, что вопреки естеству.
14. Насколько человек радел о познании видимых [вещей] одним только чувством, настолько он укреплял в себе неведение Бога 74 . Поскольку затягивал он узы этого неведения, постольку утверждался опытно в чувственном наслаждении познанными материальными [вещами]; пресыщаясь этим [наслаждением], возжигал в себе любовную страсть рождающегося из него самолюбия 75 , а заботливо соблюдая любовную страсть самолюбия, он измышлял многие способы к поддержанию наслаждения – этого настоящего порождения и цели самолюбия. А так как всякому злу присуще уничтожаться вместе с образующими его способами, то [человек], [256] убеждаясь на самом опыте, что за всяким наслаждением следует страдание 76 , к удовольствию имел всецелое устремление, а страдания всячески избегал, изо всей силы борясь за первое и усердно побеждая второе. При этом он считал (что неисполнимо), будто посредством таких ухищрений их можно отделить друг от друга и обладать самолюбием, соединенным с одним только наслаждением и совершенно недоступным страданию, не ведая под влиянием страсти того, что наслаждению невозможно быть без страдания. Ведь тягота страдания уже примешана к наслаждению, хотя она и кажется сокрытой от имеющих [это наслаждение] в силу преобладания удовольствия в страсти, поскольку преобладающему присуще быть более заметным и затмевать ощущение сосуществующего с ним.
15. Отсюда-то многое и бесчисленное скопище страстей растлило собой житие человеческое. Отсюда многоплачевной стала жизнь наша, почитающая причины своего уничтожения и изыскивающая и приобретающая себе основания для тления. Отсюда единая природа разделилась на тысячи частей, и мы, хотя и принадлежим одному естеству, сами, подобно пресмыкающимся и зверям, стали добычей друг для друга. Ибо, соперничая [друг с другом] из самолюбия за наслаждения и стараясь по той же причине избежать страдания, мы измышляем бесчисленные рода пагубных страстей 77 . Так, если мы ради наслаждения печемся о самолюбии, то порождаем чревоугодие, гордость, тщеславие, чванливость, сребролюбие, жадность, насильничество, кичливость, хвастовство, безрассудство, безумие, самомнение, спесь, презрение, наглость, пошлость, плутоватость, распущенность, разнузданность, легкомысленность, превозношение, тупость, притворство, насмешливость, многоглаголание, невовремяглаголание, стыдоглаголание и всё другое подобного рода. Если же, наоборот, самолюбивый нрав наш притесняется страданием, то мы рождаем гнев, зависть, ненависть, вражду, памятозлобие, поношение, злословие, клевету, печаль, отчаяние, безнадежность, отвращение от Промысла [Божия], беспечность, нерадение, уныние, подавленность, малодушие, безвременное стенание, плач, сетование, жалобный вопль, ревность, зависть, соперничество и [всякие] другие [страсти], которые свойственны [нашему] душевному состоянию, когда мы лишаемся оснований для наслаждения. Из происходящего же по каким-либо иным причинам смешения наслаждения и страдания, то есть из подлости 78 – ибо так называют некоторые составление зла из противоположных частей 79 , – мы рождаем лицемерие, притворство, обман, двуличие, лесть, человекоугодничество и всякие другие ухищрения [этого] смешанного зловредства. Однако перечислять все [эти страсти] теперь и говорить о них вместе с их признаками, способами [проявления], причинами и временами невыносимо, [257] тем более что исследование о них, если Бог дарует силу, будет произведено в особом сочинении.
16. Итак 80 , зло, как я сказал, есть неведение благой Причины сущих. Это неведение, калеча ум человеческий и явственно отверзая чувство, сделало его 81 совершенно чуждым Божественному ведению и [, напротив,] наполнило страстным познанием чувственных [вещей]. Обильно 82 вкушая это познание для одного только чувства, наподобие неразумных скотов, и находя на опыте, что вкушение 83 чувственного бытия может служить к поддержанию его видимой и телесной природы, человек, конечно, как уже погрешивший [в познании] умопостигаемой красоты Божественного велелепия, принял ошибочно за Бога видимую тварь, обоготворил ее, поскольку она была полезна для поддержания тела, и, разумеется, возлюбил и тело свое, по природе родственное с признанной за Бога тварью, со всяким тщанием поклоняясь твари вместо Творца ( Рим.1:25 ) через заботу и попечение об одном только теле 84 . Ибо служить твари можно не иначе, как заботясь о [своем] теле, а служить Богу нельзя иначе, как очищая душу добродетелями. Совершая этому телу тлетворное служение и соделавшись в отношении к нему самолюбивым, человек беспрерывно имел в себе действенными наслаждение и страдание, так что всегда вкушал от древа непослушания 85 , заключавшего в себе, согласно чувственному опыту, смешанное познание добра и зла 86 .
17. А если, быть может, кто скажет 87 , что древом познания добра и зла является видимое творение, то не погрешит против истины, ибо это творение естественным образом принимает наслаждения и страдания 88 .
18. И еще 89 . Так как видимое творение 90 обладает и духовными смыслами, питающими ум, и природной силой, услаждающей чувство, а ум извращающей, то оно и названо древом познания добра и зла, то есть как обладающее ведением добра, когда созерцается духовно, и ведением зла, когда воспринимается телесно. Ибо оно становится учительницей страстей для воспринимающих его телесно, навлекая на них забвение [вещей] Божественных. Потому-то, вероятно, Бог и запретил человеку вкушение его, отлагая это на время, дабы человек прежде – что было весьма справедливо – познал через благодатное причастие 91 Причину свою и через такое вкушение укрепил данное [ему] по благодати бессмертие в бесстрастии и непреложности, а потом уже, став как бы богом в силу обожения, безвредно и в безопасности вместе с Богом созерцал творения Божии и получил [260] ведение о них как бог, а не как человек, имея по благодати одно и то же с Богом премудрое познание сущих благодаря претворению ума и чувства к обожению 92 .
19. Так нужно понимать древо [познания] в соответствии с доступным для всех духовным толкованием 93 , представляя более таинственный и лучший смысл людям с тайнозрительной мыслью, от себя же почитая его молчанием. Ныне я упомянул о древе непослушания мимоходом, желая показать, как неведение Бога привело к обоготворению твари, явным служением которой является телесное самолюбие рода человеческого. Именно окрест этого самолюбия и существует, как некое смешанное познание, опыт наслаждения и страдания, посредством которых и проникла в жизнь человеческую вся тина зол. Она, как трудно даже изложить это словом 94 , образовывается различно, разновидно и многообразно, поскольку каждый из сопричаствующих человеческому естеству имеет в себе количественно и качественно живущую и действующую привязанность к видимой своей части, то есть к телу, заставляющую его раболепно, из желания наслаждения или из страха перед страданием измышлять многие виды страстей, смотря по стечению времен и обстоятельств и в зависимости от способа [проявления] таковых. И это для того, чтобы суметь завлечь в постоянное сожительство наслаждение и остаться совершенно недоступным страданию. [Но привязанность эта] научает домогаться невозможного и неосуществимого в пределах намеченной цели. Ибо поскольку всё естество тел тленно и подвержено разложению, то, какими бы способами кто-либо ни старался поддержать его, он только усиливает его тление; всегда, хотя и невольно, страшась любимого 95 , он незаметно и против воли лелеял бы нелюбимое ради любимого, завися от того, что по природе [своей] не может быть устойчивым 96 , а поэтому изменял бы свое душевное расположение вместе с разлагающимся веществом, подчиняясь его неустойчивому течению, и не замечал бы собственной погибели вследствие полной слепоты души в отношении к истине.
20. Избавление же от всех этих зол и краткий путь ко спасению суть истинная и сообразная с [духовным] познанием любовь к Богу 97 и всецелое отречение от душевной любви к телу и миру сему. Благодаря этому отречению мы, отвергая похотливое желание наслаждения и страх перед страданием, освобождаемся и от злого самолюбия; восшедши же к ведению Творца и получив вместо лукавого самолюбия благое, духовное и отделенное от телесной любви самолюбие, мы непрестанно служим Богу этим прекрасным самолюбием, всегда от Бога взыскуя устроения души. Таково истинное и действительно угодное Богу служение – строгое попечение о душе путем добродетелей.
21. Стало быть, кто не стремится к телесному наслаждению и совершенно не боится страдания, тот стал бесстрастным в отношении них; вместе с рождающим их самолюбием [261] он убил и все [происходящие] через них и от них страсти совокупно с неведением – изначальнейшим из зол – и весь предался устойчивому, пребывающему и всегда тождественному Благу по естеству, всецело пребывая с Ним неподвижным, открытым лицем, как в зеркале, взирая на славу ( 2Кор.3:18 ) Божию и созерцая из световидного сияния в себе Божественную и неприступную славу.
22. Итак, после того как нам словом 98 указан прямой и легкий путь спасаемых, будем, сколько есть силы, отказываться от наслаждения и страдания настоящей жизни и со многим увещанием наставлять в том же и руководимых нами – и тогда совершенно освободимся и освободим [других] от всякого плотского помышления и бесовской злокозненности. Будем домогаться одной только Божественной любви, и никто не сможет отлучить нас от Бога : ни скорбь, ни теснота, ни голод, ни опасность, ни меч ( Рим.8:35 ) и ничто другое из перечисленного святым апостолом в [указанном] месте, ибо через действенное ведение 99 , при непоколебимом пребывании в нас любви, мы получим от Него вечную и неизреченную радость и утверждение души. Удостоившись этого, мы будем иметь в отношении к миру сему спасительное неведение и не [позволим себе] уже, как прежде, открытым лицем чувства, без благоразумного рассуждения, взирать, словно на славу [Господню], на явленность чувственных [вещей], окрест которой и возникают страсти, но, наоборот, открытым лицем ( 2Кор.3:18 ) мысли, лишенным всякого чувственного покрова, будем взирать, как в зеркале ( 2Кор.3:18 ), на [просиявшую] в добродетелях и духовном ведении славу Божию, благодаря которой и происходит [наше] соединение по благодати с Богом, пробуждающее ум от всякого неведения и падения. Ибо как, не ведая Бога, мы соделали богом сладостно познанную чувством тварь ради [сообщаемого] ею устроения тела, так и, получая доступное для мысли действенное ведение Бога, ради устроения души для бытия, благобытия 100 и вечнобытия 101 мы не будем знать 102 никакого опыта всякого чувства. Так как Бог благоволил внушить тебе [мысль] повелеть мне записать и послать тебе имеющиеся у меня заметки по вызывающим затруднение вопросам, то я предпослал им введение, показавшееся мне наиболее необходимым. [269]
1. Являются ли страсти сами по себе злом или они зло вследствие злоупотребления ими? Я имею в виду наслаждение и печаль, желание и страх и [все] следующие за ними [страсти].
2. Страсти эти, как и прочие, первоначально не были созданы с естеством человека, иначе бы они входили в определение [этого] естества 103 . Научившись от великого Григория Нисского , я говорю, что они были внедрены [в человеческое естество] вследствие отпадения от совершенства, приросши к неразумнейшей части естества 104 . Через них-то вместо Божественного и блаженного образа 105 тотчас вместе с преступлением [заповеди] стало явным и отчетливо видным в человеке подобие неразумным животным. Ибо надлежало, чтобы с помрачением достоинства разума человеческое естество заслуженно получило наказание от тех самых признаков неразумия 106 , какие оно привлекло к себе по доброй воле. Так премудро устроил Бог, чтобы человек пришел в сознание своего разумного превосходства.
3. Впрочем, у усердных [в добродетели] 107 и страсти становятся прекрасными, когда те, мудро отстранив их от телесных [вещей], направляют их на стяжание небесных [благ] 108 . Например, когда они желание делают стремительным движением духовного влечения к Божественному, наслаждение – благодатной радостью деятельного восхищения ума Божественными дарами 109 , страх – предохранительным попечением против будущего наказания за грехи, печаль – исправительным покаянием в настоящем зле. Короче говоря, подобно мудрым врачам, которые телом ядовитого зверька ехидны уничтожают настоящее или угрожающее заражение, [усердные в добродетели] пользуются этими страстями для уничтожения настоящего или ожидаемого зла и для приобретения и сохранения добродетели и ведения. Итак, эти страсти, как я сказал, становятся прекрасными через употребление их теми, кто пленяет всякое помышление в послушание Христу ( 2Кор.10:5 ).
4. Если же [название] какой-либо из этих страстей употребляется в Писании 110 применительно к Богу или к святым, то применительно к Богу – ради нас, поскольку Промысл [Божий] надлежащим для нас образом являет [Свои] спасительные и благодетельные пути под видом наших страстей; применительно же ко святым 111 – потому, что они иначе и не могут выразить телесным языком свои духовные отношения и расположения к Богу, как через известные естеству страсти. [272]
1. Если Творец создал в шесть дней все виды [тварей], то что же после этого Отец делает? Ибо Спаситель говорит : Отец Мой доныне делает, и Я делаю ( Ин.5:17 ). Разве, впрочем, говорит Он о сохранении сразу происшедших видов?
2. Бог, сразу 112 образовав, как знает Сам, смыслы [всего] происшедшего и общие сущности сущего 113 , до сих пор еще осуществляет не только сохранение их для бытия, но и созидание, выхождение и устроение содержащихся в них в возможности частей 114 . Кроме того, Бог через [Свой] Промысл уподобляет отдельные существа общим видам 115 до тех пор, пока через движение отдельных существ к благобытию не объединит их произвольное стремление с [присущим им] по естеству общим смыслом разумной сущности и не сделает их тождественно движущимися и созвучными друг другу и целому так, чтобы отдельные существа не имели произвольного 116 различия по отношению к общему виду 117 , но чтобы единый и тот же самый смысл созерцался у всех, не будучи разделяем способами [осуществления] тех, в ком он равно сказывается 118 , и пока Он не покажет действенной обоживающую всех благодать. Ради этой благодати Бог и Слово, став Человеком, говорит: Отец Мой доныне делает, и Я делаю ( Ин.5:17 ); Отец – благоволя, Сын – самодействуя, а Святой Дух – существенно исполняя во всех благоволение Отца и самодействие Сына, дабы через всех и во всех явился Единый в Троице Бог, соответственно созерцаемый каждым из удостоившихся [этого] по благодати и всеми ими вместе, подобно тому как душа пребывает по природе без уменьшения и во всём теле, и в каждом его члене 119 .
1. Кто это в Евангелии несущий в город кувшин воды, с которым встречаются посылаемые Христом ученики и за которым им повелевается следовать? Кто владелец дома? И почему у евангелистов не названо его имя? И что такое горница большая и устланная, в которой совершается страшная тайна Божественной вечери ( Лк.22:7–13 ; Мк.14:13–16 )? [273]
2. Писание умолчало не только об имени человека, к которому Спаситель послал двух учеников [Своих] для приготовления пасхи, но и о названии города, в который они были посланы. Отсюда, по первому созерцанию 120 , предполагаю, что под «городом» здесь обозначается чувственный мир, а под «человеком» – общее человеческое естество, к которому посылаются, словно ученики Бога и Слова и предтечи Его, предуготовители Его таинственной вечери с природой человеческой – закон первого Завета и закон Нового [Завета]. Один очищает деятельным любомудрием 121 естество [человеческое] от всякой скверны, а другой умозрительно возводит ум через созерцательное тайноводство к сродным видениям умопостигаемых [вещей] 122 . И доказательством этому является то обстоятельство, что посланными учениками были Петр и Иоанн. Ибо Петр есть символ делания, а Иоанн – символ созерцания 123 .
3. Поэтому 124 , как то и должно быть, первым выходит к ним навстречу несущий кувшин воды, обозначая собою всех, кто соответственно деятельному любомудрию носит на плечах добродетели сберегаемую, словно в сосуде, в умерщвлении земных членов ( Кол.3:5 ) тела благодать Духа, очищающую их через веру от скверны. Затем 125 , после несущего воду, вторым [встречается] владелец дома, показывающий устланную горницу, научая собою подобным же образом относительно всех тех, кто в соответствии с [духовным] созерцанием богоприлично устлал ведающими умозрениями и догматами, словно горницу, вершины своей чистой и возвышенной мысли для приятия великого Слова. Дом же 126 есть навык в благочестии, и к нему свершает [свой] путь деятельный ум, домогаясь добродетели. А владеет им, как стяжавший уже принадлежащее ему по естеству, тот ум, который просвещается Божественным светом таинственного ведения и потому удостаивается вместе с деятельным умом сверхъестественного пришествия и вечери Спасителя Слова.
4. Итак, [в Евангелиях] говорится и об одном человеке 127 , и о двух, так как об одном написано, что он несет кувшин, а другой назван хозяином дома. Говорится об одном, как я сказал, вероятно, по причине единства природы [человеческой], а о двух – потому, что эта природа разделяется на людей, деятельных в благочестии, и людей созерцательных; смешав их вновь посредством Духа, Слово называет и делает их одним человеком.
5. Если же кто пожелает рассмотреть сказанное и в отношении отдельного человека, то не отпадет от истины 128 . Ибо город есть душа каждого человека в отдельности, и в нее посылаются постоянно, как ученики Бога и Слова, смыслы добродетели и ведения. Несущий кувшин воды [276] есть твердый нрав и помысл, держащий в неприкосновенности на плечах воздержания дарованную при крещении благодать веры. Дом есть добродетельное состояние и навык, выстроенный, как из камней, из многих и разнообразных твердых и мужественных нравов и помыслов. Горница есть широкая и просторная мысль и деятельность ведения, украшенная Божественными созерцаниями таинственных и неизреченных догматов. Хозяин дома есть ум, по блеску своего дома – добродетели, высоте, красоте и величию [своего] ведения – готовый к широкому приему [гостей]; приходя к нему со Своими учениками, то есть с первыми и духовными мыслями о природе и времени 129 , Слово преподает [ему] Самого Себя. Ибо поистине пасхой является переход Слова к уму человеческому, благодаря которому Слово Божие, придя таинственным образом, дарует всем достойным полноту причастия собственных благ.
1. Как Господь заповедовал ученикам не приобретать двух одежд ( Мф.10:10 ; Мк.6:9 ; Лк.9:3 ), а Сам имел пять, по святому евангелисту Иоанну ( Ин.19:23 ), что явствует из разделявших их? И какие это одежды?
2. Спаситель не имел пяти хитонов 130 , но один только, который на теле, и [еще] верхнюю одежду; из этих одеяний исподнее, что на теле, называют хитоном, а верхнюю одежду – плащом. Впрочем, великий евангелист Иоанн посредством [Святого] Духа таинственно преподал [здесь] в историческом повествовании неизреченную тайну [духовного] созерцания, чтобы с помощью повествуемого возвести наш ум к истине умопостигаемого. Целиком сотканный сверху хитон Спасителя, который не растерзали распинатели, хотя им и было позволено совлечь его, есть взаимная и непространственная связь и сплетение добродетелей 131 – сей приличествующий покров для Слова, [сотканный] совместно [всеми] нами, или же благодать нового по Христу человека, сплетенная свыше Духом. Верхняя же одежда есть чувственный мир, разделяемый четырьмя стихиями; его, как четыре одежды, делят распинающие духовно в нас Господа. [277] Итак, бесы делят себе по частям видимую тварь, [состоящую из] четырех стихий, приуготовляя нас зрить [ее только] чувством для возбуждения страсти, не ведая содержащихся в ней Божественных смыслов 132 . Что же касается хитона добродетелей, то хотя [бесы] и совлекают его с нас вследствие неделания [нами] добра, однако они не могут [нас] убедить в том, что добродетель есть зло.
3. Поэтому не будем делать поводом для своего корыстолюбия пять одежд Спасителя, но познаем, каково в данном случае намерение Писания, и как в нас, при нашем нерадении к добру, распинается Господь, и как Он обнажается в силу нашего неделания добра, а бесы для служения через нас страстям делят, словно одежды [Его], тварь Его. [Познав всё это], станем незыблемыми стражами дарованных нам от Бога благ; будем с внутренним благородством созерцать тварь только для прославления Его и будем через прилежание к добрым делам сохранять в неприкосновенности хитон Слова ведения – я подразумеваю добродетели 133 .
4. Если же, помимо сказанного, вы пожелаете понимать под сверху сотканным хитоном мир бестелесных и умопостигаемых сущностей, а под верхней одеждой, которую Писание разделило на четыре части, как на стихии, мыслить телесную природу, то вы не погрешите против истины. Из этих двух миров тело [бесы] разрушили тлением, получив силу против нас в преступлении закона заповеди, но душу, как сродную горнему миру, они не растерзали 134 .
1. Что такое проклятая в делах Адама земля согласно возвышенному умозрению и что значит есть ее в печали ? Что означают после слов: терния и волчцы возрастит тебе – слова: траву сельную ? И наконец, что значит: в поте лица своего есть хлеб свой ( Быт.3:17–19 )? Ведь никогда не видано, чтобы человек ел землю или траву; равным образом вкушающие хлеб [никогда] не едят его, в буквальном смысле слова 135 , в поте лица.
2. Земля, проклятая в делах Адама , есть плоть Адама вследствие дел его 136 , то есть страстей оземля́нившегося ума 137 , всегда подвергаемая проклятию в виде бесплодия добродетелей – этих дел Божиих. Эту плоть и вкушает со многим страданием и печалью Адам, наслаждаясь лишь малым от нее удовольствием. А за такое тленное наслаждение эта плоть и взращивает для него заботы и попечения, подобно «терниям», и великие искушения и опасности, подобно «волчцам», болезненно жалящим его со всех сторон – и в разуме, и в яростном [начале], и в [начале] желающем 138 , – так что едва может добыть и вкусить, то есть получить, здоровье и благосостояние плоти, словно увядшую траву, а затем, после многого круговращения ужасных [страданий], в поте лица, то есть в тяжелом труде бесполезного рассмотрения чувственного бытия в чувственном [опыте], иметь, подобно хлебу, основание для поддержания здешней жизни либо путем ремесла, [280] либо путем какой-нибудь иной придуманной для [поддержания] жизни изощренности.
3. Или 139 лучше: «земля» есть сердце Адама, принявшее за преступление [заповеди] «проклятие» – лишение небесных благ. Эту землю во многих скорбях по деятельному любомудрию вкушает [человек], очищая ее от «проклятия» совести – постыдных дел. А затем, очищая разумом произрастающие в ней, подобно «терниям», размышления о происхождении телесного бытия и, подобно «волчцам», сухие 140 рассуждения о промысле и суде касательно нетелесных [сущностей], он вкушает, как «траву», духовным образом созерцание. И так, словно «в поте лица», путем умелого навыка в ведении [человек] вкушает нетленный хлеб богословия, который только один и является подлинно животворным и сохраняет в нетлении бытие вкушающих 141 . Итак, вкушаемая «земля» в хорошем смысле есть очищение сердца через [духовное] делание, «трава» же – знание тварных [существ, достигаемое] в естественном созерцании, а «хлеб» – истинное тайноводство по богословию.
1. Если, согласно святому Иоанну , рожденный от Бога, не делает греха, потому что семя Его пребывает в нем; и он не может грешить ( 1Ин.3:9 ), а рожденный от воды и Духа ( Ин.3:5 ) рожден от Бога, то как мы, рожденные от Бога через [Святое] Крещение, можем согрешать?
2. Двояк образ нашего рождения от Бога 142 : один дает рождаемым [постоянно] присутствующую благодать усыновления в состоянии возможности, другой же – приводит всю эту благодать в состояние действительности и через нее преобразует нравственно 143 всё произволение рождаемого в отношении к рождающему Богу. Первый образ рождения содержит благодать в состоянии возможности 144 , в одной только вере, другой же – сверх веры, по действенному познанию 145 , осуществляет в познавшем Божественное подобие Познанному. В ком созерцается первый образ рождения, в тех еще присутствует (если, конечно, они того пожелают) возможность грехопадения, потому что воля их не стала еще чистой от плотского пристрастия настолько, чтобы быть определенной Духом в самом действительном причастии познанным Божественным тайнам. Ибо не рождает Дух воли нехотящей, но Он лишь желающую [волю] преобразует для обожения 146 . Причастный этому [обожению] в опытном познании не может уже отступать от того, что однажды реально было познано на деле 147 , и [281] [прилепиться] к чему-либо другому помимо него и выдающему себя за него, подобно тому как и глаз, однажды видевший солнце, не может ошибочно принять за него луну или какие-либо звезды на небе. А у тех, у кого Святой Дух, приняв при рождении всё их произволение, переместил [его] всецело от земли на небо и путем действительного и истинного познания претворил [их] ум в блаженных лучах Бога и Отца так, чтобы этот ум считался за другого бога 148 и испытал по благодатному причастию то, чем является по сущности (а не испытывает) [Сам] Бог 149 , – у таких [людей] произволение явно стало безгрешным по навыку в добродетели и ведении, ибо они не могут уже отречься от того, что действенно и опытным путем было ими познано 150 . Итак, хотя мы и имеем Дух усыновления ( Рим.8:15 ), Который есть семя, воспроизводящее в рождаемых подобие Посеявшего его, но поскольку не предоставляем Ему своей воли, свободной от наклонности и расположения к иному [то есть ко греху], то поэтому и после рождения водою и Духом согрешаем по своему желанию. А если мы сознательно 151 приготовили бы волю к принятию их, то есть воды и Духа, то тогда таинственная вода 152 совершила бы очищение [нашей] совести через деятельное любомудрие и животворящий Дух произвел бы в нас непреложное совершенство в добре через опытное ведение. Таким образом, каждому из нас, еще могущих согрешать, недостает желания чисто и по своей воле всецело предоставить себя Духу. [284]
1. Что значит: Ибо для того и мертвым было благовествуемо, чтобы они, подвергшись суду по человеку плотию, жили по Богу духом ( 1Пет.4:6 )? Как мертвые судятся по плоти?
2. В [Священном] Писании есть обычай менять времена и поставлять одно вместо другого, будущее принимать за прошедшее и прошедшее за будущее, настоящее время употреблять вместо того, которое до или после него, – и это ясно для тех, кто искушен в Священном Писании. Некоторые говорят, что Писание называет «мертвыми» людей, скончавшихся до Пришествия Христа, например бывших при потопе, во время столпотворения, в Содоме, Египте, а также и других, принявших в разные времена и различными способами многообразное возмездие и страшные беды Божественных приговоров. Эти люди подверглись наказанию не столько за неведение Бога, сколько за обиды, причиненные друг другу. Им и была благовествуема, по словам [св. Петра], великая проповедь спасения – когда они уже были осуждены по человеку плотию, то есть восприняли через жизнь во плоти наказание за преступления друг против друга, – для того чтобы жили по Богу духом, то есть, будучи во аде, восприняли проповедь боговедения, уверовав благодаря Спасителю, сошедшему во ад спасти даже мертвых. Итак, чтобы понять [это] место [Священного Писания], усвоим его так: на то и мертвым было благовествуемо, осужденным по человеку плотию, чтобы жили они по Богу духом 153 .
3. Или, быть может, [Священное Писание] прикровенно называет «мертвыми» тех, кто носит в теле мертвость Господа Иисуса ( 2Кор.4:10 ) и кому поистине, благодаря делам их, даровано Божественное Евангелие (ибо Евангелие устанавливает отречение от плотской жизни и исповедание духовной); тех, кто всегда умирает по человеку, то есть для человеческой жизни во плоти и по веку сему, живет же по Богу одним только духом, подобно божественному апостолу (см. Гал.2:20, 5:25 ) и его сотрудникам, живущим не собственной жизнью, но имеющим только живущего в них Христа 154 . Так судятся плотию в веке сем мертвые Бога ради, подвергаясь многим скорбям, мукам и невзгодам и с радостью перенося преследования (см. Рим.8:35 ) и тысячи видов искушений.
1. Поскольку святой Иоанн говорит, что Бог есть свет ( 1Ин.1:5 ), и спустя еще немного: если же ходим во свете, подобно как Он во свете ( 1Ин.1:7 ), то каким образом Один и Тот же и называется [светом], и находится во свете, как иной в ином? [285]
2. Бог, будучи истинно по сущности светом, присутствует в тех, кто поистине стал светом путем добродетелей. Как все святые – это «свет по причастию» – через боголюбие оказываются в Свете по сущности, так и Свет по сущности становится через человеколюбие [Свое] светом «в свете по причастию». И если мы по добродетели и ведению находимся в Боге, как в Свете, то и Сам Бог пребывает в нас, как Свет во свете. Ибо Бог, будучи Светом по естеству, проявляется в свете по подражанию, как Первообраз в образе. Или лучше: Свет есть Бог и Отец, [пребывающий] в Свете, то есть в Сыне и Святом Духе, существуя не как иной, иной и иной Свет, но как Единый и Тот же самый по сущности, а по образу бытия – Трисиянный 155 .
1. В каком смысле еще говорит святой Иоанн: Возлюбленные! мы теперь дети Божии; но еще не открылось, что будем ( 1Ин.3:2 )? Если еще не открылось, что будем, то почему святой Павел говорит: Нам Бог открыл это Духом [Своим]; ибо Дух все проницает, и глубины Божии ( 1Кор.2:10 )? Разве и он любомудрствует тождественным образом о том, «что мы будем»?
2. Святой евангелист Иоанн говорит, что он не знает образ будущего обожения тех, которые стали здесь чадами Божиими через [совершение] добродетелей по вере, потому что не явилась еще видимо самосущная наличность будущих благ 156 . Ибо здесь мы ходим верою, а не видением ( 2Кор.5:7 ) 157 . Святой же Павел говорит о том, что по откровению он постиг Божественную цель относительно будущих благ, но не [говорит] о том, что познал сам образ обожения, соответствующий [этой] Божественной цели. Поэтому, ясно толкуя самого себя, он и говорит: стремлюсь к цели, к почести вышнего звания ( Флп.3:14 ), конечно желая познать на опыте образ действительного исполнения Божия и цель обоживающей достойных Силы, познанную им здесь через откровение. Итак, при кажущейся дисгармонии в учении вполне созвучны и единодушны друг с другом [оба апостола] как движимые одним и тем же Духом. Ибо один исповедует неведение образа будущего благодатного обожения, а другой величественно вводит знание [Божественной] цели [его] 158 . А что именно такого образа мыслей придерживался великий апостол, этому он сам является свидетелем через все свои Божественные слова: то говоря, что упразднится всякое знание и пророчество (см. 1Кор.13:8 ), то высказываясь, что не почитает себя достигшим ( Флп.3:13 ), то – что видит будущее как бы сквозь тусклое стекло, гадательно и что будет время, когда он лицем к лицу ( 1Кор.13:12 ) вкусит великой [288] и премысленной благодати чаемых [благ], то исповедуя, что отчасти знает и отчасти пророчествует ( 1Кор.13:9 ), то ясно изрекая, что он должен познать, как и сам он познан (см. 1Кор.13:12 ) как не познавший еще того, что будет познано. И, короче говоря, слова апостола: Когда же настанет совершенное, тогда то, что отчасти, прекратится ( 1Кор.1:10 ) – представляются мне тождественными [словам] Богослова: еще не открылось, что будем ( 1Ин.3:2 ) 159 .
1. Если боящийся несовершен в любви ( 1Ин.4:18 ), то почему несть лишения боящимся Его ( Пс.33:10 )? Если нет лишения, то ясно, что [боящийся] совершенен. Каким же образом боящийся несовершенен?
2. Прекрасное благочиние Божественных Писаний, определяя по спасительному законоположению Духа степени тех, кто от внешней множественности страстей направляется к Божественному Единству, называет «боящимися» вводимых [в благочестие] и пребывающих еще в преддверии Божественного храма добродетелей; стяжавших же соответствующий навык в добродетельных помыслах и нравах 160 обычно называет «преуспевающими», а достигших уже умозрительным путем самой вершины проявляющейся в добродетелях Истины нарицает «совершенными» 161 . Итак, ни боящийся Господа, всецело отвратившийся от ветхого жития в тлении страстей и из страха [Божия] предавший всё свое душевное расположение Божественным повелениям, не лишен ни одного из благ, приличествующих вводимым [в благочестие], хотя он еще не приобрел навыка в добродетелях и не сделался причастником мудрости, проповедуемой между совершенными ( 1Кор.2:6 ); ни преуспевающий не лишен ни одного из благ, относящихся к его степени, хотя он и не стяжал еще самого ведения Божественных [тайн], отличающего совершенных.
3. Опять же те, которые мужественно проходят деятельное любомудрие как не освободившие еще душу от страха и памятования о будущих Божественных наказаниях, пусть будут признаваемы нами за «боящихся», которые, согласно блаженному Давиду, нисколько не лишены того, что необходимо для борьбы за истину с супротивной силой, хотя им и не хватает дарованных свыше и распространяющихся в уме таинственных созерцаний, [свойственных] совершенным. А удостоившиеся уже мистическим образом созерцательного богословия, очистившие ум от всякого материального представления и носящие безукоризненный образ и подобие Божественной красоты пусть будут для нас «возлюбленными».
Итак, согласно блаженному Давиду, боящимся, поскольку они боятся, несть лишения 162 , хотя «боящийся» и не обладает полнотой и совершенством непосредственного единения со Словом, [289] наравне с «любящими» Господа. Ибо каждый в своем порядке ( 1Кор.15:23 ) и в определенной для него обители имеет совершенство, хотя один по сравнению с другим и бывает более возвышенным по качеству или количеству духовного возмужания.
4. Поскольку же страх бывает двояким, по написанному: бойтесь более того, кто может и душу и тело погубить в геенне ( Мф.10:28 ), и: страх Господень чист, пребываяй в век века ( Пс.18:10 ), и: велий и страшен есть над всеми окрестными Его ( Пс.88:8 ), то должно исследовать, как любовь изгоняет страх ( 1Ин.4:18 ), если он пребываяй в век века , а также как Бог пребудет в беспредельные века страшным для всех, кто окрест Его.
5. Или лучше: поскольку страх, как я сказал, бывает двояким, один – чистым, другой – нечистым, то, значит, тот страх, который, будучи нечистым, возникает при проступках и в ожидании наказания, имеет причиной своего происхождения грех, а поэтому не пребудет всегда, уничтожаемый вместе с грехом через покаяние; чистый же страх, всегда возникающий независимо от памятования при проступках, не уничтожается никогда 163 . Потому что он каким-то сущностным образом был внедрен Богом в тварь, делая явной для всех естественную досточтимость Его превосходства, превышающего всякое царство и силу. Поэтому тот, кто не боится Бога как Судию, но опасается Его по причине преизбыточествующего превосходства [Его] беспредельной силы, справедливо не имеет лишения, будучи совершенным в любви, хотя и с благоговейным страхом и подобающим преклонением любит Бога. Такой человек стяжал страх, пребывающий в век века , и ему несть лишения ни в чем.
6. Таким образом, созвучны друг с другом пророк и евангелист: один, говоря, что несть лишения боящимся Господа чистым страхом, а другой – что боящийся Его как Судию вследствие загрязненной совести несовершенен в любви. Согласно такому пониманию, Бог является страшным для всех, кто окрест Его , как бы примешивая страх к любви у тех, кто любит Его и окажется окрест Его ( Пс.88:8 ). Ибо любви самой по себе, без страха, присуще становиться презрением, как то часто бывает, если близость, естественно рождаемая ею, не сдерживается уздой страха.
7. Если угодно, исследуем и что значит окрест Его ( Пс.88:8 ). Окружаемый имеет окружающих его спереди, сзади, справа и слева. Поскольку же Господь имеет окружающих [Его], то под «находящимися позади» будем подразумевать тех, которые путем заповедей и в соответствии с деятельной добродетелью [292] безупречно пошли за Господом Богом; под «находящимися слева» – успешно осуществляющих естественное созерцание в духе с по мощью благочестивого постижения судов [Божиих], ибо Книга Притчей говорит о мудрости: В шуйце же ея богатство и слава ( Притч.3:16 ); под «находящимися справа» – тех, кто воспринял чистое от чувственного мечтания и нематериальное ведение умопостигаемых [существ], ибо лета жизни в деснице ея ( Притч.3:16 ); под «находящимися спереди» – тех, кто в силу преизбыточествующего и духовно-страстного влечения к Божественной Красоте удостоился наслаждения [созерцать Бога] лицом к лицу.
8. Если же в этом выражении содержится другой, более возвышенный и глубокий смысл, то он доступен вам и подобным вам божественным мужам.
1. Что такое «начало» 164 не соблюдавших его ангелов и что – жилище, которое они оставили? Каковы «вечные узы» и что такое «мрак», под которым они соблюдаются? Что потерпят они на суде великого дня ( Иуд.1:6 )?
2. Точное разумение этого будет соблюдено только теми, кто равен апостолам по пониманию, кто непосредственно научен Словом [Божиим] неложному ведению сущих и [постижению] благого и праведного пути премудрого Промысла о сущем, так как они не имеют в уме [своем] никакого препятствующего средостения между собой и Словом.
3. Что же касается меня, низменного и имеющего много препятствий для прихождения ко мне Слова, то, думается, «начало» не соблюдших его Ангелов есть смысл 165 , в соответствии с которым они были созданы, или данная им по благодати естественная власть к обожению 166 , или же чин стояния их по достоинству благодати. «Жилище» [их] есть или небо, или премудрость, [достигаемая] по природному свойству премысленных благ, для обитания в которой они были созданы, – ибо иногда Писание называет и премудрость домом (см. Притч.9:1 ), – [293] или же попечение 167 пренепорочного Божества, охраняющее дарованные им естественные и приобретенные блага, которые они, взбунтовавшись, потеряли. А «вечные узы» суть совершенная и постоянная неподвижность их относительно блага, [осуществляемая] добровольно 168 , в силу которой они никоим образом и никогда не наслаждаются Божественным покоем; или же – промыслительная сила Божия, сдерживающая ради нашего спасения их неистовство против нас и не попускающая их злобе строить западни нам. «Мрак» же есть совершенное и всецелое неведение Божественной благодати, сплошь проникнувшись которым по произволению 169 они лишились блаженного и всесветлого даяния чистого света, расточив дарованную им по природе умную силу на не-сущее. А что претерпят они в страшный день Суда, знает один праведный Судия ( 2Тим.4:8 ), назначающий каждому по достоинству праведное воздаяние, определяющий соразмерный злу вид осуждения и праведно выносящий на бесконечные веки подобающий приговор Своими благими повелениями.
1. Что такое одежда, которая осквернена плотию ( Иуд.1:23 )?
2. Она есть жизнь, запятнанная многими прегрешениями плотских страстей. Ведь каждый человек своей одеждой являет обычно образ жизни, которую он ведет: есть ли он [человек] праведный или неправедный, ибо первый имеет одежду чистую – добродетельное житие, а второй стяжает жизнь, оскверненную злыми делами.
3. Или, лучше, одежда, которая осквернена плотию , есть внутреннее настроение и расположение, формирующее душу сообразно [лукавой] совести, памятованием дурных движений и действий плоти. Видя это настроение и расположение, постоянно облачающее ее, словно одежды, душа наполняется зловонием страстей. Ибо как от Духа через разумное сплетение в единую ткань [различных] добродетелей получается риза не тления для души, облекшись в которую она становится прекрасной и славной, так и от плоти при неразумном сплетении страстей друг с другом получается какая-то риза нечистая и оскверненная, являющая душу узнаваемой по себе 170 и придающая ей иной вид и образ вместо Божественного 171 .
1. Что значит: невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира чрез рассматривание творений видимы ( Рим.1:20 )? Что такое невидимое Бога и каковы вечная сила и Божество Его?
2. Смыслы сущих, прежде веков [296] предуготовленные в Боге, как ведает [только] Он Сам, обычно именуются у божественных мужей также благими произволениями Божиими 172 , и они, хотя и невидимы, мысленно созерцаются 173 [нами через рассматривание] творений. Ибо все творения Божии, с должным искусством умозрительно созерцаемые нами сообразно естеству, сокровенно возвещают нам те смыслы, в соответствии с которыми они получили бытие, и вместе с собой обнаруживают в каждом творении цель Божественного [Промысла]. Поэтому небеса поведают славу Божию, творение же руку Его возвещает твердь ( Пс.18:2 ). А вечная сила [Его] и Божество есть Промысл [Божий], объемлющий [всех] сущих, и Его обоживающее опекаемых действие.
3. Или, быть может, «невидимое Бога» есть не что иное, как вечная сила Его и Божество , имеющие своими громкими глашатаями величественные великолепия тварного мира. Ибо как, исходя из сущих [вещей] 174 , мы веруем в то, что есть подлинно сущий Бог, так и исходя из сущностного различия видов сущих, мы научаемся относительно врожденной Ему по сущности Премудрости, лежащей в основе 175 сущих, и объемлющей их. И опять же, исходя из сущностного движения видов сущих, мы познаём врожденную Ему по сущности Жизнь, [также] лежащую в основе сущих и наполняющую их. И таким образом, на основании мудрого созерцания творения мы постигаем учение о Святой Троице, то есть [учение] об Отце, Сыне и Святом Духе 176 . Ибо Слово, как единосущное, есть вечная Сила Божия, а единосущный Дух Святой – вечное Божество.
4. Поэтому прокляты те, которые не научились постигать 177 из созерцания сущих Причину их и природные свойства этой Причины 178 , то есть Силу и Божество. Ибо тварь взывает своими делами и как бы возвещает тем, кто обладает духовным слухом, собственную Причину, троично воспеваемую, то есть Бога и Отца, и неизреченную Его Силу и Божество, то есть Единородное Слово и Духа Святого. Это и есть «невидимое Бога», мысленно созерцаемое от создания мира.
1. Что значит : и поклонялись и служили твари вместо Творца ( Рим.1:25 )? Что такое почитание и что – служение?
2. Почитание есть поклонение Божеству с верою, а служение есть угождение [Ему] делами. Вот это почитание, то есть веру, люди перенесли на тварь и стали поклоняться ей вместо Творца [297] , веруя бесам, служа им и принося попечение дурными делами [своими] 179 . Мы же, почитая Бога верой в Него, поспешим принести Ему и чистое служение – доведенное до совершенства житие [наше] посредством добродетелей.
1. Что значит: Нетленный бо Твой Дух есть во всех. Темже заблуждающих помалу обличаеши ( Прем.12:1 )? 180 Если [Св. Писание] говорит о Святом Духе, то как же в неразумное сердце не внидет премудрость, ниже обитает в телеси повиннем греху ( Прем.1:4 )? Мы взяли это на заметку, потому что [прежде] просто говорится, [будто Дух есть] «во всех».
2. Святой Дух присутствует в каждом из сущих, особенно в тех, кто каким-либо образом причастен Слову 181 . Ибо Он, будучи Богом и Духом Божиим, содержит в Себе ведение о каждом 182 , промыслительно проникает во всех, насколько это возможно, возбуждает в каждом естественный разум, через который приводит в сознание греховности соделанного вопреки закону природы всякого, кто способен [это] чувствовать и обладает здравым произволением для восприятия правильных естественных помыслов. И в самом деле, даже среди крайне грубых варваров и кочевников мы находим многих, усвоивших себе высокое нравственное благородство 183 и отвергших издревле господствовавшие у них зверские законы.
3. Стало быть, во всех [людях] вообще присутствует подобным образом Святой Дух. А в частности же и соответственно иному рассуждению, [Он] есть и во всех, [живущих] по закону, как Законодатель и Предвозвеститель будущих таинств 184 , возбуждая в них осознание преступления заповедей и знание предвозвещенного относительно Христа совершенства. Отсюда и среди них мы находим многих, которые, оставив ветхое и заключающееся в тенях служение, ревностно обратились к новому и таинственному.
4. Помимо указанных способов действия, [Святой Дух] есть и во всех, унаследовавших через веру подлинно Божественное и обоживающее имя Христово 185 , не только как сохраняющий и промыслительно возбуждающий естественный разум, не только как обнаруживающий нарушение и соблюдение заповедей и провозглашающий предвещание согласно Христу, но и как творящий дарованное по благодати через веру усыновление. Ибо как производитель премудрости Он существует только в тех, кто чист душой и телом благодаря строго подвижническому исполнению заповедей, – с ними [Святой Дух] общается как со своими посредством простого и нематериального ведения и чистыми умозрениями о неизреченном формирует ум их для обожения.
5. Итак, [Святой Дух] пребывает вообще во всех, поскольку всех содержит, [о всех] промышляет и [во всех] возбуждает естественные семена [добра]. А в частности, [Он пребывает] [300] во всех, кто под Законом, поскольку обличает нарушение заповедей и просвещает пророческим обетованием относительно Христа; во всех же, [живущих] по Христу, [Он пребывает], помимо сказанного, еще и как Усыновитель. А как производитель премудрости [Он не пребывает] вообще ни в одном из названных, кроме только обладающих духовным разумением и сделавших себя, благодаря божественной жизни, достойными Его обоживающего обитания. Ибо всякий не творящий Божественных волений, даже если он и является верующим, имеет несмысленное сердце как притон лукавых помыслов, а тело [его] обременено грехами как постоянно одержимое сквернами страстей.
1. Что такое литой телец и почему о тельце говорится в единственном числе, а в словах: Сии бози твои, Исраилю ( Исх.32:4 ) – употребляется множественное число? И что значит стереть и рассыпать по воде ( Исх.32:20 )? И что такое серьги и другие украшения ( Исх.32:2–3 )?
2. Ум, выходящий, подобно Израилю, из Египта греха и содержащий в себе выходящее вместе с ним из греховного блуждания 186 чувственное мечтание, словно изваяние зла запечатлевшееся в мысли, – такой ум, поддавшись немного нерадению, лишается разумной способности различения и, как в древности Израиль Моисея, воздвигает себе подобное тельцу состояние неразумия 187 , являющееся матерью всех страстей. [Для этого употребляются,] словно серьги, смыслы, которые он постигает естественным образом относительно богословия, исходя из благочестивого размышления о сущих; словно ожерелья, богоприличные мнения о сущих, происшедшие из естественного созерцания; словно запястья на руках, естественные осуществления добродетелей соответственно деятельному любомудрию. [И всё это] ум сплавляет в печи, то есть в огненном кипении страстного расположения чувств и похоти, и сообразно с предлежащим в мысли мечтанием и образом зла деятельно осуществляет грех этого [расположения], всегда рассеивающегося и вместе с собой рассеивающего совершающий грех ум, а также отсекающего его от единичной тождественности в истине и разделяющего его во множественных и дряблых мечтаниях и мнениях о не-сущих [вещах]. Такое неразумное состояние стирает и рассыпает по воде пришествие Божественного Слова, которое тонкостью созерцания раздробляет дебелость мысли, [тяготеющей] к чувству в явленности страстей 188 , ясно различает превращение друг в друга и слияние естественных сил [души], происшедшее в результате страсти, и снова возводит их к собственному началу ведения. Так, думается мне, [следует понимать] «рассыпать по воде».
3. Итак, [наше предшествующее] рассуждение сжато изложило весь смысл того, о чем повествуется в данном месте. И для того чтобы яснее стало это место, рассмотрим, если угодно, каждую его часть в отдельности.
4. Литой телец есть взаимное смешение и слияние естественных сил [души], или, скорее, [301] страстное и неразумное сочетание их, которое имеет своим результатом неразумную деятельность противоестественных страстей. [Этот] телец один, потому что одно – устойчивое состояние зла, которое рассеивается на многие виды зла. Телец же – ввиду выносливости, трудолюбия, причастности к возделыванию земли, а особенно способности легкого усваивания и восприимчивости, как при жвачке, порочного расположения к страстям. А литой – потому что приводится в действие и исполняется страстное состояние порочного мечтания, до того пребывавшее в мысли в качестве образного представления. Слова же: Сии бози твои, Исраилю – сказаны во множественном числе потому, что зло по природе [своей] является способным к рассеиванию, неустойчивым, многообразным и разделяющим. Если добру по природе свойственно быть соединяющим разделенное и объемлющим [его], то злу, очевидно, свойственно разделять соединенное и разрушать [его].
5. А «серьги» суть истины богословия 189 , естественным образом существующие в уме и [возникающие] из благочестивого размышления; а «шейные украшения» – суть правые учения о сущих соответственно естественному созерцанию; «запястья» же – осуществление добродетелей согласно [духовному] деланию. Или же: «серьги» суть врожденный разум, ибо ухо – символ разума 190 ; «ожерелья» – яростное начало [души] 191 , ибо выя есть образ величавости и тирании; «запястья» же на руках – желательное начало [души], обнаруживающееся в любострастном деянии. Ум, бросая в огонь страстей всё это, в указанном для каждой вещи смысле, образует неразумное и бессмысленное состояние неведения, матерь всех зол. А «стирает» он это неведение тогда, когда, рассмотрев мыслью [привлекательную] для чувства дебелость страсти, выделяет отдельные части, входящие в ее состав, и возводит каждую к своему началу. И таким образом ум «рассыпает их по воде», то есть по ведению истины разделяет и удаляет друг от друга то, что сплелось воедино в порочном сочетании.
6. К примеру сказать, всякая страсть непременно образовывается из сочетания чего-либо чувственного, чувства и естественной способности, то есть яростного начала [души], желательного начала [ее] и разума, отклонившегося от того, что свойственно ему по природе. Если же ум, рассмотрев результат подобного сочетания чувственного, чувства и соответствующей естественной способности, сможет, разделив каждую из этих [составных частей], возвести их к собственному естественному смыслу и подвергнуть созерцанию чувственный предмет сам по себе, вне связи его с чувством, и чувство рассмотреть независимо от сродства с чувственным предметом; если он сможет рассмотреть желание или какую-либо другую естественную способность вне страстной склонности их к чувству или чувственному предмету, что становится неким движением, подготавливающим рассмотрение [самой] страсти, – то тогда ум растирает и размельчает состав «тельца», то есть любой приключившейся страсти, и рассыпает [ее] по воде ведения, совершенно уничтожив и само простое мечтание о страстях через восстановление в свое естественное состояние составляющие их вещи. [304] Постараемся и мы, растерев литого тельца в душе, уничтожить [его] так, чтобы в ней был один только неподдельный Божественный образ, совсем не оскверненный чем-либо внешним.
7. Слова же: И напои ею Моисей сыны Исраилевы ( Исх.32:20 ) – обозначают способ учения, уничтожающего страсти 192 , преподаваемый учителями учащимся.
1. Если Бог послал в Египет Моисея, то по какой причине Ангел Божий искал убить посланного Богом, и убил бы, если бы жена не поспешила обрезать сына, и [только] благодаря ей было остановлено стремление Ангела ( Исх.4:24–25 )? И если необходимо было обрезание сына, то почему Бог, прежде чем послать Моисея, не повелел ему с кротостью обрезать сына? Почему, наконец, если и был допущен им проступок, добрый Ангел не наставил кротко того, кто был послан Богом на такое служение?
2. Кто со страхом Божиим исследует смысл загадочных мест Священного Писания и ради одной только Божественной славы снимает, как покрывало, с духа букву, тот, по слову Премудрости, обрящет все права (см. Притч.8:9 ) 193 , потому что не встретит никакого препятствия в безупречном движении мысли к Божественному. Итак, историю, уже исполнившуюся во времена Моисея, мы опустим; духовный же смысл истории рассмотрим умными очами, ибо он постоянно повторяется в действительности и в силу этого выступает с еще большей силой 194 .
3. Стало быть, пустыня, из которой посылается Моисей в Египет, чтобы вывести сынов Израиля, есть либо человеческое естество, либо мир сей, либо состояние, лишенное страсти. В таком состоянии и в этом мире ум, обучившись вéдению через созерцание сущих, получает от Бога в глубинах сердца сокровенное и таинственное полномочие – вывести из Египта, то есть из [под власти] плоти и чувства, как израильтян, божественное умозрение о сущих, бессмысленно трудящееся над глиной, то есть над страстями плоти. Ум, облеченный доверием на такое божественное служение, вместе с мудростью, соединенной с ним по ведению наподобие супруги, и с рожденным от нее благородным нравом и помыслом благочестивого образа жизни, непременно следует путем добродетелей. Этот путь не допускает никакого стояния на месте у шествующих по нему, но [требует] постоянного и стремительного движения тех, кто имеет целью души почесть вышнего звания ( Флп.3:14 ), поскольку остановка в добродетели есть начало порока 195 .
4. Ибо ум, со страстью увлекшись каким-либо из материальных предметов, лежавших по обеим сторонам пути, делает [в подобном случае] даже и всецело обрезанный нрав и помысл благочестивого образа жизни необрезанным и гнусным. Вот почему он вскоре и усматривает, как Ангела, обличающий его внутренний голос 196 совести, угрожающий ему смертью 197 и свидетельствующий, что причиной угрозы является остановка на [пути] добродетели, доставляющая помыслу необрезание. [305] Его приводит в смущение сожительница ума – мудрость, обрезая, подобно Сепфоре, камнем, то есть словом веры, появившееся у сына, то есть помысла, материальное мечтание 198 и иссушая всякую мысль о чувственной жизни. Ибо [Священное Писание] гласит: ста кровь обрезания сына ( Исх.4:25 ) 199 , то есть прекратилась страстная жизнь, мечтание и движение, после того как оскверненный помысл был очищен по вере мудростью. После этого очищения успокаивается внутренний голос, словно некий Ангел, через совесть бичующий согрешающий ум и порицающий всякое его помышление, движущееся вопреки надлежащему. Ведь поистине путь добродетелей наполнен многими святыми Ангелами, то есть смыслами и способами, производящими всякий вид добродетели, а также Ангелами, невидимо содействующими нам к добру и возбуждающими в нас подобные внутренние голоса.
5. Итак, прекрасно и величественно слово Священного Писания, всегда предлагающее вместо повествуемого умопостигаемое 200 тем, кто стяжал здравые очи души, и при этом это слово не содержит никакого наговора ни на Бога, ни на святых Ангелов Его. Ибо Моисей, посланный Богом, не имел, согласно умопостигаемому смыслу Писания, необрезанного сына, или помысла, поскольку в противном случае [Бог] сначала приказал бы совершить обрезание, [а потом бы послал]. И Божественный Ангел не был жестоким, сообщая Моисею об угрожающей ему смерти за ошибочно совершенную им остановку на пути добродетели, ибо эту смерть обусловила [приключившаяся с ним] вялость на таковом пути.
6. Конечно, и вы, рассмотрев более внимательно повествование, бесспорно обнаружите, что не в начале, не в середине и не в конце пути, но на стану встретил Ангел [Моисея], угрожая [ему] смертью за тайно вкравшуюся в мысль страсть, так что если бы он не остановился в пути и не прервал путешествия, то не подвергся бы обличению и не принял бы через Ангела грозное негодование за необрезание сына.
7. Так будем же умолять Бога, если только мы действительно находимся на пути заповедей, чтобы при всяком нашем преступлении Он не переставал посылать, как некоего Ангела, внутренний голос совести, возвещающий смерть за это преступление, дабы мы, овладев чувствами, научились при помощи врожденной рассудительности отсекать, словно необрезание, подкравшуюся к нам тайно на жизненном пути нечистоту страстей.
1. Если, по апостолу, исполнители закона оправданы будут ( Рим.2:13 ), то почему он говорит еще и так: оправдывающие себя законом… отпали от благодати ( Гал.5:4 )?
2. Не вообще исполнители закона будут оправданы, а [исполнители] закона духовного (см. Рим.7:14 ) и понимаемого духовно; исполняя духовный закон по внутреннему человеку ( Рим.7:22 ) в духе, они будут оправданы, не отпадая от благодати, благодаря сошествию Слова [308] в глубину души вследствие [ее] очищения. Служащие же телесно зримой стороне закона, конечно, отпадают от Божественной благодати, не ведая очищающего ум от всякой скверны совершенства духовного закона в благодати и конца [его] – Христа (см. Рим.10:4 ) 201
1. Что значит: Те, которые, не имея закона, согрешили, вне закона и погибнут; а те, которые под законом согрешили, по закону осудятся ( Рим.2:12 )? И как же [апостол] опять говорит: когда, по благовествованию моему, Бог будет судить тайные дела человеков чрез Иисуса Христа ( Рим.2:16 )? Если же они через закон осудятся, то почему говорится, что через Иисуса Христа?
2. Слово Божие Иисус Христос, как Создатель всего, является также и Творцом естественного закона. А как Промыслитель и Законодатель, Он, несомненно, является Подателем и писаного, и духовного, то есть благодатного, закона 202 . Конец закона – Христос ( Рим.10:4 ): [подразумевается,] очевидно, [конец] закона писаного, постигаемого духовно. Если же ко Христу как Создателю, Промыслителю, Законодателю и Умилостивителю возводится и естественный, и писаный, и благодатный закон, то истину говорит божественный апостол, утверждая, что Бог будет судить тайные дела человеков по благовествованию Его, то есть как Он благовестил через Иисуса Христа Единородное и собственное по сущности Слово [Свое], проникающее во всех, и одних обличая, других подобающим образом принимая и уделяя достойное тем, кто живет по естеству, закону и благодати, через присущее Ему по сущности Единородное и Неизреченное Слово. Ибо Слово Божие есть Творец всякого естества, закона, установления и чина и Судия всех, кто под естеством, законом, установлением и чином, ибо без устанавливающего Слова не бывает закона. Итак, судится ли кто в законе, во Христе судим будет, или вне закона – опять же в Нем судим будет. Ведь Слово как Создатель есть начало, середина и конец всех сущих, умопостигаемых и глаголемых.
1. Что означает неразумно, как то представляется на внешний взгляд, иссушенная смоковница, упоминаемая в Евангелии (см. Мф.21:18–21 ; Мк.11:12–14 )? Что за неумеренность голода, не вовремя ищущего плода? И к чему проклятие бесчувственного предмета?
2. Бог Слово, всё премудро устрояющий ради спасения людей, первоначально воспитывал природу [человеческую] через Закон, содержащий преимущественно телесное служение, ибо она не могла принять истину без образных покровов 203 вследствие появившегося в ней неведения и отчуждения от Первообраза Божественных вещей. Затем же Он, через Самого Себя став Человеком, явно пришел, восприняв плоть, [309] обладающую мыслящей и разумной душой, и как Слово [Божие] направил естество [человеческое] к нематериальному и умозрительному служению в духе, и, конечно, Он не желал, чтобы, в то время как истина открылась в жизни, тень [истины], образом которой служит смоковница, имела бы власть. Потому-то [Св. Писание] и гласит: возвращаясь из Вифании в Иерусалим ( Мф.21:18 ; Мк.11:12 ) 204 , то есть после образного и теневого пришествия Своего, сокровенного в Законе, [Бог Слово] снова приходит к естеству человеческому через плоть. Ибо так следует понимать слова: возвращаясь, увидел при дороге смоковницу, листья только имеющую ( Мф.21:18 ; Мк.11:13 ), то есть, разумеется, заключенное в тенях и образах телесное служение Закона, лежащее, как на пути, на неустойчивом и мимолетном предании и состоящее из одних преходящих образов и установлений. Увидев это служение, подобно смоковнице обильно и затейливо украшенное, словно листьями, внешними покровами телесных соблюдений Закона, и не найдя плода, то есть правды, Он проклял его как не питающее Слово [Божие]. Более того, Он приказал, чтобы истина более не скрывалась под владычеством образов Закона, – что и случилось, как показал ход вещей, когда совершенно высохло законное велелепие, имевшее свое бытие только в одних внешних формах, и с ним угасла спесь иудеев 205 . Ибо было неразумным и неблаговременным, чтобы после того, как явно обнаружилась истина плодов правды, [служение Закону] обманчиво возбуждало аппетит тех, кто совершает путь настоящей жизни, побуждая их оставить съедобное благоплодие Слова. Поэтому [Священное Писание] и гласит: не время было собирания смокв ( Мк.11:13 ), то есть время, в которое властвовал над естеством человеческим Закон, не было [временем] плодов правды, но изображало, как тень 206 , плоды правды и как бы указывало на будущую спасительную для всех Божественную и неизреченную благодать, не достигнув которой погиб через неверие ветхий народ. Ибо божественный апостол говорит: Израиль, искавший закона праведности , то есть [Закона, данного] в тени и образах, не достиг до закона праведности ( Рим.9:31 ), то есть [не достиг] совершенного [закона] в духе по Христу.
3. Или еще: поскольку скопище священников, книжников, законников и фарисеев, заболев тщеславием, полагало, будто путем выставления напоказ измышленных нравов, якобы благочестиво усвоенных ими, вводит правду, вскармливая своим самомнением спесь, то это их самомнение Писание называет бесплодной смоковницей, красующейся одними только листьями. Ее, проклиная как бесплодную, иссушает [Господь], жаждущий спасения всех людей и алчущий их обожения, дабы они, вместо того чтобы считать себя праведными, предпочли быть таковыми, сняв с себя лицемерный хитон показной нравственности, и, как того желает Божественное Слово, непорочно стремились к добродетели и благочестиво проводили жизнь, скорее являя перед Богом внутреннее расположение души, чем перед людьми внешнюю благопристойность нравов. [312]
4. Если же и среди нас, христиан, имеются некоторые, притворно показывающие благопристойность нравов без дел праведных, то будем ожидать, что Слово [Божие] как Человеколюбец, алча нашего спасения, иссушит семя зла в душе – самомнение, чтобы оно не приносило более плода тления – человекоугодничества.
5. Вот вам, по моим бедным силам, смысл повествования. Из данного объяснения видно, в каком смысле справедливо алчет Господь, [как] благоразумно проклинает смоковницу и благовременно иссушает ее, препятствующую истине, – будем ли разуметь под ней ветхое предание телесных образов по Закону или фарисейское и наше нравственное самомнение.
1. Что значит: Совлек 207 начала и власти ( Кол.2:15 ) и далее? Каким же образом [Господь], рожденный без греха, был целиком облечен ими?
2. Богоначальное Слово, во всем подобное нам, кроме греха (см. Евр.4:15 ), непреложно облекшееся в наше естество и ставшее совершенным Человеком, имело [в Себе] первого Адама (см. 1Кор.15:45 ), который проявлялся в Нем как по образу происхождения 208 , так и по образу рождения 209 . Поскольку первый человек, получив бытие от Бога и произойдя [от Него], по самому происхождению [своего] бытия был свободен от тления и греха, ибо они не были созданы вместе с ним, то когда он, преступив заповедь, согрешил, то вследствие этого и был осужден на рождение, возникшее через страсть и грех. А потому грех в [явившейся] из-за него страстности 210 имел происхождение уже как бы по закону природы. В силу этой страстности никто не безгрешен, [313] ибо [всякий] по природе подлежит закону рождения 211 , введенного по причине греха после [первоначального] происхождения.
3. Итак, через преступление [Адама] вошел в естество человеческое грех, а через грех – страстность по рождению 212 . А так как вместе с этой страстностью рождения процветало через грех и первое преступление, то для естества [человеческого], неразрывно связанного по своей воле лукавыми узами, не было надежды на спасение. Ибо чем более оно усердствовало в укреплении себя через рождение, тем более оно связывало себя законом греха, обладая действенным преступлением вследствие страстности. Ведь содержа в самой страстности, по причине естественно-принудительных обстоятельств, умножение греха, оно в силу [гнездящегося] в страстности родового греха подверглось воздействиям всех небесных сил, начал и властей, [проявлявшимся] через неестественные страсти 213 и сокрытым в естественных страстях 214 ; посредством них действовала всякая лукавая сила, по страстности естества побуждая волю через естественные страсти [обратиться] к тлению неестественных страстей 215 .
4. Стало быть, Единородный Сын Божий и Слово, став по человеколюбию [Своему] совершенным Человеком, чтобы избавить естество человеческое от этой лукавой безысходности, воспринял безгрешность по происхождению от первого устроения Адама и имел ее без нетления, а от рождения, введенного впоследствии 216 грехом в естество 217 , воспринял одну только страстность, без греха. А поскольку, как я сказал, лукавые силы оказывали по причине греха на страстность Адамову [различные] воздействия, невидимо сокрытые в принудительном законе естества 218 , то они, разумеется, созерцая по причине плоти в Спасителе Боге естественную страстность Адама и полагая, будто и Господь, как простой человек, с принудительной необходимостью навлек на Себя закон естества, а не движется самоопределением 219 воли, напали на Него, надеясь убедить и внедрить в Его воображение посредством страстей естественных страсти неестественные 220 , а тем самым сделать что-либо угодное им 221 . Он же при первом испытании [путем] искушений наслаждениями, позволив им поиграть своими кознями, совлек их с Себя и изверг из естества, [Сам] оставшись недоступным и недосягаемым для них, явно не для Себя, а для нас одерживая победу и преподнося как Благий всё достигнутое Им тем, ради кого Он стал Человеком. Ибо Сам Он, будучи Богом, Владыкой и свободным по естеству от всякой страсти, не нуждался в искушении, но [допустил] его для того, чтобы, приманив [к Себе] нашими искушениями 222 лукавую силу, поразить ее [одним] соприкосновением [с Собою], умерщвляя ту, которая рассчитывала погубить Его, как в начале [погубила] Адама 223 .
5. Так совлек Он с Себя при первом искушении напавшие [на Него] начала и власти, далеко прогнав их от естества [человеческого], исцелив страстность [его] в отношении к наслаждению и изгладив в Себе рукописание ( Кол.2:14 ) Адамово 224 , [состоящее] в добровольном согласии на страсти наслаждения; [316] в силу этого рукописания человек, имея волю, склонную к наслаждению, даже молча возвещал делами лукавую деспотию над собой, из страха смерти не освобождая себя от ига наслаждения.
6. Итак, Господь, подвергнувшись первому искушению наслаждениями 225 , истощил лукавые силы, начала и власти. Затем Он попускает им сделать второе нападение 226 и причинить [Ему] другое испытание искушениями – через муку и страдания, чтобы, совершенно истощив в Себе пагубный яд их злобы, как то истощает огонь, полностью уничтожить [его] в естестве [человеческом] и совлечь с Себя во время крестной смерти начала и власти. Оставшись неодолимым для страданий и, более того, явившись страшным для смерти, [Господь] изгнал из естества [человеческого] страстность в отношении к боли, от которой малодушно убегала воля человека, в силу чего он постоянно и против желания был угнетаем страхом смерти, придерживаясь рабства наслаждения ради того, чтобы жить.
7. Стало быть, Господь совлек с Себя начала и власти при первом испытании искушениями в пустыне, исцелив страстность всего естества в отношении к наслаждению 227 . Он вновь совлек их с Себя и во время смерти, подобным же образом изгнав из естества страстность в отношении к боли, по человеколюбию Своему делая Себя ответственным за наше исправление и, более того, даже вменяя нам как Благой славу совершённого [Им]. А поскольку, подобно нам приняв страстность естества, за исключением греха, при помощи которой всякая лукавая и пагубная сила имела обыкновение производить свои действия, Он совлек их с Себя во время смерти, восторжествовав над ними ( Кол.2:15 ), когда они приступили к Нему для происков, и сделал их посмешищем на кресте при исходе души, после того как они вообще ничего не нашли в Его страстности, чего-либо свойственного естеству 228 , хотя особенно ожидали найти [в Нем] что-нибудь человеческое ввиду естественной страстности по плоти. Поэтому, разумеется, Он Своей силой и через [воспринятую] от нас святую Свою плоть, как через некий «начаток» (см. Кол.1:18 ), освободил и всё естество человеческое от примешавшегося к нему по страстности зла, подчинив самой этой страстности естества царствовавшее некогда в ней, то есть в страстности, над естеством лукавое владычество 229 .
8. Можно было бы и иначе, в более таинственном и возвышенном смысле, рассмотреть это место. Но ввиду того что неизреченнейшие [тайны] Божественных догматов, как Вы знаете, не должно выставлять напоказ 230 , запечатлев их в письменном виде 231 , удовольствуемся сказанным, приводящим в смущение неугомонную мысль. А если Богу будет угодно удостоить нас зрить [это духовными] очами, то мы совместно внимательно исследуем апостольскую мысль. [317]
1. Если Бог явит в грядущих веках преизобильное богатство Свое ( Еф.2:7 ), то каким образом [это произойдет] в [наставление] достигшим последних веков ( 1Кор.10:11 )?
2. Основавший бытие всякой твари, видимой и невидимой, единым мановением воли прежде всех веков и самого происхождения тварного бытия неизреченно имел о нем преблагий совет, состоящий в том 232 , чтобы Самому Ему непреложно смешаться 233 с естеством человеческим через истинное соединение по ипостаси и с Собою неизменно соединить естество человеческое, так чтобы и Самому стать человеком, как знает Сам, и человека сделать богом через соединение с Собою 234 . [Именно для этого] Он премудро разделил века, одни предназначив на осуществление того, чтобы Ему стать человеком, а другие – на осуществление того, чтобы человека сделать богом 235 .
3. Что касается веков, предопределенных на осуществление того, чтобы Он стал человеком, то концы их достигли нас (см. 1Кор.10:11 ), поскольку Божественное намерение получило реальное осуществление в Воплощении [Бога Слова] 236 . Рассматривая это согласно [Божию] замыслу о веках, заключающемуся в том, чтобы Бог стал человеком, и обращая свой взор на конец, [осуществившийся] через Воплощение Бога и Слова 237 , божественный апостол говорит, что до нас достигли концы веков – не вообще мыслимых нами веков, но тех, разумеется, которые, будучи предназначены для осуществления таинства Воплощения, достигли собственного предела по намерению Божию.
4. Так как века, предопределенные по намерению [Божию] для осуществления того, чтобы Бог стал человеком, достигли в нас конца, когда Бог поистине осуществил и исполнил Свое совершенное Вочеловечение, то нужно уже ожидать других веков, которые грядут для осуществления таинственного и неизреченного обожения людей. В эти века Бог явит нам преизобильное богатство благости Своей (см. Еф.2:7 ), осуществляя совершенным образом в достойных обожение. Ибо если Сам Он при Вочеловечении достиг завершения таинственного действия, [320] всячески, за исключением одного только греха, уподобившись нам и снизойдя в преисподние места земли ( Еф.4:9 ), куда человека толкнула тирания греха, то, конечно, и в таинственном осуществлении обожения человека Он достигнет конца, когда всячески, за исключением только одного, разумеется, тождества с Собою по сущности, уподобит Себе человека 238 и возведет его превыше всех небес, куда пребывающее там естеством величие благодати и призывает по беспредельной благости [своей] лежащего долу человека 239 . Таинственно научая этому, великий апостол и говорит, что в грядущих веках явится преизобильное в нас богатство благости Божией ( Еф.2:7 ) 240 .
5. Итак, разделим и мы в мысли векá и определим одни как относящиеся к таинству Божественного Вочеловечения, а другие – как относящиеся к благодати человеческого обожения; [тогда] мы найдем, что первые находятся уже при своем конце, а вторые еще не пришли. Короче говоря, одни из веков относятся к Божию снисхождению к людям, а другие – к восхождению людей к Богу. Так мысля, мы не будем спотыкаться о неясность Божественных словес, считая, будто божественный апостол случайно повторился.
6. Или лучше: поскольку начало, середина и конец всех веков, прошлых, настоящих и будущих, суть Господь наш Иисус Христос, то, разумеется, достиг нас в возможности благодаря вере тот конец веков, который в действительности для каждого в отдельности наступит по благодати при обожении достойных 241 .
7. Или еще: поскольку внутренний смысл деятельности отличается от внутреннего смысла страдательного состояния, то божественный апостол таинственно и мудро распределил их между прошедшими и будущими веками 242 . Действительно, века плоти, в которых мы ныне живем, – ведь Писание знает и временные века: И утрудися в век, и жив будет до конца ( Пс.48:9–10 ) – имеют своим свойством деятельность; века же Духа, которые наступят после настоящей жизни, относятся к страдательному преображению [нас]. Поэтому, будучи здесь действующими, мы достигнем конца веков, когда наша сила и действие достигнут предела в [своей способности] производить. В веках же грядущих, претерпевая по благодати преображение к обожению, мы не действуем, а находимся в страдательном состоянии и не перестаем подвергаться обожению 243 . Ибо тогда превышающее естество страдательное состояние не имеет никакого ограничительного предела 244 для Божественного действия, направленного на испытывающих его. Ведь мы действуем до тех пор, пока обладаем по природе разумной и действенной силой, производящей добродетели, могущей вместить всякое ведение, которая способна неудержимо проходить через всякое умное естество сущих и познаваемых, оставляя позади себя века 245 . А страдательное состояние мы испытываем тогда, когда, пройдя полностью смыслы того, что из не-сущего, [321] мы неведомым образом достигаем Причины сущего и вместе с пройденным по природе успокаиваем и свои силы, становясь тем, что никоим образом не может быть делом естественной силы, потому что естество не приобрело силы, могущей объять превышеестественное. Ибо ничто тварное по природе [своей] не производит обожения, поскольку оно не в силах объять Бога. Одной только Божественной благодати по природе свойственно соответственно [восприимчивости] сущих даровать обожение, просвещая естество превышеестественным Светом и делая его, по преизобилию славы, превышающим собственные пределы.
8. Стало быть, достигли нас концы веков ( 1Кор.10:11 ), поскольку мы почти что уже получили через благодать во Христе дар превышевечных и превышеестественных благ. Их отпечатлениями 246 и предначертаниями являются образы [осуществления] добродетелей и смыслы того, что доступно познанию по естеству, посредством которых Бог всегда благоволит становиться человеком в достойных [людях] 247 . И блажен тот, кто мудро соделал в себе Бога человеком и осуществил в себе такую тайну, страдательно делаясь по благодати богом, потому что он никогда не достигнет предела в том, чтобы всегда становиться таковым. Ибо Тот, Кто творит достойным эту благодать, будучи по сущности безграничным, обладает безграничной и превышающей всякую безграничность силой, совершающей это [благодеяние], которая никогда не достигнет конца вместе с тем, что происходит от нее, как это бывает у нас, но которая, наоборот, удерживает вместе с собой тех, кто получает от нее бытие и не может без нее существовать. Поэтому и сказал [апостол] о богатстве благости 248 , что никогда не прекращается Божественное и всесветлое расположение к нам благости при преображении [нас] к обожению. [324]
1. Если Давид царствовал над одним только Израилем по плоти, а Израиль по плоти отверг Царство Христово – почему оно и перешло к язычникам ( Деян.13:46 ), – то как сбудется речение Архангела: [325] И даст Ему Господь Бог престол Давида, отца Его; и будет царствовать над домом Иакова вовеки ( Лк.1:32–33 )?
2. Это трудное место, как кажется мне, имеет вполне ясное и понятное объяснение. Ибо если не все те Израильтяне, которые от Израиля, и не все дети Авраама, которые от семени его, но детей обетования признает Бог за семя... и хотя бы сыны Израилевы были числом как звезды небесные и как песок морской, только остаток спасется ( Рим.9:6–8, 27 ) 249 , то ясно, что Израилем является верный народ, который посредством праведных дел и через истинное ведение по вере «видит Бога» 250 , будет ли он по плоти вести род от Израиля или же будет из числа язычников. Ибо кто носит в себе ясное и чистое начертание веры Авраама, Исаака и Иакова, тот не отчуждается от призвания и благодати истинного Израиля.
3. Но и сам блаженный Давид царствовал [только] над верными в Израиле. Поэтому Израиль, как только погасил в себе светоч веры, сразу же отпал и от царства Давидова 251 . Итак, [тут нужно разуметь] духовный престол Давида, умопостигаемое царство разумных душ, верный дом Иаковлев, святой и великий народ, который Бог пророчески обещал Моисею учредить вместо телесного и ропщущего Израиля – его или Того, Кто символически понимается под этим народом. [Ибо Бог] говорит: Остави Мя, и потреблю народ сей зараз, и сотворю тя в язык велик и страшен паче сих ( Втор.9:14 ) 252 . Но не неверный и ропщущий дом Иаковлев, и не народ грешный, и не семя лукавое, и не сынов беззаконных, и не князей Содомских и людей Гоморрских, и не тех, которые отвратились лукавым отвращением, оставили Господа, огорчили Святого Израилева, не познали и не уразумели Бога, поражены неисцелимой язвой неверия, не принимающей никакого разумного способа врачевания, исцеляющего неверие души. Ибо [Священное Писание] гласит: Увы язык грешный, семя лукавое, сынове беззаконии, остависте Господа, и разгневасте Святого Исраилева. Что еще уязвляетеся, прилагающе беззаконие? Несть пластыря приложити, ниже елея, ниже обязания ( Ис.1:4–6 ) 253 . Не тех [здесь нужно разуметь], которые хромали на обе плесне ( 3Цар.18:21 ), отвратились от истины и извержены от Божественного наследия, подобно Каину, Исмаилу, Исаву, Рувиму, Иру, Онану, Манассии, Елиафу и Амнону, первенцам патриархов и пророков, изверженным и отвергнутым. Ибо говорит [Господь]: Сын Мой первенец Исраиль ( Исх. 4:22 ) 254 ; но [не говорит] «единственный», поскольку на него была надежда на усыновление Божественного и благочестивого народа, [328] созидаемого по Богу и приводимого к усыновлению в благодати через отвержение первородного и неверного народа израильского, восставшего по зависти на духовного Авеля и убившего [его], подобно Каину, насмехавшегося над божественным нравом духовного Исаака, подобно Исмаилу, неистовствовавшего против духовного Иакова, подобно Исаву, излившего семя веры и праведности по ней на землю заблуждения и страстей, подобно Иру и Онану, отрекшегося от Церкви Божией, как они от Фамари, усвоившего забвение добродетелей, подобно Манассии, досадовавшего из гордости на принятие царства духовным Давидом и за то презренного, подобно Елиафу, и ставшего творцом неслыханного беззакония, подобно Амнону 255 . Не этих сынов чужих охромоша от стезь своих ( Пс.17:46 ), дышащих безумием и убийством, подлинно плотских и сынов одной только плоти, чуждых благодати, бог которых – чрево, и слава их – в сраме ( Флп.3:19 ), память о неверии которых погибе с шумом ( Пс.9:7 ), но, как я сказал, верного и духовного Израиля, видящего Бога через веру, собранного от всех народов по избранию благодати ( Рим.11:5 ), людей, взятых в удел, народ святый, царственное священство ( 1Пет.2:9 ), и обещал Бог пророчественно через Ангела Деве дать Того, Кто родится от Нее, во Спасителя всем. Всё это по самому ходу вещей получило себе подтверждение, когда Господь исполнил обетования, [данные] отцам, благословил и усыновил в духовном Аврааме все народы, поставил самого Авраама в духе и через веру отцом всех народов, воссел на духовном престоле Давида и царствует над верным домом Иакова вовеки, Царством, не имеющим предела.
1. Что значит сказанное о Петре в Деяниях: Пройдя первую и вторую стражу, они пришли к железным воротам ( Деян.12:10 )?
2. Верный и деятельный ум 256 , [329] будучи схвачен, подобно Петру, Иродом, или «кожаным законом», – ибо Ирод толкуется как «кожаный» 257 , – то есть мудрованием плоти 258 , запирается под двумя стражами и за одной железной дверью, подвергаясь борению от действенного проявления страстей и от сознательной склонности воли к страсти 259 . Пройдя их, словно стражи или заставы, благодаря учению деятельного любомудрия, как при помощи Ангела, он приходит к железным воротам, ведущим в город , то есть к твердой, суровой и непреоборимой привязанности чувств к чувственным [вещам]. Ее открывает учение естественного созерцания в духе, само собой и без страха отсылающее ум, свободный от неистовства Ирода, к сродному умопостигаемому бытию.
1. Что значит: Хочу также, чтобы вы знали, что всякому мужу глава Христос, жене глава – муж, а Христу глава – Бог. Всякий муж, молящийся или пророчествующий с покрытою головою, постыжает свою голову. И всякая жена, молящаяся или пророчествующая с открытою головою, постыжает свою голову, ибо это то же, как если бы она была обритая ( 1Кор.11:3–5 )? И что еще значит: Посему жена и должна иметь на голове своей знак власти над нею, для Ангелов ( 1Кор.11:10 )?
2. Нужно знать, что божественный апостол, сказав, что Христос есть глава всякого мужа, показал, что Христос есть глава мужа верного, [усердного] в делании Божественных заповедей и созерцании благочестивых догматов, а поэтому обобщающее значение этого слова не включает неверных мужей. И в самом деле, как Христос мог бы быть главой неверующих?
3. Итак, при первом постижении [этого места], подступаясь к смыслу духовного толкования 260 , мы говорим, что «муж» есть деятельный ум 261 , имеющий главою [своею] слово веры; взирая на это слово, словно на Христа 262 , ум поддерживает свою жизнь, возведя ее посредством [духовного] делания из благодатных даров заповедей. И при этом он не срамит главы своей 263 , то есть веры, каким-либо из внешних и материальных покровов, поскольку ничего из [вещей] временных и подвластных расторжению 264 не полагает превыше веры. «Женой» же этого ума мы называем [332] сам навык к [духовному] деланию, обросший и прикрытый, словно длинными волосами, многими и различными подвижническими помыслами и нравами и, даже более того, имеющий сам ум, как собственную главу, покрытым густотой и благоприличием этих помыслов и нравов. Христос же есть, как мы полагаем, воипостасная вера 265 , главой которой явно предстает Бог, к Нему [Христос] и возводит слово веры 266 , показав возводимому [уму] того, в ком Бог есть по естеству.
4. И еще: «муж» есть ум 267 , пекущийся о естественном созерцании в Духе 268 и имеющий главой Слово – Производителя всего, являемого по вере из упорядоченного строения зримых [вещей]; Его ум не позорит, как бы скрывая и пряча под чем-либо из зримого, ибо он не поставляет что-либо другое превыше этого Слова. «Жена» же этого ума есть сожительствующее с ним чувство 269 , посредством которого он шествует по чувственному естеству и собирает находящиеся в нем Божественные смыслы, не позволяя чувству, обнажившись от разумных покровов, сделаться слугой неразумия и греха и через отвержение Божественных смыслов как покровов, получить себе в качестве главы вместо ума страсть неразумия 270 . Главой же Христа 271 , то есть творческого Слова, соразмерно проявляющегося в сущих при естественном созерцании их по вере, является неизреченно рождающий Его по сущности Ум 272 . К Нему Слово через Самого Себя доставляет посредством благочестивого созерцания сущих возводимый ум, снабжая его умозрительными отражениями [вещей] Божественных, соразмерных ведению зримых [вещей].
5. С другой стороны, «муж» есть ум, оказавшийся внутри таинственного богословия 273 и имеющий главой [своей] непокрытого Христа, неведомым образом постигаемого умом в недоказуемых тайноводствах 274 ; или, говоря точнее, познаваемое помимо ума Слово веры 275 , превыше которого не полагается ни одно из сущих: ни чувство, ни разум, ни ум, ни мышление, ни ведение, ни познаваемое, ни мыслимое умом или разумом, ни воспринимаемое чувством или ощущаемое. [Другими словами, это есть] ум 276 , подвизающийся в достохвальном, совершенно превышающем его самого и сущих и в высшей степени обоживающем отречении [от всего] 277 . «Женой» же этого ума 278 является мысль, чистая от всякого чувственного мечтания, имеющая словно главой [своей] ум, окутанный безначальными и превышающими мышление созерцаниями 279 неизреченных и неведомых догматов. Глава же Христа, то есть соответственно величию [Своему] таинственно явившегося Слова, есть Ум 280 , абсолютно и во всех отношениях беспредельно удаленный от всего; Его и делает познаваемым для достойных умопостигаемый Христос, будучи по природе Словом Ума. Ибо [Священное Писание] гласит: Видевший Меня видел Отца ( Ин.14:9 ). Действительно, умозрение Слова становится ясным ведением породившего Его Ума, поскольку Слово являет существующий в Нем по сущности Ум, к Которому Оно и возводит [человеческий] ум, [333] устремляющийся к тождеству по благодати с Богом 281 , освободившийся в умозрении от различия и множественной количественности сущих и соединяемый с Боговидной Единицей в тождестве и простоте устойчивого приснодвижения окрест Бога 282 .
6. Итак, всякий деятельный ум, молящийся или пророчествующий 283 , то есть просящий или [о постижении] смыслов добродетелей (ибо так следует понимать «молящийся»), или [о даровании ему] образов осуществления этих добродетелей, обнаруживающихся в делах (ибо так следует воспринимать «пророчествующий»), – [такой ум] должен видеть только одно неприкрытое Слово веры; он не должен постигать или совершать по пристрастию ничего 284 из того, что покрывает голову, и не должен полагать что-нибудь другое превыше этого Слова. И всякая жена, то есть навык [в добродетели] деятельного ума, молящаяся и пророчествующая или же по внутреннему расположению тайно движимая и во внешних нравах образующая добродетель, без разумного различия посрамляет главу свою, преследуя благо ради страсти и будучи лишена украшающего ее, как покрывалом, разума. Всякий ум, подвизающийся в естественном созерцании, молящийся и пророчествующий с покрытой головой 285 , то есть умозрительно исследующий смыслы сущих или сообщающий их, как учитель, другим, вместе с так или иначе проявляющейся склонностью к чему-нибудь иному без благочестивой цели, посрамляет главу свою, поставляя что-либо из преходящих [вещей] превыше правого и благочестивого ведения. И всякая жена, то есть чувство, естественным образом воспринимающая чувственные [вещи], но не имеющая на голове окутывающих ее умных смыслов зримых [вещей], посрамляет главу свою, сближая созерцание со страстью вследствие естественной привязанности ко зримому. Всякий же ум, ставший возлюбленным таинственного богословия, молящийся и пророчествующий с покрытой головой, то есть неведомым образом вступающий в заповедные созерцания и научающий и вводящий других в таинство богословия, если его умозрение обладает какой-либо формой, когда [он сам] вводится в таинства Слова, превышающего мышление, или [других] вводит [в него], посрамляет главу свою, полагая Того, Кто прост и находится за пределами всякого умозрения, ниже кого-нибудь из сущих и познаваемых. Ему должно незряче 286 зрить Самого истинного Бога Слово, обнаженного от всяких [покровов] мысли и ведения, ясно познавая 287 , каким образом соответствуют действительности отрицательные суждения относительно Бога, высказываемые в силу Его превосходства, и насколько 288 они обнаруживают положительное утверждение Божественного [бытия] 289 через совершенное отрешение от сущих [вещей] 290 . И всякая жена, то есть мысль такого ума, молящаяся или пророчествующая с непокрытой головой или освободившаяся от умной силы, покрывающей ее густым покровом множества таинственных видений, посрамляет главу свою, отвергая, как покрывающий главу ум, божественное и неизреченное ведение.
7. Стало быть, всякий муж, или деятельный, естественный и богословский ум, [336] молящийся или пророчествующий, то есть научаемый и научающий, пусть имеет непокрытой голову, то есть Христа: деятельный – не предпочитая ничего вере или добродетели; естественный – не ставя ничего выше первого Слова; богословский – не формируя Того, Кто превыше умозрения и ведения, по образу сущих, доступных умозрению. А всякая жена, то есть навык деятельного [ума], чувство [ума] естественного или мудрая мысль ума богословского, пусть покрывает главу: деятельный навык – нося на себе разумное различение того, что следует и не следует делать 291 ; чувство – [нося на себе] познающую силу разума, [направленную] на зримые [вещи]; мысль – [нося на себе] совершенно недоказуемое и превышающее мышление ведение. Ибо всякий навык, или чувство, или мысль, не покрытые указанным способом, ничем не отличаются от стриженых, то есть не обладают никаким словом добродетели, благочестия, таинственного ведения или божественной любви.
8. Итак, всякая жена, естественно, должна иметь на главе власть разума; я подразумеваю разумное начальствование. [И сие должно быть] особенно ради Ангелов, наблюдающих за нашими явными и скрытыми движениями [души] и записывающими всякую [нашу] мысль и всякий поступок для восхваления или обличения нас в страшный день Суда 292 ; и ради размышлений по совести относительно совершенного нами, под которыми образно понимаются те же самые Ангелы 293 , которые осуждают или оправдывают нас и ныне и [будут делать это] позднее, в Судный день; также и ради злых ангелов, следящих за навыком, чувством и мыслью нашими, дабы, как только увидят их обнаженными от разумного и умного различия 294 , благочестия и ведения, тут же стремятся совершить набег и создать [для нас] противоположное – я имею в виду отсутствие [разумного] различия, нечестивость и неведение, посредством которых лукавым бесам присуще приводить в движение порок, заблуждение и безбожие.
9. Главой же Христа называется Бог, как по природе Ум Слова и как по причине Начало [Его]. [340]
1. Если царь Вавилонский аллегорически толкуется 295 как диавол, то что такое слово, которое через пророка Иеремию грозит царям языков и царю Иудейскому ярмом, узами, голодом, смертью, мечом и пленом, если они не будут служить царю Вавилонскому, а тем, кто будет добровольно служить ему, [обещалось] вместе с облегчением [невзгод] и пребывание на земле своей ( Иер.27:1–11 )? И почему [слово сие], называя этого царя рабом, гласит: … Аз дах всю землю сию в руце Навуходоносору [341] царю Вавилонску, да ему работают, и звери сельныя дах делати ему ( Иер.27:6 )? Что это за служение диаволу, что за звери, что такое шесть видов угроз, каковы цари языков и кто есть царь Иудейский?
2. Диавол есть и враг, и мститель Божий 296 ; враг, когда, как ненавистник Божий, кажется, будто он питает к нам какую-то губительную любовь, убеждая наше произволение, через наслаждение [различными] способами добровольных страстей, предпочитать временные блага вечным, благодаря чему, расхищая все [духовные] порывы души, он удаляет нас полностью от Божественной любви, превращая [нас] в добровольных врагов Творца; а мститель, когда, обнажая [свою] ненависть к нам, как к уже ставшим подвластными ему через грех, он требует кары для нас. Ибо ничто так не доставляет удовольствие диаволу, как [зрелище] наказуемого человека. Получив на это попущение, [диавол] измышляет идущие одно за другим нападения невольных страстей и, подобно жестокому смерчу, обрушивающиеся на тех, против которых по попущению Божию направляется могущество диавола, желающего не исполнить Божественное повеление, но стремящегося насытить собственную страстную ненависть к нам, чтобы душа, бессильно согнувшись под гнетом мучительных несчастий, отсекла от себя божественную надежду, вместо увещания делая нашествие тягостных бед причиной безбожия 297 .
3. Ибо Бог, будучи благим и желая полностью вырвать из нас семя зла, то есть наслаждение, отнимающее ум от Божественной любви, попускает диаволу наводить на нас муки и кары, тем самым через муки души вытравливая яд наслаждения 298 , уже ранее завладевшего ею, а также [внушая] нам совершенное отвращение и ненависть к здешним [вещам], преходящим и ласкающим только чувство, потому что от них нет в употреблении никакой выгоды, кроме наказания 299 . [Бог еще] желает создать и соделать карающую и человеконенавистническую силу диавола принудительной причиной обращения к добродетели для тех, кто добровольно отпал от нее.
4. Стало быть, поскольку диавол по попущению [Божию] наказывает грешников, он и был назван «рабом Божиим», будучи отступником, лукавым разбойником и обладая волей 300 , полностью соответствующей тем, кто добровольно отпал от Бога через наслаждение, – ибо подобающим образом карается диаволом и праведник за охотно воспринимаемые им от него лукавые залоги добровольных грехов. Таким образом, диавол есть и сеятель наслаждения через добровольные страсти, и возбудитель мýки через [страсти] невольные. [344]
5. Следовательно, когда населяющие Иудею и Иерусалим, то есть усвоившие навык [духовного] делания и достигшие созерцательного знания, домогаются их ради славы человеческой, то они только внешним образом создают иллюзию добродетельных нравов 301 и болтливо изрекают словеса мудрости и ведения без праведных дел, обнаруживая перед другими, словно ради добродетели и ведения, [одну только свою] спесь. [Таковые люди] по справедливости отдаются подобающим им скорбям и через страдание научаются неведомому им ранее, вследствие суетного тщеславия, смирению. Зная это, дивный апостол предал сатане преступившего закон коринфянина во измождение плоти, чтобы дух был спасен в день Господа нашего Иисуса Христа ( 1Кор.5:5 ). Поэтому царь Иудейский и Иерусалима предается царю ассирийцев, то есть созерцательный и умозрительный ум отдается диаволу для кары, справедливо наводящему на него мучения и несчастья, дабы, страдая, он более научился мужественному терпению и стал скорее любомудрствовать о [достойном] перенесении скорбей, чем напрасно и надменно предаваться суете в не-сущем.
6. Всякий терпящий скорби вследствие осознания совершённого им [зла] должен добровольно 302 и с надлежащим благодарением воспринимать тяготы и нападки невольных искушений, не покидая при этом благодати и навыка в добродетели и ведении, наподобие древних [жителей] Иудеи и Иерусалима. Как добровольно подчинившийся ярму царя Вавилонского и принимающий натиски мучений как должную расплату, он, пребывая в них, платит царю Вавилонскому мзду вынужденными скорбями от страстного начала [своего] естества и, как должник их вследствие предвосхищения грехов, [отдает ему свое] мысленное соизволение на них. Но [в то же время] он приносит Богу через истинное служение – я имею в виду смиренный нрав – исправление грехов.
7. А кто не принимает с благодарностью несчастий, наводимых на него через невольные искушения по попущению Божию и ради исправления, и в раскаянии не подавляет в себе тщеславия мнимой праведности, тот, наподобие древних жителей Иудеи, противится Божественным пророчествам о праведных осуждениях 303 . И кто добровольно не подчиняется ярму царя Вавилонского согласно Божественному повелению, тот предается в плен этому царю на узы, колодки, смерть, голод и меч и полностью выселяется из своей земли, то есть [изгоняется] из мнимого навыка в добродетели и ведении: через пленение он осуждается на отпадение от Божественного, через колодки – на ложное представление о сущих, через узы – на полную бездеятельность в прекрасном, через голод – на лишение Божественных на учений, через смерть – на совершенную огрубелость и бесчувственность к прекрасному, через меч – на страстные и разнузданные помыслы, уничтожающие воспоминания о [вещах] Божественных 304 [345]
8. Ибо всё сие и больше сих претерпевает тот, кто изгоняется, словно из собственной земли, из навыка в добродетели и ведении, потому что он не желает вследствие высокомерия и вздорного тщеславия добровольно принять в возмездие за совершённые грехи [справедливые] наказания в бедствиях, в нуждах, в тесных обстоятельствах ( 2Кор.6:4 ), согласно божественному апостолу, хотя через праведность он освобождается от всякой [своей] задолженности в этом. Ведь великий апостол знал, что смирение, возникающее вовне в отношении тела благодаря трудам, сохраняет Божественные сокровища в душе 305 , и потому терпел в любви, на своем примере и другим предлагая образ добродетели и веры, дабы они, даже страдая как виновные, наподобие упрекаемого коринфянина, имели в утешение и напоминание о терпении невинного Страдальца.
9. А цари языков в этом месте Писания означают, как я думаю, управителей над другими страстями бесчестия, которые справедливо подлежат наказанию за собственные долги, а поэтому предаются царю Вавилонскому как карающей силе, радующейся мучению естества [человеческого]. Ведь царь Египетский есть любострастный и разнузданный ум, царь Моавитский – сибаритствующий и изнеженный 306 ум, царь Амманитский – своекорыстный ум, царь Сирийский – суеверный и диалектический ум (ибо написано, что только Сириец противостоял Соломону, то есть миру и мудрости) 307 , царь Тирский – привязанный к мирским вещам и жизнелюбивый ум 308 . А также все остальные цари, которых познает [человек], сподобившийся ведения через их собственные значения, исходя либо из толкования имен, либо из расположения мест, либо из довлеющего в них родового предания, либо из их деятельности в отношении друг к другу, либо из той или иной антипатии их к Израилю. Ведь они понимаются не всегда однозначно и как тождественные друг другу, но в соответствии с имеющейся необходимостью и смыслом пророчества. Известно, что иногда Писание понимает фараона как диавола, когда он становится губителем Израиля, а иногда – как закон естества, когда Иосиф по Домостроительству [Божию] служит ему, пророчески знаменуя собой Бога Слово, добровольно поступившего в услужение нашим страстям и естеству, за исключением одного греха. Равным образом и царь Тирский мыслится как диавол, когда он воевал с Израилем через Сисара (см. Суд.4:2–3 ); но он также понимается и как естественный закон, когда заключил мир с Давидом и весьма содействовал Соломону в строительстве храма Божия (см. 2Цар.5:11 ). И каждый из перечисленных в Писании царей понимается во многих других значениях, согласно смыслу, заключающемуся в пророчестве.
10. Звери же, которых Бог отдает царю Вавилонскому, суть бесы, каждый из которых в соответствии со своей внутренней склонностью [348] служит для наведения того или иного искушения. Ибо каждый производит некоторый порок, и один явно отвратительнее другого, будучи пригодным именно для этого вида зла. Ведь сами бесы без попущения Божия ничем не могут услужить диаволу – родоначальнику зла, а поэтому Бог, как то Он ведает Сам при Своем надлежащем человеколюбии и благом Промысле, попускает диаволу через его прислужников причинять [нам] различные кары за наши прегрешения. И это отчетливо проявляется в повествовании об Иове (см. Иов.1:6–12 ), где описывается, что диавол вовсе не мог приблизиться к Иову без Божия соизволения.
11. Однако и сам Навуходоносор, царь Вавилонский, [в Священном Писании] часто понимается как естественный закон. Это являют пишущие тем, кто пребывает в Иерусалиме, [то есть] те, которые не в силах были полюбить духовный закон, а поэтому увлеклись в землю Вавилонскую – я подразумеваю [увлеклись] навыком смешения с материей: И молитеся за житие Навуходоносора царя Вавилонскаго, и за житие Валтасара сына его (имеется в виду естественный закон 309 и действенный навык в нем, под властью которых они тогда оказались), да будут дние их, якоже дние небеснии, на земли ( Вар.1:11 ). Такими словами они просят молиться тех, кто остался непоколебимым в бесстрастии добродетели и в истине ведения, дабы были [всегда с ними] умозрения естественного закона и действенный навык в нем, в котором они оказались, покинув духовный закон и его Божественные умозрения. При этом они «днями» называют умозрения, а «небом» – духовный закон. Ибо они просили, чтобы естественный и требующий тяжких усилий закон, которому они оказались подвластны, не отступал от закона духовного 310 .
12. С этим связано и таинственно сказанное Навуходоносору великим Даниилом, соответственно Божественной угрозе толкующим виденное во сне: Изженут тя от человек, и с дивиими зверми будет житие твое, и травою аки вола напитают тя, и от росы небесныя тело твое оросится, и седмь времен изменятся над тобою, дóндеже увеси, яко владеет Вышний царством человеческим, и емуже восхощет, даст е. А еже рече: оставите проничение корения древа (в земли), царство твое тебе будет, отнележе увеси власть небесную ( Дан.4:22–23 ) 311 . Возможно, он говорит об изгнании и извержении [людей] из рая в мир сей вследствие преступления [заповеди], а также об отчуждении [их] от совместного жительства с Ангелами. Или, вернее, [об отчуждении] естества от духовных умозрений и связи с чувством закона, обозначая словами «обитание с полевыми зверями» пребывание, обитание и общение со страстями и производящими их бесами. Трава, которой кормили его, – конечно, кормили люди, а не звери, с которыми он обитал, ибо они не кормят, [349] а растерзывают, – есть естественное восприятие явленных [вещей], сообразное чувству, и связанное с тяжкими усилиями добродетельное делание, которыми снабжают людей, как травой, Ангелы.
«Орошение небесною росою» означает постоянство в сих [вещах] благодаря Промыслу [Божию], ибо Писание называет Промысл «росой небесной»; с помощью этого Промысла человек, или естественный закон, при сохранении перечисленных [вещей] не подвергается полной гибели в веке сем. Или, возможно, [«роса небесная» означает 312 ] случающееся по благодати Божией соразмерное ведение умопостигаемых [вещей] посредством [вещей] явленных, благодаря которому человек здесь укрепляется в [своей] надежде на будущие [блага]. «Семь времен пройдут над тобою» означает седмеричную длительность времени в веке сем, под [властью] которой оказался естественный закон, оставив охрану собственного навыка и действия. По окончании ее в соответствии с чаемым воскресением он через отвержение неразумных свойств вновь восходит к самому себе, получая обратно изначальное благоденствие Царства и познав, благодаря промыслительному Домостроительству в веке сем, мощь истинного Царства. А «повелено было оставить главный корень в земле» означает, что семя естества и силы благости не были полностью уничтожены через преступление [заповеди]; благодаря им [естество] вновь возрастает, достигая своего прежнего состояния, и ему возвращается через воскресение [былое] величие и красота.
13. Но для нас лучше, проходя школу закона заповедей, воспитать себя добровольными трудами для уничтожения плотского помышления. И не только лучше, но сие является весьма любомудренным и подобающим для тех, кто делает врожденный [нам] разум владыкой над страстями. Если же не это 313 , то тогда следующее: невольно воспитываемые, с приличествующим благодарением будем любить воспитывающую нас волю [Божию], принимая наказания за прегрешения, словно ярмо царя Вавилонского. И духовный царь Вавилонский не переселит наш ум из нашей земли, то есть [из земли] веры, надежды и добродетельного навыка.
14. В соответствии с вышеизложенным способом [толкования] диавол называется рабом Божиим и ему предаются цари языков, царь Иудейский и звери полевые. [352]
1. Если Господь после Воскресения явно повелел: научите все народы ( Мф.28:19 ), то почему Петр устрашился откровения по поводу Корнилия относительно народов ( Деян.10:11–48 )? И почему апостолы в Иерусалиме, услышав о происшедшем с Корнилием, упрекали Петра ( Деян.11:2 )?
2. Конечно, устрашился Божественного откровения о языках всесвятой Петр, глава апостолов. Ибо он не знал, что по вере нет различия между обрезанием и необрезанием, и ясно не ведал о том, что Господь говорил о научении языков помимо явного служения по закону, до тех пор пока таинство неизреченного совета [Божия] не было явлено ему через откровение и он не был убежден наглядным примером полотна, [спускаемого с неба,] 314 и благодатию Святого Духа, одинаково дарованной ему и язычникам по единой вере, что во Христе нет различия между Иудеем и Еллином ( Рим.10:12 ). Апостолы в Иерусалиме, также не ведая этого, упрекали его до тех пор, пока и они не узнали сокрытого богатства благости Божией, распространяющейся на всех человеков. Ибо помимо законнического [служения произошло] введение Божественной жизни 315 и нового служения; для души, добровольно освобождающей себя от тела, представилась возможность научения по воле, и [она получила] образец для иного, более божественного начала [своего] рождения или благодать проповеди. [353] Поэтому те, кому вверено было [подобное] служение, нуждались в наставлении относительно каждого слова со стороны Поручившего [им это].
3. Если это не представляется излишним, нежели должно, то [можно сказать, что] всякое слово Божественной заповеди 316 требует, разумеется, определенного для него образа научения и откровения. Ибо вообще нельзя познать образ [осуществления] слова без откровения изрекшего [это] слово. Ведая сие, всехвальный Петр, уже получивший от Господа слово о проповеди среди языков, не [сразу же] приступил к делу, но ожидал научения от Даровавшего слово относительно образа [осуществления] его.
4. Возможно, было и другое, в чем помимо указанного был научен великий Петр через полотно, спускаемое с неба, и через находящихся в нем различных животных. В частности, что весь род человеческий или [определенный человек] в нем, получивший по вере [знание] о Божественном величии, ясно усваивает [необходимость] полного подавления своего чувства, вследствие которого, постоянно видя явление [вещи], он считал тварь Божию самой по себе тленной, не могущей быть очищенной от тления и смешения. Через полотно и животных в нем был показан явленный мир, постигаемый мыслью в смыслах [своих] благодаря незримому, или [мир] незримый, явленный в отпечатлениях чувственных [вещей], – тот, который существует для ведающего человека и пригоден в пищу духовную 317 . Поэтому и дан был глас ему: встань, Петр, заколи и ешь ( Деян.10:13 ). Откуда восстать повелевается [ему]? [Ясно, что Петру повелевается восстать] из навыка в чувстве и привязанности к нему, или из низменного предрасположения к сущим, или из практикуемой по закону праведности, дабы одним только умом, освобожденным от всякого чувственного мечтания, он мог созерцать смыслы чувственных вещей 318 , обнаженные от своих одеяний 319 , и понять, что ничто из произведенного Богом не является нечистым. Ибо созерцающий зримую тварь, являемую в смыслах из мира умопостигаемого, или отпечатления умопостигаемых [вещей] из благоустроения явленных [вещей], словно спускаемое с неба полотно, уверит, что ничто из зримого не является нечистым, и не усмотрит никакой антипатии, [которая могла бы] обнаружиться в смыслах сущих. Ведь тление и брань друг с другом бывают [только] в чувстве, а в смыслах [вещей] полностью отсутствует всякая противоположность 320 .
5. Полотно есть чувственный мир, [состоящий] из четырех начал, как из элементов, и он удерживается [ими] 321 . А пресмыкающиеся, звери и птицы [небесные] суть различные смыслы происшедших [вещей], которые для чувства нечисты, а для ума чисты, питательны и служат для поддержания умственной жизни. Трижды же раздавшийся голос научает деятельному, естественному и богословскому любомудрию. Ибо восставшему должно [услышать его] не единожды, но дважды и трижды 322 ; [он должен] принести в жертву тварь явленных [вещей] и умозрительно есть ее, поскольку целиком и чистосердечно следует за Богом. [356] Ведь восставший из страстного расположения к явленным [вещам] принес в жертву движения их и, успешно доведя до конца деятельное [любомудрие], вкусил добродетель; восставший из ложного мнения о сущих принес в жертву внешние формы явленных [вещей] и, вкушая невидимые логосы, успешно довел до конца естественное созерцание в духе; восставший из лжи многобожия принес в жертву саму сущность сущих и вкусил по вере Причину этих сущих, насыщаемый богословской силой.
Всякий созерцательный ум, имеющий меч духовный, который есть Слово Божие ( Еф.6:17 ), убивает в себе движение явленной твари, успешно осуществляет добродетель и, отсекая от себя мечтание о формах чувственных [вещей], обретает истину в логосах сущих. Соответственно этой истине и образовывается естественное созерцание, и оказавшийся превыше сущности сущих обретает сияние Божественной и неприступной Единицы, в Которой и созидается таинство истинного богословия.
6. Или, быть может, приказано было от Бога первоверховному апостолу, всеславному Петру восстать из соразмерной с естеством силы для благодатного благонаследия, чтобы с помощью Божией мечом разума принести в жертву порочные страсти человеческие и приготовить пищу добрую, соответствующую Слову и произведенную для духовного пищеварения, посредством отречения от прежней жизни, страстной и звероподобной. Ибо говорят, что символом жизни служит кровь, и когда животное закалывается, то обычно кровь должна полностью вытечь. А различие названных живых существ, возможно, указывает на пестроту страстей человеческих. Ибо пресмыкающиеся указывают на полностью одержимых желательным началом, с трудом ползающим среди земных [вещей]; звери – на безумно возбуждающих [в себе] всё яростное начало на погибель друг друга; птицы – на возносящих всё разумное начало [свое] ради дерзости высокомерия и происходящей из нее спеси, и неправду в высоту глаголаша, положиша на небеси уста своя ( Пс.72:8–9 ). И сотрудник Божий, великий Петр, принеся всё это в жертву словом Духа, соделал одних жаждущими небесного, других – кроткими, человеколюбивыми и сдержанными по отношению друг к другу, а третьих – боголюбивыми и смиренными.
7. Рассмотрим, что́ [Священное Писание] намерено явить через толкование наименования «Иоппия» (см. Деян.10:8 ) – города, в котором всесвятой Петр, великое основание Церкви, узрел сие видение. «Иоппия» толкуется как «наблюдение» 323 , [357] обозначая бдительность, приличествующую подвизающимся в деятельном любомудрии. Расположенная на возвышенном берегу моря, она бы захлестывалась волнами, если бы местоположение этого города не было столь высоким. По этой причине мне представляется, что [Иоппия] являет добродетель, построенную, словно город, на возвышенности ведения, находящуюся недалеко от невольных искушений; она имеет близ себя, словно море, еще не полностью исторгнутую привязанность к чувствам и потому нуждающуюся в наблюдении, чтобы нечистые бесы, скрываясь под обличьем невольных искушений, не послужили причиной набега вольных страстей. Но поскольку Иоппия принадлежит уделу колена Иссахарова – а «Иссахар» толкуется как «мзда» и «мýка» 324 , – то сверх того позволяется думать, что Иоппия есть охранительный навык деятельного [любомудрия], оберегающий [душу] от незримых набегов лукавых духов. И великому апостолу повелевалось, вероятно, восставшему из этого [навыка] перенести [свой] ум к ведению горнего.
8. Стало быть, поселившийся на возвышенности деятельного любомудрия, позволяющей вести наблюдение, пусть будет назван живущим в Иоппии 325 . Обитающий же на Сионе Иерусалимском, то есть поднявшийся на сторожевую башню ради «зрения мира» 326 – ибо так толкуется «Иерусалим», – оказывается вдали от всякой чувственной привязанности, поскольку в прямом смысле слова 327 море расположено [далеко] от Сиона. И он, будучи на вершине ведения, воспринимает [духовным] зрением только умопостигаемые идеи сущих, отделяя их в уме от внешне явленных форм этих сущих, и воспринимает образы Божественных [вещей], насколько им допустимо быть видимыми, которые формируют его ум 328 для более божественного. Поэтому поселившийся в Иоппии есть подвизающийся в деятельном любомудрии, бдительно следящий за ловушками врагов, а обитающий на Сионе есть умозритель, одним только умом созерцающий благолепие Божественных [предметов].
9. Если же сосуд полотна опять поднимается в небо (см. Деян.10:11 ), то мы должны понимать под этим, что после восприятия великим Петром духовных смыслов чувственных [вещей], существующих вместе с умопостигаемыми [вещами] 329 , Бог вновь забирает их к Себе, научая тем самым, что нет вообще ничего не чистого среди чувственных вещей, смыслы которых пребывают близ Него. Поэтому великий апостол, познавая значение зримых [вещей], был научен относительно того, что нельзя называть нечистым ни одного человека (см. Деян.10:28 ) и что нет лицеприятия у Бога (см. Деян.10:34 ) – того лицеприятия, которое производит несправедливое разделение среди сущих. И, нисколько не мешкая, [апостол] исполнил Божественное повеление, принеся в жертву ради жизни духовной тех, кто добровольно совершил обрезание сердца с помощью Слова благодати, а также тех, кто отрекся, словно от крайней плоти, от всякой нечистоты пороков неверия и неведения, но не обрезал ничего из принадлежащего по естеству плоти – того, что возникло из Божия творения, а не образовалось вследствие страстной воли. [360] Ибо ничто из соответствующего естеству не является нечистым, потому что [своим] существованием оно обязано Божественной Причине.
1. К кому обращается Бог, говоря: Приидите, и сошедше смесим тамо язык их ( Быт.11:7 ) 330 ?
2. Мы находим, что Священное Писание описывает Бога, сообразуясь с душевным расположением [каждого] из тех, кто находится под [Божиим] попечительством. Отсюда и говорится о льве, медведе, леопарде, пантере, человеке, быке, овце, солнце, звезде, огне, ветре и бесчисленном множестве других [вещей], которыми никоим образом Бог не является, – и смысл каждого такого слова доступен [лишь] через духовное толкование 331 . Поэтому Бог, являясь Аврааму, обладавшему совершенным ведением, научил его, обладающего умом, уже совершенно отделившимся от материи и вещественных отпечатлений, что в слове о Единице содержится нематериальное слово 332 о Троице, – а поэтому [Бог] явился [Аврааму] в образе трех, глаголил же, как один (см. Быт.18:2–15 ) 333 . [361] Лоту же, еще не соделавшему [свой] ум чистым от телесного бытия, но бывшему зависимым от тел, состоящих из материи и вида, и верующему, что Бог есть Создатель только зримой твари, Бог является не троичным образом, но двоичным, показывая посредством того, с помощью чего Он Сам Себя оформил внешним образом, что возводимый [к Нему] ум еще не вышел из пределов материи и вида 334 . Поэтому, тщательно и со знанием дела рассматривая речения соответственно каждому месту Писания, многоразличным образом описывающего Бога, ты обнаружишь, что причина многих изменений Божественных проявлений есть душевное расположение тех, кто находится под [Божиим] попечительством.
3. Так как строившие башню прежде двинулись с востока – области света (я имею в виду [область] единственного и истинного ведения о Боге), а [затем] пришли в землю Сеннаар (см. Быт.11:2–4 ), которая толкуется как «богохульные уста», то они впали в многоразличность мнений о Божестве и, складывая, словно кирпичи, речи каждого мнения, стали возводить, словно башню, многобожное безбожие. Разумеется, Бог, разрушая исповедание порочного созвучия заблуждавшихся людей, множественным образом называет Самого Себя, исходя из душевного расположения опекаемых, рассеянного и разделенного на бесчисленное множество мнений, и тем самым показывает, что, будучи Единым, Он в них разделяется на многих. Так Он является Адаму, глаголя: Се Адам бысть яко един от Нас ( Быт.3:22 ). Поэтому Бог либо представляется во множественном числе в изречениях Писаний, либо сводится [Ими] воедино.
4. Что же касается того, к кому обращается Бог, то в Писании обычным является телесное изображение невыразимых и тайных советов Божиих, дабы мы могли постигнуть умом Божественные [вещи] из сродных [нам] речений и звуков, поскольку Бог есть Ум неведомый, Слово неизреченное и Жизнь непостижимая; Он, будучи по сущности Само-Словом и Само-Волей 335 , не может ни высказываться, ни быть высказываемым. И если мы так поймем звучание Божественных словес, то не будем претыкаться о что-либо из написанного [в Священном Писании], считая его неясным.
5. Если кто скажет, что не как порицание употребляется множественное число относительно Бога, и для подтверждения своего положения приведет [слова], которые изрек Бог: сотворим человека по образу Нашему и по подобию ( Быт.1:26 ), а поэтому мы якобы не должны думать, будто одно звучание фразы набрасывает тень подозрения в многобожии на [всё данное] повествование, то на это мы ответим следующее: когда Священное Писание благочестиво и [обращаясь] к благочестивым использует множественное число относительно Бога, то оно являет Всесвятую Троицу Ипостасей, таинственно обозначая образ существования Всесвятой и безначальной Единицы, поскольку всечтимая, поклоняемая и Всесвященная Троица Ипостасей есть по существу Единица, ибо Единица в Троице и Троица в Единице есть Бог наш 336 . А когда [Священное Писание] говорит о Боге во множественном числе, [обращаясь] к нечестивым, то оно, [364] как думаю, опровергает их достойное порицания представление о Божестве. Ибо они полагают, что различие в свойствах является естественным, а не ипостасным, и, мысля так о Божестве, несомненно вводят ложь многобожия 337 .
6. Если же и это говоря, мы не убедительны, то поскольку Духу и любящим Дух не по нраву препирательства 338 , то созвучно друг другу и воспримем Священное Писание, которое иногда представляет Всесвятую Троицу в Единице как Творца, глася: сотворим человека , ибо ясно, что бытие сущих 339 есть дело Отца и Сына и Святого Духа; иногда [представляет Ее] как Увещательницу тех, кто благочестиво живет по Ее законам, и как Промыслительницу тех, кто воспринял от Нее начало [своего] бытия, – например, троичным образом являясь Адаму и единичным образом глаголя [к нему]; а иногда [представляет Ее] как Карательницу и Судию тех, кто извращает законы естества, и Исправительницу отклоняющихся от надлежащего закона естества, о чем и свидетельствуют слова: Приидите, и сошедше смесим тамо язык их ( Быт.11:7 ). Ибо Святая и единосущная Троица есть не только Созидательница сущих, но Она содержит их в Себе и раздает каждому по его достоинству, поскольку Она существует как Единый Бог, сущий по природе Творец, Промыслитель и Судия над тварями Своими. Ведь для Отца и Сына и Святого Духа является общим как творить, так и судить и мудро промышлять о тварях.
1. Что означают слова в Деяниях: Они, по внушению Духа, говорили Павлу, чтобы он не ходил в Иерусалим ( Деян.21:4 )? Почему он не послушался Духа и пошел? [365]
2. Святой пророк Исаия в своем пророчестве говорит, что почиют семь духов на Спасителе, выросшем от корня Иессеева (см. Ис.11:1–3 ) 340 , но он не ведает семи духов Божиих и не научает других так воспринимать это, а называет «духами» действия единого и Того же самого Святого Духа, потому что во всяком действии целиком 341 , полностью и соразмерно присутствует действующий Святой Дух 342 . А божественный апостол различные действия единого и Того же самого Святого Духа называет различными дарами (см. 1Кор.12:4 ), поскольку они суть результаты действия одного и Того же Духа. Если же явление Духа дается по мере веры каждого, во причастие такого дара каждым из верующих, то ясно, что соразмерно вере и имеющемуся у верующего душевному расположению воспринимается действие Духа, дарующее ему навык в той или иной заповеди 343 , созвучный [этому] действию.
3. Стало быть, как один воспринимает слово мудрости, другой – слово знания, третий – [слово] веры, а четвертый – какой-либо из других перечисленных великим апостолом даров Духа (см. 1Кор.12:8 и далее), так и один получает через Дух соразмерно [своей] вере дар совершенной, непосредственной и невещественной любви к Богу, другой через Тот же Дух получает дар совершенной любви к ближнему, и, как я сказал, каждый обладает собственным даром, причиной которого является действие Самого Духа. И думаю, если кто, следуя за святым Исаией, назовет эти дары «духами», то он не отпадает от истины. Ибо во всяком даре, большем или меньшем, целиком и соразмерно присутствует Святой Дух.
4. Поэтому подлинно великий и ставший служителем сверхчеловеческих таинств [апостол] Павел, непосредственно получивший соразмерно своей вере дух совершенной благодати в отношении любви к Богу, и не послушался тех, кто получил дар совершенной любви к нему 344 и глаголил через дух, то есть через дар любви к нему, производимый Духом (ведь, как я сказал, этот дух воспринимается от пророка в качестве дара), чтобы он не ходил в Иерусалим. [Апостол] отдал предпочтение не их духовной любви к себе, а любви Божественной и премысленной, [сочтя] их несравнимыми; и не как ослушник пошел он [в Иерусалим], но их, пророчествующих через соразмерно данное им в дар действие Духа, примером своим стремился увлечь к любви 345 , превышающей всё. Итак, не ослушался Духа великий Павел, но научал пророчествующих о Нем по дару любви относительно того, что надо от меньшего [восходить] к сопричастию с более высшим.
5. И опять же, если пророческий дар значительно уступает дару апостольскому, [368] то не делом всем управляющего Слова было, поскольку каждому определен свой чин, чтобы лучшее уступало худшему, но, наоборот, худшее должно следовать за лучшим. Ибо тогда пророчествующие через пророческий дух в них, а не через [дух] апостольский показывали святому Павлу образ того страдания за Слово, которое случится с ним 346 . Он же, обращая свой взор только к Божественной цели, считал за ничто всё среднее 347 , ревнуя не о том, чтобы перенести [всё], что с ним произойдет, но о том, чтобы стать другим Христом и в подражание Христу (см. 1Кор.11:1 ) успешно довести до конца всё то, ради чего Христос человеколюбиво по Домостроительству [Божию] провел жизнь во плоти.
6. Стало быть, кажущееся преслушание великого апостола есть [на самом деле] оберегание благочиния, управляющего и устрояющего всё Божественное, а также следящего за тем, чтобы каждый не изменил своего [надлежащего] местопребывания. Оно есть и ясное научение относительно того, что степени церковной иерархии 348 , дивно распределенные Духом, ни в коем случае не должны смешиваться друг с другом.
1. Что означают слова: Можете ли пить чашу, которую Я пью, и креститься крещением, которым Я крещусь? ( Мк.10:38 ). Каково различие чаши и крещения?
2 . Крещение Господне 349 есть образ наших добровольных трудов по [внутренней] склонности [души] ради добродетели; очищая посредством них пятна на [своей] совести, мы принимаем добровольную смерть [нашего] произволения по отношению к явленным [вещам] 350 . [369] А чаша есть образ добровольных искушений, воздвигнувшихся на нас за истину из внешнего стечения обстоятельств помимо [нашего] произволения 351 ; посредством них и присущей нашей природе божественной любви мы добровольно становимся превыше случайной смерти естества.
3. Таково различие крещения и чаши, потому что крещение производит ради добродетели мертвость произволения по отношению к наслаждениям телесной жизни, а чаша убеждает благочестивых предпочесть истину самому естеству. Чаша [в словах Господа] помещается прежде крещения, потому что добродетель ради истины, а не истина ради добродетели 352 . Поэтому подвизающийся в добродетели ради истины не уязвляется жалами тщеславия, а тот, кто предается истине ради добродетели, имеет своими сожителями тщеславие и самомнение 353 .
1. Если Бог не в рукотворенных храмах живет ( Деян.17:24 ), то почему Он обитал в храме иудеев?
2. Бог, премудро и соразмерно заботящийся об опекаемых [Им], первоначально руководил управляемыми посредством образов, сродных чувству, и вел их к истине, примешивая Себя ко всем [этим] образам, данным ветхому народу, и совершая [таким образом] восхождение воспитуемых [к истине]. Поэтому Бог обитал в храме иудеев образно, а не истинно 354 , описуя таковым обитанием в храме неизреченный совет всякого тайноводственного воспитания опекаемых 355 . Наиболее же пригодным для обитания Бога является один только чистый ум; ради него [Бог] согласился построить образный храм, желая ум иудеев, [372] ставший плотяным гораздо более, чем бесчувственные образы, извлечь из материи. Но Бог увидел его непригодным для Своего обитания, поскольку [этот ум] был привержен материи, несовместим [с Промыслом Божиим] и всецело сочувствовал тому, что природным образом сожительствует с ним 356 .
3. Не ведая этого, иудей, умеющий только по [ложному] благочестию питать [свою] спесь высокомерием 357 , справедливо лишается и образа, и злонамеренно отчуждает себя от истины. [373]
1. Что означают слова: не ощутят ли и не найдут ли Бога ( Деян.17:27 ) 358 ? Каким образом можно, ощущая, найти Бога?
2. Кто не чувством зрит всякое телесно являемое служение Закона, но созерцаниями ума 359 рассматривает каждый из видимых символов, тот узнает богосовершенный смысл, скрытый в отдельном символе, и найдет Бога в этом смысле. Ради благой цели прикасаясь умной силой [к Нему], как бы [находящемуся] в грязи материи законнических предписаний, не обретет ли где-нибудь сокрытую в плоти Закона жемчужину – Слово, совершенно ускользающего от чувства. Подобным же образом кто естество зримых [вещей] не определяет одним только чувством, но умом мудро взыскует смысл в каждой твари, тот находит Бога и научается, исходя из произведенного [Богом] велелепия сущих, [познавать] их Причину.
3. Поэтому, поскольку ощущающему свойственна способность различения, тот, кто, как ведающий, постигает законнические символы и знающе созерцает являемое естество сущих, различает и Писание, и тварь, и самого себя: Писание [он разделяет] на букву и дух, тварь – на смысл и внешнюю явленность, самого себя – на ум и чувство 360 . Постигая дух Писания, смысл твари и ум самого себя, нерасторжимо соединенные друг с другом, он, как знающий, находит Бога, как то и должно быть, – Бога, Который и в уме, и в смысле, и в духе; он устраняется от всего вводящего в заблуждение и расхищающего [нас] на бесчисленное множество мнений: я говорю о букве [Писания], явленности [твари] и чувстве, в которых существует различная противоположность количества и единицы. И если кто смешает букву Закона, явленность зримых [вещей] и собственное чувство, сплетая их друг с другом, то тот слеп, закрыл глаза ( 2Пет.1:9 ) и хворает неведением сущих.
1. Что означают слова: истинно говорю вам: если кто скажет горе сей: «поднимись и ввергнись в море», и не усомнится в сердце своем, но поверит, что сбудется по словам его, – будет ему, что ни скажет ( Мк.11:23 )? Что значит: «не усомнится»?
2. Божественный и великий апостол, определяя, чтó есть вера, говорит: Вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом ( Евр.11:1 ). Если же кто определит ее как внутреннее благо или истинное ведение, показывающее неизреченные блага, тот не погрешит против истины. Господь, научая о неизреченных, незримых и чаемых благах, говорит: Царствие Божие внутрь вас есть ( Лк.17:21 ). Стало быть, вера в Бога есть то же самое, что и Царствие Божие, и они только мысленно отличаются друг от друга. Ибо вера есть безвидное Царствие Божие, а Царствие [Божие] есть вера, божественным образом обретающая [свои] формы 361 . Так что, согласно этому изречению, не вне [, а внутри] нас находится вера, которая, будучи приводимой в действие Божественными заповедями, становится Царствием Божиим, познаваемым только теми, кто обладает [Им]. Если же Царствие Божие есть приводимая в действие вера и оно же непосредственно соединяет с Богом царствующих в ней, то вера ясно предстает как связующая сила или действенная связь превышеестественного, непосредственного и совершенного единения верующего с Богом, в Которого он верит 362 .
3. Поскольку человек состоит из души и тела, то он зависит от двух законов – я имею в виду от [закона] плоти и от [закона] духа. И первый стяжает действие по чувству, а второй – по уму; действующему по чувству присуще сочетать плоть с материей, а действующему по уму присуще осуществлять непосредственное соединение с Богом 363 . Разумеется, не усомнившийся в сердце своем , то есть не сомневающийся в уме и не рассекающий непосредственное соединение с Богом, возникшее через веру, как бесстрастный, а вернее, как ставший уже в этом единении богом через веру, повелевает горе сей передвинуться, и она передвинется. Этими [словами] [Господь] указывает на плотское помышление и выявляет закон плоти, подлинно тяжкий и непередвигаемый, а в отношении к естественной силе – совершенно неподвижный и незыблемый.
4. Ибо столь глубоко укоренилась в природе человеков через чувство [376] сила неразумия, что многие считают, будто человек есть лишь плоть, обладающая чувством как способностью для наслаждения здешней жизнью. Итак, все возможно верующему ( Мк.9:23 ) и несомневающемуся 364 , то есть не разрушающему посредством связи души с телом по чувству возникшего в нем вследствие веры единения с Богом по уму. И насколько он делает [свой] ум чуждым миру и плоти, настолько он сближается с Богом, становясь совершенно благим в деяниях [своих].
1. Что означают слова: Потому говорю вам: все, чего ни будете просить в молитве, верьте, что получите, – и будет вам ( Мк.11:24 )? Каким образом кто-нибудь может верить, что он получает полностью всё, что просит, когда один только Бог ведает, полезно [ему] просимое или нет? И если он вследствие [своего] неведения просит неполезное [ему], как дается? А если не дается просимое [им] по неведению, но неполезное, как можно верить [ему] во всяком прошении, что получит и будет ему?
2. Все эти вопросы вкратце были разрешены до этого. Ведь только познавшим, как должно верить, ведомо и то, как и о чем следует просить [в молитве]. Ибо не во всех знание и не во всех вера ( 2Фес.3:2 ). Кроме того, Господь, говоря: Ищите же прежде Царства Божия и правды Его ( Мф.6:33 ), то есть [научая] прежде всего о познании истины ( Евр.10:26 ) и тогда уже о подобающих способах подвижничества, ясно показал, что верующие должны искать только одно Божественное ведение и украшающую это ведение делами добродетель. [377] А поскольку на пути к ведению Бога и добродетели многое происходит с верующими и они встречаются с избавлением от страстей, стойким выдерживанием искушений, смыслами добродетелей, способами [их] осуществлений, удалением от душевного предрасположения к плоти, отчуждением от связи чувства с чувственными [вещами], полным уходом ума от всего тварного и просто [сказать]: бесчисленно всё то, что относится к воздержанию от зла и неведения и что относится к успешному завершению ведения и добродетели, – постольку Господь и сказал: И всё, чего ни попросите с верою, получите ( Мф.21:22 ) 365 . Он говорит, что благочестивым вообще должно взыскивать и просить с верою и знанием только того, что имеет своей целью познание Бога и добродетель.
3. Ведь [только] это приносит пользу и [только] это дает Господь просящим 366 . И кто посредством одной веры, то есть путем непосредственного соединения с Богом, взыскует всё, относящееся к [этому] соединению, тот непременно и получит. А кто без этого основания взыскует либо что из названного, либо что-нибудь иное, тот не получит. Ибо он не верует, но, как неверующий, [лишь] хлопочет [о стяжании] собственной славы посредством Божественного.
1. Поскольку Слово стало плотию ( Ин.1:14 ), но не только плотию, но и кровью, и костями, и нам повелено есть плоть [Господа] и пить кровь [Его] ( Ин.6:53 ), но не дробить кости [Его], я прошу научить меня относительно того, какова сама [эта] трехчастная сила вочеловечившегося Слова.
2. Желая прийти к сущности [тварного мира], Само сверхсущностное Слово и Творец всех сущих привнесло [в бытие], как Оно знает Само, естественные смыслы всех являемых и умопостигаемых [вещей] вместе с непостижимыми мыслями Своего Божества; из них смыслы умопостигаемых вещей будут как бы кровью Слова, а смыслы чувственных [вещей] – являемой плотью Слова. Поскольку Слово есть Учитель, [наставляющий] нас и относительно духовных смыслов, которые находятся в являемых [вещах], и относительно смыслов, которые находятся в [вещах] умопостигаемых, то Оно подобающим образом и соразмерно дарует [людям] достойным и знание, [содержащееся] в смыслах зримых [вещей], – словно вкушение плоти [Господа], и ведение, [содержащееся] в смыслах умопостигаемых [вещей], – словно питие крови [Господней]: их издавна и таинственным образом приготовила Премудрость посредством чаши и жертв, [как то свидетельствуют] Притчи [Соломоновы] 367 . Но кости, то есть премысленные смыслы, относящиеся к Божеству, которые одинаково беспредельно удалены от всякого тварного естества, Оно не дарует, поскольку природа сущих не имеет какой-либо возможности обладать воспринимающей связью с ними.
3. И еще: плоть Слова есть истинная добродетель, кровь – непогрешимое ведение, а кости – неизреченное богословие 368 . Ибо наподобие крови, изменяющей свой вид и претворяющейся в плоть, ведение превращается в добродетель посредством делания; и наподобие костей, являющихся основой крови и плоти, [380] смыслы, относящиеся к Божеству, премысленные, [хотя] и содержащиеся в сущих, также неведомым образом созидают сущности сущих и скрепляют их бытие, производя всякое ведение и всякую добродетель 369 .
4. Если кто скажет, что логосы Суда и Промысла, которые все когда-нибудь непременно будут съедены и выпиты, суть плоть и кровь, а сокрытые в них [другие] смыслы, относящиеся к Божеству, суть кости, то он не выйдет за пределы разумного 370 .
5. Возможно также, что плоть Слова есть совершенное, посредством добродетели и ведения, возвращение к себе и восстановление в самом себе естества [человеческого] 371 ; кровь же 372 есть будущее обожение, посредством благодати соединяющее это естество с вечным благобытием; кости же суть неведомая сила, которая соединяет через обожение естество с вечным благобытием.
6. Если же кто-нибудь, воспринимая и еще более тонкие оттенки [мысли], скажет, что плоть есть добровольное умерщвление [страстей] добродетелями, кровь – совершенство, [достигаемое] в трудных обстоятельствах ради истины [даже] через смерть, а кости – первые и недосягаемые для нас смыслы, относящиеся к Божеству, то он выскажется правильно и не погрешит против подобающего рассуждения.
1. Что есть тела и кровь неразумных животных, посредством которых израильтяне служили [Богу], когда они тела ели, а кровь не вкушали, проливая ее вокруг основания жертвенника ( Втор.12:27 )?
2. Образом тех, кто [еще только] вводится в благочестие, были ветхие [израильтяне], служившие Богу по закону в тени 373 и с трудом могущие постигнуть сами являемые предписания образных символов 374 . Поскольку не им, но нам первоначально был дан закон, духовно осуществляемый нами по Христу, то благочестиво рассмотрим значение тогда [приносимых] жертв.
3. Вводимый в благочестие и научаемый относительно дел праведности совершает со всяким послушанием и верой только одно делание, [381] вкушая, словно плоть, являемые [заповеди] добродетелей 375 ; смыслы же заповедей, в которых и состоит ведение совершенных, он через веру уступает Богу, будучи не в силах расшириться на всю протяженность ведения. Символом Бога является жертвенник, и Ему все мы приносимся в духовную жертву и уступаем Ему знание того, что превышает силы наши, дабы быть нам живыми. Образом же веры в Него служит основание жертвенника. Ибо вера есть краеугольный камень, и на ней зиждется всё здание божественных деяний и умозрений; и всякий, не могущий благоразумно вкусить по ведению напитка из чаши Премудрости Божией, правильно делает, проливая на это основание смыслы недоступных ему знаний, то есть уступая вере ведение превышающих его силы смыслов.
4. Стало быть, ветхий народ является образом вводимых в благочестие, а вкушающие плоть приносимых в жертву [животных] и проливающие кровь 376 на основание жертвенника [суть] те, кто не в силах по причине [своего] младенческого разумения достичь таинственного ведения тварных [вещей]. Но Христос, Первосвященник будущих благ, придя ( Евр.9:11 ) и принеся неизреченную жертву, дарует Себя Самого вместе с плотью и кровью [Своей] тем, у которых чувства души вследствие их совершенства навыком приучены к различению добра и зла ( Евр.5:14 ). Ибо совершенный, превзойдя не только ранг вводимых [в благочестие], но и преуспевающих [в нем], не остается в неведении относительно смыслов тварных [существ], находящихся по заповеди в подчинении у него 377 ; он, прежде испив духом эти смыслы и делами [своими] вкусив всю плоть добродетелей, возводит чувственное движение тварного бытия к умному ведению.
5. Можно привести и множество других рассуждений на эту тему, весьма приличествующих для вас, благочестивейших 378 . Но ныне они опускаются вследствие множественности их.
1. В Деяниях говорится о Павле: так что на больных возлагали платки и опоясания с тела его, и у них прекращались болезни ( Деян.19:12 ). [384] Неужели это произошло с неверующими вследствие служения или же осуществилось благодаря освящению [их] тела от его тела? 379 А если второе и [апостол] не потерпел никакого вреда от ехидны ( Деян.28:3–6 ), то почему тело святого не поддалось яду твари, а под мечом пало? То же самое я спрашиваю и относительно тела Елисея. И что представляют собой опоясания?
2. Не только через святость святого Павла и не только через веру воспринимающих поверхность тела его совершала исцеления 380 посредством платков и опоясаний, но и потому, что благодать Божия, уделив себя и ему, и им, а также человеколюбиво действуя в них через веру, делала действенной святость апостола. И опять же по соизволению благодати тело его осталось не подверженным страданию и не было умерщвлено ядом твари 381 то ли по причине потери ядом своего губительного свойства, то ли потому, что тело святого истощило эту [силу] тления, то ли по причине какого-либо способа Домостроительства, о котором ведает [только] Бог, производящий и изменяющий это. Также по соизволению благодати [тело святого] пало под мечом. Ибо оно не было по природе бессмертным, хотя и творило чудеса вследствие благодати. Если бы оно было по природе бессмертным, то мы с полным основанием могли бы изыскивать причину, по которой оно пало под мечом вопреки естеству. А если [это тело] и после святости по природе пребывало смертным, то нет необходимости исследовать причину, по которой божественный апостол окончил свою жизнь во плоти так, а не иначе. Ибо тем способом, каким Бог прежде [всех] век определил жизнь каждого [человека] с пользой для него, таким же образом Он изволяет вести каждого к подобающему концу [его] жизни – праведному или неправедному.
3. Если бы одним и тем же был смысл естества и благодати 382 , то было бы достойно удивления и изумления [385] происходящее в соответствии с естеством, но вопреки благодати или в соответствии с благодатью, но вопреки естеству. Однако поскольку смысл естества и смысл благодати отличаются друг от друга, постольку ясно и очевидно, что как святые они творили чудеса вследствие благодати, а как люди они претерпевали страдания вследствие естества, ибо благодать не уничтожает страдательного начала естества и смыслы естества и благодати никоим образом не смешиваются друг с другом. И поймем, что благодать Божия по Домостроительству относительно пребывающих под руководством Промысла всё свершает в святых, в живых и умерших, промышляя о спасении других [посредством них], как посредством собственных орудий 383 ; но святые производят это в других не по [законам] естества, а благодаря благодати. Это относится и к телу Елисея.
4. Но поскольку душу боголюбцев больше радуют умозримые [смыслы вещей], чем повествуемые [факты] 384 , то мы говорим, что поверхность тела есть благочестие великого апостола, из-за которого он для одних – запах живительный на жизнь, для других – запах смертоносный на смерть ( 2Кор.2:16 ) 385 ; платки – становящиеся явными смыслы его умозрительного созерцания; а опоясания – возвышенные способы [осуществления] добродетельного и деятельного любомудрия, ибо говорят, что опоясания носят в руках. И те, кто воспринимает эти смыслы и способы, которые, словно благоухание, испускает поверхность тела, то есть благочестие блаженного апостола, получают исцеление от угнетающей их немощи. Одни изгоняют недуг неведения посредством смыслов созерцания, словно посредством платков; другие полностью истребляют хворь порока посредством добродетельных способов [духовного] делания. Подобным же образом, по моему суждению, и выпавшая на долю апостола суровая зима есть бремя невольных искушений; остров – твердый и незыблемый навык в божественном уповании; огонь – навык в ведении; хворост – естество зримых [вещей], которым он, собрав рукой, – я имею в виду [собрав] ощущающей силой ума в созерцании, – напитал с помощью проистекших из этого созерцания умозрений навык в ведении, который исцеляет уныние, причиняемое мысли зимней стужей искушений; ехидна – незаметно скрытая в естестве чувственных [вещей] лукавая и погибельная сила, жалящая руку, то есть ощущающее действие созерцания в уме, но не повреждающая зоркий ум, [388] который сразу же бросает, словно в огонь, в свет ведения эту погибельную силу, прилепившуюся к деятельному движению ума вследствие созерцания чувственных [вещей].
5. Так же я мыслю и относительно Елисея 386 . Потому что всякий, ставший мертвецом относительно грехов, когда он кладется в гроб пророка, в котором было тело [его], то есть [соприкасающийся с] памятью, хранящей воспоминания о пророческой жизни и свято соблюдающей тело добродетелей 387 , – [такой человек], животворится поведением, подражающим нравам [пророка] и переходит от омертвения порочных страстей к добродетельной жизни. [389]
1. Саддукеи, вопрошавшие [Господа] о семи братьях, [имевших] одну жену ( Мф.22:23–28 ), [задали вопрос] случайно или он имеет более глубокий смысл? Если же имеет, то кто такие братья и кто жена их?
2. Некоторые говорят, что не следует аллегорически толковать слова Писания, относящиеся к недостойным лицам 388 . Однако поскольку лучше быть трудолюбивым и непрестанно просить Бога о даровании мудрости и силы для духовного постижения всего Писания, то я, доверяясь вашим молитвам, говорю о возникшем затруднении следующее.
3. Саддукеи, согласно смыслу духовного толкования, суть бесы или помыслы, вводящие самопроизвольное действие естественных сил 389 ; жена – человеческое естество, а семь братьев – законы праведности, от века дарованные ей Богом, каждый в подобающее время, для воспитания и плодородия; она же, сожительствуя с ними как с мужьями, ни от одного не имела сына, поскольку лишена плода праведности. Первым законом был закон, дарованный Адаму в раю, вторым – данный ему же после рая в порядке епитимии, третьим – дарованный Ною в ковчеге, четвертым – закон обрезания, [данный] Аврааму, пятым – [данный] ему же о принесении в жертву Исаака, шестым – Закон Моисеев, а седьмым – закон предвещающей благодати или пророческого вдохновения. Ибо естество [человеческое] еще не было через веру настроено таким образом, чтобы соответствовать Евангелию и жить [с Ним, как с] Мужем, пребывающим на все веки.
4. И бесы, посредством помыслов всегда ставящие перед нашим разумом эти [вопросы], ведут борьбу с верой способом, внешне кажущимся разумным, и, исходя из написанного, высказывают такого рода сомнения: «Если существует воскресение мертвых и должно [нам] после [жизни] нынешней воспринять иной вид жизни, то каким законом из данных от века будет управляться естество человеческое?» И, [заманивая нас в ловушку], дабы получить ответ, что одним из названных [законов], они приводят следующий аргумент: «Стало быть, опять напрасной и бесполезной будет жизнь человеческая, не избавившаяся от прошлых зол, если естество снова будет попадать в западни тех же самых вещей». А это, несомненно, вводит самопроизвольное действие естественных сил и отвергает [Божий] Промысл о сущих. Но Господь и спасительное Слово заставляет совершенно замолчать этих бесов и эти помыслы, показывая нетленность естества, которая впоследствии обнаружится по Евангелию, и являя человеческую природу не управляемой ни одним из полученных ранее законов, но уже обо́женной и Духом 390 [392] обрученной с Самим Словом и Богом, от Которого и в Котором она восприняла и будет воспринимать начало и конец [своего] бытия.
5. Если кто-нибудь поймет мужей как семь тысяч лет или [семь] веков, вместе с которыми было приведено в бытие человеческое естество, то он постигнет это место [Священного Писания] вполне разумно и с надлежащим созерцанием. Естество [человеческое] в будущей жизни не будет женой ни одного из этих [веков], поскольку временное естество пришло к концу и его возьмет [в жены] восьмой муж – бесконечный и не имеющий предела век.
1. Что это за три дня, в которые народ пробыл вместе с Господом в пустыне ( Мф.15:32 )?
2. Пустыня есть естество человеческое или мир сей, в котором пребывают вместе со Словом добродетели и ведения те, кто терпит лишения ради веры и упования на будущие блага. Три дня, согласно одному способу рассмотрения их, суть три силы души, благодаря которым они пребывают с Божественным Словом добродетели и ведения; одной [силой] они взыскуют, другой – жаждут, а третьей – борясь [за истину], воспринимают нетленную пищу, питающую ум ведением тварных [вещей] 391 .
3. Согласно другому способу [рассмотрения], три дня обозначают три наиболее общих закона 392 , я имею в виду – писаный, естественный и духовный, или закон благодати. Ведь всякий закон соответственно самому себе просвещает человеческое естество, имея Творцом света Солнце правды ( Мал. 4:2 ). Ибо как без солнца совершенно невозможно быть дню, так и без сущностной и сущей Премудрости 393 не может быть закона праведности, поскольку Она в каждом законе творит восход и наполняет духовные очи души умным светом. Видя это, блаженный Давид говорит: Светильник ногам моима закон Твой и свет стезям моим ( Пс.118:105 ). Светильником 394 он называет писаный закон, который искусно с помощью различных знамений телесных символов, иносказаний и образов, как горящий огонь, подает сигналы о порочных страстях тем, кто посредством [духовного] делания поспешает [на бой] с супротивными силами, ускоряя шаги [своей] души. А светом [он называет] духовный закон благодати, который безыскусственно и без [всяких] чувственных символов 395 указывает вечные стези; и созерцательный ум, свершая свой путь этими стезями, приводится к высочайшему пределу [всех] благ – Богу, не ограничивая мысли ни одним из сущих. Ибо свет закона благодати – невечерний, и нет такого ведения, которое могло бы установить границы его всесветлым лучам. Ногами же пророк, вероятно, называет весь путь жизни по Богу, или движения благих помыслов в душе, путь которым указывает, словно светильник, свет, [мерцающий] в букве закона. [393] Стезями [он называет] способы [осуществления] добродетелей в соответствии с естественным законом и смыслы ведения в соответствии с духовным законом, становящиеся явными благодаря пришествию Бога Слова 396 и возводящие естество [человеческое] к самому себе и к Причине [всего] 397 посредством добродетели и ведения.
4. И те, кто устремляется ко спасению, в эти три дня, то есть в три закона, пребывая с Богом Словом и ревностно неся нелегкие труды ради каждого [из этих законов], не отсылаются голодными, но вкушают обильную Божественную пищу: ради писаного закона – совершенное избавление от противоестественных страстей; ради естественного [закона] – неуклонное действие естественных [страстей], благодаря которому возникает [их] взаимная связь, устраняющая всякую инаковость и разделение, разлагающие естество; ради духовного [закона] – единение с Самим Богом 398 , в соответствии с которым те, кто выходит из всего тварного, воспринимают превышеестественную славу, благодаря которой познаётся один только Бог, сияющий в них.
5. Более обширное толкование этого вы найдете в «Разъяснении трудных мест», относящихся к Слову на Пятидесятницу святого Григория 399 . [396]
1. Что означает число шести водоносов при браке в Кане Галилейской ( Ин.2:6 )?
2. Бог, создавший естество человеческое, даровал ему бытие, совокупное с волей, и сочетал с этой волей творческую способность [осуществлять] надлежащее 400 . И шесть водоносов суть соответствующая естеству способность творить Божественные заповеди; люди, истощив [свое] ведение этой [способности] ради суетной заботы о вещах материальных, имели ее [уже] пустой и лишенной воды, а поэтому не знали, каким образом можно быть чистыми от грязи порока. Ибо [человек], лишенный ведения, не знает и способа, которым добродетель очищает от порока. [В таком состоянии] он пребывает до тех пор, пока не приходит Слово – Создатель естества и не наполняет 401 названную творческую способность [осуществлять] надлежащее соответствующим естеству ведением. Подобным образом Оно превращает закон и смысл естества в вино, я подразумеваю – в превышеестественный смысл ведения. Пьющие этот смысл удаляются от естества всех сущих и возносятся к сокрытому месту Божественной глубины, в котором вкушают радость и восторг, превышающие всякие знания, – доброе вино ( Ин.2:10 ) 402 , совершающее обожение. Вкушают они такой неизреченный смысл [ведения] уже после всех Домостроительств по Промыслу [Божию] относительно [всего] человеческого.
3. Творческая сила естества понимается как число шесть не только потому, что в шесть дней Бог создал небо и землю, но и потому, что только это число из [всех] чисел есть самое совершенное и состоящее из собственных частей 403 . Писание говорит о водоносах, вмещавших по две или по три меры ( Ин.2:6 ), поскольку они, соответственно природе деятельной силы, вмещают по естественному созерцанию, словно две меры, целокупное ведение тварных [вещей] или же ведение, объемлющее телесные и нетелесные [вещи], то есть телесные естества, [состоящие] из материи и вида, и умопостигаемые существа, [состоящие] из сущности и несущественного свойства 404 . По доступному же [человеческому] естеству богословскому тайноводству 405 [они вмещают], словно три меры, ведение и духовное озарение относительно Святой Троицы: Отца и Сына и Святого Духа.
4. Вы же, как ведающие, рассмотрите остальное: каким образом родовая сила естества, творящая лучшее, разделяется на шесть способов добродетелей 406 , также родовых; каковой является сила естества, которая соответствует общей творческой [способности] добродетелей и есть общая и наиболее родовая добродетель из [всех] прочих, – она, подразделяемая на шесть, также родовых, видов, приводится в созвучие с силой естества, дабы ее можно было постигнуть с помощью способов [осуществления] последней; [397] кто такие «служители, почерпавшие воду» вдобавок к ним, кто – «жених», кто – «невеста», кто – «распорядитель» (см. Ин.2:9 ) и кто – Матерь, прямодушно сообщившая Слову: вина нет у них ( Ин.2:3 ). Всё это остается для рассмотрения посвященному [в таинства] Божественных словес и умозрений и истолкователю их 407 , если только, конечно, ему доставляет радость [использовать] метод духовного толкования [Священного Писания] 408 . Однако, чтобы рассуждение наше в настоящий момент не осталось совершенно безгласным, я, углубившись в подобные вопросы и не давая, хотя бы частично, духовной пищи тем, кто благородно алчет ее, по возможности продолжу свою речь. Не обещаю, конечно, обнажить весь смысл сказанного, ибо ум мой немощен и не в состоянии постичь [глубину] этих [словес], но постараюсь [объяснить их] настолько, насколько мысль моя способна вместить их.
5. Говорят, что наиглавнейшей 409 добродетелью является любовь, а наиглавнейшей силой естества, созидающей эту [добродетель], является разум: прикоснувшись к своей Причине 410 , он приводится в действие и разделяется на шесть более родовых способов, содержащих в себе виды, на которые присуще разделяться смыслу любви 411 ; их – алчущих, жаждущих, нагих, немощных и [пребывающих] на чужбине – телесно и духовно сохраняет [разум]. Ибо не ограничивается одними только телами смысл добродетели и не занимается одним только чувством сила естества. Стало быть, наиглавнейшая сила естества становится видообразующей для наиглавнейшей добродетели, своими шестью способами разделяя добродетель на такое же количество видов, посредством которых естество соединяется с единством воли 412 , являя равночестно [пребывающий] во всех и нераздельный логос создания 413 , сводимый воедино к самому себе путем творения и получения добра. Через надлежащие труды возвратив себе этот незыблемый смысл, ум отсекает все излишества и недостатки естества, которые измыслило себялюбие каждой воли, соделав звероподобным самое кроткое естество и разделив единую сущность (нельзя сказать ничего более худшего!) на многие противоположные и губящие друг друга части 414 . Тем не менее они являют устойчивость, созидающую умеренность 415 , соответственно которой изначала по воле Божией были начертаны естественные законы добродетелей. Возможно, что, показывая это таинство, Писание и представляет шесть пустых и безводных водоносов, ибо они обнаруживают бездеятельность естественной и наиглавнейшей силы относительно блага. Следовательно, наиглавнейшая естественная сила, разделяемая на шесть способов делания, образует такое же количество видов из наиглавнейшей добродетели, содержа ее всю в самой себе. Возникнув в соответствии с этой [силой] 416 , естество воспринимает свой главный закон – непогрешимого судию истины, которого Писание называет распорядителем. Он ясно распознает 417 , что «хорошее вино», которое Слово через Свое Пришествие приготовило напоследок, должно было пить изначала и ему следовало опьянять человеческое естество (см. Ин.2:10 ) 418 . Я имею в виду, что первоначально следует быть посвященным [400] в наилучший и высший логос, относящийся к Богу, а затем уже, словно [вкушая худшее] вино, становиться посвященным в логосы тварных [вещей], уступающие первому логосу. Ибо самым справедливым и подобающим является первоначальное посвящение в логос, служащий причиной возникновения естества, и лишь затем можно исследовать логосы [вещей], возникших как следствия этого естества 419 .
6. «Почерпавшие воду» же суть служители Ветхого и Нового Заветов. Я подразумеваю святых патриархов, законодателей, военачальников, судей, царей, пророков, евангелистов и апостолов, которыми черпается вода ведения и вновь возвращается естеству. Эту [воду ведения] превращает в благодать обожения Слово как благой Творец естества, обоживающий его благодатью через [Свое] человеколюбие. Если же кто скажет, что служители суть знающие и благочестивые помыслы, по повелению Слова черпающие воду ведения из благоустроения сущих, то он, я думаю, не отпадет от истины.
7. Жених, как то совершенно очевидно, есть человеческий ум, ведущий к венцу, словно невесту, добродетель. И званое Слово 420 , оказывая почтение супружеству их, благосклонно приходит [на свадьбу], скрепляя связь духовного брака и Своим вином духовно разгорячая их порыв к духовной плодовитости.
8. Матерью же Слова является истинная и незапятнанная вера 421 . Ибо как Слово в качестве Бога есть по природе Творец родившей Его по плоти Матери, Которую Он соделал таковой через [Свое] человеколюбие, приняв от Нее рождение в качестве человека, так и в нас Слово, сначала сотворив веру, затем становится Сыном нашей веры, воплощаясь от нее в добродетелях соответственно [духовному] деланию. Благодаря этой вере мы и совершаем всё [доброе], воспринимая от Слова харизмы для [своего] спасения. Ибо без веры, Богом по природе и Сыном по благодати которой является Слово, совсем невозможно иметь дерзновения 422 для того, чтобы обращаться с прошениями к Нему.
9. Давайте же и мы всегда собираться на такую свадьбу, и пусть [на ней всегда] присутствует Иисус со Своей Матерью, дабы Он вернул в изначальное состояние наше ведение, вытекшее через грех. И пусть Он превратит это ведение в обожение, изгоняющее ум из [тварного] бытия сущих, укрепляющее и как бы побуждающее к непреложности, словно воду, укрепляемую качеством вина, ведение [нашего] естества. [404]
1. Что означают пять мужей самарянки и шестой, который не является мужем ее ( Ин.4:16–18 )?
2. Самарянка и женщина, по [словам] саддукеев вступившая в брак с семью братьями (см. Мф.22:25–28 ), кровоточивая (см. Мф.9:20 ), а также скорченная (см. Лк.13:11 ), дочь Иаира (см. Мк.5:22 и далее) и сирофиникиянка (см. Мк.7:25 и далее), – [все они] являют и естество человеков, и душу отдельного человека, обозначая каждая, соответственно имеющемуся страстному расположению, это [общее] естество и [отдельную] душу. Например, жена саддукеев есть естество или душа, бесплодно сожительствующие со всеми Божественными законами, данными от века, но не воспринимающие чаяние будущих [благ]. Подобным же образом кровоточивая есть естество или душа, изливающие дарованную им для рождения праведных дел и речений силу в страстной приверженности веществу. Сирофиникиянка есть то же естество или душа отдельного [человека], имеющие, словно дочь, мысль, которая в отчаянии эпилептического припадка мучительно разрывается любовью к материи. Равным образом и дочь Иаира есть естество или душа, зависящие от Закона 423 , но полностью умершие вследствие неисполнения заповедей его и бездействия в осуществлении Божественных предписаний. А скрюченная женщина есть естество или душа, которые через прельщения диавола склоняют к материи всю силу духовного делания. Самарянка же, как и эти перечисленные женщины, представляет естество или душу каждого человека, без пророческой харизмы сожительствующих, словно с мужьями, со всеми дарованными естеству законами; из них пять суть уже умершие, а шестой, хотя и живой, не был мужем естества или души, поскольку он не рождает от нее праведность, являющуюся залогом полного спасения.
3. Первым законом, которым обладало естество, был закон, [данный] в раю; вторым – закон после рая; третьим – закон, данный Ною при потопе; четвертым – закон обрезания, данный Аврааму; пятым – закон жертвоприношения Исаака. Естество, получив их, всех отвергло, и они погибли в бесплодии относительно дел добродетели. Имея шестой закон, [данный] через Моисея, [естество] было как бы не имеющим его либо потому, что не исполняло праведных дел, предписанных им, либо потому, что ему предстояло перейти, как к мужу, к другому закону – Евангелию, которое не было даровано, наподобие [предшествующего] закона, естеству человеков через век [сей], но по Домостроительству [Божию] было дано для воспитания лучшего и более таинственного. По этой причине, как я полагаю, Господь и говорит самарянке: И тот, которого ныне имеешь, не муж тебе ( Ин.4:18 ). Ибо Он видел, что [человеческому] естеству надлежало перейти к Евангелию. Поэтому и около шестого часа, когда душа особенно озаряется со всех сторон лучами ведения вследствие пришествия к ней Слова и когда тень Закона исчезает [в этих лучах, Господь] говорил с ней, [405] стоящей вместе со Словом у колодца Иаковлева 424 , то есть у источника умозрений, относящихся к Священному Писанию.
4. Пусть пока так будет сказано об этом.
1. Каким образом о нас говорится, что мы творим грех и ведаем [об этом], а о Господе говорится, что Он стал грехом, но не знает его? 425 Не является ли более тяжким стать [грехом] и не знать [его], чем творить [грех] и ведать [о нем]? Ибо не знавшего греха Он сделал за нас грехом ( 2Кор.5:21 ).
2. Когда в прежние времена произволение естественного разума в Адаме подверглось тлению, то вместе с ним истлело и естество, отказавшееся от благодати нетления. Тогда возник грех, первый и достойный порицания, то есть отпадение произволения от блага ко злу; через первый [грех возник] и второй – не могущее вызвать порицания изменение естества из нетления в тление 426 . Ибо два греха возникли в праотце [нашем] вследствие преступления Божественной заповеди: один – достойный порицания, а второй, имевший своей причиной первый, – не могущий вызвать порицания; первый – от произволения, добровольно отказавшегося от блага, а второй – от естества 427 , вслед за произволением невольно отказавшегося от бессмертия. Исправляя это чередующееся тление и изменение естества, Господь и Бог наш воспринял всё это естество целиком 428 , и в воспринятой природе Он также имел страстное начало, украшенное [Им] по произволению нетлением. Поэтому вследствие страстного начала Он стал по [человеческой] природе ради нас грехом, не ведая добровольно избранного греха благодаря непреложности произволения 429 . Этой непреложностью произволения [Господь] исправил страстное начало естества, соделав конец его (я имею в виду смерть 430 ) началом преображения к нетлению. И как через одного человека (см.: Рим.5:12 ), добровольно отвратившего свое произволение от блага, естество всех людей изменилось из нетления в тление, так и через одного Человека Иисуса Христа, [408] не отвратившего [Свое] произволение от блага, произошло для всех людей восстановление естества из тления в нетление (см. 1Кор.53:54 ).
3. Итак, Господь не ведал моего греха 431 , то есть изменения моего произволения; Он не воспринял моего греха и не стал [им], но ради меня Он стал грехом, то есть стал тлением естества, [возникшим] через изменение моего произволения, взяв [его на Себя]. Ради нас Он стал по природе страстным человеком, с помощью греха, [возникшего] через меня, уничтожая мой же грех 432 . И как в Адаме склонность его личного произволения ко злу лишила естество [человеческое] общей славы, поскольку Бог рассудил, что нехорошо человеку, дурно обошедшемуся со своим произволением, обладать бессмертной природой, так и во Христе склонность Его личного произволения к благу лишила всё естество [человеческое] общего позора тления, когда во время воскресения 433 естество преобразилось через непреложность произволения в нетление, поскольку Бог разумно рассудил, что человек, не изменяющий произволения, вновь может получить обратно бессмертную природу. «Человеком» же я называю воплотившегося Бога Слово, Который посредством Воплощения 434 ипостасно соединил с Собой разумную и одушевленную плоть. Ибо если изменение произволения в Адаме ввело страстность, тленность и смертность в естество [человеческое], то непреложность произволения во Христе вновь вернула этому естеству через воскресение бесстрастность, нетленность и бессмертие.
4. Таким образом, изменение [человеческого] естества к страсти, тлению и смерти есть осуждение за добровольно избранный грех Адама. И человек стал иметь то, чем не обладал он, созданный изначала Богом; он соделал это изменение и ведал о нем, творя через непослушание добровольно избранный грех, порождением которого, как это очевидно, и является осуждение [его] на смерть. Господь же, взяв [на Себя] это осуждение за мой добровольный грех – я имею в виду взяв страстность, тленность и смертность [человеческого] естества, – стал ради меня грехом по страстности, тленности и смертности, добровольно облачившись в мое осуждение по природе, хотя [Сам] был неосужденным по произволению, дабы осудить мой добровольный и естественный грех и осуждение. Тем самым были изгнаны из естества грех, страсть, тление и смерть, и из человеколюбия [Божия] возникло новое таинство – относящееся ко мне и ради меня, павшего вследствие непослушания, Домостроительство Того, Кто из-за моего спасения добровольно усвоил через [Свою] смерть мое осуждение, даровав этой смертью мне духовное возрождение к бессмертию 435 .
5. Я думаю, что многоразличным способом было показано, как Господь, не ведающий греха, стал им и как человек, ведающий и творящий грех, не стал им, [избавившись и от греха] произвольного, которому он сам положил начало, и [от греха] [409] естественного, который ради него взял на Себя Господь, совершенно свободный от первого [греха] 436 . Итак, согласно представленному и постигаемому умом значению данного рассуждения, проводящего надлежащее различение касательно омонимии [понятия] «грех», [можно сказать, что] творить и ведать грех нисколько не лучше, чем стать [грехом]. Ибо первое 437 отделяет [нас] от Бога, когда произволение добровольно отвергает Божественное, а второе 438 часто становится препятствием для зла, не позволяя осуществить на деле, вследствие естественной немощи, порочную склонность произволения 439 .
1. Если в Писании говорится, что мудрость есть древо жизни ( Притч.3:18 ), а дело мудрости – различать [412] и ведать дерево познания добра и зла ( Быт.2:9 ), то чем же тогда отличается [последнее] от древа жизни?
2. Учители Церкви, в силу [обитающей] в них благодати могущие сказать многое на сей счет, сочли нужным скорее обойти молчанием это место, поскольку мысль [человеческая] не может достичь глубины многого из того, что начертано [в Писании], – поэтому они и удерживались от того, чтобы изрекать нечто глубокомысленное. А если некоторые [из отцов] и высказывались [по этому поводу], то прежде они определяли способность [восприятия своих] слушателей, а затем изрекали для пользы научаемых лишь некую долю [этой тайны], оставляя бóльшую часть [ее] неисследованной. И я скорее бы рассудил обойти молчанием это место, если бы не догадывался, что [такое умолчание] удручит боголюбезную душу вашу. Поэтому только ради вас я буду говорить то, что доступно всем и что полезно для разумения как малых, так и великих.
3. Древо жизни и древо, не являющееся таковым; то, которое именуется «древо жизни» само по себе, и то, которое не есть древо жизни, но только древо познания добра и зла, – [эти оба древа] обладают многими невыразимыми различиями. Ибо древо жизни, разумеется, есть древо, созидающее жизнь, а древо не-жизни есть древо, созидающее смерть. Ибо очевидно, что древо, не созидающее жизнь, поскольку оно не называется древом жизни, будет созидающим смерть, поскольку ничто другое [, кроме смерти,] не противопоставляется жизни в качестве ее противоположности.
4. Кроме того, древо жизни как мудрость обладает величайшим отличием от древа познания добра и зла, которое не есть мудрость и не именуется ею. Мудрости свойственны ум и разум, а состоянию, противоположному мудрости, свойственны неразумие и чувство. Стало быть, поскольку человек был приведен в бытие состоящим из умной души и чувственного тела, постольку пусть будет древо жизни, по одному созерцанию, умом души, в котором и находится мудрость 440 . Соответственно древо познания добра и зла [тогда будет] чувством тела, в котором, как это очевидно, и происходит движение неразумия. И человек, принявший Божественную заповедь – не прикасаться к этому древу опытным и действенным путем, не сохранил ее.
5. Согласно Писанию, оба древа суть способности различения некоторых [вещей], или же [они суть] ум и разум. Так, ум обладает способностью различать умопостигаемые и чувственные, преходящие и вечные [вещи]; более того, эта способность, будучи различающей способностью души, убеждает последнюю одних вещей придерживаться, а других – избегать 441 . Чувство же обладает способностью различать телесное наслаждение и телесную муку 442 ; более того, будучи различающей способностью одушевленных и чувственных тел, оно убеждает [их] к одному привлекаться, а от другого отвращаться 443 . И если бытие человека определяется одним только чувственным и телесным различением наслаждения и му́ки, то он, преступая Божественную [413] заповедь, вкушает от древа познания добра и зла, то есть вкушает неразумие по чувству, обладая только различением, сохраняющим [наши] тела; и в соответствии с этим различением он придерживается, как добра, наслаждения и избегает, как зла, муки. А если бытие его полностью определяется духовным различением, отделяющим преходящее от вечного, то он, соблюдая Божественную заповедь, вкушает от древа жизни – я имею в виду мудрость, образовывающуюся в уме, – обладая только различением, сохраняющим [нашу] душу; в соответствии с этим различением он придерживается, как добра, славы вечных [вещей] и отвращается, как от зла, от тления преходящих [вещей].
6. Итак, многим различаются два древа: как свойственным им по природе различением, так и присущим каждому значением, обретающим внешне похожее звучание, в котором отсутствует разграничение понятий добра и зла 444 и которое может произвести великое заблуждение у тех, кто внимает словесам Духа 445 без [надлежащей] мудрости и осторожности. Однако вы, будучи мудрыми через благодать, знайте, что называемое просто злом не всегда есть зло, но в отношении к одному оно является злом, а в отношении к другому не есть таковое 446 ; равным образом и называемое просто добром не всегда есть добро, но в отношении к одному оно – добро, а в отношении к другому не является таковым. [Зная это,] вы убережетесь от вреда, имеющего истоки в соименности 447 .
1. К кому обращается Бог, говоря: се Адам бысть яко един от Нас ( Быт.3:22 )? Если Он обращается к Сыну, то каким образом может Адам сравниваться с Богом, не будучи от сущности Его? А если же [Бог обращается] к Ангелам, то, опять же, каким образом Ангел сравнивается с Ним, говорящим словно с равным по сущности: яко един от Нас ?
2 . Я уже говорил в главе о возведении [Вавилонской] башни 448 , что Писание описывает Бога, сообразуясь с душевным расположением [каждого] из тех, кто находится под [Божиим] попечительством, и посредством свойственных нам по природе способов [восприятия] намекает на Божественную волю. Отсюда Писание показывает Бога не просто глаголющим: се Адам бысть яко един от Нас , но (конечно, после преступления [заповеди]) присоединяет еще и [указание на] причину [подобного] речения, которую вы, не включив в вопрос, пропустили и которая, однако, делает ясной всю мысль. Ибо Писание, говоря: [416] се Адам бысть яко един от Нас , еще добавляет: еже разумети доброе и лукавое. И ныне да не когда прострет руку свою, и возмет от древа жизни, и снест, и жив будет во век ( Быт.3:22 ). Ведь поскольку диавол вместе со [своим] советом научил [уже] человека многобожию, изрекши: в оньже аще день снесте от древа, отверзутся очи ваши, и будете яко бози, ведяще доброе и лукавое ( Быт.3:5 ) 449 , постольку Бог, как бы подыгрывая 450 , иронизируя и упрекая, для обличения поверившего диаволу человека говорит во множественном числе: бысть яко един от Нас, [высказываясь] относительно мысли о Божестве, внушенной Адаму обманом змия 451 .
3. И нельзя думать, будто Писанию обычно чужд вид иронических высказываний. Ибо внимающий Писанию, глаголющему от лица Бога к Израилю: Аще пойдете ко Мне лукавыми и Аз пойду к вам лукавым ( Лев.26:27 ) 452 , видит, что слово «лукавость» употребляется здесь в ироническом смысле. Опять же [внимающий Писанию] находит [иронию и в том описании], как [Бог] приготовил ловушку для Ахава, представляя ему ложь в качестве истины 453 и посредством тех [лжепророков], через которых [Ахав] согрешил, воздавая ему праведное наказание. Если Писание представляет Бога глаголющим яко един от Нас не относительно заблуждения Адама, то почему добавлено: еже разумети доброе и лукавое , словно [Бог] обладает ведением сложным и составленным из противоположностей? Невозможно не то чтобы осмелиться сказать, но даже и подумать такое о Боге, Который один только прост по сущности, силе и ведению и обладает одним только ведением добра 454 ; более того, Он есть Самосущность, [Само]сила и [Само]ведение. И ни одно из тех разумных существ 455 , которые [произошли] от Бога и после Бога, также по той же самой причине не имеют в простом движении [своей] мысли сложного ведения, образовавшегося из сочетания противоположностей. Потому что ведению, [постигающему] одну из противоположностей, присуще производить неведение другой. Ибо ведение противоположностей беспримесно 456 и совершенно несовместимо, так как ведение одной из противоположностей ведет к возникновению неведения другой; это подобно тому, как око не может одновременно смотреть и вверх, и вниз, видеть горние и дольние [вещи] совокупно, не обращаясь к одним и не разобщаясь полностью с другим.
4. Стало быть, Писание, представляя Бога усвоившим страсть Адама, опровергает Адама, [внявшего] совету змия, приводя его к осознанию навязанного ему вздора многобожия, имеющего своим истоком ложь. И если сказанное правильно, то его достаточно для ответа на поставленные вопросы. А потом и ты сам, обнаружив [в Писании] нечто более значительное, сообщишь мне частицу Божественной благодати, дарующей тебе [ведение] о сущих 457 . [417]
5. Словами же: И ныне да не когда прострет руку свою 458 , и возмет от древа жизни, и снест, и жив будет во век , – как я думаю, промыслительно проводится различие, соответственно деланию, между [вещами] несовместимыми, дабы зло не стало бессмертным, сохраняемое сопричастием с добром. Ибо Создатель человека желает, чтобы он, [уже вкусивший] ведения, сочетающего противоположности, был беспримесен относительно самого себя 459 .
1. Что означают в Левите грудь возложения и рамо участия ( Лев.7:34 ), приносимые в качестве жертвы Богу священниками?
2. Я думаю, что [словом] «грудь» обозначается лучшее и возвышенное созерцание, а словом «рамо» указывается на делание 460 (или свойство и осуществление мышления), ведение и добродетель, поскольку ведением ум непосредственно приводится к Самому Богу, а добродетель, [осуществляемая] при [духовном] делании, удаляет его от всякого [текучего] становления сущих. Это и отвело Слово священникам, стяжавшим в удел себе одного только Бога и не приобретшим ничего земного.
3. Или еще: поскольку сердца некоторых [людей] 461 через Слово научения целиком определены ведением и добродетелью, что делает их приемлющими дух благочестия и веры, [420] и поскольку они в своем навыке и способности к духовному деланию отложились от [всякого] житейского попечения о тленном естестве, [полностью] посвятив себя осуществлению превышеестественных и нетленных благ, постольку Слово повелевает священникам принести в жертву Богу грудь возложения приводимых, то есть сердце их, и рамо , то есть делание их.
1. Каково различие зеркала и гадания ( 1Кор.13:12 )? 462
2. Зеркало, если попытаться дать ему определение, есть совесть, которая, соответственно [духовному] деланию, чисто отражает образ всех благ и посредством которой человеку, имеющему чистую мысль, присуще видеть Бога. Или же: [ зеркало есть] навык в духовном делании, единообразно сочетающий друг с другом все добродетели и как бы заключающий [их] в [единый] божественный лик. Гадание же есть ведение, [обретаемое] посредством полного, насколько то доступно естеству [человеческому], постижения в созерцании Божественных смыслов и обладающее отражением того, что превышает мышление 463 . И если просто [сказать]: зеркало есть навык, обнаруживающий будущий образ первообраза добродетелей, являемый в достойных [людях], ибо будущая цель деятельного любомудрия как бы смутно угадывается в обладающих «зеркалом». А гадание есть проявление первообраза того, что постигается умом при ведении 464 .
3. Итак, всякая здешняя праведность по сравнению с будущей имеет, если придерживаться высказывания о «зеркале», образ первообразных вещей, а не сами эти вещи, существующие такими, каковы они есть 465 . И всякое здешнее ведение горнего по сравнению с будущим есть «гадание», имеющее отражение истины, а не саму истину, которой предстоит стать явной в будущем. Ибо поскольку Божественные [вещи] объемлются добродетелью и ведением, то «зеркало» обнаруживает первообразные [вещи] сообразно добродетели, а «гадание» – первообразные [вещи] сообразно ведению 466 . Таково различие «зеркала» и «гадания», так как «зеркало» указывает на будущую цель деятельного [любомудрия], а «гадание» проявляет тайну созерцательного [богословия]. [421]
1. Что есть глас вопиющего в пустыне и последующее? Что значит пустыня , что – путь Господа здесь и что – приготовление его? Каковы стези Его и что значит сделать прямыми их? Каковы долы и что означает всякий дол да наполнится ? Каковы горы и холмы и что есть понижение их? Что означают кривизны и каким образом они выпрямляются? Каковы неровные пути и как они сделаются гладкими ? И что означают [слова, сказанные] после всех этих: и узрит всякая плоть спасение Божие ? ( Лк.3:4–6 ).
2. Глас, изначала вопиющий в пустыне, то есть в естестве человеческом или в мире сем, есть, очевидно, всякий святой Бога Слова; либо [он есть тот, кто], наподобие Авеля (см. Быт.4:4 ), приносит от чистоты [сердца] отучневшие в добродетелях 467 первые движения созерцающей души; либо [он есть тот, кто], наподобие Еноса (см. Быт.4:26 ), с помощью твердого упования веры постигает будущие блага 468 , на которые он надеялся, и кто стяжает сильную молитву 469 ; либо [он есть тот, кто], наподобие Еноха (см. Быт.5:19–24 ), посредством всеугодной добродетели отсекает полностью ум [свой] от привязанности к сущим 470 и от ведения их, перенося [его] непосредственно к самой премысленной Причине [всего]; либо [он есть тот, кто], наподобие Ноя (см. Быт.6:14–22 ), верой созерцая будущие виды Божественного Суда, приуготовляет для себя, словно кивот, подвижническое житие 471 , со всех сторон укрепленное страхом Божиим и спасающее его от будущего гнева ( Мф.3:7 ; Лк.3:7 ) 472 ; либо [он есть тот, кто], наподобие Авраама (см. Быт.12:1–9, 22:1–14 ), зрит чистым оком веры благолепие будущих благ, вняв [гласу Господа] и с ревностью покинув землю [свою], родство и дом отца [своего] 473 , то есть оставив привязанность и пристрастие к плоти, чувству и чувственным [вещам] и во время искушений и борений став выше естества, предпочитая ему Причину [этого] естества, как великий Авраам [предпочел] Бога Исааку; либо [он есть тот, кто], наподобие Исаака, посредством высшего бесстрастия и доброй ненасытности души в созерцании, обладая не могущим отойти от истины 474 (хотя с ним и ведут брань лукавые духи) навыком в добродетели и ведении; либо [он есть тот, кто], наподобие Иакова (см. Быт.27:11–16, 27:43–28:5 ), очищает [свой] ум от косматости материальных вещей и смешения с ними и благодаря этому становится гладким, а наложением козлиных кож (я имею в виду наложением на плоть суровости жизни по Богу) приобретает себе вопреки помышлению плоти могущество от Бога и вследствие страха перед восстанием страстей и желания высшего научения путем стяжания [духовного] опыта переселяется в Харран – я подразумеваю: переходит к естественному созерцанию, из которого он обретает посредством деятельных трудов всё духовное знание зримого мира, сосредоточивая его в различных рассуждениях и умозрениях, [424] а затем вновь возвращается (см. Быт.31:17–21 ) в собственную и отеческую землю, то есть возвращается к ведению умопостигаемых вещей, приводя с собой, словно жен и служанок 475 , рожденные им незыблемые навыки и осуществления деятельного и созерцательного [любомудрия], а также порожденных последними сынов – плоды [этого любомудрия]. И просто [сказать] – дабы речь [наша] не была многословной сверх должного, повествуя о жизни каждого [святого], – всякий святой 476 , ставший им посредством своего образа жизни, как содержащий в себе Слово 477 , громогласно изрекающее повеления другим людям, бесспорно является гласом и предтечей Слова соразмерно праведности и вере в нем 478 . Но из всех [этих святых] в наибольшей степени гласом и предтечей Слова является великий Иоанн, без образов и символов указывающий на истинное пришествие Бога, провозглашающий и являющий Его [людям] неверующим и открыто показывающий Того, Кто берет на Себя грех мира ( Ин.1:29 ), и для Домостроительства [Божия] во исполнение тайн вносящий лепту своего служения при Крещении [Господа] 479 .
3. И поскольку по причине богатства благодати каждая, даже случайная буква 480 Божественного Писания может быть постигнута многоразличным образом для пользы добивающихся добродетели и ведения, то давайте, насколько то возможно нам, и иным способом рассмотрим поставленные вопросы.
4. Итак, пустыня, как я сказал, есть естество человеков, мир сей и душа каждого человека, ставшая бесплодной вследствие изначального преступления [заповеди]. Глас вопиющий есть восприятие Слова совестью каждого грешника, которая как бы вопиет в тайниках сердца: приготовьте путь Господу . Очевидно и несомненно, что приготовление Божественного пути состоит в обращении к лучшему и исправлении помыслов и нравов, а также в очищении от прежних осквернений. Путь же прекрасный и славный есть добродетельная жизнь; по ней, словно по пути, свершает в каждом [из нас Свое] шествие спасения [Бог] Слово, вселяясь [в нас] через веру и входя посредством различных установлений и учений по добродетели и ведению 481 . Стези же суть различные способы [осуществления] добродетелей и различное движение жизни по Богу или нравы по Богу, которые делают прямыми те, кто добиваются добродетели и пекутся о Божиих словесах 482 не ради славы, выгоды, заискивания, человекоугодничества или выставления напоказ [своей праведности и учености], но делают, говорят и мыслят всё ради Бога. Ибо Божественному Слову не присуще пребывать на непрямых, даже если Оно и обнаружит в ком-либо приготовленный путь. Я говорю вот о чем: [представим, что] некто постится, воздерживается от возбуждающего страсти образа жизни и способен свершать [многое] другое, что помогает избавлению от порока, – и тем самым приготовил названный путь. Но он предается таким способам [осуществления добродетели] не для того, чтобы соделать нечто богоугодное, а ради тщеславия, выгоды, заискивания, человекоугодничества или по иной какой причине, – подобный человек не [425] сделал прямыми стези Божии: хотя он и понес [великий] труд приуготовления пути, но не обрел Бога, шествующего по стезям его. Стало быть, путь Господа есть добродетель, а «прямая стезя» – правильный и правдивый способ [осуществления] этой добродетели.
5. Всякий дол да наполнится ( Ис.40:4 ; Лк.3:5 ) – разумеется, [наполнится] теми, которые правильно приготовили путь для Господа и сделали прямыми стези Его, ибо не просто всякий [дол] и не всех: ведь [речь не идет о доле] тех, кто не приготовил путь для Господа и не сделал прямыми стези Его. Дол 483 есть плоть каждого [человека], взрезанная бурным потоком страстей 484 , которыми разрывается ее связь и сочетание с душой по духовному закону соединяющего Бога. Под долом можно мыслить и душу 485 , размываемую ливнями неведения и лишаемую через порок красоты равнинного благолепия в духе. Поэтому всякий дол, то есть плоть или душа приготовивших путь для Господа и сделавших прямыми стези Его, наполнится через отвержение страстей, делающих неровными их долы, и, обретая естественно присущий ему внешний вид путем привнесения добродетелей, выравнивается духом.
6. Всякая гора и холм да понизятся . Долам, по-видимому, присуще способствовать неким естественным образом возникновению гор и холмов. Гора есть всякое превозношение, восстающее против познания Божия ( 2Кор.10:5 ), а холм – всякий порок, противостоящий добродетели. Если же горы суть духи, производящие неведение, а холмы – [духи], творящие порок, то очевидно, что когда всякий дол, то есть, как я сказал, плоть или душа приготовивших путь для Господа и сделавших прямыми стези Его, наполнится ведением и добродетелью благодаря присутствию в них Бога Слова через [осуществление] заповедей 486 , тогда понизятся все духи лжеименного ведения и духи порока. Их попирает и подчиняет Слово, Которое ниспровергает вознесшуюся лукавую мощь человеческого естества и как бы срывает до основания величие и высоту гор и холмов, наполняя долы 487 . И действительно, если кто-нибудь силой Слова будет завладевать всем тем, что захватывают вопреки естеству бесы, творящие противоестественное неведение и порок, то никогда не будет возноситься вершина неведения и порока, так же как не было бы горы или холма чувственно являемых [вещей], если бы люди обладали механизмом для сравнивания таких гор и холмов и для наполнения долов.
7. Понижение 488 мыслимых и лукавых гор и холмов есть возвращение 489 в свое исходное состояние естественных сил плоти и души. Вследствие такого возвращения боголюбивый ум, естественным образом выравниваемый богатством [428] добродетели и ведения, размеренным шагом проходит через век сей и без оглядки направляется к неувядающему и нетленному миру умопостигаемых и святых Сил, не блуждая вследствие добровольных страстей плоти, которые через наслаждение уводят [нас] на извилистые [тропинки], не истязаясь мукой невольных искушений и не отказываясь из жалости к плоти от пути заповедей как от труднопроходимого по причине суровых трудов плоти.
8. Кривизны выпрямляются 490 , когда ум, освободив члены тела от страстей, то есть произведя отсекновение органов чувств и прочего [телесного устроения] от любострастного действия, научает их приводиться в движение соответственно простому смыслу естества, направляя к Причине, от Которой они произошли. Неровные пути 491 , то есть натиски невольных искушений, сделаются гладкими путями, когда ум, благосклонно приняв [все] немощи, скорби и нужды, [не перестает пребывать в духовной] радости и благодушии и через невольные труды лишает всякой силы владычество добровольных страстей. Ибо добивающийся истинной жизни знает, что любой труд 492 , вольный или невольный, становится смертью для наслаждения – матери смерти 493 ; поэтому он с радостью воспримет все неровные пути , то есть натиски невольных искушений, и, благодаря терпению пребывая в радости, делает скорби легкими и гладкими путями, безошибочно препровождающими к почести вышнего звания ( Флп.3:14 ) и среди скорбей благочестиво прокладывая [свой] Божий путь.
Итак, он, полностью освободившись с помощью воздержания от извилистого и запутанного наслаждения, многоразличным образом сплетенного с органами чувств 494 , делает неровные пути ровными. А своим терпением попирая трудноодолимый и суровый натиск [подвижнических] трудов, он делает кривизны гладкими путями. Вследствие чего [такой человек], как в награду за добродетель 495 и за тяжкие усилия ради нее, поскольку он добро и законно подвизался ( 2Тим.2:5 ), влечением к добродетели препобеждая наслаждение, любовью к ведению попирая муку и с помощью обоих 496 мужественно перенося Божественные борения, узрит спасение Божие. Ибо говорится: И узрит всякая плоть спасение Божие ( Ис.40:5 ; Лк.3:6 ) – разумеется, всякая верующая плоть, согласно [словам]: излию от Духа Моего на всякую плоть ( Деян.2:17 ), то есть на верующую [плоть]. Ведь не всякая плоть узрит спасение Божие, поскольку [этого не случится] с плотью нечестивцев, как то делает явным истинное Слово: Да возмется нечестивый, да не видит славы Господни ( Ис.26:10 ), но, уточняя, [лишь] всякая верующая плоть. Священное Писание, говоря, в частности, о плоти, обычно обозначает всего человека 497 и, как бы восклицая, [изрекает]: и узрит всякий человек спасение Божие, – разумеется, всякий человек, услышавший вопиющий в пустыне глас, приготовивший в соответствии с дарованным [ему] смыслом созерцания путь для Господа, соделавший прямыми стези Его, наполнивший через срывание мыслимых и лукавых гор [свой] дол – душу, которая вследствие преступления Божественной заповеди [429] собственной впадиной вызвала вознесение и возвышение названных лукавых гор и холмов 498 , таким наполнением произведший понижение лукавых сил, выпрямивший посредством воздержания кривизны добровольных страстей, то есть движения наслаждения, и через терпение выровнявший и сделавший гладкими неровные пути невольных искушений, случившихся с ним. Естественно, что такой человек, обретя чистое сердце, узрит спасение Божие . Вследствие добродетелей и благочестивых умозрений он сердцем узрит Бога в конце [своих] усердных подвигов согласно [сказанному]: Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят ( Мф.5:8 ) – вместо трудов ради добродетели воспринимая благодать бесстрастия, которой более всего присуще являть Бога тем, кто обладает [ею] 499 .
9. Для взыскующих высот умозрения возможно и иное рассмотрение этого: в лишенной страстей душе, как в пустыне, [звучит] благодаря добродетелям глас тайно вопиющей Божественной мудрости и ведения 500 , поскольку Единое и То же Самое Слово для всех делается всем ( 1Кор.9:22 ), приспосабливаясь к каждому, простираясь на каждого и заранее даруя благодать, словно глас – предтечу, приготовляющую каждого к Его пришествию. В одних она становится покаянием, как предтеча будущей праведности, в других – добродетелью, как предуготовление ожидаемого ведения, а в третьих – ведением, как изображение будущего божественного состояния. И для созерцающего ума, умозрительно совершающего божественные восхождения Слова и приспосабливающего к каждому Его поразительные и человеколюбивые проявления, соответственно которым Оно для всех делается всем, чтобы спасти всех ( 1Кор.9:22 ) через богатство благости ( Рим.2:4 ) Своей, просто не хватает времени, [чтобы постигнуть всё это] 501 . [432]
1. Об Озии говорит Вторая книга Паралипоменон, что он сотвори правое пред Господем, и бе взыская Господа во дни Захарии разумеющегося в страсе Господни. И благопоспеши ему Господь. Созда же Озия столпы в Иерусалиме и над враты угла, и над углом юдольным, и над углами, и укрепи. И устрои столпы в пустыне, и ископа кладези многи , [433] понеже имяше многи скоты в Сефиле и на поли, и делатели виноградов на горах и на Кармиле, бе бо земледелец ( 2Пар.26:4–10 ) 502 . Что за столпы, столп над вратами угла, столп над вратами юдольными и сам угол? И что такое углы и столпы в пустыне? Что такое выкопанные кладези и скоты? Что – Сефила, равнина и делатели виноградов? Что есть гористая страна 503 и Кармил и что [означают слова]: бе бо земледелец ?
2. Приди, достохвальное Слово Божие, даруй соразмерное нам откровение Своих речений и, сняв дебелость [телесных] покровов, покажи нам, Христе, красоту духовного смысла 504 . Возьми десницу нашу, то есть умную силу, которая в нас, и настави на стезю заповедей Твоих ( Пс.118:35 ); поведи [нас] в Твое место селения дивна, даже до дому Божия 505 , во гласе радования и исповедания шума празднующaго ( Пс. 41:5 ), дабы и мы, через исповедание в [духовном] делании и через радование в созерцании удостоившись войти в Твое неизреченное место трапезы, присоединились к шуму духовно празднующих там, немолчными гласами ума воспевая ведение несказанного. И прости, Христе, меня, и смилуйся надо мной, осмелившимся ради повеления достойных рабов Твоих на превышающее [мои] силы. Просвети непросвещенную мысль мою для созерцания предлежащего, дабы еще более быть прославлену Тебе, отверзающему очи слепых и делающему ясным язык гугнивых (см. Ис.35:5–6 ).
3. Я полагаю, что как Соломон до поры был неким прообразом Христа Бога, так и Озия был неким прообразом Спасителя. В переводе на греческий язык имя Озия означает «мощь Бога», а Господь наш Иисус Христос, камень, который бысть во главу угла ( Пс.117:22 ), то есть [во главу] Церкви, есть естественная Мощь и воипостасная Сила Бога и Отца. Ибо как угол делается связью двух стен, так и Церковь Божия становится единством двух народов: народа, который из языков, и народа, который из иудеев, имея скрепой Христа 506 , создавшего столпы во Иерусалиме ( 2Пар.26:9 ), то есть видение мира 507 , или первые, Божественные и нерушимые, смыслы догматов о Божестве, являющиеся твердынями; а также [возведшего столпы] над враты угла 508 , то есть смыслы догматов о Воплощении. Ибо вратами и дверью Церкви является Сам глаголющий: Я есмь дверь ( Ин.10:9 ); вратами, имеющими столпы, то есть твердыни Божественных догматов о Воплощении, – через них, охраняющих угол, то есть Церковь , должно входить тем, кто желает правильно верить. Ведь [человек], защищенный столпами Божественных догматов, как твердынями истины, не боится поносящих речей или злословящих бесов. [436]
4. И над углом юдольным 509 . Юдоль есть плоть, а угол есть соединение этой плоти с душой по сочетанию в духе 510 . На юдоли возводятся столпы, то есть твердыни заповедей, а на них – догматы, принимаемые при тщательном исследовании 511 , чтобы сберечь соединение души с плотью, нерасторжимое, словно угол.
5. И над углами созда столпы ( 2Пар.26:9 ). Возможно, углами 512 Писание называет различные соединения разделенных тварей, осуществленные Христом. Ибо Он соединил человека, таинственным образом устраняя Духом различие мужского и женского пола и делая смысл естества (который [одинаков] и в мужчине, и в женщине) свободным от страстных свойств. Соединил Он и землю, изгнав различие чувственного рая и обитаемой земли. Соединил Он еще землю и небо, показав, что единое естество чувственных [вещей] тяготеет к самому себе. Также соединил Он чувственные и умопостигаемые [вещи], явив единое сущее естество тварей, сочетаемое воедино какой-то таинственной причиной. Наконец, Он соединил в соответствии с превышеестественным смыслом и способом тварное естество с нетварным 513 . И над каждым соединением, то есть углом, Он возвел столпы 514 – связующие и сочетающие твердыни Божественных догматов 515 .
6. И устрои столпы в пустыни ( 2Пар.26:9 ) 516 . Пустыня есть естество зримых [вещей] или мир сей, в котором Слову присуще возводить столпы. Оно дарует просящим благочестивые мнения о сущих, то есть [дарует] в духе правые смыслы догматов, относящихся к естественному созерцанию.
7. И ископа кладези многи, понеже имяше многи скоты в Сефиле и на поли; и делатели виноградов на горах и на Кармиле, бе бо земледелец ( 2Пар.26:9 ). Кладези 517 Господь копает в пустыне, я подразумеваю – в мире и человеческом естестве, выкапывая сердца достойных, очищая [их] от вещественной тяжести и [плотского] помышления, делая их просторными для принятия Божественных дождей мудрости и ведения, дабы пил из [этих кладезей] скот Христов, то есть нуждающиеся вследствие младенчества [своей] души в нравственном научении 518 .
8. Скоты в Сефиле 519 . Сефила толкуется как «тесная лохань». Она обозначает тех, кто очищается невольными искушениями и отбеливается 520 от душевной и телесной скверны, – они нуждаются в том, чтобы быть напоенными, словно водой, учением о терпении и выдержке.
9. И на поли 521 ; это суть те, кто пребывает на равнине правых деяний, [437] быстро достигая благоденствия, либо те, кто достигает успеха на [ристалище] добродетелей и бесстрастно процветает в законе заповедей, – они также нуждаются в том, чтобы быть напоенными словом о смиренномудрии, сочувствии к более немощным и благодарении за дарованные [им блага].
10. И делатели виноградов на горах и на Кармиле . Виноградари, которые в гористой стране 522 , суть те, кто на возвышенности созерцания трудолюбиво возделывает Божественное, исступающее из ведения и сердца, радостное учение 523 . Виноградари, которые на Кармиле 524 , суть те, кто соответственно возвышенному созерцанию подвизается в учении о совершенном очищении и полном отречении от сущих. Ибо «Кармил» толкуется как «познание обрезания»; возделывающий виноградник на Кармиле возделывает таинственное учение об обрезании, соответственно познанию обрезая ум от материи и материальных [вещей], но не считая по-иудейски позор славою 525 . Писание гласит, что и эти [возделыватели] имеют нужду во влаге Божией Премудрости, [добываемой] из вырубленного в пустыне источника, дабы каждый соразмерно [своей] вере получал необходимое разумение от уверовавших в благодать научения спасительного Слова. Посредством этого благородно печется о каждой душе Господь наш Иисус Христос, сущий и всегда бывший прекрасным и сведущим Земледельцем, свершающий всё указанное ради нашего спасения.
11. Вот так вкратце мы рассмотрели согласно одному способу [созерцания] предложенные [нам вопросы], указывающие на Господа нашего Иисуса Христа. Согласно же другому способу [созерцания], эти [вопросы], рассматриваемые в значении, присущем каждому из них в отдельности, имеют глубочайший смысл для достижения совершенства теми, кто охраняется страхом и любовью к Господу. До того, как соприкоснуться с их созерцанием, я сталкиваюсь с одним затруднением и удивляюсь, каким образом мог Озия, будучи, согласно историческому повествованию, царем Иудеи, иметь возделывателей виноградов на Кармиле, не принадлежащем царству Иуды, но относящемся к Израильскому царству; сам же град Израильского царства был построен близ этой горы. Но, как кажется, Писание, [440] побуждая нашу вялую мысль к исследованию истины, примешало [в данном случае] нечто несуществующее к ткани исторического повествования 526 .
12. Стало быть, Озия есть ум, стяжавший Божественную мощь для [духовного] делания и созерцания; ибо, как я сказал, [имя Озия] толкуется как «мощь Бога». [В Писании] говорится: И бе Озия взыская Господа во дни Захарии разумеющего в страсе Господни ( 2Пар.26:5 ). [Имя] же Захария толкуется как «памятование о Боге». Поэтому и ум, поскольку в нем живо памятование о Боге, взыскует Господа созерцанием; и не просто [взыскует], но взыскует в страсе Господни 527 , то есть в делании заповедей. Ведь взыскующий Господа созерцанием без делания не обретает Его, потому что он взыскивал Господа не в страхе Господнем.
13. И благопоспеши ему Господь . Ибо Господь благопоспешает ко всякому, свершающему [духовное] делание с помощью ведения, научая его способам [осуществления] заповедей и открывая ему истинные смыслы сущих.
14. Созда же Озия столпы во Иерусалиме . Благопреуспевающий во взыскании Господа посредством созерцания и с помощью приличествующего страха [Божия], то есть с помощью делания заповедей, создает столпы 528 в Иерусалиме, то есть возводит согласно простому и покойному устроению [своей] души смыслы Божества.
15. И над враты угла . Врата угла, то есть церковной веры, суть благочестивое житие, посредством которого мы наследуем благой удел. На этом житии ведающий ум строит, словно мощные и внушительные столпы, твердыни Божественных догматов о Воплощении, составляемые, словно из неких камней, из различных умозрений, а также возводит способы [осуществления] добродетелей, предназначенные охранять дело заповедей.
16. И над углом юдольным . Юдоль есть плоть, а угол есть соединение ее с душой посредством закона заповедей. На ней возводится, словно столп, способность различения, по закону Духа подчиняющая плоть душе.
17. И над углами . [Писание] говорит, что многочисленны углы, над которыми сильный по Богу ум возводит столпы. Ведь угол есть не только соединение в соответствии со смыслом бытия частей с общими [началами], относящихся к одной и той же природе, как, например, [соединение] индивидуумов с видами, к которым они принадлежат, видов – с родами и родов – с сущностью, когда эти части, будучи предельно удаленными друг от друга, сочетаются друг с другом, как нечто единое, и в них проявляются смыслы всеобщности 529 , которые, словно углы, и творят многочисленные и многообразные соединения разделенных [частей], но [угол] есть также соединение ума с чувством, неба с землей, чувственных [вещей] 530 с умопостигаемыми и естества со [своим] смыслом, – укоренив во всех них соответственно собственному знанию истинные мнения о каждом, созерцательный ум и возводит духовные столпы, то есть учения о соединениях, которые являются связующим началом этих соединений. [441]
18. И укрепи, и устрои столпы в пустыни, и ископа кладези многи. Тот, кто смог увести чувства от страстей и отделить душу от привязанности к чувствам, становится достаточно сильным для того, чтобы оградить стеной ум от вторжения диавола, осуществляемого посредством чувств. Поэтому он в пустыне, то есть в естественном созерцании, и возводит, словно незыблемые столпы, благочестивые представления о сущих. Нашедший себе убежище в них уже не боится 531 бесов, предающихся грабежу в этой пустыне, то есть в естестве зримых [вещей], через чувства вводящих в заблуждение ум и влекущих его в мрак неведения.
19. И ископа кладези многи – разумеется, [обретя] различные навыки в лучшем, могущие вместить по ведению даруемые Богом науки 532 .
20. Понеже имяше многи скоты в Сефиле и на поли, и делатели виноградов на горах и на Кармиле, бе бо земледелец . Кто законным образом сражается за истину, поражая врагов справа и слева, тот, [черпая] из различных навыков в добродетели и ведении, словно из выкопанных цистерн 533 , упражняет для выносливости скотов в Сефиле, то есть развиваемые и испытываемые через невольные искушения движения тела и души, и напояет смыслы терпения 534 . Напояет он и [скоты] на поли , то есть движения души, благоденствующие на поле добродетелей благодаря правым [деяниям]; также напояет смыслы смирения и умеренности в страстях для того, чтобы не попасть [в руки врагов], которые слева, и быть неприступным для [врагов], которые справа.
21 . И делатели виноградов на горах и на Кармиле . Делатели виноградов на горах суть благочестивые помыслы, пребывающие на высоте созерцания и устремленные к исступающему и неизреченному ведению 535 . А [делатели виноградов] на Кармиле суть помыслы, возделывающие разум, добивающиеся его совершенного бесстрастия и удаляющие от него, словно крайнюю плоть на детородном члене души, всякие [чувственные ощущения], – они умозрительным образом производят обрезание ума, совершенно [освобождая его] от привязанности к материальным [вещам]. Ибо Кармил есть познание обрезания.
22. [Писание] гласит, что Озия есть земледелец, поскольку всякий ум, обладающий мощью Бога для созерцания, является и истинным земледельцем, усердно и прилежно оберегающим от плевел чистые и Божественные семена благ, имея до конца памятование о Боге, сохраняющее его. Ибо говорится: И бе взыская Господа во дни Захарии разумеющего в страсе Господни . Писание подразумевает, что [имя] Захария в переводе на греческий язык [означает] «памятование о Боге». Поэтому следует всегда просить Господа о том, чтобы было сохранено в нас памятование о Нем и чтобы достигнутые успехи не растлевали душу, вознесенную на высоту и, подобно Озии, стремящуюся посягнуть и на то, что превыше природы. [445]
1. Что означают слова в той же книге: И виде Езекия, яко прииде Сеннахирим, и лице его воевати на Иерусалим. И советова со старейшины своими, и с сильными, да заключат воды источников, иже беша вне града: и соизволиша ему. И собра много людей, и заключи воды источников, и поток текущий посреде града ( 2Пар.32:2–4 )? Что желает обозначить [Священное Писание] этими [словами], согласно [духовному] созерцанию?
2. Езекия есть ум, с помощью ведения усердно занимающийся деятельным любомудрием и окруженный для защиты от супротивной силы всей божественной способностью различения [448] в соответствии с именем своим, толкуемым как «Божественная мощь»; поэтому он и царствует над Иерусалимом, то есть над душой 536 , и над видением мира, то есть над умозрительным созерцанием, отрешенным от страстей. Он, когда увидел супротивную силу, двигающуюся против него, надлежащим образом стал советоваться со старейшинами и сильными своими, чтобы заключить воды источников, бывшие вне града. А начальники 537 такого ума суть слово веры, слово надежды и слово любви, которые по старшинству владычествуют над всеми Божественными умозрениями и помыслами в душе и дают мудрые советы уму, поэтому они и оказывают содействие в борьбе с супротивной силой, указывая способы уничтожения ее. Без веры, надежды и любви (см. 1Кор.13:13 ) не уничтожается полностью ни одно из зол и вообще не свершается никакое благое [деяние]. Ибо вера убеждает ум, вовлеченный в [духовную] брань, прибегнуть [за помощью] к Богу 538 , и она становится для него утешением и твердым упованием [на прочность] нетелесной брони, приготовленной [для схватки]. Надежда обретает свое прочное бытие в уме от Божественного неложнейшего поручительства и помощи, обещающих уничтожение супротивных сил. Любовь подготавливает ум твердо зиждиться на Божественной любви, не отступая ни на шаг от нее [в пылу духовной] брани, и пригвождает всю силу его стремления к божественному влечению.
3. Этим словам соответствуют и имена начальников, подвергаемые [правильному] толкованию. Начальниками же у Езекии в это время были Елиаким, сын Хелкиев, строитель, и Сомнас, книгочий, и Исах, сын Асафов, дееписатель (см. 4Цар.18:18 ). «Елиаким» толкуется как «Воскресение Бога» 539 , а [имя] отца его, «Хелкий», – как «часть Божия». Стало быть, первый и единственный сын «Божией части», то есть истинного ведения, есть соответствующее вере учение о нашем Божественном воскресении, которое с помощью надлежащей по ведению стратегии 540 , или различения, успешно рассеивает [силы] взбунтовавшихся искушений, вольных или невольных. А имя Сомнаса, книжника, толкуется как «обращение» 541 , ясно указывая на обильнейшее слово Божественной надежды, без которого никому и никоим образом не свойственно обращаться к Богу, потому что свойством надежды является научение или наставление, она делает зримым будущее, словно настоящее, и убеждает тех, с которыми ведет брань супротивная сила, не отходить от прикрывающего их [449] [Своим] щитом Бога, ради Которого и из-за Которого и [ведется духовная] брань со святыми.
[Имя] Иоаха, дееписателя, толкуется как «братство Божие», а имя отца его, Асафа, – как «собрание» 542 . Поэтому от собирания воедино вокруг Божественных [предметов] и единения душевных сил, то есть силы разумной, желательной и яростной, и рождается любовь. Вследствие этой любви и запечатлевают в [своей] памяти красоту Божественной зрелости те, кто приобрел уже через благодать равенство чести с Богом, – ибо очевидно, что братство означает благодать равночестия, – и имеет во владычествующем начале дееписующей и запечатлевающей души неизбывный порыв к чистой красоте Божественной любви.
4. И поскольку так обстоит дело с этим, то из толкования имен разгадывается слово истины: всякий ум, который, наподобие Езекии, препоясан Божией силой, приобретает себе разумную силу, словно неких старейшин и начальников 543 ; от нее присуще рождаться знающей вере, в соответствии с которой [ум] неизреченно научается относительно вечно присутствующего Бога и посредством надежды общается с будущим, словно с настоящим. [Ум стяжает себе также] и желательную силу, благодаря которой возникает Божественная любовь, – через эту любовь, добровольно пригвождаясь влечением к чистому Божеству, [ум] обладает нерасторжимым тяготением к Желанному. Наконец, [ум] приобретает себе еще и яростную силу, благодаря которой он крепко держится Божественного мира, усиливая [ею] движение желания к Божественной любви. И всякий ум обладает этими силами, содействующими ему в уничтожении порока, а также в образовании и сохранении добродетели; они подобны старейшинам, потому что являются первыми и основополагающими частями сущности души; подобны еще они и начальникам, ибо начальствуют над душевными движениями, берущими свой исток в них 544 , и благодаря волению движущего ума обладают властью над производимыми этими силами деяниями 545 . Они же дают советы уму и укрепляют [его], подсказывая [ему], что следует заключить воды источников, то есть те воды, которые вне града. Ибо всегда то, что в плане истории является прошедшим, посредством [духовного] созерцания становится как бы присутствующим мистическим образом. Обладая этими здоровыми и не подверженными обману [силами, ум] собирает многий народ, то есть благочестивые и естественные побуждения и мысли, происшедшие от этих [сил]. Воды, которые вне града 546 , то есть вне души, производящие поток, текущий посреди града, суть соответствующие естественному созерцанию умозрения: они посредством каждого из чувств препровождаются от [любой] чувственной [вещи] в это [созерцание] и втекают в душу. Из них и образуется проходящее, наподобие потока, через [всю] душу, словно через град, учение о знании чувственных [вещей], и до тех пор, пока душа имеет это учение, проходящее через нее, она не отвергает от себя образы и представления чувственных [вещей], посредством которых лукавой и пагубной силе присуще воздвигать брань на нее. [452] Поэтому Езекия и говорит: Да не придет царь Ассирийский, и обрящет вод много, и укрепится ( 2Пар.32:4 ); этими словами различающий ум словно обращается к своим силам во время восстания страстей: «Удержимся от естественного созерцания 547 и обратимся к одной только молитве и умерщвлению тела в соответствии с деятельным любомудрием (образом молитвы их служит восхождение царя в храм Божий, а образом телесного умерщвления является облачение [Езекии] во вретище)» (см. 4Цар.19:1 ), чтобы коварно притаившийся лукавый не примешал 548 к умозрениям чувственных вещей образы и виды их, посредством которых обычно образовываются страсти 549 , [возникающие] окрест внешних ликов зримых [тварей], когда действие нашего разума обретает покой около умопостигаемых [вещей], перейдя [к ним] посредством чувства, и чтобы [этот лукавый], окрепнув, не опустошил град, то есть душу, и не увлек [ее с собой] в Вавилон, то есть в смешение страстей.
5. Стало быть, кто во время восстания страстей мужественно затворил свои чувства, полностью отвергнув мечтание и памятование о чувственных [вещах], и совершенно смирил естественные движения ума, [направленные] на исследование внешнего, тот, наподобие Езекии, затворил воды источников, бывшие вне града, пресек поток, текущий посреди града, и укрепился в этом граде вместе с названными силами и множеством собравшихся людей (я имею в виду благочестивые помыслы каждой силы). Тем самым он, одержав победу с помощью десницы Божией, посрамил восставшую на него лукавую и тираническую власть, по повелению Божию поразив, словно неким Ангелом, разумом, которому присуще губить страсти, сто восемьдесят пять тысяч (см. 4Цар.19:35 ), то есть производящий порочность навык, посредством чувств противоразумно сросшийся с тремя силами души 550 , а также действие чувств, осуществляющееся в этих [силах].
6. Итак, в то время, когда происходит приражение [к душе] злых бесов, нельзя предоставлять свободу естественному созерцанию, чтобы знающий ум мог избежать незримых сплетений 551 , и нельзя делать что-либо иное, но должно только молиться, укрощать тело трудами, со всем усердием умерщвлять перстное помышление и охранять стены града (я имею в виду добродетели, оберегающие души либо способы сохранения добродетелей 552 , то есть воздержание и терпение) посредством врожденных благих помыслов 553 так, чтобы вообще ни один помысл не препирался с каким-либо из помыслов [наших] духовных врагов, приходящим извне 554 , и чтобы ум, обманутый [недругами, стоящими] одесную 555 , не отпал от Бога. [453] Иначе военачальник Ассирийского царя Сеннахирима Рапсак, говорящий по-иудейски (см. 4Цар.18:26 ) и напаяющий душу развращением мутным ( Авв.2:15 ), тайно похитив стремление [к Божественному], увлечет взыскующую прекрасного мысль к худшему, предложив ей [вместо подлинных благ] лжеблага. [Имя] «Рапсак» же толкуется как «напаяющий многих поцелуями» или «имеющий сильные поцелуи». Ибо лукавый бес, привыкший вести брань с умом посредством достигнутых успехов и «говорящий по-иудейски» посредством добродетели, принимаемой за таковую, но не являющейся ею, напаяет душу развращением мутным , выказывая ей обманчивую и пагубную дружбу, – а [, как известно,] раны, наносимые другом, лучше таковых ласк, ибо сказано: Достовернее суть язвы друга, нежели вольная лобзания врага ( Притч.27:6 ) 556 . [Имя] «Сеннахирим» толкуется как «искушение сухости» или «отточенные зубы» 557 ; он есть диавол, который, с помощью отточенных для зла помыслов (мне представляется, что они именно и есть «отточенные зубы») высушивая поток, истекающий из Божественных ключей ведения в нас, получает подобающее звучание имени по действию, производимому им в допускающих его. Ибо он подлинно есть и называется «искушением сухости», поскольку лишает попавших в его ловушки всякого раздаяния духовной и живительной [влаги].
7. Или возможно, что Сеннахирим, то есть диавол, называется «искушением сухости» 558 , поскольку он беден, скуден и лишен всякого собственного могущества для восстания на нас и без чувственных [вещей], посредством которых он обычно ведет брань с душой, не может ничем повредить нам. Поэтому для замышляемой тирании над нами он и нуждается в источниках вне града, то есть в вещественных мыслях, вместе с которыми присуще вторгаться в душу зримым формам и видам чувственных [вещей]. Чувство, оформляемое ими благодаря своей естественной связи [с этими вещами], часто становится для диавола лукавым и губительным оружием, уничтожающим божественное благолепие души, и посредством лести наслаждения оно предает в руки врага всю силу Слова, Которое в нас 559 .
8. Но тот, кто мужественно затворяет чувства посредством разумного воздержания 560 и с помощью душевных сил ограждает стеной ум свой от вторжения внешних форм чувственных [вещей], тот легко уничтожает лукавые осадные орудия диавола. С позором возвращает он диавола на путь, которым тот шел, – а этот путь 561 , по которому шествовал диавол, суть материальные вещи, кажущимся образом служащие для образования тела 562 , – [и заставляет его уйти] в свою землю (я имею в виду [вещественное и греховное] смешение) 563 . Он убивает диавола с помощью лукавых помыслов, порожденных самим диаволом, перемещая их [в область], близкую с [духовным] покоем 564 . Ибо кто смог одолеть диавола с помощью его же помыслов, используя их при созерцании для [достижения] лучшего, тот убивает Сеннахирима посредством его сыновей и изгоняет их в землю Армянскую 565 , перемещая, конечно, в [область], близкую с [духовным] покоем, помыслы, приводящие в замешательство душу через чувство. Ибо «Армения» толкуется как «[область], близкая к [духовному] покою» 566 . А эта область есть осуществление 567 божественных добродетелей; [456] ум, перемещая в нее помыслы, которые некогда увлекли его к бесчестным страстям чувства, убивает диавола, породившего данные помыслы на погибель человеческого естества.
9. Стало быть, Езекия поступил правильно, мудро и в соответствии с умопостигаемым смыслом Писания, затворив воды источников, которые были вне Иерусалима, в виду [нашествия] Сеннахирима, царя Ассирийского. Источники, бывшие вне града, то есть вне души, суть все чувственные [вещи]; воды этих источников суть мысли о чувственном; поток, текущий посреди града, есть собираемое при естественном созерцании 568 из мыслей о чувственном ведение, которое проходит посредине души и является границей между умом и чувством. Ведь ведение чувственных [вещей] не есть нечто полностью чуждое умной силе; хотя и не относится целиком к действию чувства, но оно представляет собой некое посредствующее звено, позволяющее соприкасаться уму с чувством и чувству с умом и производящее их сочетание друг с другом; по чувству и по [вещественному] образу 569 оно запечатлевается [внешними] формами чувственных [вещей], а по уму оно изменяет внешние образы [этих вещей] в смыслы форм 570 . Поэтому такое ведение зримых вещей вполне справедливо называется потоком, текущим посреди града, поскольку оно является чем-то промежуточным между крайними пределами (я имею в виду между умом и чувством). Запирая это ведение во время докучания страстей, ввиду ущерба, причиняемого вторжением в ум форм материальных [вещей], тот, кто вместе с ведением расторгает и незримые сплетения лукавых бесов, убивает сто восемьдесят пять тысяч (я подразумеваю – убивает навык, производящий порочность и противоразумно сросшийся, как я сказал, посредством чувственных [вещей] с тремя силами души, а также действие чувств, осуществляющееся в этих [силах], то есть противоразумное действие естественных сил на чувства). Ибо шестеричное число 571 , составляемое либо из единиц, либо из десятков, либо из сотен, либо из какого-нибудь другого числа, обозначает навык, производящий или добродетель, или же порок, соразмерно умножению сочетания представляя сведущим в науке чисел душевное расположение, соответствующее тому или иному навыку. Число пять, сочетаемое, прибавляемое или слагаемое с шестеричным числом, обозначает чувства или силу, навык и действие этих чувств: данные сила, навык и действие либо сочетаемы, либо прилагаемы, либо слагаемы с естественными силами души 572 . Например, если число пять сочетается по единицам с шестью, как простое с простым, то оно представляет склонность, созидательно действующую на чувства посредством [естественной] силы 573 ; если же простое число пять, состоящее из единиц, прибавляется к сложному числу шесть, состоящему из многих [чисел], то оно обозначает навык, в соответствии с [естественной] силой действующий на чувства; а если сложное число пять, состоящее из многих [чисел], слагается также со сложным числом шесть, опять же состоящим из многих [чисел], то оно обозначает делание, осуществляющееся в чувствах соответственно силе, навыку и действию, или же оно обозначает завершение добродетели либо порока. Поэтому число может употребляться [457] и в похвальном, и в зазорном смысле – применительно к рассматриваемому или исследуемому месту Писания.
10. Шестеричное число, составляемое из десятков, производит [число] шестьдесят; а шестьдесят, утроенное по причине трех родовых сил души, и по присоединении [числа] пять, вследствие врожденных [нам] чувств, производит число сто восемьдесят пять. Оно обозначает применительно к данному месту Писания порочный навык естественных сил, действующий на чувства: этот навык убивается при помощи слова ведения, словно при помощи некоего ангела, умом, уповающим больше на молитву, чем на собственную мощь, и считающим причиной всякого успеха [в духовном преуспеянии] и всякой победы над бесами одного только Бога. Поэтому тот, кто во время восстания искушений воздерживается от естественного созерцания и лишь усиливается в молитве, собирая воедино свой ум и обращая его к Богу, – такой человек убивает порочный навык естественных сил, движущихся вопреки естеству и действующих на чувства, и с позором обращает в бегство диавола, отвергнув названный навык, вслед за которым уверенно и с присущей ему заносчивостью вошел в душу [лукавый], посредством высокомерных помыслов превозносящийся над истиной.
11. Вероятно, великий Давид, обладающий богатым опытом духовных браней, ведая об этом, испытывая и совершая это, говорит: Внегда востати грешному предо мною, онемех и смирихся, и умолчах от благ ( Пс.38:2–3 ). Вслед за ним и божественный Иеремия повелевает народу [своему] не исходить из града, понеже мечь вражий обитает окрест ( Иер.6:25 ). И если бы блаженный Авель соблюл это и не вышел вместе с Каином на поле 574 , то есть не вышел до [достижения] бесстрастия на равнину естественного созерцания, то Каин, сущий и именуемый законом плоти, не восстал бы и не убил бы его (см. Быт.4:8 ) с помощью обмана, выманив на [свершение] добрых дел в соответствии с созерцанием сущих до [обретения] совершенного навыка [в добродетелях]. Первый человек Адам, породивший закон греха, который не создавал для него Бог в раю, стяжал и первый плод преступления – соответственно смыслу имени «Каин», ибо это имя толкуется как «приобретение» 575 . Равным образом и Дина, дочь великого Иакова, если бы не вышла вместе с дочерями туземцев, то есть с чувственными мечтаниями, то Сихем, сын Еммора, не напал бы на нее и не унизил бы ее (см. Быт.34:1–2 ). [460] [Имя] «Сихем» толкуется как «спина», а [имя] «Еммор» – как «осел», то есть «тело». И спина, то есть Сихем, есть задний, а не передний закон Еммора, то есть тела; он следует [за телом], а не первичен [по отношению к нему] 576 . Ибо в начале или впереди, прежде чем произошло преступление Божественной заповеди, это человеческое тело, то есть Еммор, не имело закона греха, я подразумеваю Сихема, но впоследствии, вследствие преступления, данный закон греха прирос к телу. Истинное Слово 577 , прозрев этот закон, назвал его по причине позднейшего возникновения Сихемом, то есть спиной или задним, поскольку заднее, соответственно естественному порядку вещей, и означает спину. Стало быть, до [достижения] совершенного навыка [в добродетелях] не следует приступать к естественному созерцанию, чтобы мы, устремляясь от зримых тварей в поиске духовных смыслов, не собрали незаметно и страсти. Ибо у [людей], не достигших совершенства, скорее внешние формы зримых [вещей] господствуют над чувствами, чем смыслы тварей, сокрытые в этих формах, управляют душой. [466]
1. Что означают слова в той же книге: И помолися Езекиа царь, и Исаиа сын Амосов пророк о сих, и возопиша на небо. И посла Господь Ангела, и порази всех мужей храбрых и бранников, и начальников и воевод в полцех царя Ассирийска: и возврати лице его со стыдом на землю его ( 2Пар.32:20–21 )?
2. Слово Священного Писания хотя и описуется по букве, обретая свой конец вместе с временами, в которых происходили исторические события, но по духу оно всегда остается неописуемым благодаря созерцаниям умопостигаемых [вещей] 578 . И никто из недовольных не может сомневаться относительно этого 579 , зная, что глаголющий [в Писании] Бог по естеству неописуем. Поэтому искренне желающим понять значение Писания следует верить, что Слово, изреченное Богом, весьма подобно Ему Самому. Ибо ясно, что если глаголющий Бог по сущности неописуем 580 , то неописуемым является и изреченное Им Слово 581 .
3. Стало быть, духовно рассматривая свершившееся прообразовательно 582 во времена Езекии и обретшее [свой естественный] предел, созерцая исполнение повествуемых событий, мы изумимся мудрости пишущего Святого Духа 583 : как созвучно и подобающе каждому из сопричаствующих человеческому естеству изложен [здесь] смысл написанного! Поэтому всякий, желающий стать учеником Бога Слова и не признающий ничего из мимолетно сущего и конечного равным добродетели, может быть в духе Езекией и иным Исаией; [он может] беспрепятственно возносить молитвы и глас свой к небу, быть услышанным и получить от Бога [посланную ему] через Ангела [помощь], несущую гибель и уничтожение для тех, кто ведет духовную брань с ним. И тому, кто умозрительно и по Христу воспринимает в свою душу Священное Писание, следует усердно трудиться и над толкованием имен: из этого толкования может быть объяснена вся мысль написанного, если, конечно, предметом забот [исследующего] является точное постижение записанных слов и не стремится он по-иудейски низвести на землю и к телу высоты Духа и ограничить тлением преходящих [вещей] Божественные и чистые обетования умопостигаемых благ, как [это делают] некоторые из наших [468] так называемых христиан 584 . Они, тайком приняв [это иудейское понимание], хулят собою лжеименно присвоенное ими имя Христово, своими деяниями полностью и явно отрицают смысл этого имени, следуя путем, противоположным Христу, что кратко и покажет [наше] слово… 585
4. Ибо вместе с другими таинствами, недоступными разуму, и в это [таинство] пришел Бог, ставший человеком, чтобы духовно исполнить Закон, упраздняя букву, и чтобы воздвигнуть и сделать явным животворящее [начало] его (я подразумеваю Закон), совлекши [начало] убивающее. Ведь, согласно божественному апостолу, убивающее [начало] Закона есть буква, а животворящее [начало] его есть дух, по словам: буква убивает, а дух животворит ( 2Кор.3:6 ). Не вызывает сомнения, что избрали удел, противоположный Христу, и не познали всего таинства Воплощения Его те, которые зарыли силу своей мысли в букве, не желая быть по образу 586 и по подобию Божиему ( Быт.1:26 ), а стремясь, по угрозе [Бога], быть землей и в землю отойти (см. Быт.3:19 ). Ведь буква связана с землей, а дух – с небом: на воздухе, то есть на умном осиянии, на облаках, то есть на возвышенных созерцаниях, в сретение Господу восхищены будут, и так всегда с Господом будут ( 1Фес.4:17 ) 587 только те, кто благодаря ведению предпочитает [дух букве]. Справедливо печалиться о тех, кто по неведению принял на себя невыносимую кару отпадения от истины, и следует скорбеть о том, что они дают повод к укреплению иудейского неверия. Мы же, позволив им поступать так, как они хотят, переходим к нашему рассуждению, начав свое исследование с толкования имен.
5. [Имя] «Езекия» толкуется как «сила Божия», [имя] отца его, «Ахас» 588 , – «мощь». [Имя] «Исаия» толкуется как «вознесение Бога», то есть «высота Бога», а [имя] отца его, «Амос», – как «народ труда». Поэтому «силой Божией» становится добродетель, уничтожающая страсти и оберегающая добродетельные помыслы; «мощь» же, понимаемая духовно 589 , [есть та мощь,] посредством которой мы при содействии Бога (а вернее, одной только силой Божией) губим супротивные благу и лукавые силы. А «высота Бога» есть ведение 590 истины, которое порождает труд созерцания тварных [вещей]; подвиги добродетелей во время [духовного] делания становятся отцами труда 591 , и посредством этого [делания] [469] совершенно губится противоположная истине сила лжи: данные подвиги смиряют и низвергают всякое превозношение, восстающее против познания Божия ( 2Кор.10:5 ), лукавых духов.
6. Молитва есть испрашивание тех [благ], которые Богу присуще даровать людям для их спасения. И это совершенно справедливо. Ибо если моление есть обещание добрых [дел], приносимых Богу людьми по обету, то молитва, по всей вероятности, будет несомненно просьбой о тех благах, которые предоставляются людям от Бога для их спасения: она воздает [сторицей] молящимся за их благое душевное расположение 592 .
7. Вопль есть возрастание и увеличение во время восстания лукавых бесов добродетельных способов, соответствующих [духовному] деланию, и ведающих умозрений, соответствующих созерцанию, – его в особенности слышит естественным образом Бог, воспринимающий вместо громкого гласа душевное расположение тех, кто печется о добродетели и ведении.
8. Небом в Священном Писании часто называется Сам Бог, как говорит великий глашатай Истины Иоанн Предтеча: Не может человек ничего принимать на себя, если не будет дано ему с неба ( Ин.3:27 ), то есть [не будет дано] от Бога. Потому что всякое даяние доброе и всякий дар совершенный нисходит свыше, от Отца светов ( Иак.1:17 ); в соответствии с этим и нужно понимать подобным образом предшествующее место Писания. Но Писание обозначает словом «небо» еще и небесные силы, согласно речению: Небо престол Мой ( Ис.66:1 ), поскольку [Бог] почивает среди святых и нетелесных естеств. А если кто назовет небом также и человеческий ум, очистившийся от всякого вещественного мечтания и украшенный Божественными смыслами умопостигаемых [вещей], то он, как мне кажется, не отступит от истины. Если же кто-нибудь обозначит [словом] «небо» высоту умного ведения в человеках, то он опять не погрешит против надлежащего [понимания]. И действительно, как бы троном Божиим становится истинное ведение Бога 593 , принимающее восходящего на престол Бога, в соответствии с неизменным навыком возвышенного и незыблемого устремления к прекрасному. А чистое делание добродетелей называется как бы подножием [Божиим], поскольку оно на себя принимает Божественные стопы, не позволяя им вообще оскверняться [соприкосновением с] нечистотами тела, словно [соприкосновением с] землей.
9. Следовательно, царь Езекия носит [на себе] образ добродетели согласно толкованию его имени, ибо оно на греческом языке означает «сила Божия», а только одна добродетель и является этой силой, могущей противостоять супротивным силам; [имя] отца Езекии, «Ахас», толкуется как «мощь», которую Слово, предвосхищая [вражеские нападки], предоставило [человеку] для [духовного делания], – от нее и присуще рождаться по добродетели Божественной силе. [472] Имя пророка Исаии означает ведение горних [вещей], поскольку толкуется как «высота Бога», и являет собой высоту ведения по Богу: оно рождается трудом, положенным на различные умозрения касательно сущих, ибо, как говорилось раньше, [имя] «Амос» означает «народ труда».
И если таковы значение и смысл имен, то очевидно, что всякий любомудрый и благочестивый [человек] 594 , бдящий с помощью добродетели и ведения, делания и созерцания, когда видит лукавую силу, восстающую на него посредством страстей, как царь Ассирийский [восставал] на Езекию, для освобождения от зол уповает на помощь Божию, и Бога он умилостивляет, всё время усиливая, соответственно добродетели и ведению, свой неизреченный [молитвенный] вопль [к Нему]. Тогда и получает он в союзники себе и для своего спасения Ангела, то есть более мощное слово мудрости и ведения, поражающее всех мужей храбрых и бранников, и начальников и воевод в полцех 595 царя Ассирийска: и возврати лице его со стыдом на землю его ( 2Пар.32:20–21 ).
10. Лукавое и пагубное царство диавола, [символически] изображаемое Ассирийским царством, идет войной на людей, воюя против добродетели и ведения; оно замышляет обратить в бегство душу посредством врожденных людям сил: желание оно раздражает, [превращая его] в стремление к противоестественному, и склоняет предпочитать чувственные [вещи] умопостигаемым; ярость возбуждает, чтобы она сражалась за избранный желанием чувственный предмет, а разумное начало научает измышлять способы чувственных наслаждений; и чтобы чувственные [вещи] начальствовали и властвовали над силами, то есть над силами души, оно рукополагает перстный закон.
11. Мужем храбрым Писание называет лукавого беса, прилагающегося к желанию и разжигающего его до неприличных стремлений к постыдным наслаждениям, ибо нет ничего более сильного и принуждающего, чем естественное стремление 596 . Бранником Писание именует беса, осаждающего ярость и готового непрестанно сражаться за наслаждения. Начальником назван [бес,] незримо срастающийся с явлениями чувственных [вещей] и посредством каждого чувства хитро привлекающий к себе стремление души. Писание назвало его начальником, поскольку приросшей [к душе] чувственной [вещи] присуще начальствовать над всякой страстью. Ибо без этой вещи 597 не может никогда возникнуть и страсть, привлекающая к себе силы души посредством того или иного чувства. Воеводой же [Писание] называет беса, злоупотребляющего силой мыслящей [части] души для изобретения пороков и для отыскивания всяческих способов [удовлетворения] их.
12. Лицом же диавола является гладкость наслаждения 598 , благодаря которой ему свойственно владычествовать над всякой душой, одержимой им и предпочитающей чувственные [вещи], вводящие в соблазн ощущения, созерцанию, питающему ум духовной [пищей]. Это лицо и посрамляет тот, кто [473] посредством молитвы [всегда] имеет попечение о слове мудрости, [посланном] от Бога и поражающем всякую лукавую силу, то есть полностью уничтожающем лукавую тиранию, мучающую душу. Ибо Писание говорит «погубил», а не «изгладил», поскольку «изглаживание» 599 есть упразднение одного только осуществления страстного действия, а «погубление» есть полное уничтожение и лукавых побуждений в мысли.
13. Земля царя Ассирийского (я имею в виду [землю] лукавого демона – родоначальника зла 600 ) есть суровый и жесткий навык в пороке и неведении 601 , лишенный всякой жизненной теплоты добродетели и всякого умного света ведения; в эту землю и возвращается одинокий диавол, который после [неудачной] попытки приражения не смог переселить в собственный навык Иерусалим, то есть боголюбивую и бесстрастнейшую душу, имеющую в себе, словно Езекия, совершенное слово делания и, словно Исаия, обладающую умом, просвещенным ведением: они умилостивливают Бога и с помощью Ангела истребляют лукавую силу.
14. Так я понимаю эти места [Священного Писания] – соответственно присущей мне способности [разумения]. Если же кто может в более возвышенном смысле воспринять сказанное, пусть он порадует и себя, и нас, представив, как это должно, сей более ценный смысл написанного. Ибо, как я уже говорил, суть Священного Писания неописуема: наоборот, она описует всех говорящих, сама оставаясь для них неописуемой 602 . Поэтому если я и сказал что-либо, сообразуясь со своей способностью [разумения], то и это [уже само по себе] дерзновенно. Но я отнюдь не объял [умом] всего смысла написанного, поскольку данный смысл беспредельно превосходит мои силы. [476]
1 . И мнози приношаху дары Господу во Иерусалим, и даяния Езекии царю Иудину, и возвышен бысть пред очесы всех языков ( 2Пар.32:23 ). Что такое дары и что даяния? Почему дары [приносятся] Богу, а даяния – царю? И что означают [слова]: возвышен бысть пред очесы всех языков ?
2. Бог привел в бытие всё зримое естество, но Он не позволил ему быть движимым в соответствии с одним только чувством, а посеял в каждый из составляющих это естество видов духовные смыслы Премудрости и способы учтивого поведения, чтобы не только через молчаливые твари велеречиво возвещался Творец их, являемый смыслами [Своих] созданий, но и чтобы человек, воспитываемый естественными законами и способами [поведения], мог легко найти путь праведности, ведущий к Нему 603 .
3. Ибо высочайшей Благости [Божией] было свойственно не только учредить божественные и нетелесные сущности умопостигаемых [вещей] в качестве подобий 604 неизреченной и Божественной славы, воспринимающих, насколько то дозволено и соразмерно им, непостижимую зрелость недосягаемой красоты, но и примешать к чувственным [вещам], весьма нуждающимся в умопостигаемых сущностях, отражения 605 Своего величия, могущие доставить человеческий ум, возносимый ими, прямо к Богу. [И тогда] этот ум оказывается превыше [всех] зримых [тварей], поскольку он [сразу] восходит к высшему Блаженству и оставляет позади себя все промежуточные [сущности] 606 , через которые он прокладывает свой путь.
Но не только [для этого было сотворено сие], но и для того, чтобы никто из служащих твари вместо Творца ( Рим.1:25 ) не имел повода оправдываться 607 [своим] неведением, [477] слыша глас всякой твари, ясно возвещающий о своем Создателе.
4. Итак, поскольку естество зримых [тварей] содержит в себе и духовные смыслы Премудрости, и способы учтивого поведения, естественным образом посеянные в нем Творцом, постольку всякий ум, разумеется увенчанный добродетелью и ведением, получает в удел, наподобие великого Езекии, царствование над Иерусалимом, то есть над навыком восприятия одного лишь мира, или же над душевным устроением, лишенным всяческих страстей, – ибо «Иерусалим» толкуется как «видение мира». Такой ум имеет в своем подчинении всё творение (благодаря составляющим это творение видам), через него приносящее Богу, словно дары 608 , духовные смыслы ведения, [сокрытые] в твари 609 , и предлагающее самому уму, словно даяния, способы [осуществления] добродетели, содержащиеся в творении соответственно естественному закону. Вследствие обоих 610 [творение] тем и другим принимает того, кто может наилучшим образом отличиться в том и другом, я говорю о любомудром уме, достигшем совершенства в слове и жизни, деянии и созерцании. Писание определяюще назвало дарами приносимое Господу, а даяниями – приносимое царю, поскольку, как говорят сведущие в этом люди, дарами метафорически обозначается то, что доставляется [людям,] не нуждающимся [ни в чем], а даяниями – то, что дается нуждающимся. Поэтому в обычном словоупотреблении приносимое царям именуется дарами , поскольку здесь имеется в виду отсутствие нужды у принимающих.
5. И если кто скажет, что именно по этой причине всё щедро принесенное волхвами Господу (см. Мф.2:11 ), по [Своему] человеколюбию [480] родившемуся ради нас, названо дарами , то он ни в чем не отступит от истины.
6. Итак, принося Господу от созданных [вещей] духовные смыслы, мы приносим [Ему] дары, поскольку Он по естеству [Своему] не нуждается во всём этом. Ибо не как нуждающемуся в других приносим мы Господу смыслы сущих, но делаем [это для того], чтобы нам самим, насколько то возможно, воспеть Его, дающего нам в долг, от тварей Его. А даяния принимает тот, кто ревностно домогается божественного любомудрия, как нуждающийся по естеству и в способах [осуществления заповедей] для добродетели, и в смыслах [тварей] для ведения.
7. Однако можно и иначе истолковать [слово] «дары». Поскольку дар есть даваемое тем, кто раньше ничего не приносил, то дары от созерцания сущих принимает ведающий ум 611 , то есть [он принимает] преподносимые через него без [всякого] рационального доказательства основополагающие учения веры 612 , сверх которой никто никогда не приносит ничего [Богу] 613 . Естественным образом и без всяких искусных логических приемов 614 видя своего Творца, насколько Его являет творение (что можно сравнить с верой 615 , приносимой первой, ибо она приносится Богу как долг, а не как дар?), [ум] принимает в качестве даяний естественные законы сущих, воспроизводя их в способах [осуществления добродетели]. То есть, прежде приобретения [даяний], делая взнос в виде трудов покаяния, благодаря которым ему присуще совлекать с себя прежнего, ветхого человека, а затем приступать к сбору плодов праведности, собирая способы, сотворенные [Богом] в сущих для осуществления добродетели. Но к ним [ум] не может приблизиться до тех пор, пока он многими трудами и потом не снимет и не сбросит с себя, как змей старую кожу, ветхого человека.
Поэтому ведающий ум принимает, как дары Богу, основополагающие учения веры 616 , не принося и не даруя ничего [Ему] прежде них (ибо сказано: Кто дал Ему наперед, чтобы Он должен был воздать? – Рим.11:35 ), а как даяния он принимает естественные законы сущих, воспроизводя [их] в способах [осуществления добродетели].
8. Я говорю о следующем: различающий ум, в соответствии с естеством воспроизводя небесный закон 617 , принимает даяния, всегда имея и сохраняя в себе ровное и то же самое движение добродетели и ведения, которое вращает вокруг сущих, словно светозарные и блестящие звезды, смыслы их.
Подражая естественному закону солнца 618 , которое переходит из одного места в другое для пользы всей вселенной, он принимает другое даяние – разумение, позволяющее ему должным образом и с мудростью все случающиеся события приводить в созвучие, не теряя при этом просвещающего его тождества добродетели и ведения.
9. А от орла 619 [ум] воспринимает прямоту взгляда очей на Божественное сияние чистого Света, [481] и при этом всесветлый луч [Света] не обжигает умное око 620 .
10. [Ведающий ум] подражает и оленю 621 , подобно ему устремляясь на высокие горы Божественных умозрений, и разумом, обладающим высшей способностью различения, он губит страсти, которые, словно ядовитые пресмыкающиеся, зарылись в естество сущих; с помощью же памяти 622 он унимает [пагубное действие] яда порока, случайно попавшего в многоразличные источники ведения.
11. Еще он подражает зоркости газели 623 и устойчивости [в полете] птицы, благодаря добродетели [издалека] различая тенета борющих бесов и [легко] перепрыгивая через них, словно газель, а благодаря ведению пролетая над ловушками ведущих [с ним] брань духов, словно птица.
12. Некоторые говорят, что если ударять друг о друга кости льва 624 , то можно добыть огонь. Ведающему и боголюбивому уму также по природе присуще подражать и льву, поскольку он, исследуя истину, ударяет друг о друга, словно кости, благочестивые помыслы и таким образом добывает огонь ведения.
13. Ведающий ум становится мудрым, как змий, и простым, как голубь ( Мф.10:16 ) 625 , всегда сохраняя веру, словно голову, несокрушаемой и мудро отстраняя от себя, наподобие голубя, раздражение ярости, а поэтому он не помнит зла [своим] обидчикам и притеснителям.
14. От горлицы 626 же он воспринимает, словно даяние, образ целомудрия, по доброй воле исполняя все дела, которые свойственны естественному ходу вещей.
15. И так любомудрейший ум, с помощью ведения проходя бытие сущих соответственно смыслу и способу [существования] каждого естества, принимает, как ведающий, словно дары, духовные смыслы их, приносимые Богу от твари; а как подвизающийся в [духовном] делании, он принимает, словно даяния, естественные законы сущих 627 , воспроизводя [их] в способах [осуществления добродетели]. И в самом себе он открывает всё великолепие Божией Премудрости, незримо привносимой в сущие [вещи еще] в течение [здешней] жизни.
16. Если кто скажет, что Писание, говоря о приношении даров Богу, разграничивает их, дабы явлена была беспредельность Божией благости, ибо прежде наших приношений она воспринимает от нас даяния, как дары, вменяя всё нам в уплату подати, – то высказывающийся подобным образом не выйдет за пределы должного [понимания]. Ибо он покажет величие и неописуемость благости Божией, распространяющейся на нас, поскольку Бог принимает, словно наше, то, что принадлежит Ему, но приносится Ему от нас и засчитывается нам в уплату долга 628 .
17. И возвышен бысть Езекия пред очесы всех языков. Тот, кто через делание и созерцание достигает высот добродетели и ведения наподобие Езекии, разумеется, возвышается над всеми языками. Я имею в виду, что он оказывается соответственно деланию превыше плотских и позорных страстей, а соответственно созерцанию – превыше [484] так называемых естественных тел 629 ; или, говоря просто и кратко, превыше всех чувственных видов, умозрительно пройдя все виды, которые в них. В Писании они образно называются языками , ибо по природе они инородны и чужеземны душе и уму. И Бог, безусловно, не повелевает сражаться с ними, если они сами не ведут брань с умом 630 .
18. Ибо нам предписано вести брань не с тварями, извне окружающими чувство, а повелено всегда сражаться с противоестественными страстями бесчестия, обитающими в нас, в земле [нашего] сердца, – сражаться до тех пор, пока не искореним их из него и не станем единственными обладателями этой земли, которая обретет безмятежность благодаря уничтожению чуждых страстей. Поэтому там, где говорится о приношении даров Богу и даяний царю, изречения Писания очень точны: здесь не говорится, что все приносили дары Богу и даяния царю, но [лишь] многие, то есть не все народы, а лишь многие народы. Отсюда ясно, что есть народы, от которых ничего не приносится Богу или царю. Ведь, разумеется, речь идет о том, что твари, составляющие естество созданных [вещей], должны преподносить Богу в качестве даров только Божественные логосы как происшедшие от Бога, поскольку в соответствии с этими логосами они созданы; а в качестве даяний царю [твари должны приносить] принадлежащие им по естеству законы как утвержденные им, – тогда человеческий ум, приведенный в гармоническое созвучие с этими законами, образовывает основные образы добродетели. Но нельзя приносить Богу или людям неистинное бытие 631 сущих в нас народов, то есть страстей, которых не создал Бог, поскольку они не произошли от Бога. Ибо страсти бесчестия приведены в бытие не Богом, но нами, ослушавшимися Божией заповеди; и от них [ум] никогда не приносит ничего Богу, поскольку они вообще не содержат в себе никакого логоса мудрости или ведения, а обрели свое существование вопреки ему, путем отвержения и мудрости, и ведения.
19. Словами же, что царь Езекия возвышен бысть пред очесы всех языков , образно показывается, что тот, кто вследствие выпавших на его долю трудов [духовного] делания поселяется в бесстрастии, словно в Иерусалиме, избавляется и от греховного беспокойства; его действия и слова дышат миром, миру он внимает и о мире размышляет 632 ; затем он постигает с помощью естественного созерцания естество зримых [вещей], через него приносящее Господу, словно дары, Божественные смыслы и преподносящее ему самому, словно даяния царю, законы, содержащиеся в этом естестве. [Поэтому такой человек] бывает возвышен пред очесы всех языков , через делание став выше всех плотских страстей, а через созерцание оказавшись превыше естественных тел и всех чувственных видов 633 , так как он прошел через все духовные смыслы и способы [бытия], которые в них 634 .
Так понимаю я слова: мнози приношаху – многие, но не все, то есть народы, которые вне [нас], или твари, а не народы внутри нас, или страсти. Ибо все твари, наполняющие мир, [485] воспевают Бога и славят Его безмолвными гласами (см. Пс.18:1–5 ). И их хвалебная песнь становится нашей песней. Поэтому великий Григорий, именуемый в честь богословия, говорит: «Через творения [Божии] я понимаю, как должно воспевать Бога» 635 .
20. Итак, как было показано, Священное Писание открыто предлагает всем желающим спастись [истинный] смысл его, и оно совсем не замыкается на [каком-либо] одном лице. Ибо каждый может стать Езекией, в духе подражая ему, чтобы через молитву вознести зов свой к Богу, быть услышанным Им и принять Ангела [от Него] – я имею в виду принять слово высшей мудрости и ведения во время восстания лукавых бесов и поразить всех мужей храбрых и бранников, и начальников и воевод ( 2Пар.32:21 ), то есть страстные движения желания и ярости, а также пристрастие к чувственным [вещам] и, словно воеводу, разумение, измышляющее способы греха. Подобным образом [каждый] обретает мир [душевный] через избавление от страстей и посвящение себя созерцанию сущих, чтобы воспринять всеобъемлющие смыслы ведения, словно дары , и основные способы добродетелей, словно даяния , приносимые ему от всего творения для прославления Бога и для его собственного [духовного] преуспеяния. После этого он надлежащим образом бывает возвышен пред очесы всех языков , то есть по добродетели оказывается превыше всех страстей, а по ведению – превыше всех тварей, и через [свое] смирение сберегает благодать, не претерпевая того, что, по Писанию, следовало за этим 636 . [489]
1 . И не по воздаянию, еже Бог 637 даде ему, воздаде Езекиа, но вознесеся сердце его, и бысть на него гнев, и на Иуду, и на Иерусалим. И смирися Езекиа от высоты сердца своего сам, и живущии во Иерусалиме, и не прииде на них гнев Господень во дни Езекиины ( 2Пар.32:25–26 ). Что такое воздаяние и то, что следует за этим?
2. Поскольку после многих и различных благодеяний, которые Бог своевременно оказывал Езекии, спасая его и избавляя от всякой нужды и превратностей, он всю благодать спасения не вменил, как должно, Богу, но некая человеческая нечистота вскичилась в нем и разделилась сила обретенных преуспеяний, то, разумеется , не по воздаянию, еже Бог даде ему, воздаде Езекиа . Ибо за Божественные преуспеяния свои он не воздал с [должным] благоразумием благодарения [Богу], но вознеслось сердце его, а поэтому не избежал [Езекия] болезни гордыни, кичащейся добродетелью и ведением.
3. И бысть на него гнев, и на Иуду, и на Иерусалим . Гнев Божий есть, согласно одному толкованию, тягостное чувство воспитуемых. А тягостным чувство делается вследствие наведения невольных тягот. Через такое наведение Бог часто приводит ум, чванящийся добродетелью [492] и ведением, к смирению и умалению, даруя ему познание самого себя и сознание собственной немощи. Ощутив их, ум оставляет суетное возношение сердца. Ибо [Писание] гласит, что после того, как был гнев [Божий], смирися Езекиа от высоты сердца своего сам, и живущии во Иерусалиме, и не прииде на них гнев Господень во дни Езекиины .
4. Или еще: гнев Господень есть прекращение даруемых Божественных харизм, которое случается со всяким высокомерным и надменным умом (для его же пользы), хвастающимся дарованными от Бога благами, словно собственными достижениями. Достойно рассмотрения и понимания также и то, почему не только на одного Езекию, вознесшегося сердцем, пришел гнев [Господень], но и на Иуду, и на Иерусалим. Это [место] в особенности убедит строго придерживающихся одной только буквы Писания в том, что боголюбцам следует обратить всё свое усердие на духовное рассмотрение написанного, если, конечно, ценнее всего для них разум истины. Ибо если мы будем следовать только одной букве, то, естественно, обвиним Божественный суд в великой несправедливости, так как он неправедно карает вместе с грешником тех, кто не согрешил. И разве истинным будет тогда Писание, гласящее: Да не умрут отцы за сыны, и сынове не умрут за отцы; кийждо за свой грех да умрет ( Втор.24:16 ). Также: Душа же согрешающая, та умрет ( Иез.18:20 ). И еще : Ты воздаси комуждо по делом его ( Пс.61:13 ), как то сказано Давидом, обращающимся к Богу.
5. [Писание] гласит: вознесеся сердце Езекии. Но оно не добавляет: «и сердце населяющих Иерусалим и Иудею». Каким образом вместе с виновным были наказаны и невиновные – постигнуть это, если понимать данные слова буквально, я не могу. Ведь сказано: и вознесеся сердце Езекии, и бысть на него гнев, и на Иуду, и на Иерусалим, а о них в Писании не написано, что они вознеслись [сердцем]. Итак, поскольку защищающие букву [Священного Писания] и предпочитающие ее мысли [его] не в силах объяснить эти вызывающие затруднения [слова], мы обратимся к духовному толкованию написанного и там постараемся без труда обрести истину, сокрытую буквой, ибо эта истина, наподобие света, озаряет путь любящим ее. [493]
6. Каждый ведающий и любомудрый ум содержит в себе и Иуду , и Иерусалим . Под Иудой мы, исходя из духовного постижения, понимаем образ заповеди или навык в покаянии вместе с помыслами, которые он в себе заключает; этот навык деятельно совозрастает вместе с преуспеянием по мере восхождения ума горé, ибо Иуда толкуется как «исповедь» 638 . А Иерусалим , согласно аллегорическому пониманию, означает мирный навык бесстрастия вместе с составляющими этот навык божественными умозрениями 639 . Или, говоря кратко, [ведающий] ум обладает Иудой , то есть деятельным любомудрием, и Иерусалимом , то есть созерцательным тайноводством. Поэтому когда боголюбивый ум, по благодати Божией, отражает всякую супротивную силу с помощью добродетели и ведения, [стяжаемых] в деятельном и созерцательном любомудрии, то он увенчивается совершенной силой против духов лукавства. Однако если при этом он не воздает должного благодарения Богу – виновнику [своей] победы, но сердце его возносится, ибо он признаёт [лишь] самого себя причиной всякого преуспеяния, то тогда, как не воздавший Богу по воздаянию, возданному ему, он принимает гнев богооставленности 640 не только на самого себя, но также на Иуду и на Иерусалим , то есть на навык [духовного] делания и на навык созерцания. И тогда, по попущению Божию, страсти бесчестия сразу же восстают против делания, оскверняя дотоле чистую совесть, а ложные мысли сплетаются с созерцанием сущих, искажая дотоле правое мнение ведения 641 .
7. Ведь Божественное установление 642 и [Божественный] закон 643 подлинно существуют по Промыслу [Божию] в сущих, чтобы ими воспитывались, обращаясь к богомыслию, те, которые при благоприятном [течении жизни] проявляют неблагодарность [к Богу], и чтобы, [сообщив им] опыт противоположного, породить в них познание Божественной силы – свершительницы [всех] благ. Ибо иначе, поддавшись самомнению, не подчиняющемуся при благоприятных обстоятельствах Промыслу [Божию], мы впадаем в богопротивное расположение гордыни, считая, что стяжание добродетели и ведения присуще нам по природе, а не есть дар благодати. В таком случае оказывается, что мы пользуемся благом для рождения зла и через то, благодаря чему должно было укрепляться и пребывать нерушимым Божественное познание в нас, – через это мы совсем недолжным образом заболеваем неведением Божественного.
8. Ибо один, считая, что он достиг цели добродетели, уже не будет искать Причину и Источник [всех] благ, замыкая только в самом себе силу устремления [к Божественному] и вследствие самого себя теряя закон спасения, то есть Бога 644 . Другой же, наоборот, [постоянно] ощущая свою естественную нужду в благах, не перестает усиленно стремиться к Тому, Кто может восполнить его недостаток.
9. Поэтому на гордый ум праведно [обрушивается] гнев, то есть богооставленность или попущение [Божие], в силу чего осаждают его бесы и во время [духовного] делания, как Иуду, и во время созерцания, как Иерусалим, [496] дабы ощутил он собственную естественную немощь и познал Божественную силу и Божию благодать, защищающую его и доставляющую ему все блага; и дабы смирился он, полностью отринув от себя чуждое и противоестественное возношение. Тогда не придет на него другой гнев [Господень], то есть лишение дарованных харизм, как не пришел он на Езекию, который после того, как случился первый гнев, то есть богооставленность, сразу же смирился и ощутил Подателя благ. Ибо [Писание] гласит: И бысть на него гнев, и на Иуду, и на Иерусалим. И смирися Езекиа от высоты сердца своего сам, и живущии во Иерусалиме, и не прииде на них гнев Господень во дни Езекиины , то есть [не пришел] другой гнев – лишение харизм, – потому что первая богооставленность научила [Езекию] прекрасному благомыслию. Ибо очевидно, что не вразумленный первым видом гнева [Божия], то есть богооставленностью, и несмирившийся принимает на себя второй гнев, лишающий его [благодатного] действия [Божественных] харизм и отбирающий от него оберегающую его до сих пор силу. Отиму ограждение его , – говорит Бог о неблагодарном Израиле, – и будет в разграбление; и разорю стену его, и будет в попрание. И оставлю виноград Мой, и ктому не обрежется, ниже покопается, и взыдет на нем, якоже на лядине, терние; и облаком заповем, еже не одождити на него дождя ( Ис.5:5–6 ), – что, как возвещено, случилось с Саулом, первым царем Израиля. Ибо он вместе с царством воспринял через помазание и благодать пророчества, но когда не сохранил ее, то принял на себя первый гнев [Божий] – действие лукавого духа. Когда же не осознал [этой своей вины], сбереженный для другого гнева, нашел вместе с ним свой конец 645 , лишился [царского трона] и через свое безумие оказался перед смертью не имеющим никакого благочестия. Это обнаруживает [сам Саул], когда, страдая, он сначала был одержим бесом, а затем с помощью волшебницы перебежал добровольно к бесам и, подобно безбожникам, совершил служение этим бесам через волхвование 646 .
10. Итак, под Езекией мы понимаем любомудрый ум, под Иудой – [духовное] делание, а под Иерусалимом – созерцание. И когда мы мысленно постигаем, что ум каким-либо образом претерпевает нечто, мы убеждаемся, что вместе с ним сопретерпевают вследствие сочетающих их вместе идей 647 его деятельная и созерцательная способности. Ибо когда претерпевает подлежащее, невозможно, чтобы вместе с ним не сопретерпевали и те [силы], которые [находятся] в этом подлежащем 648 .
11. Смысл [такого] духовного толкования 649 полностью соответствует словам Писания, поскольку он не предполагает упрека [в несправедливости] приговора Божиих судов и не побуждает к ниспровержению другой [Божественной] заповеди. Ведь согласно изложенному толкованию, когда один только Езекия , то есть ум, возносится, кичась [своими] достижениями, то [невозможно] не возноситься вместе с ним Иуде и Иерусалиму , [497] то есть деланию и созерцанию, ибо их нельзя рассматривать как обладающих ипостасным бытием 650 . И гнев [Божий] обрушивается не только на одного Езекию , то есть на ум, но и на Иуду и на Иерусалим , так как когда оскверняется чем-либо ум, то вместе с ним делаются грязными [духовное] делание и созерцание, даже если они не участвуют в том, что породило гнев.
12. Стало быть, нам следует придерживаться смысла, [а не буквы] написанного. Ибо если то, что некогда происходило прообразовательно в истории, но ради нас было записано в наставление ( 1Кор.10:11 ) духовное 651 (и это записанное постоянно соответствует происходящему), то, когда супротивная сила выстраивается на духовную брань против нас, мы должны по возможности переместить в [свой] ум всё Писание. Тогда наш ум просветится божественными умозрениями, тело украсится образами [добродетелей, возникшими вследствие] постижения Божественных смыслов, которые соделают это тело разумной мастерской 652 путем отвержения врожденных страстей 653 .
13. Итак, всякий боголюбивый и добродетельный человек препоясывается, наподобие Езекии, духовной силой 654 [на брань] против бесов; и если случится приражение лукавых духов, в уме незримым образом вступивших с ним в схватку 655 , то он через молитву получит [помощь в виде] Ангела, посланного ему от Бога. Я имею в виду – получит могущественное слово мудрости, которое рассеет и уничтожит все фаланги диавола. Однако если он не признает Бога причиной этой победы и спасения, а всю победу припишет самому себе, то таковой человек не воздал Богу по воздаянию Его, ибо полнота благодарения не является равной величию спасения и душевное расположение [спасенного] не возмещает благодеяния Спасшего. Ведь воздаяние есть душевное расположение спасенного к Спасшему, [проявляющееся] в делах, соизмеримых [с благодеянием]. Наоборот, когда такой [человек] возносится сердцем и кичится полученными дарами, словно чем-то неполученным, то по справедливости обрушивается на него гнев [Божий] 656 , поскольку Бог попускает диаволу незримо 657 сплестись с ним, сотрясти до основания образы добродетелей, [осуществляемые в духовном] делании, и сделать мутными просветленные смыслы ведения, [обретаемые] в созерцании, дабы он, познав собственную немощь, достиг разумения той единственной Силы, Которая ниспровергает в нас страсти, и, раскаявшись, смирился и отверг высокомерие гордыни. [Лишь тогда] он умилостивит Бога и отведет от себя гнев, обрушивающийся на нераскаявшихся, отнимающий у души оберегающую ее благодать и оставляющий покинутым неблагодарный ум.
14. Днями же царя Езекии Писание, вероятно, называет различные озарения, которые воспринимаются всяким благочестивым и боголюбивым умом, предающимся созерцанию тварных [вещей] для постижения Премудрости [Божией], разнообразно проявляющейся через все [твари]. И до тех пор пока делание и созерцание 658 находятся в гармонии с этими [озарениями], они не лишаются добродетели и ведения, поскольку Солнце Правды ( Мал.4:8 ) 659 Своим восходом [всегда] творит в подобном уме эти «дни». [501]
1. Опять о Езекии [Писание] говорит: И погребоша его на восходех гробов сынов Давидовых; и славу и честь даша ему в смерти его весь Иуда, и живущии во Иерусалиме ( 2Пар. 32:33 ). Что означает на восходех гробов сынов Давидовых и последующее?
2. Духовный Давид есть Господь наш Иисус Христос 660 , камень, который отвергли строители – священники и начальники иудейские, тот самый сделался главою угла ( Мф.21:42 ), то есть [Главою] Церкви. Ибо, согласно Писанию, «угол» есть Церковь . Ведь как угол соединяет две стены, скрепляя их друг с другом нерасторжимой связью, так и Святая Церковь стала соединением двух народов – тех, которые из язычников, и тех, которые из иудеев; единым учением веры Она связывает их друг с другом и сочетает их для [неразрывного] единодушия 661 ; краеугольным камнем Ее является Христос, как Глава всего Тела (см. Кол.1:18 ). Ибо имя «Давид» толкуется как «унижение», а [Господь есть Тот], Который, будучи Словом Божиим и Сыном Божиим, ради меня облачился в зрак раба ( Флп.2:7 ), стал поношением человеков , не верующих в Истину, и уничижением людей ( Пс.21:7 ), преисполненных грехами, но Пастырем добрым, полагающим душу Свою за овец ( Ин.10:11 ), то есть за нас. Он льва и медведицу бияше ( 1Цар.17:36 ), то есть изгонял из естества [человеческого] ярость и похоть, терзающие разумный 662 зрак образа Божия в нас. Он [был] чермен вследствие страдания смертного и с добрыма очима ( 1Цар.16:12 ), то есть обладал славой возвышенных смыслов Промысла и Суда, ибо Промысл и Суд являются как бы очами Слова, посредством которых [Господь], и претерпевая ради нас, осуществляет наблюдение за всем 663 . Он – Тот, Кто поразил духовного Голиафа, то есть диавола, ростом в пять локтей 664 вследствие пятичастной страстности нашего чувства, ведь до такой величины и роста возносится диаволом порочность, до какой расширяется сила чувства в нас, посредством [внешних] ощущений приведенная в страстное состояние. Он – Царь истинного Израиля, [то есть Израиля,] видящего Бога, даже если Саул, то есть ветхий народ, [живущий] по закону [Моисееву] 665 , из-за неверия безумствует, истощаемый завистью, будучи не в силах перенести потерю преходящей славы. И Давид, Царь мой, даже преследуемый, забирает копье и сосуд с водой (см. 1Цар.26:1–12 ) 666 у Саула, то есть силу деятельной добродетели и благодать умозрительного созерцания 667 , – ведь забирает Он их только для того, [504] чтобы отдать тем обращающимся к Нему по вере иудеям, которые в будущем унаследуют спасение, принимая проповедь Царства [Божия].
Опять же [Давид] в пещере 668 отрезает у усевшегося по нужде [Саула] край одежды, то есть благонравие, достигнутое нравственным любомудрием, или возвышенность умозрений, касающихся оболочки символов и иносказаний закона. Ибо Он рассудил, что [все] истлевает от употребления ( Кол.2:22 ), а поэтому иудейский народ, присевший в пещере века сего или в мрачной букве Закона, целиком приверженный земному и телесному [бытию], ограничивающий тлением преходящих [вещей] Божественные обетования нетленных, по справедливости и достоинству не должен обладать, словно краем одежды, духовным благонравием заповедей закона, постигаемых в таинственном смысле.
3. Таков духовный Давид, истинный Пастырь и Царь 669 , губитель супротивных сил. Он – Пастырь тех, кто еще предается деятельному любомудрию и пасется на пастбище естественного созерцания; Царь же тех, кто, обновив с помощью духовных законов и смыслов красоту дарованного [изначала] образа, соответствующую Первообразу, приближаются к Великому Царю веков в непосредственном ви́дении ума 670 и, если позволительно так сказать, отражает в себе, словно в зеркале, неприступную Красоту.
4. Сыновья же этого Давида суть все святые от века, рожденные Им в Духе. Гробы этих сыновей – воспоминания об их жизни по Богу на земле. А восход гробов есть высота их боговедения и любви к Богу – там и воздают [им] погребальные почести весь Иуда и живущии во Иерусалиме . И именно там, соответственно достоинству места, обретают свое жилище способы 671 блаженного монашеского жития, сообразные [духовному] деланию 672 , и обитают смыслы ведения, сообразные истинному созерцанию. Они погребают ум, достохвально умерший для всех сущих, ибо для чувственных [вещей] он умирает благодаря отвержению всякой чувственной деятельности, а для [вещей] духовных – благодаря прекращению всякого духовного движения 673 .
5. Итак, они погребают Езекию, [имя которого] толкуется как «мощь Бога», то есть погребают ум, могучий в [духовном] делании и величавый в ведении, который умер 674 , то есть добровольно удалился от всех сущих, придя к Тому, Кто выше этих сущих. А погребают его весь Иуда и живущии во Иерусалиме , то есть делание, соответствующее добродетели, и истинное созерцание, соответствующее ведению. На восходех гробов сынов Давидовых , то есть на возвышенности памяти о [всех] святых от века; и славу, и честь даша ему – славу как [оказавшемуся] по духовному ведению превыше всех смыслов сущих, а честь 675 – как ставшему чистым от всех страстей и стяжавшему по чувству движение, не связанное естественными законами, [действующими] в сущих.
6. Возможно, кто-нибудь из весьма досточтимых добротолюбцев 676 [505] скажет, что слава есть наивысшая красота по образу, а честь 677 – полнейшее сходство по подобию 678 . Одному [то есть образу] присуще свершать истинное созерцание духовных смыслов, а другому [то есть подобию] – исполнять точное и безукоризненное делание заповедей. И обладающий ими великий Езекия был похоронен на восходех гробов сынов Давидовых . Поэтому для более ясного понимания смысла изреченного можно вместо слов погребоша его на восходех гробов сынов Давидовых сказать: «И воздвигли памятник Езекии на высоте памяти о святых от века».
7. Рассмотрим [теперь], почему не сказано: «в гробах Давидовых», а [написано]: на восходех гробов Давидовых . Ведь сам смысл и образ жизни по плоти Господа совершенно непостижимы и несравнимы с [другими] сущими – не только с людьми, но и с Ангелами, не говоря уже о том, что Божество Его [совершенно] недоступно постижению мыслью. Поэтому хотя всякому знающему [человеку] и более любезно величие [слов] «в гробах сынов Давидовых», но наилучшее [для него] – на восходех гробов сынов Давидовых . Ибо в Писании не сообщается, что кто-нибудь был погребен в гробах Давидовых 679 , не говоря уже [о погребении] на восходе гробов Давидовых. Ведь, как я сказал, смысл и образ жизни по плоти Господа Бога и Спасителя нашего ни в чем не сравнимы [ни с одним из сущих]. Ибо сказано: Покры небеса добродетель Его ( Авв.3:3 ), то есть здесь говорится о том, что и сама праведность по человечеству Господа, [проявляемая] через плоть, своим превосходством и преизобилием во всем согласно праведности покрыла и горние Силы. Ведь Он был не просто человек, но Бог, вочеловечившийся для того, чтобы через Себя и в Себе обновить естество человеков, само по себе уже состарившееся, и соделать его причастником Божеского естества ( 2Пет.1:4 ). При этом, разумеется, [человеческое] естество отложило всякое тление и изменение, благодаря которым оно, уподобившись скотам, имело чувство, подавляющее разум 680 .
8. Господу слава вовеки. Аминь. [508]
1. В Первой книге Ездры 681 написано о Зоровавеле: И егда изыде юноша сей, воздвиг лице на небо прямо Иерусалиму, благослови Царя Небесного, глаголя: от Тебе победа, и от Тебе премудрость, и Твоя слава, и аз раб Твой. Благословен еси, иже дал еси мне премудрость, и Тебе исповемся, Владыко отцов ( 2Езд.4:58–60 ) 682 . Что означают слова : воздвиг лице на небо прямо Иерусалиму и последующие?
2. [Имя] «Зоровавель», если строго следовать [правилам] еврейского языка, может произноситься с придыханием и без него, [509] раздельно или слитно, а также быть грамматически упорядоченным 683 . С придыханием оно обозначает «посеянное семя смешения», без придыхания – «восход смешения», слитно – «восход в смешении», раздельно – «восход рассеяния», а употребляемое в грамматически упорядоченной форме означает «сам-отдохновение».
3. Зоровавель есть ум-любомудр. Он, во-первых, сеет семя праведности, каясь в своем смешении со страстями и пленении ими; во-вторых, он есть «восход смешения», поскольку делает явным срам смешавшихся [с ним] страстей; в-третьих, он – «восход в смешении», через ведение просвещая действие чувства, которое [пребывает] в смешении и направлено на чувственные вещи, не позволяя ему входить в соприкосновение с этими вещами помимо разума; в-четвертых, он – «восход рассеяния», так как служит причиной восхода праведных дел в силах души, рассеянных в чувственных [вещах], – благодаря этому восходу и образуется [духовное] делание, совокупное с разумом и не лишенное умозрительного созерцания, возводящего рассеянные силы [души] к умопостигаемому. Наконец, [этот ум] есть «сам-отдохновение», поскольку он творит всякий мир и сочетает деятельное начало [в человеке] с Благом по естеству, а начало созерцательное – с Истиной по естеству 684 . Ибо всякому [духовному] деланию присуще возникать благодаря благу, а всякое созерцание стремится к ведению благодаря одной только истине 685 . И когда они достигнут завершения, то не будет уже ничего наносящего удары деятельному началу души или пронзающего чуждыми умозрениями созерцательное начало ее. Тогда душа, оказавшись по ту сторону всего сущего и мыслимого, приступит к Самому Богу – единому благому и истинному, Который превыше всякой сущности и всякого мышления 686 .
4. Такой ум, преуспевший в различных добродетелях, когда после победы отходит от царя Давида, то есть от естественного закона, показывает ему силу любви и истины, сравнивая добродетели со страстями 687 . И, законным образом получив решение [царя], утверждающее его выдвижение и упраздняющее выдвижение других 688 , он правильно распознает, откуда пришла к нему благодать победы. Поэтому он и воздвиг лице на небо прямо Иерусалиму, благослови Царя Небесного.
5. Лице 689 этого ума есть постигаемое мыслью расположение души, сокрытое в тайниках ее, в котором содержатся все отличительные черты добродетелей. Его ум воздвигает на небо , то есть на высоту созерцания, прямо Иерусалиму , [512] то есть соответственно навыку бесстрастия.
Или еще 690 : на небо прямо Иерусалиму означает устремленность [ума] к небесному жилищу и к граду написанных на небесах ( Евр.12:23 ) 691 , о котором преславная глаголашася ( Пс.86:3 ), как говорит Давид. Ибо нельзя иначе благословлять Бога 692 , как воздвигая к высоте созерцания и ведения в соответствии с навыком бесстрастия, то есть беспечального и мирного состояния 693 , лице душевного расположения, которое образовывается из многих и различных добродетелей, подобных отличительным чертам [человеческого лица].
6. И что же говорит он, воздвигнув лице ? От Тебе победа , показывая, что под победой понимается конец деятельного [любомудрия], направленного против страстей, и [этот конец] есть как бы награда за божественные подвиги борений против греха 694 . От Тебя премудрость , то есть завершение ведения, достигаемое через созерцание, то завершение, которое кладет конец всякому неведению души. И Твоя слава – здесь славой называется являемая ими законным образом 695 красота божественной зрелости, которая есть соединение победы и премудрости, делания и созерцания, добродетели и ведения, благости и истины. Ибо, соединенные друг с другом, они излучают единую славу и сияние Бога. Поэтому Зоровавель надлежащим образом добавляет к сказанному: аз раб Твой , зная, что именно Бог свершает в нас, как в орудиях [Своих], всякое делание и созерцание, всякую добродетель и ведение, всякую победу и премудрость, всякую благость и истину; мы же соучаствуем в этом только своим добровольным расположением, желающим блага 696 . Имея такое расположение, великий Зоровавель добавляет еще, обращаясь к Богу: Благословен еси, иже дал еси мне премудрость, и Тебе исповемся, Владыко отцов . Как благоразумный раб, он всё вменяет Богу, воздавая признательностью Ему, Владыке отцов, за силу дарованных благ. Благословенным он называет Бога, поскольку Тот обладает беспредельной премудростью, вернее, Само-премудростью 697 ; получив от Бога благодать, он [Ему] воздает хвалу. Еще Зоровавель называет Бога Владыкой отцов, желая показать, что все [духовные] достижения святых суть харизмы Божии. Ибо никто ничего не имеет, помимо блага, дарованного Владыкой Богом, которое соизмеряется с добротой и благомыслием воспринимающего его. [И человек] стяжает только то и столько, сколько он отдает дарующему Владыке 698 . А отцами [Зоровавель] называет [всех] от века святых 699 , веру которых он воспринял и жизнь которых воспроизвел. Ведь он достиг духовного преуспеяния, возжелав родиться от них в Духе и став свободно избранным сыном свободно избранных родителей, что настолько же ценнее для Бога по сравнению с невольно становящимися отцами и чадами по плоти, насколько душа по превосходству сущности отличается от тела 700 .
7. Этот Зоровавель, будучи одним из юношей, представших перед царем Дарием, то есть перед естественным законом, в двух своих речах описал силу Божественных благ в людях, опровергнув опрометчивые речи других [юношей]. Тем самым он привлек к себе [513] царствующий закон естества, пророчески предсказав освобождение сил души, захваченных в рабство [постоянной] изменчивости страстей 701 . Ибо двое других предстоящих [перед царем юношей], которые как бы [защищали] вещественность тела 702 , суть два лукавых духа и самим свойством этого числа являют страстность и тленность. А ум, защищающий простую по сущности душу, будучи единым, носит образ нераздельной Единицы, с которой смерть вообще не соприкасается, поскольку Ее нельзя ни разделить, ни расчленить 703 .
8. Ибо один, то есть первый юноша, представляя [преимущества] страстного благоденствия тела, говорит: Силнее есть вино ( 2Езд.3:10 ). Он описательно называет вином , давая вместе с тем и определение его 704 , всякое помешательство и опьянение наслаждениями страстей, приводящее в исступление мысль и делающее ложным естественное употребление помыслов 705 . Ведь [Писание] гласит: Ярость змиев вино их, и ярость аспидов неисцелна ( Втор.32:33 ), называя вином змиев кипение плотских наслаждений, а вином аспидов – тираническое и высокомерное презрение, [вытекающее из] непослушания. Ибо этот зверь, как говорят, по сравнению со всеми зверями земными [наиболее] глух к [любым] песнопениям и вследствие своего высокомерия берет верх над заклинателями.
9. Другой, то есть второй [юноша], говорит: Силнее есть царь ( 2Езд.3:11 ), называя царем всякую тщеславную похвальбу богатством, властью и другими [земными] отличиями, порождающую неведение, от которого происходит рассеивание [человеческого] естества [на многие] части. Потому что все не ведающие о присной славе Божией и презирающие силу ее не знают друг друга, все обрушиваются на всех, одержимые желанием прославиться друг перед другом силой, богатством, роскошью или иными способами. И названные юноши, описав, так сказать, своими доказательствами всю тимению глубины ( Пс.68:3 ) противоестественных страстей, сделали судьей своих речей царя Давида, или властвующий над естеством закон, надеясь склонить его к своим учениям.
10. Третий же [юноша], который есть ум – заступник добродетели и ведения, желавший, чтобы душа освободилась от злого рабства страстей, говорит: Силнее суть жены, паче же всех побеждает истина ( 2Езд.3:12 ). Женами он называет обоживающие добродетели, из которых возникает любовь, соединяющая людей с Богом и друг с другом. Она восхищает душу от всего того, что находится под властью рождения и тления, а также из умопостигаемых сущностей, превышающих эти [тленные вещи]; сливается, насколько то возможно природе человеческой, в некоем любовном объятии с Самим Богом, таинственным образом созидая чистое и Божественное сожитие [с Ним] 706 . А истиной он называет единую и единственную Причину сущих – Начало, Царицу, Силу и Славу их, [516] из Которой и вследствие Которой они произошли и происходят; Ею и через Нее сохраняется их бытие, и ради Нее пребывают боголюбцы в своем ревностном усердии. И чтобы сказать кратко, [словом] «жены» третий юноша указывает на любовь как на конец добродетелей – этот конец есть безупречное наслаждение и нераздельное единение с Благом по природе тех, кто сопричаствует Ему. [Словом] же «истина» 707 он обозначает конечный Предел всех знаний и самих познающих – к Нему, как к Началу и Пределу всех сущих, стягиваются, благодаря некоему всеобщему закону 708 , естественные движения [этих сущих]; Оно – как Истина, Начало и Предел сущих – является всепобеждающим, привлекая к Себе движение тварей.
11. Так беседует любомудрый ум с естественным законом, ниспровергая всю ложь, внушенную ему лукавыми духами. Он убеждает этот закон решить дело в пользу помыслов и сил души, захваченных в рабство страстей 709 ; возвестить освобождение и избавление заключенным во тьме (см. Ис.9:1–3 ), то есть в пристрастии к чувственным [вещам], так чтобы они, придя в Иудею, то есть к добродетели, построили в Иерусалиме, то есть в навыке бесстрастия, храм Господень, то есть ведение, вмещающее [в себя и] премудрость.
12. Итак, мудр, и весьма премудр, Зоровавель, поскольку он от Бога воспринял премудрость, благодаря которой и смог противопоставить [убедительные] доводы каждому положению, выдвигаемому на погибель рода человеческого лукавыми бесами, защищающими тело; победить, опровергнуть и своими возражениями полностью свести на нет аргументы противников, а тем самым освободить душу от лукавого рабства страстей 710 . Ибо если бесы с помощью вина стремятся воздать почести кипению плотских наслаждений, а с помощью царя – одобрить силу мирской славы, то Зоровавель с помощью жен представляет духовное и беспредельное наслаждение, а с помощью истины показывает незыблемую силу, убеждая презирать блага преходящие и придерживаться [благ] будущих.
13. Таков, как мне кажется, правильный и мудрый смысл ответа на поставленные вопросы, достойный Духа и того, чтобы письменно запечатлеть его для нашего назидания. А если кто-нибудь в соответствии с дарованной ему Божественной способностью разумения в силах постигнуть более возвышенное значение написанного, то нет зависти [в нашем сердце]. Ибо благодати Духа не присуще умаляться в тех, кто ей сопричаствует (таким умалением обычно и порождается страсть зависти), даже если один обладает ею в большей степени, а другой – в меньшей. Ведь каждый стяжает проявляющееся действие Духа соразмерно своей вере, а поэтому каждый есть распорядитель своей благодати 711 , и если он благомыслящий, то никогда не будет завидовать другому, [517] прославившемуся благодатными дарами, поскольку и в нем самом заложено внутреннее расположение к приятию Божественных благ 712 .
14. Однако перейдем теперь к другому таинственному рассмотрению [указанного места Писания], которое раскрывает изначальную истину написанного. Согласно такому рассмотрению, Зоровавель есть истинный, новый 713 и через ветхое прообразовательно указанный Господь и Бог наш Иисус Христос. Он, воспринятый в смешение нашего естества, зачатый в нем и рожденный, стал совершенным по естеству Человеком, дабы возвести к Самому Себе это естество, отделившееся от смешения 714 . Не будучи вместе с нами пленником 715 и не переселенный в смешение страстей, ибо Он не сделал никакого греха, и не было лести в устах Его ( 1Пет.2:22 ; Ис.53:9 ), – Он был рожден среди нас, пленников, как пленник и вместе с нами к злодеям причтен ( Лк.22:37 ; Ис.53:12 ). Через [Свое] человеколюбие 716 родился Он в подобии плоти греха и по причине греха ( Рим.8:3 ) 717 . В подобии плоти греха – потому что, будучи по природе Богом бесстрастным, [Господь] непреложно по Домостроительству [Божию] соблаговолил стать человеком, по природе страстным. А по причине греха 718 – потому что вследствие грехов наших пошел Он на смерть, за нас принял мучения, изъязвлен был за грехи наши и мучим был за беззакония наши, дабы ранами Его мы исцелились (см. Ис.53:2–5 ) 719 . Ибо [в Писании] говорится: Дух лица нашего помазанный Господь ят бысть в растлениях их, о Нем же рехом: в сени Его поживем в языцех ( Плач.4:20 ).
15. Он есть праведный восход 720 , рассеивающий наш грех, и о Нем Святой Дух через пророка говорит, что Он восставит для нас восток праведный ( Иер.23:5 ) и се муж, восток имя Ему, и под Ним возсияет ( Зах.6:12 ), а также: [возсияет] Солнце правды, и исцеление в крилех Его ( Мал.4:2 ). Выражение под Ним показывает неизреченное таинство Воплощения Слова 721 , от которого и произошло спасение всех. А крылья Солнца правды 722 суть два Завета, благодаря которым прилетевшее к нам Слово исцеляет рану, нанесенную преступлением [заповеди], и укрепляет [нас] в совершенной добродетели: через Ветхий [Завет] Оно ниспровергает порок, а через Новый утверждает добродетель. Или иначе: крылья суть Промысл и Суд [Божии], благодаря которым парящее Слово неведомым образом спускается на сущие, исцеляя смыслами Премудрости тех, кто желает [этого], а медлительных в отношении добродетели врачуя способами [сурового] воспитания 723 , – с первых Оно счищает [греховную] скверну плоти, а у вторых лечит язвы души.
16. Именно это Слово и вывело истинный Израиль 724 из плена: не из земли в землю, как это сделал древний Зоровавель, переведя народ [свой] из Вавилона в Иудею, [520] но от земли – на небо, от порока – к добродетели, от неведения – к познанию истины Божией, от тления – к нетлению и от смерти – к бессмертию. Или, говоря более кратко, [Слово вывело истинный Израиль] из мира чувственно явленного и текущего в мир постоянный и духовный, из жизни прекращающейся – в жизнь нерасторжимую и [вечно] пребывающую.
Оно есть истинный зодчий разумного храма 725 , подмываемого [потоками] прегрешений и поджигаемого чуждым огнем, которым мы обжигаемся, приближаясь к свету огня нашего и к пламени, опаляющему нас, – тем самым мы не только подготавливаем умное начало души рабски следовать за плотским помышлением 726 , но и [своим] действием воспламеняем материю страстей.
17. Именно это Слово и убедило [Своей] премудростью царя Дария, то есть закон естества. Ведь нельзя в этом месте [Писаний] понимать Дария как диавола, поскольку он добровольно содействовал благодати в избавлении народа [Израильского из плена], уверовав, что нет ничего более сильного и более полезного для спасения естества [человеческого], чем вера и благая совесть. Ибо вера содержит в себе и внутренний смысл истины 727 , а благая совесть вводит в место Божественной любви, которая аллегорически и обозначается словом «жены», – [пребывающий] в такой любви вообще не может преступить Божией заповеди.
18. Это Слово воздвигает в Себе, согласно неизреченному и нераздельному единению, скинию Давидову падшую ( Ам.9:11 ; Деян.15:16 ), то есть естество [человеческое], разрушаемое смертью вследствие греха.
19. Оно есть Зоровавель, со славой восстановивший поверженный дом Божий, о котором Святой Дух говорит: Зане велия будет слава храма сего последняя паче первыя ( Агг.2:10 ). Ибо Слово приобщило [Себя] к естеству [человеческому] вторым общением, намного более необычным, чем первое 728 , поскольку Оно сначала уделило [этому естеству] от лучшей [части Своей] 729 , а затем по Собственной воле восприняло худшее, дабы спасти образ [Свой], сделать плоть бессмертной 730 и, соединившись с естеством [человеческим], полностью уничтожить слово змия, вновь восстановить это естество в изначальной чистоте, [свободной] от порока, и благодаря обожению соделать его еще более превосходным 731 , чем первое творение 732 . И как [Слово] дало [плоти] существование, изначально не бывшей, так и восстановило растлившуюся, благодаря непреложности преградив путь новому падению, и исполнило в отношении нее силой [Своего] Вочеловечения весь совет Бога и Отца. Ибо [Писание] гласит: Руце 733 духовного Зоровавеля основаша храм сей , то есть человека, и руце его совершат его ( Зах.4:9 ) – речь идет о прежнем творении [человека] и о возрождении его Словом по неизреченному единению.
20. Таков истинный Зоровавель, избавитель пленников, имеющий в руке [Своей] камень, иже от чистого олова , украшенный семью очами Господа, которыми Бог призирает на всю землю ( Зах.4:10 ). [521] Ведь если следовать буквальному толкованию, то Зоровавель никак не мог держать в руке камень чистого олова , имеющий семь очей Господа, взирающих на всю землю. А поскольку такое толкование невозможно, мы [опять] обращаемся к [духовному] смыслу написанного.
21. Зоровавель есть, как часто уже говорилось, Господь Бог наш Иисус Христос. Камень Его есть вера в Него, а [слова] в руке 734 означают то, что вера во Христа становится явной посредством исполнения заповедей. Ибо вера без дел мертва ( Иак.2:26 ), как и дела без веры 735 . Ведь очевидно, что рука есть символ делания 736 . Поэтому Господь, неся в руках камень, научает нас обладать деятельной верой в Него, украшенной семью очами Господа, то есть семью энергиями Святого Духа 737 .
22. Далее [в Писании] говорится: И почиет на нем Дух Божий, дух премудрости, дух разума, дух ведения, дух знания, дух совета, дух крепости, дух страха Божия ( Ис.11:2 ) 738 .
Дух страха Божия есть воздержание от деятельного осуществления зла; дух крепости – смелая устремленность и движение к [духовному] деланию и осуществлению заповедей; дух совета – навык различения, благодаря которому мы разумно исполняем Божии заповеди, отделяя от лучшего худшее (см. Евр.5:14 ); дух знания – безошибочное познание способов [духовного] делания соответственно добродетели: соизмеряя свои поступки с этими способами, мы никогда не отпадем от правильного суждения разума; дух ведения – постижение смыслов, [содержащихся] в заповедях, в соответствии с которыми и образуются способы добродетелей 739 ; дух разума [524] – внутреннее приятие способов и смыслов добродетелей 740 или, лучше сказать, усвоение их, благодаря чему и происходит слияние естественных сил [души] со способами и смыслами заповедей 741 . А дух премудрости есть вознесение к Причине духовных смыслов, [содержащихся] в заповедях, и соединение с Ней. Соответственно этой Причине мы, неведомым образом посвящаемые (насколько то дозволено человекам) в таинство простых смыслов сущих, которые в Боге, возвещаем из сердца, словно из некоего бьющего ключом источника, другим людям истину, многоразлично [проявляющуюся] во всём. Тем самым мы восходим от [сущностей] конечных, от Бога удаленных, а нам близких, к [сущностям] первым, от нас удаленным, а Богу близким, – [и это восхождение осуществляется] последовательно и по порядку 742 .
23. Ибо от бездействия в отношении зла вследствие страха [Божия] 743 мы переходим с помощью крепости к деятельному осуществлению добродетелей; от осуществления добродетелей – к различию совета; от различия – к навыку добродетелей, то есть к знанию; от навыка добродетелей – к ведению смыслов, которые в добродетелях; от этого ведения – к навыку, способному преобразовать познанные смыслы добродетелей, я имею в виду – разуму 744 ; от него – к простому и строгому созерцанию истины, которая [есть] во всех [сущих]; побуждаемые им, мы дадим множество разных благочестивых разъяснений об истине, исходя из мудрого созерцания чувственных и умопостигаемых сущностей сущих. Восходя посредством этих очей веры, то есть посредством озарений, мы собираемся воедино в Божественной Единице премудрости 745 , сосредоточивая происшедшее ради нас различие харизм в [единой] Причине их путем постепенных восхождений через каждую из добродетелей 746 . И при содействии Божием мы не должны пропускать ничего из вышеназванного, дабы, постепенно впадая в беспечность, не превратили мы веру нашу в слепую и безглазую 747 , не имеющую озарений Духа, [стяжаемых] через дела. Ибо в таком случае мы по справедливости предадимся каре на беспредельные века, поскольку и в самих себе, и в том, что касается нас по вере, мы ослепили божественные очи 748 .
24. Ведь всякий, кто вследствие бездействия [в осуществлении] заповедей вырвал у самого себя таковые очи веры 749 , естественно, становится осужденным, поскольку не имеет Бога, взирающего на него. И думаю, по той причине в Писании вера называется камнем чистого олова , что она является и наказывающей тех, кто не украшает ее заповедями, и спасающей тех, кто сохраняет ее сияющей с помощью энергий Духа. Ибо великий Симеон, говоря о Господе, изрек, что Он будет на падение и на восстание многих в Израиле ( Лк.2:34 ) – на падение неверующих и на восстание верующих. Ибо, как говорят некоторые, олово состоит из серебра и свинца. А свинец является символом воспитания, наказания, кары и тяжести осуждения; серебро же есть образ сияния, славы и блеска. [525] Если же это так, то вера, обозначаемая через олово 750 , с одной стороны, немощью плоти 751 , словно свинцом, воспитывает, наказывает, карает и осуждает тех, кто вследствие [своего] бездействия [в осуществлении] заповедей оказался негодными для нее, – а ведь эта плоть получила крепость благодаря соединению с [Богом] Словом. С другой стороны, эта же вера заставляет блистать, прославляет, просвещает и ведет к обожению тех, кто вследствие исполнения заповедей оказался испытанным в ней, обладая, словно серебром, Божеством Слова, Которое целиком, насколько это возможно, озаряет достойных 752 .
25. Некоторые понимали камень чистого олова как [образ] Господа нашего Иисуса Христа, состоящего из двух природ – Божества и человечества. И если кто желает рассмотреть веру во Христа или Его Самого более духовным образом, то и вера, и Сам Христос предстанут перед ним, с одной стороны, как свинец, воспитывающий душу, наказывающий плоть, карающий страсти и осуждающий бесов, а с другой – как серебро, покрывающее сиянием добродетелей ум, прославляющее его знаниями и, благодаря обожению, делающее его [целиком] светом – подобием Первого Света 753 . Согласно такому пониманию, [легко] постигается и [смысл слов] «падение» и «восстание», причиной которых является Господь. Ибо Он производит падение плоти или плотских помышлений, грехов и бесов, а восстание – ума или духовного помышления, естественных добродетелей и мыслей, [в своей совокупности] объемлющих ведение 754 . И если сказать кратко, Слово производит в достойных падение ветхого по Адаму человека и буквы закона и восстание нового по Нему Самому человека и закона Духа.
26. Возможно, в Писании вера потому сравнивается с камнем чистого олова , что обладавшие ею и очернившие [своими пороками] 755 ее добродетель и ведение могут через покаяние и в соответствии с деланием и созерцанием вновь заставить блистать ее и вернуть сразу свойственное ей светлое сияние жизни. [536]
1. Вси же бяху от Исраиля, от двунадесяти лет и выше, кроме рабов и жен, четыредесять три тысящы, триста шестьдесят; раби сих и рабыни, седмь тысящ триста четыредесять седмь; певцы и певицы, восемьсот пятьдесят пять. Вельблюд четыре ста тридесять пять; коней седмь тысящ семьсот тридесять шесть; мсков восемьсот четыредесять пять; подъяремник пять тысящ пять сот двадесять пять 756 ( 2Езд.5:41–42 ). Окажи любовь [и объясни] эти великие и возвышенные слова, изреченные Святым Духом через пророков об исходе [Израиля] из плена [вавилонского]. Почему это повествование написано со столь неуместной простотой, недостойной Духа, и здесь упоминается точное число верблюдов, лошадей, мулов, ослов и тому подобного?
2. Точное объяснение этого – удел только тех, кто вследствие великой чистоты [своего] ума получил свыше всю, насколько то доступно человекам, благодать Духа 757 . Соответственно ей умозрительным образом пересекая [во все концы безбрежное] море таинственных созерцаний 758 , они зрят одни только смыслы написанного, обнаженные от наложенных на них письменных знаков 759 , и вовсе не обращают внимания ни на один из символов, придающих внешнюю форму этим смыслам 760 , если только, конечно, не хотят с присущей им мудростью телесно запечатлеть данные смыслы для тех, кто, вследствие младенчества [своего] ума, не может оказаться превыше чувства 761 . [Тогда они делают это] для того, чтобы таковые [младенцы во Христе], поупражнявшись сначала в образах, соответствующих чувству, возжелали затем обратиться к первообразам, которые [существуют] помимо чувства, то есть к смыслам 762 . Нет ничего необычного в намерении устремиться к горнему посредством естественным образом ниспосланной нам способности ведения Божественных [вещей], и из этого намерения в [людях], подлинно стяжавших Божественное, [возникает] благоговение перед двумя являемыми благами. Ибо целеустремленно свершающий путь к Божественному либо достигает истины умопостигаемых [вещей] и радостно приносит жертву хвалы ( Пс.49:23 ) 763 – благодарение [537] Даровавшему познание искомого, либо обретает ускользающий смысл написанного [в Священном Писании] и благоговейно чтит Божественное, постигнув то, что превышает его собственные силы. И я, лишь гадательным образом 764 обращаясь к поставленным вопросам, призываю на помощь Бога, дабы стал Он помощником [мне в изъяснении] сказанного, поскольку сила моей собственной мысли немоществует, пытаясь любым образом обрести [недосягаемую] высоту иносказаний Писания. И если мне удастся достичь ее, то вся заслуга в этом принадлежит Богу, через постижение [горних тайн] приводящему меня к благодарению. А если же нет, то опять же Богу принадлежит красота непостижимости, поскольку Он праведно и промыслительно пресекает заранее во мне гордыню, которую может породить ведение, и Его непостижимость становится во мне залогом смирения 765 .
3. Итак, обращаясь, как сказано, лишь гадательным образом к смыслу написанного, я начинаю с предшествующих речений Писания. А в предшествующей главе написано о Зоровавеле: И егда изыде юноша (сей), воздвиг лице на небо прямо Иерусалиму, благослови Царя Небесного ( 2Езд.4:58 ). Ясно, что после диспута, происшедшего в присутствии Дария, юноша удалился от лица царя Дария. А Дарий, как было уже сказано в предшествующем изложении, есть владычествующий над естеством закон 766 . Это ясно подтверждает и толкование его имени. Ибо оно, как утверждают точно знающие смысл этого имени, означает «рождение», «генеалогия» или «ведущий [свою] родословную». А понятия «рождение» и «генеалогия» отражают свойство естественного закона. Ибо «род», «ведущие [свою] родословную» или «генеалогия» относятся к естеству и суть свойства тех [существ], которые подчинены природе 767 . Поэтому Дарий правильно понимается как закон естества. Ведь этот закон объемлет роды и виды, находящиеся в зависимости от природы, и то, что созерцается окрест природы; я имею в виду время и место. Поэтому сущие [вещи] нельзя рассматривать вне естественного рождения.
4. Стало быть, Дарий есть, как сказано, закон естества. А Зоровавель есть созерцающий ум, исшедший от Дария, [540] то есть от закона естества, оказавшийся превыше благоустроенности тварного бытия, подчиняющегося времени и месту, и воздвигающий лице ведающего расположения [души], соответствующее добродетели, к небу, то есть к высоте умопостигаемых сущностей, прямо против небесного Иерусалима, который постигается [лишь] мыслью 768 . Я говорю о том Иерусалиме, стены которого написаны на руках Господних (см. Ис.49:16 ) и в котором находится жилище всех веселящихся ( Пс.86:7 ). И именно туда происходит истинный исход пленников, взыскующих, согласно божественному апостолу, жилище на небесах ( 2Кор.5:2 ) 769 . Вместе с великим Давидом они могут сказать: Аще забуду тебе, Иерусалиме, забвена буди десница моя. Прильпни язык мой гортани моему, аще не помяну тебе ( Пс.136:5–6 ). Здесь он называет десницей духовное делание, [проявляющееся] в божественных и достохвальных [добродетелях], а языком, прилипнувшим к гортани , – ведающее действие разума в нас, вследствие неведения прилипнувшее к глотке, то есть к страсти, вставшей комом в горле 770 , а поэтому мешающей устремляться к неизреченным благам и вкусить благость Господню (см. Пс.33:9 ; 1Пет.2:3 ).
5. Если же Зоровавель, поспешая в Иерусалим, выводит смыслы из времени и естества 771 , [то это означает] либо поспешание нашего созерцающего ума, либо [поспешание] Слова-Творца, Который превыше нас, но ради нас и в нас стал подобным нам; Он для того стал человеком, чтобы через [Свое] Воплощение возвести к Себе тех, кто изверг себя из жизни и бесстрастия в страсти и смерть плоти. И их, разумеется, ставших, насколько это допустимо, близкими Ему 772 , Он выводит вместе с Собой [из плена] и приводит в небесный Иерусалим. Писание, символически приукрашивая высоту их добродетели и знания, сравнивает их с упомянутыми видами и числами [людей и животных]. Ибо всякий боголюбивый и праведный человек, восходя умопостигаемым образом к горнему Иерусалиму, восполняет [собой] названные числа различных видов, сводя в полноту единой добродетели и ведения смыслы каждого вида и числа 773 .
6. Об этом ясно свидетельствует место Писания, предложенное нам для рассмотрения, где говорится: Вси же бяху от Исраиля, от двунадесяти лет и выше, кроме рабов и жен, четыредесять три тысящы, триста шестьдесят . Превосходна точность словес [Святого] Духа! Ведь здесь отмечается, что никто из исшедших из Вавилона (под ним я понимаю смешение века сего) в Израиль, число которых названо, не был ниже двенадцати лет. Таким образом, Писание таинственно показывает, что только тот, кто оказывается превыше чувства и времени (их обозначает число двенадцать, состоящее из пяти – цифры, указывающей на чувства, и семи – цифры, указывающей на время) и пресекает связь души с ними, исходит из смешения их, устремляясь к горнему граду и имея, [541] кроме рабов и рабынь, сорок три тысячи триста шестьдесят.
7. Рабы же 774 , вероятно, суть помыслы естественных, безукоризненных 775 и не зависящих от нас страстей 776 . А жены 777 суть представления, естественные желания и наслаждения, которые не служат укором тем, кто ими обладает, поскольку они являются необходимым следствием естественного стремления. Ибо естественное наслаждение производит, даже если мы этого и не хотим, первая попавшаяся пища, облегчающая [острую] потребность в ней, и питие, отражающее докучающие нападки жажды, и сон, освежающий истощившуюся бодрствованием силу, и всё другое естественное в нас, необходимое для поддержания [нашей] природы и полезное для стяжания добродетелей ревнующим о ней 778 . И хотя они не причисляются к мужам , тем не менее выводятся вместе со всяким умом, убегающим от смешения греха, дабы через них не остаться ему в рабстве зависящих от нас противоестественных страстей, достойных порицания и не имеющих в нас никакого другого начала, кроме движения естественных страстей. Они не причисляются к [мужам] 779 , потому что страстям, поддерживающим [наше] естество для здешней жизни, не присуще переходить вместе с нами в жизнь бессмертную и присную.
8. А четыре десятка тысяч суть четыре главные добродетели 780 : пройдя посредством них естество и время, ум вновь обретает 781 блаженный удел бесстрастия. Ибо [число] десяти тысяч распознается только благодаря букве единицы 782 , поскольку обозначаться другой буквой оно совершенно не может, будучи по субстрату своему тождественным единице, хотя и чисто мысленно можно постичь их различие – различие конца по отношению к началу 783 . Ибо десять тысяч суть конец единицы, а единица есть начало десяти тысяч, или, сказать точнее, приведенная в движение единица есть десяток тысяч, а неподвижный десяток тысяч есть единица. Подобным же образом и каждая из главных добродетелей имеет своим началом и концом Божественную и неизреченную Единицу, то есть Бога 784 , поскольку от Него она начинается и в Нем завершается, будучи тождественной Богу и отличаясь [от Него] лишь соответственно смыслу мысли, от которого, в котором и в отношении которого очевидно и происходит всякое становление добродетели 785 .
9. Или, возможно, Писание гласит, что четыре десятка тысяч суть четыре стадии преуспеяния в десяти Божественных заповедях у продвинувшихся в обширное пространство созерцания и ведения. Так, первая стадия есть просто делание заповедей теми, кто вводится [в это созерцание и ведение] после того, как они убежали от порока 786 , и такое делание производит полноту первой десятерицы, которая есть и единица. Вторая стадия преуспеяния есть достигаемое через осуществление каждой заповеди совокупное постижение остальных, которое делает десятерицу сотницей, образовываемой благодаря действию заповедей друг на друга. Ибо десять раз по десять производит сто. Третья стадия пре успеяния есть увеличение этой сотницы в десять раз соответственно закону естества. Ведь закон естества десятеричен, поскольку он состоит из десяти. [544] Я имею в виду три силы души [плюс] пять чувств, способность говорить и естественную силу плодородия. [Человек] пользуется разумной силой души для поиска [Причины всего] и благ, которые окрест этой Причины; желательной силой он пользуется для томительного влечения к взыскуемым [благам], а силой яростной – для сохранения [их] и для [поддержания своей] любви [к Богу]. Чувствами же он пользуется для пятичастного различения [всего чувственного бытия], и такое различение само также разделяется, из чего обычно и возникает знание 787 . Ибо общее различение проводит разделение между [сущностями], имевшими начало, и [сущностями], не имевшими его, между умопостигаемыми и не постигаемыми умом, изреченными и неизреченными, созданными и несозданными, тленными и нетленными 788 . Способностью же говорить [он пользуется] для изречения [мысли], а плодотворной силой – для произрастания искомых, желанных, любимых и познанных благ. Ибо сотница, умноженная в десять раз согласно закону естества, становится тысячей. Четвертая стадия преуспеяния есть соответствующее данному разделению восхождение к наивысшему смыслу каждой заповеди, осуществляемое посредством созерцания и ведения естественного закона. Соответственно такому восхождению и десять тысяч рассматриваются как нечто собранное воедино, будучи познаваемыми в букве Первой Единицы 789 .
10. Ибо просто осуществляющий заповеди, когда он осуществляет каждую из заповедей, приобщает к ней и другие, а объемля их, он сопрягает с ними и различение естественного закона. Возводя же умозрительным образом этот закон к смыслу каждой заповеди, он собирает воедино четыре десятка тысяч. И на каждой стадии преуспеяния им воздаются почести таинству Единицы, в которой и сосредоточивается смысл десятка тысяч.
11. Или еще: четыре десятка тысяч обозначают четыре главных бесстрастия 790 . Первое бесстрастие 791 есть полное воздержание от осуществления зла на деле, и оно наблюдается у новоначальных; второе бесстрастие 792 – полное отвержение и в мысли [всякого] соизволения на порочные помыслы у тех, которые сопричаствуют добродетели вместе с разумом; третье бесстрастие 793 – полная неподвижность желательного начала [души] относительно страстей у тех, которые через зримые образы вещей проникают умным видением в смыслы их; четвертое бесстрастие 794 есть полное очищение и от простого представления о страстях в воображении у тех, которые посредством ведения и созерцания соделали владычествующее начало своей души 795 чистым и прозрачным зерцалом Божиим.
12. Поэтому очистивший себя от действия страстей, освободившийся от мысленного соизволения на них, успокоивший движение желательного начала относительно их и соделавший ум свой чистым и от простого представления о них – таковой [человек] выводит из материи и материальных [вещей] четыре десятка тысяч и приводит их к божественному и мирному уделу умопостигаемых [вещей].
Так понимается нами [число] четыре десятка тысяч. А три тысячи 796 обозначают совершенное, [545] правое и благочестивое богословское учение о Святой и Единосущной Троице. Согласно этому учению, мы воспеваем Святую Триипостасную Единицу как Бога и веруем в Нее как в Бога 797 .
13. А число триста здесь являет учение о Промысле [Божием] – не только потому, что внешним видом буквы 798 обозначается сила, простирающаяся сверху донизу и охватывающая с обеих сторон боковые концы (это неизреченным образом указывает на сочетающий воедино всё [бытие] Промысл [Божий]), но и потому, что это число удостоено чести быть образом Креста, в котором исполнилось великое, первое и сокрытое таинство Промысла. Ибо неизреченный способ Промысла стал великим таинством Вочеловечения Бога 799 . Благодаря образу этого [Креста], а также имени Пригвожденного к Нему ради нас великий патриарх Авраам вместе с тремястами восемнадцатью [рабами], то есть вместе с образом и именем Иисуса, отважился выйти и одолел супротивные силы, которые представлены в виде царей (см. Быт.14:1–16 ) 800 . Ведь, как известно, Писание часто посредством внешнего вида букв обнажает свой смысл тем, кто стал чистым для восприятия его.
14. И если кто желает, исходя из числа, исследовать намерение Священного Писания и таким образом [постигнуть] Промысл [Божий], обнаруживаемый через это число, то он найдет, что делом Промысла является не только сохранение естества неумаляемым, в соответствии со смыслом его бытия, но и проявление этого естества как совершенного, в соответствии с приобретенным по благодати смыслом благобытия 801 . Если сто сложить с двумястами, то получится [число] триста, являющее собой естество и добродетель. Ибо говорят, что число двести часто обозначает естество, состоящее из материи и вида, а материя четверична вследствие четырех элементов, вид же пятеричен вследствие чувства, которое оформляет и придает вид вещественной массе. А если сорок умножить на пять или пятьдесят умножить на четыре, то получится двести. Число же сто обозначает совершенную добродетель, поскольку оно содержит Божественную десятерицу заповедей 802 , умноженную в десять раз. Достигнув этой добродетели, Авраам стал отцом великого Исаака (см. Быт.21:1–5 ); мертвый по естеству, он стал по духу родителем жизни и радости. И при сложении чисел сто и двести получается число триста, являющее Промысл [Божий], охватывающий [всё] естество соответственно смыслу благобытия.
15. А [число] шестьдесят обозначает творческую и соответствующую естеству силу заповедей, делающуюся совершенной благодаря смыслам добродетелей. Ибо если шесть обозначает творческую силу естества, поскольку это число совершенно и состоит из собственных частей (поэтому, как написано, Бог сотворил мир в шесть дней), то десять являет совершенство добродетелей, проявляющееся в заповедях. Отсюда ясно, что шестьдесят 803 ясно указывает на силу, естественным образом могущую вместить Божественные смыслы, которые [содержатся] в заповедях.
16. Итак, четыре десятка тысяч, сложенные с тремя тысячами тремястами шестьюдесятью, являют совершенный смысл добродетели, благоговейно чтимое таинство богословия, [548] истинную цель Промысла и действенную силу естества, обретающую качество в добродетелях. Вместе с ними тот, кто посредством Духа отличает ум от плотского чувства и мира, исходит и оставляет, как некогда древние [иудеи оставили] Вавилон, смешение и путаницу [этого] мира, поспешая к горнему Граду и имея ум свободным от всякой связи с чем-либо [дольним].
17. Раби сих и рабыни, седмь тысящ триста четыредесять седмь . Закон, определяя положения о рабах и рабынях, гласит, что еврейские рабы и рабыни должны служить шесть лет и в седьмой год отпускаться на свободу, а инородные рабы и рабыни должны служить вовек; я думаю, что веком здесь называется пятидесятый год, когда отпускали на свободу (см. Втор.15:12, 17 ; Лев.25:10, 40–41 ). Еврейский раб и еврейская рабыня суть разум и мысль, шесть лет находящиеся в услужении у деятельного любомудрия для того, чтобы достичь нравственной благопристойности и обрести способы добродетели. Ибо разум и мысль, наподобие раба и рабыни, тяжко трудятся для всякого подвизающегося в деятельном любомудрии, добиваясь и созидая способы осуществления добродетелей, и они всей силой своей сопротивляются враждебным [духовному] деланию духам лукавства. Завершив деятельное любомудрие, на которое указывает число шесть (поскольку, как говорится, оно обозначает это деятельное любомудрие), они отпускаются на волю и, уже свободные, восходят к духовному созерцанию сродных им смыслов сущих 804 . И когда наступает седьмой год, то есть [приходит] навык бесстрастия 805 , ради которого и утруждались разум и соединенная с ним мысль, то от души отходят и удаляются страсти.
18. Инородные же раб и рабыня суть яростное и желательное начала души, которые созерцательный ум полностью подчиняет владычеству разума для служения добродетелям посредством мужества и целомудрия. И он до тех пор не отпускает их на волю, пока закон естества не поглотится совершенно законом духа, как поглощается смерть жалкой плоти беспредельной жизнью 806 , и пока не будет явлен в чистом виде весь образ безначального Царства 807 , через подражание обладающий видом Первообраза. Оказавшийся в этом Царстве созерцательный ум отпускает на волю яростное и желательное начала души 808 , превратив желание в непорочное наслаждение и незапятнанное очарование Божественной любовью, а ярость изменив в духовное кипение, пламенное приснодвижение и целомудренное безумие 809 . И великий апостол Павел, мощный луч непорочного Света, оказавшись, как [мне] кажется, в таком состоянии, услышал, по свидетельству Деяний, от царя Агриппы: безумствуешь ты, Павел ( Деян.26:24 ) 810 . И опять же он, обращаясь к коринфянам, писал о себе: Если мы выходим из себя, то для Бога; если же скромны, то для вас ( 2Кор.5:13 ). Здесь он называет целомудренное безумие исступлением по Богу, [549] поскольку оно выводит целомудренный ум, находящийся в этом состоянии, за пределы сущих 811 .
19. А число этих [рабов и рабынь] обозначает, как я предполагаю, Промысл [Божий], простирающийся на временную жизнь соразмерно разуму и совокупным с ним способам бесстрастия 812 . Согласно этому Промыслу, ум, в [духовном] делании начальствующий над разумом и мыслью, прислуживающими ему наподобие еврейских рабов и рабынь, устанавливает пределы служения их для [стяжания] добродетели, а затем перемещает их [в область] созерцания. А о яростном и желательном началах души, подобных инородным рабам и рабыням, он заботится, словно господин о [своих] невольниках, и ведет их соответственно цели 813 к равночестной свободе 814 : желание ум делает сладостным устремлением к Божественному, а ярость – неукротимым напряжением этого устремления 815 . Тем самым он превращает инородных рабов в истинных евреев по благодати.
20. Певцы и певицы, восемьсот пятьдесят пять 816 . Певцы 817 суть те, кто воспевает Бога Слово [одними только] способами добродетелей, без созерцания. Певицы 818 же суть те, кто воспевает Бога Слово способами добродетелей вместе со сладостью ведения, даруемого в созерцании, и вводит в таинство других, услаждая духовный слух их.
А число этих [певцов и певиц] обнаруживает доступное людям знание вечного 819 . Ибо восемьсот являет будущие смыслы ведения, а пятьдесят – будущие смыслы добродетелей 820 . Что же касается пяти , то это число указывает на знание, являемое в этих смыслах, как то мы показали немного раньше.
21. Вельблюд четыре ста тридесять пять . Верблюды, исшедшие вместе с сынами Израилевыми, избавившимися от тягостного плена и обретшими свободу, суть различные созерцания зримых [вещей], наподобие верблюда имеющие около чувства, словно около ног, нечистые явления 821 этих зримых вещей, а около ума, словно около головы, чистые и возвышенные в духе смыслы их.
22. И великий Исаия, пророчески предвещая славу умопостигаемого Иерусалима, сказал об этих верблюдах: И покрыют тя вельблюди Мадиамстии, и Гефарстии ( Ис.60:6 ) 822 , то есть духовные созерцания естественных страстей. Ибо «Мадиам» толкуется как «выделение», или как «кроваво-красная глина», или как «пот человеческий и материнский». А «Гефар» – как «нажитое хребтом», что означает возводимое горе созерцание плотских страстей; хребет же души есть плоть, поскольку она находится сзади. И Писание говорит, что этими созерцаниями, наподобие стен, охраняется, словно святой град, духовный удел мирного и безмятежного ведения таинственных умозрений. [552]
23. Указанный смысл являет и само число [верблюдов] 823 , обозначающее разумное движение, свершающееся окрест естества и времени.
24. Коней седмь тысящ семьсот тридесять шесть . Конем является тот, кто, подвизаясь на жизненном ристалище добродетелей 824 , обладает напряженной силой яростного начала души. Ибо говорят, что желчь коня естественным образом [скапливается] в ранах на ногах. Поэтому из всех остальных домашних животных, прирученных людьми, [конь] считается наиболее годным и способным к бегу. И великий пророк Аввакум, глаголя с помощью Духа, сравнивает с конями великих апостолов: И навел еси на море кони твоя, смущающыя воды многи ( Авв.3:15 ). Конями он называет святых и блаженных апостолов, несущих пред лицом народов и царей спасительное учение истины, распространяя его по всему миру, который [пророк] образно 825 именует морем 826 . А народы он сравнивает с водами, приведенными в смятение и волнение великой силой Духа, [заключенной] в учении [Христовом]; благодаря такому спасительному потрясению [народы] переходят от неверия к вере, от неведения к познанию [истины] и от порока к добродетели.
25. И число коней обнаруживает это 827 , запечатлевая навык добродетели, [обретаемый] в деятельном любомудрии. Ибо число семь тысяч семьсот, как соотносящееся со временем, обозначает быстрое продвижение в добродетелях, а число тридцать шесть – действие естества, сопутствующее добродетелям.
26. Мсков восемьсот четыредесять пять . Согласно достохвальному смыслу, мул есть совершенный навык борьбы с пороком. Поэтому правильно и вполне соответствует духу Писания то, что получившего в удел царскую власть над Израилем сажают по повелению [Давида] не на лошадь, а на мула (см. 3Цар.1:33 ). Этим указывается, что созерцающему уму, царствующему над умозрениями и созерцаниями сущих, а также над собственными движениями, должно обладать навыком борьбы с пороками, то есть тем навыком, который совершенно не зачинает и не рождает порока. Исходя из такового навыка, уму следует обращаться к созерцанию и заниматься им до тех пор, пока, обретя духовное ведение сущих, он уже не будет слепо натыкаться на какого-либо из лукавых духов, которым присуще посредством чувств растлевать непорочную чистоту сердечного расположения.
27. Однако мы знаем, что в Писании [слово] «мул» употребляется и в укоризненном смысле, как, например: Не бу́дите яко конь и меск, имже несть разума ( Пс.31:9 ). Здесь конем называется навык ржания, [присущий] страстным наслаждениям, а меском – навык, не зачинающий и не рождающий благо 828 . И Писание запрещает иметь оба эти навыка тем, кто добивается спасения, поскольку один производит порок, а другой бездействен в отношении добродетели. И мула Авессалома (см. 2Цар.18:9 ) следует понимать в укоризненном смысле, [553] ибо, восседая на муле, он отправился [в поход], ища смерти родителя. Этим Дух показывает, как [человек], уязвленный неким тщеславием из-за добродетели и ведения, напрасно отращивает искусственно сплетенные волосы самомнения и выставляет напоказ для обмана зрителей нравственное житие [свое], словно мула. Превозносясь волосами 829 , он рассчитывает одолеть отца, родившего его научением слова, и в своем высокомерии желает тиранически завладеть всей дарованной Богом и принадлежащей отцу славой добродетели и ведения. Но подобный [гордец], выходя на простор 830 естественного созерцания в духе для разумной брани за истину, вследствие живого чувства запутывается в густых ветвях дуба волосами материальных созерцаний, и поскольку он одержим пустым самомнением, путами своими, удушающими ум, то повисает между небом и землей. Ибо тщеславный не имеет того ведения, которое, словно небо, могло противостоять тянущему вниз самомнению; не имеет он и зиждущегося на смирении [духовного] делания, которое, словно земля, совлекало бы его вниз, [противоборствуя] возносящей вверх гордыне. И родивший его учитель оплакивает его, погибшего, в своем человеколюбии, как боголюбец, подражая Богу: Не хощу смерти грешника, но еже обратитися… и живу быти ему ( Иез.33:11 ) 831 .
28. Если мы другим образом рассмотрим это место [Писания], то, согласно такому образу, Давид ясно представляет собой деятельный ум, а Авессалом – самомнение, порождаемое им в сожитии с чувством. Ибо чувство есть дочь царя Гессурского, взяв в жены которую Давид и родил Авессалома. «Гессур» же толкуется как «руководитель стены» 832 . Стена же есть тело, а руководитель его – закон тела или чувство, от которого и рождается Авессалом; [имя] его толкуется как «считающий себя за мир отца», что ясно указывает на самомнение. Ведь считая, что умиротворили страсти, мы доказываем свое самомнение. Об этом самомнении, восставшем на него, знал великий Давид, поскольку он осуществлял [духовное] делание с помощью ведения. [И, узнав об этом,] он оставил дом [свой], Иерусалим и Иудею, убежав за пределы Иорданские в землю Галаад (см. 2Цар.15:13–17, 17:22 ), то есть в изгнание сокрушения, или в изгнание свидетельства, или в обнаружение их 833 . Он счел себя недостойным [556] вследствие восставшего самомнения святого дома, то есть таинственного богословия, Иерусалима, то есть мирного и способного созерцать божественное навыка ведения, и Иудеи, то есть радостного исповедания [Бога духовным] деланием.
Ибо ум отправляет собственные силы в изгнание сокрушения, когда осознает недавно совершенные [дурные] деяния [свои], что и является как бы свидетельством ; и он вспоминает о каждом в отдельности своем прегрешении, что есть обнаружение их 834 . Или просто сказать: когда он мысленно оказывается во времени до благодати (это и есть пределы Иорданские ), в течение которого он был отчужден от благодати добродетели и ведения, тогда ум, познав собственную немощь, стяжает смиренномудрие, противостоящее самомнению и более сильное, чем оно. Именно это смиренномудрие через осознание свойственного [уму] и приходит к нему, пребывающему в благородном сокрушении. После этого ум убивает тирана – самомнение 835 , возвращает себе собственную славу, становится владыкой земли Иудейской, царствует в Иерусалиме и в святом доме Божием совершает чистое и безукоризненное богослужение.
29. Однако вернемся к числу мулов, принадлежащих освобожденным из плена иудеям, и по возможности рассмотрим духовный смысл этого числа. [Писание] говорит: Мсков восемьсот четыредесять пять . Это число являет бесплодный в отношении порока навык ума, то есть навык, не порождающий зла, или совершенное бесстрастие к чувственным [вещам] и к чувству. Ибо восемьсот , понимаемое в достохвальном смысле, обозначает бесстрастие, характерное для будущего века; сорок обозначает чувственные [вещи], а пять – чувства 836 .
30. Подъяремник пять тысящ пять сот двадесять пять. Подъяремником является тело, которое подчиняется ярму души для перенесения трудов и мучений ради добродетели в [духовном] делании, что и есть навык тела в добродетели. И, имея ослов в качестве таковых подъяремников, сыны Иаковы перевезли из Египта хлеб в Землю обетованную (см. Быт.42:25–28 ), то есть перенесли из естественного созерцания, словно из Египта, в будущую жизнь заключенное в мешках мыслей духовное ведение, возложив его посредством делания на тела. Число этих подъяремников , будучи целиком сферическим 837 , указывает на равномерное движение телесного навыка в добродетели окрест [духовного] делания, которое [полностью] соответствует смыслу ведения. Ибо люди, сведущие в этом, одно только сферическое движение называют неизменным, поскольку оно по сравнению с прочими [видами] движений сущего является самым равномерным 838 .
31. Вот таким образом мы сочли нужным сказать об этом, сообразуясь с нашей слабой способностью мыслить и говорить. [557] Возможно, кто-нибудь увидит в приведенных словах [Писания] прообразовательное указание на Церковь , подразумевающее различные степени верующих 839 , или, так сказать, их различные внутренние состояния. Тогда мужи здесь суть те, которые пришли, насколько это достижимо, в меру полного возраста Христова ( Ефес.4:13 ) и с помощью доброй воли по любви достигли добродетели 840 . Отроки и отроковицы 841 суть те, кто из-за страха грозящих вечных наказаний возлагает на свои плечи тяжесть деятельного любомудрия. Певцы суть те, кто хорошо излагает учение, относящееся к [духовному] деланию, и исцеляет страсти других; певицы же – те, кто посредством созерцания показывает красоту ведения Божественных смыслов, разгоняя, словно мрак, неведение других. Верблюды – те, кто с помощью разума смягчает развращенность воли, делая ее пригодной для [выращивания] добродетели. Кони – те, кто достойно пробегает поприще жизни по Богу. Мулы суть те миряне, которые, и живя в обществе, безукоризненно являют любомудренный нрав 842 . Ослы, или подъяремники , суть те, кто, терпеливо перенося тяжкие труды [духовного] делания, достигает и принимает через созерцание Слово [Божие]. Ведь если кто соберет их [всех] воедино, – соберет полноту Святой Церкви, украшенную с помощью многих [людей] многими красотами добродетели 843 .
32. Итак, как мне кажется, духовное толкование [этих] вызывающих затруднение [слов Священного Писания] подошло к своему пределу. Возможно, кто-нибудь благодаря обретенному богатству пышных волос ведающей благодати, наподобие великого Самуила духовным оком обозрев предшествующее, явно откроет нам сокрытую в этих начертанных словах мысль, умозрительным образом излучающую на всех горний свет Истины и убеждающую могущих понять это, что нет ничего неуместного и напрасного в написанном Святым Духом 844 . И хотя мы не в силах вместить [полностью] подобную мысль, [воспримем] всё таинственным образом, благовременно и ради человеческого спасения, началом и концом которого является премудрость. Она, возникая, сначала творит страх, а затем, завершаясь, созидает [Божественное] томление любви 845 . Вернее сказать, эта премудрость изначала ради нас домостроительно сама становится страхом 846 , чтобы возлюбивший [Бога] 847 перестал [творить] зло; позднее же, в [самом] конце, она естественным образом оказывается [божественным] томлением любви, дабы преисполнить духовным веселием тех, кто сожитие с ней предпочел всему сущему 848 .
33. Таковы, по моему убеждению, те, которых Дух обозначает как мужей , отроков и отроковиц , певцов и певиц , верблюдов и лошадей , мулов и ослов . И Святой Дух ведает, как следует письменно обозначить их, и такое обозначение не может объять телесное чувство – оно воспринимается лишь чистым умом, поскольку запечатлено пером благодати. [576]
1. И опять во Второй книге Ездры 849 написано: «И услышали враги колена Иудина и Вениаминова, и пришли проверить слух 850 , и узнали, что [возвратившиеся] из плена строят храм Господу Богу Израилеву. Пришли они к Зоровавелю, и к Иисусу, и к главам поколений и сказали им: будем и мы строить с вами, потому что и мы, как и вы, слушаемся Господа вашего и Ему приносим жертвы от дней Асфакафа, царя Ассирийского, который перевел вас сюда. [577] И сказали им Зоровавель, и Иисус, и главы поколений: не строить вам вместе с нами дом Господу Богу нашему; мы одни будем строить дом Господу, Богу Израилеву» ( 1Езд.4:1–3 ). Что означает это и особенно [что это за] зависть, из-за которой [иудеи] не захотели строить [храм] вместе с другими, почитающими Того же Бога?
2. «Иуда» толкуется как «исповедание» 851 . Двойствен смысл этого слова: одно значение его соотносится с благодарением за дарованные блага, а другое – с изобличением и осуждением [собственных] злодеяний. Ведь исповеданием называется и благодарное перечисление Божественных благ теми, кто изведал их, и раскрытие 852 своих злых дел теми, кто виновен в них. Оба эти [вида исповедания] творят смирение 853 , ибо смиряется как благодарящий [за блага], так и исследующий свои проступки: один тем, что считает себя недостойным дарованных ему благ, а другой тем, что нуждается в отпущении прегрешений. «Вениамин» же, согласно точному смыслу еврейского слова, толкуется как «сокрушение», или «стенание матери», или «мера матери», или «сын десницы », или «дом народа» 854 .
3. Поэтому всякий, исповедующийся в соответствии с одним из названных способов, принадлежит колену Иуды. А всякий, сокрушающийся ради добродетели и имеющий, словно мать, праведность, которая искусно направляет жизнь и слово его, или тот, чей путь ко спасению и назидание обширны, вследствие обилия [в нем] добродетели и избытка научения в слове [Божием], принадлежит к колену Вениамина 855 . Писание 856 знает таких [подвижников], освобождающихся из плена страстей, уходящих от привязанности к чувственным вещам и могущих, в соответствии с навыком бесстрастия, строить дом Господу. «Домом» же я называю ум, который созидается из различных добродетелей и научений в [духовном] делании и созерцании для того, чтобы стать жилищем Бога в Духе (см. Еф.2:20 ).
4. Враги таких [подвижников] – четыре народа, переселенных в землю Израильскую Асфакафом, царем Ассирийским 857 . Ведь он первый поселил в земле Израильской людей из Вавилона, и из Хуфа, и из Емафа, и из Евая (см. 4Цар.17:24 ). [580]
«Люди из Вавилона» обозначают гордыню 858 , которая толкуется как «ввергнутая в смешение природа» 859 . А «люди из Хуфа» обозначают тщеславие 860 , поскольку [они подразумевают тех], кто переселяет свой рассудок из [области] добродетели в [страну] бесплодного самомнения. Ибо толкование этого названия предполагает значение «отчуждения от чего-либо» 861 . «Люди из Емафа» обозначают человекоугодие 862 . Ибо Емаф толкуется как «видение зримых вещей»; оно и служит причиной того, что обильная нажива достается тем, кто лицемерно домогается добродетели ради почестей от людей.
«Люди из Евая» обозначают ложь лицемерия 863 . Ибо [это выражение] толкуется как «змеевидные», поскольку такие люди, наподобие первого змия, с помощью обмана и притворной дружбы изгоняют из добродетели, словно Адама, тех, кто доверился им.
А Асфакаф, переселивший их в землю Израильскую, толкуется как «берущий в плен, подкравшись сзади», то есть подкравшийся тайком и незаметно, или как «пленяющий с помощью уз». Ясно, что под Асфакафом подразумевается диавол, который скрытно творит злодеяния свои ради уничтожения рода человеческого и который каждого человека крепко связывает узами грехов своих. Он и переселяет в землю Израильскую, то есть в навык добродетели и ведения, [различные грехи:] гордыню, тщеславие, человекоугодие и лицемерие, прививая их людям добродетельным и ведающим 864 , чтобы тайком похитить [плоды] трудов у подвизающихся в благих [делах], софистически 865 уводя их к другой цели, помимо Того, Кто есть Причина всего существующего 866 .
5. Божественный апостол, зная, что лукавые бесы [всегда] преследуют людей добродетельных, убеждал коринфян 867 и писал им, что у него не было перед ними слов ласкательства , как у лицемера (вероятно, таковым считали они его); не было видов корысти , как у человекоугодника, [581] и не искал он у кого-либо славы (см. 1Фес.2:5–6 ), как тщеславный. О гордыне он умолчал, поскольку [всем] было явно свойственное для него смиренномудрие, очевидны бесчисленные гонения, [которым он подвергался за веру], телесные страдания, величайшая нестяжательность и простота в слове: Хотя я и невежда в слове, но не в познании ( 2Кор.11:6 ) 868 .
6 . «Услышавшие звук труб пришли проверить слух и узнали, что [возвратившиеся] из плена строят храм Господу Израилеву» 869 . Трубы, звук которых услышали нечистые бесы, суть слова добродетели и ведения 870 . Звук же этих слов есть добродетельные дела и твердость [благих] нравов тех, которые через покаяние восходят от порока к добродетели и от неведения к познанию Бога 871 .
7. «Пришли они к Зоровавелю и к Иисусу, и к главам поколений и сказали им: будем и мы строить с вами, потому что и мы, как и вы, слушаемся Господа вашего и Ему приносим жертвы».
8. Зоровавель 872 есть ум, посвящающий себя [духовному] деланию, а Иисус – ум, отдающийся [целиком] созерцанию 873 . Главы же поколений суть силы души, которые приводятся в движение способами добродетели и смыслами ведения 874 . И к ним приходят нечистые бесы гордыни и тщеславия, человекоугодия и лицемерия, говоря: «Мы будем строить с вами храм Господу». Ни один из этих лукавых бесов никогда не может воспрепятствовать рвению добродетельного человека; поэтому бесы, коварно обходя молчанием недостатки в добродетелях у подвизающихся, с притворной горячностью содействуют усилиям их, чтобы целиком подчинить себе мысль подвижников и, нарушив равновесие весов смирения, тайком увести их в другую обитель, а не в ту, какой они собирались достичь. Поэтому злодеи и говорят: «Мы, как и вы, слушаемся Господа вашего». Не ненавидят они целомудрие и не гнушаются они ни постом, ни раздаянием имущества, ни страннолюбием, ни псалмопением, ни занятием чтением [Священного Писания], ни высочайшей из наук, ни спаньем на голой земле, ни бодрствованием и ничем прочим, чем определяется жизнь по Богу, пока цель и причина происходящего направлены на них самих. Ибо других бесов подвижник быстро распознает и легко уклоняется от пагубы, причиняемой ими, – этих же, якобы содействующих ему на ристалище добродетели и как бы желающих вместе с ним строить храм Господу, разве может распознать ум, даже достигший самых высот [преуспеяния], помимо Слова, проходящего через все [твари], живого, всегда пребывающего в действии и проникающего до разделения души и духа (см. Евр.4:12 )? 875 Другими словами, [разве без этого Слова можно познать,] какие из дел и мыслей суть душевные, то есть естественные виды, и движения добродетели, а какие – духовные, то есть превышающие естество и присущие Богу, а поэтому и дарованные природе [человеческой только] по благодати? 876 [584]
[Слово проникает также и до] составов и мозгов ( Евр.4:12 ) 877 – под ними следует понимать в целом подобающее или неподобающее соединение способов добродетелей с духовными смыслами 878 . И судит помышления и намерения сердечные ( Евр.4:12 ) 879 , то есть невидимые и глубинные отношения к названным [смыслам], а также незримые причины их в душе 880 .
И нет твари сокровенной – разумеется, это сказано о нас, которым кажется, что [удается нечто] скрыть, – все обнажено и открыто ( Евр.4:13 ), то есть обнажено и открыто не только совершенное и подуманное нами, но и то, что мы еще совершим и помыслим в будущем. Изрекая: И нет твари сокровенной , Писание, вероятно, имеет в виду будущие деяния и мысли, а не те, которые уже совершились, ибо совершившиеся явны и нам самим, и другим, не говоря уже о Боге, обладающем предведением всех веков: бывших, настоящих и будущих. Он предвосхищает естественное ведение, касающееся происхождения всего, причем предвосхищает это ведение, исходя не из сущих, но из Самого Себя. Ибо только один Бог, как Виновник сущих, есть естественное ведение; более того, Он есть Само-Ведение, как обладающий по природе ведением Самого Себя, и это ведение Его превышает [всякую] причину. Своей беспредельностью Он совершенно и во всем бесконечно превосходит самый беспредельный разум 881 , вследствие чего Он, во всяком смысле и всяким способом, является Творцом ведения, таким образом определяемого, и недоступен для любого знания, постигаемого умом или изреченного в слове 882 .
Кто, если он не имеет Слова, поселившегося в глубине его сердца, сможет, избежав ловушек лицемерных бесов, расставленных для нас, стоять и строить в самом себе храм Господу, будучи только одним и не смешиваясь ни с кем? 883 Кто уподобится великому Зоровавелю, Иисусу и главам поколений, которые громким гласом ясно заявляют обманщикам – бесам гордыни, тщеславия, человекоугодия и лицемерия: «Не строить вам вместе с нами дом Господу Богу нашему; мы одни будем строить дом Господу, Богу Израилеву»? [Ведь духовно опытный подвижник] ведает, что смешение с этими бесами влечет гибель и уничтожение всего дома [Божия], а также чревато похищением благодати и благолепия Божественных даров. Ибо никто не может, если какой-либо из названных бесов шествует вместе с добродетелью, созидать дом для Господа, поскольку в таком случае он не может считать Бога целью тварных существ, устремляясь к которой он и подвизается в добродетели, но будет считать такой целью страсть, возникшую через добродетель. Ведь вышедшие из плена не потому не приняли людей из Вавилона, Хуфа, Емафа и Евая, желающих вместе с ними возводить храм Господу, что завидовали им, но потому, что знали о коварстве бесов, под видом дружбы строящих козни и хотящих под покровом мнимого блага уготовить им греховную смерть.
9. И если духи злобы, прикрываясь обличием духовной дружбы, незримо подступают к нам, говоря: «Будем и мы строить с вами храм Господу вашему», [585] нам следует всегда отвечать им: «Не строить вам вместе с нами дом Господу Богу нашему; мы одни будем строить дом Господу, Богу Израилеву». Одни – потому что мы, освободившись и уйдя от тех духов [злобы], которые воюют [с людьми], пользуясь недостатком добродетели у них, не желаем опять оказаться во власти тех духов, которые побуждают нас превозноситься избытком добродетели, а тем самым впасть в прегрешение более тяжкое, чем прежнее 884 ; ибо [при том прегрешении] была более доступна надежда на возвращение [в райское состояние] 885 , если, конечно, осознавалась [собственная немощь]; а при этом прегрешении хотя надежда также будет доступной, но препятствием, закрывающим путь к ней, послужит гордыня, которая станет внушать нам, что мы, стяжавшие [кое-какие] добродетели, [сами по себе можем совершить] и еще нечто более добродетельное 886 . Однако мы всё же не одни, потому что имеем святых Ангелов, помогающих нам в творении [добрых дел]; более того, помощник наш – Сам Бог, являющий Себя в нас через праведные дела, созидающий нас как храм для Самого Себя – храм святой и свободный от всякой страсти. [589]
1 . Много может усиленная молитва праведного ( Иак.5:16 ). Что значит «усиленная»?
2. Я думаю, что двумя способами становится действенной 887 молитва праведника. Первый – когда молящийся приносит эту молитву Богу вместе с [праведными] делами по заповеди [Господней]; молитва не должна быть просто словесной, превращаясь в пустое сотрясение воздуха (ибо тогда она становится бесполезной и несостоятельной), но деятельной и живой, одушевляемой [различными] способами [осуществления] заповедей 888 . Ибо суть молитвы и моления ясно обнаруживается в исполнении добродетелей 889 ; и потому праведник обладает сильной и всемогущей молитвой, что она споспешествуется заповедями. Второй же способ – когда нуждающийся в молении праведника и сам осуществляет дела молитвы, [592] исправляя свою прежнюю жизнь и делая моление праведника сильным, поскольку оно обретает [еще большую] мощь благодаря его доброму изменению образа своей жизни 890 .
3. Ведь нет никакой пользы в молении праведника, если тот, кто нуждается в этом молении, с бо́льшим удовольствием предается грехам, чем добродетелям. Некогда великий Самуил возгоревал о согрешающем Сауле, но не смог умилостивить Бога, поскольку не обрел помощника своему сокрушению в надлежащем исправлении грешника. Поэтому Бог и прекратил бесполезное сокрушение служителя Своего, рече ему: Доколе ты плачеши о Сауле, аз же уничижих его, не царстовати во Исраили ( 1Цар.16:1 ) 891 .
4. И опять же сострадательнейший Иеремия, молясь о народе иудейском, одержимом бесовской ложью, не был услышан [Богом], ибо не имел содействия 892 для своей молитвы в обращении безбожных иудеев от лжи [к истине]. Поэтому тщетно он молился, и Бог отвел его [от такой напрасной молитвы], рекши: Ты же не молися о людях сих, и не проси еже помилованным быти им, и не моли, ниже приступай ко Мне о них, яко не услышу тя ( Иер.7:16 ) 893 .
5. Ведь подлинной глупостью, если не сказать помешательством, является [желание] добиться спасения посредством молитвы праведников того, кто с удовольствием предается по внутреннему расположению своей души пагубным [грехам, как и безумием является стремление того], кто добровольно и намеренно оскверняется грехами, просить у праведников, чтобы [они умоляли Бога] простить их грехи 894 . Ибо для того, чтобы моление праведника не оказалось бесполезным и бездеятельным, необходимо нуждающемуся в нем не только проникнуться подлинной ненавистью к порокам, но и соделать молитву праведника действенной, сильной, окрыленной его собственными добродетелями, доходящей до Того, Кто может даровать прощение прегрешений.
6. Итак, много может молитва праведного в двух случаях: либо когда она становится действенной благодаря самому праведнику, творящему ее, либо благодаря тому, кто просит праведника о ней. В первом случае эта молитва дарует праведнику дерзновение для того, чтобы он мог приносить прошения [Богу, свойственные мужам] праведным; во втором случае она отвращает от прежней порочности того, кто просит праведника о молитвах, изменяя внутреннее расположение его души и обращая его к добродетели 895 .
1. [Сказано]: О сем радуйтесь, поскорбев теперь немного, если нужно, от различных искушений ( 1Пет.1:6 ). Как может скорбящий в искушениях радоваться относительно того, что он скорбит?
2. Слово Истины знает два вида скорби: одна, которая в душе, является невидимой, а другая, которая в чувстве, явна. Первая охватывает всю глубину души, истязая ее бичами совести 896 ; вторая объемлет всё чувство 897 , тяжестью [телесных] мук отвращая [душу] от физических увеселений 898 . Концом одной является чувственное наслаждение, [593] а концом другой – радость души 899 . Одна случается вследствие добровольно избранных [душой] чувственных страстей, а другая возникает как следствие действия этих страстей помимо ее воли 900 .
Ибо скорбь, как мне кажется, есть состояние лишенности удовольствий. А эта лишенность удовольствий появляется тогда, когда [происходят] нападения [всяческих] болезней; болезни же возникают, как это очевидно, при недостатке или отсутствии [здорового] состояния естества; этот недостаток, в свою очередь, есть страсть естественной силы, определяющей состояние [естества]; страсть же сия есть злоупотребление естественным действием, а такое злоупотребление способом [естественного] действия появляется тогда, когда присущее какой-либо силе [естества] движение направляется к противоестественному 901 .
3. Поскольку же Слово [Истины], как я сказал, знает два вида скорби 902 , постольку этому Слову известно и о двух способах [существования] искушений: способе добровольно избранных искушений и способе искушений, происходящих вопреки воле; первый – творец добровольных наслаждений, а второй – виновник невольных мучений. Ибо очевидно, что искушение, которое случается по воле, творит добровольные и свободно избранные наслаждения; искушение же, которое происходит вопреки воле, порождает тягостные и невольные болезни помимо произволения [человека]. Первое служит причиной скорби в душе, а второе – причиной скорби в чувстве 903 .
4. Вследствие чего, как я думаю, Господь и Бог наш, научая Своих учеников относительно того, как должно молиться, говорит о виде добровольных искушений, изрекая: и не введи нас во искушение ( Мф.6:13 ) 904 . Назидая Своих учеников относительно добровольных, свободно избранных и приносящих удовольствие искушений, Он убеждает их молиться о том, чтобы не испытывать на опыте [такого рода искушения] 905 . Великий же Иаков, называемый братом Господним, научая подвизающихся за Истину не теряться пред лицом невольных искушений, говорит: С великою радостью принимайте, братия мои, когда впадаете в различные искушения ( Иак.1:2 ) 906 . Ясно, что он подразумевает невольные и случающиеся не по избранию [произволения] искушения, производящие тягостные болезни 907 . И ясно также, почему Господь [к приведенным словам] добавляет еще: Но избави нас от лукавого , а великий Иаков присовокупляет: зная, что испытание вашей веры производит терпение; терпение же должно иметь совершенное действие, чтобы вы были совершенны во всей полноте, без всякого недостатка ( Иак.1:3–4 ) 908 . Совершенным же является тот [христианин], который посредством воздержания сражается с добровольными искушениями и мужественно переносит с помощью терпения невольные искушения; цельным же является тот [христианин] 909 , который успешно преуспевает в [духовном] делании, сопровождаемом ведением и созерцание которого небездейственно 910 .
5. Итак, поскольку скорбь и удовольствие разделяются между душой и чувством, то стяжающий удовольствие души и [терпеливо] принимающий скорбь плоти становится испытанным, совершенным и цельным 911 . Испытанным, потому что обрел опыт противоположностей, присущих чувству 912 ; совершенным, потому что с помощью воздержания и терпения [596] он непреклонно сражается и с плотским наслаждением, и со скорбью плоти; цельным, потому что, имея дело с воюющими друг против друга противоположными расположениями чувства, сохраняет непоколебимыми и незапятнанными [духовные] навыки, которые всегда пребывают у него тождественными своему смыслу. Я имею в виду [то состояние души, когда] делание и созерцание тесно соединяются и никоим образом не отделяются друг от друга, но делание являет своими способами [осуществления добродетели] ведение, свойственное созерцанию, а созерцание, облаченное в броню делания, с таким же усердием блюдет добродетель 913 .
6. Следовательно, поскольку Слово [Истины] показало существование двух видов скорби и удовольствия – один вид, относящийся к душе, а другой, относящийся к чувству, – нам следует более тщательно по возможности рассмотреть и их причины. [В частности, можно сказать, что] двойственным является способ душевной скорби: один образ ее возникает вследствие собственных прегрешений, а другой – вследствие чужих прегрешений. Ясно, что причина таковой скорби есть либо чувственное удовольствие самого скорбящего, либо то же удовольствие, получаемое теми, о ком он скорбит 914 . Строго рассуждая, можно сказать 915 , что в людях полностью бы отсутствовал грех, если бы начало своего происхождения он не брал в неразумной привязанности души, ради удовольствия, к чувству 916 . А причина душевного удовольствия, как это очевидно, есть скорбь чувства у того, кто [обычно способен] радоваться и наслаждаться собственными и чужими добродетелями 917 . И опять же при тщательном размышлении [можно сказать], что в людях почти полностью отсутствовала бы добродетель, если бы начало своего происхождения она не брала в обдуманном отвращении души к чувству 918 .
7. И когда душа приобретает это отвращение к чувству ради добродетели, то само чувство с необходимостью будет испытывать тягостные терзания, не имея способности души, придумывающей наслаждения, связанной с нею отношением произволения 919 . Наоборот, тогда душа воздержанием мужественно пресекает восстание [своих позывов] к естественным удовольствиям 920 , через терпение пребывает полностью непоколебимой по отношению к натиску противоестественных и недобровольных терзаний и не отказывается от присущих ей по добродетели богоприличного достоинства и славы ради не обладающего существованием наслаждения 921 . И хотя плоть стремится избежать тягостных трудов, связанных с ощущением муки, душа, однако, не ниспадает с вершины добродетели.
8. Ведь постоянная занятость тем, что душе свойственно по природе, становится причиной скорби для чувства 922 . А противоестественное движение души, как это очевидно, является основой чувственного наслаждения, ибо начало своего развития оно не может брать в чем-либо другом, кроме отвержения свойственного душе по природе 923 .
Ум и чувство обладают противоположными друг другу действиями вследствие предельного различия и инаковости их объектов 924 . Ибо ум объектом своим имеет умопредставляемые и нетелесные сущности, которые ему сущностным образом свойственно постигать; чувство же – чувственные и нетелесные природы, которые оно воспринимает естественным образом 925 .
9. Впрочем, уму невозможно достичь сродных ему [597] умопредставляемых сущностей, кроме как посредством созерцания сотворенных чувственных вещей. В свою очередь, это созерцание не может возникнуть помимо сочетаемого с ним и сродного по природе ощущения чувственных вещей 926 . И разумеется, что если ум находится во власти явлений зримых предметов, то он склонен считать сочетаемое с ним чувство за свое естественное действие 927 ; отпадая от соответствующих его природе умопредставляемых вещей, он, так сказать, обеими руками хватается за [вещи] телесные, противоестественные для него, и, приводимый ими в действие вопреки своей идее, препобеждается чувством. Тогда ум становится родителем душевной скорби, которая постоянно истязает [человека] бичами совести; понятно также, что он делается и творцом чувственного удовольствия, утучняясь помыслами об образах [существования], способных сохранить плоть 928 . А если ум пресечет в себе [страстную привязанность] к чувству вместе со своей устремленностью к явленности зримых предметов, то он будет созерцать духовные смыслы сущих, очищенные от внешних форм этих сущих, и породит в душе радость, не будучи препобеждаем ничем из того, что постигается чувствами. Однако чувство при этом будет повергнуто в скорбь, ибо оно естественно лишится всех чувственных вещей. Ведь когда разум предводительствует над чувством в созерцании зримых вещей 929 , тогда плоть лишается всякого естественного для нее наслаждения, ибо в ней нет уже распущенности чувства, освобожденного от разумных уз для служения чувственным удовольствиям 930 .
10. Стало быть, как я сказал, чувственному наслаждению присуще производить скорбь или удручение (ибо они тождественны друг другу) души, а душевному удовольствию свойственно порождать скорбь или удручение плоти. По справедливости тот, кто полагает упование жизни на Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа воскресением из мертвых [возродившего нас] к наследству нетленному, чистому, неувядаемому, хранящемуся на небесах ( 1Пет.1:3 ) 931 , – тот веселится душой и радуется радостью неизреченной, постоянно наслаждаясь надеждой на будущие блага, а плотью и чувством скорбит, так как через разнообразные искушения она удручается и ввергается в [телесные] муки. Ибо удовольствие и удручение сопровождают всякую добродетель: удручение исходит от плоти, лишенной приятных и нежных [наслаждений] чувства, а удовольствие – от души, наслаждающейся в духе смыслами, чистыми от всего чувственного 932 .
11. Итак, необходимо уму в настоящей жизни (под ней я понимаю то, что «ныне»), скорбящему во плоти ради добродетели вследствие многих удручений, проистекающих из искушений, всегда радоваться и веселиться, уповая на вечные блага, даже если чувство претерпевает терзания 933 . Ибо божественный апостол говорит: нынешние временные страдания ничего не стоят в сравнении с тою славою, которая откроется в нас ( Рим.8:18 ) 934 .
12. Следовательно, человеку возможно, как мне кажется, радоваться тому, чтó причиняет скорбь ему. Опечаливаемый по плоти вследствие удручений ради добродетели, [600] он в душе радуется самой добродетели, созерцая благолепие будущих [благ] как настоящее. Ради этого благолепия он, согласно великому Давиду, добровольно умерщвляется каждый день (см. Пс.43:23 ; 1Кор.15:31 ) 935 смертью плоти, а в душе всегда обновляется рождением духовным, поскольку имеет и удовольствие спасительное, и скорбь полезную 936 . Под этой скорбью мы понимаем не ту противоразумную и свойственную многим скорбь, которая разрушает душу, когда человек лишается страстей или материальных вещей, производящих противоестественные стремления к тому, к чему не должно стремиться 937 , заставляющих избегать того, чего не должно избегать 938 , но ту разумную и свойственную мудрым [мужам] скорбь, которая признается ими за дело Божественное и которая указывает на настоящее зло 939 . Настоящее же зло, как говорят, есть скорбь, возникающая в душе, когда чувственное наслаждение господствует над способностью [духовного] различения, и существующая в чувстве, когда шествие души в добродетели совершается беспрепятственно 940 . Ведь насколько силен натиск удручений на чувство, настолько [глубже] охватывает радость и удовольствие душу, приближающуюся к Богу через сродное по добродетели и ведению озарение 941 . [601]
1. К этому-то спасению исследования пророков, которые предсказывали о назначенной вам благодати, исследуя, на которое и на какое время указывал сущий в них Дух Христов, когда Он предвозвещал Христовы страдания и последующую за ними славу ( 1Пет.1:10–11 ). Если сами блаженные пророки, наученные Святым Духом, оставили нам в письменном виде то, чему они были научены, для исследования и изыскания, то как они, научаемые Святым Духом и записывая открытое им, могли что-либо исследовать и изыскивать?
2. Человеческая природа, когда она приводится в бытие, уже содержит в себе сущностным образом способности, изыскивающие и исследующие Божественное, которые были предоставлены ей Творцом. А откровения о Божественном производятся посещающей [ее] по благодати силой Всесвятого Духа. Когда в начале лукавый через грех пригвоздил эти способности к естеству зримых [вещей], то не было никого, кто бы разуме вал или изыскивал Бога (ср. Пс.13:2, 52:3 ), ибо все причастные [этому] естеству обладали такой мыслящей и разумной способностью, которая была ограничена явленностью чувственных [вещей], а поэтому не могли обрести никакой мысли относительно того, что превыше чувства 942 . И разумеется, благодать Всесвятого Духа, освободив пригвожденную к материальным [вещам данную] способность, восстановила ее в изначальном состоянии у тех, которые не по внутреннему расположению оказались ввергнутыми в обман. Получив ее обратно чистой, они, опять с помощью той же самой благодати Духа, прежде всего стали искать и разыскивать [Божественное], а затем исследовать и изыскивать 943 .
3. Нельзя говорить, что благодать сама по себе, без [участия] естественных способностей, могущих воспринять ведение, осуществляет во святых ведение таинств 944 , ибо в подобном случае мы представляем святых пророков как не понимающих, что им дарована от Всесвятого Духа сила просвещающего ведения 945 . И как верно глаголет слово [Божие]: мудрый уразумеет яже от своих ему уст ( Притч.16:23 ). Но нельзя сказать также, что и без благодати Всесвятого Духа, а только исследуя [Божественное] при помощи своей естественной способности, обрели они истинное ведение сущих, поскольку тогда обнаружилось бы, что для святых излишне посещение 946 Духа, не содействующее им ни в чем при раскрытии истины 947 . [605] Ведь как правильно сказано в Писании: Всякое даяние доброе и всякий дар совершенный нисходит свыше, от Отца светов ( Иак.1:17 ) 948 . И еще: Каждому дается проявление Духа на пользу: одному дается Духом слово мудрости; другому слово знания, тем же Духом; иному вера, тем же духом; иному дары исцелений, и далее; и прибавляется: Все же сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно ( 1Кор.12:7–11 ). А угодно Ему, разумеется, [только] полезное каждому для удостоверения бесстрастного стремления взыскующих Божественного 949 . Ибо бесстрастно взыскующий Божественного непременно получит взыскуемое. Просящий же с [примесью] какой-либо страсти не обретет искомого, как дурно взыскующий. Ведь сказано: Про́сите, и не получаете, потому что просите не на добро ( Иак.4:3 ) 950 .
4. Стало быть, благодать Святого Духа не производит ни мудрости во святых помимо ума, воспринимающего эту мудрость, ни ведения помимо способной вместить его силы разума, ни веры без соответствующей уму и разуму удостоверенности в будущих [благах], пока неведомых всем, ни даров исцелений без соответствующего естеству человеколюбия, ни какого-либо из остальных даров помимо навыка и силы, способных воспринять их 951 . Наоборот, человек не в силах стяжать какой-либо из перечисленных даров только посредством одной своей естественной способности без Божией Силы, сообщающей [эти благодатные дары] 952 .
5. Это с безусловной очевидностью являют все святые, взыскующие после откровения Божественных [таин] и смыслы открытого им. Ведь Авраам, восприняв обетование о наследовании указанной ему земли, когда Бог сказал ему: Аз есмь Бог изведый тя от страны халдейския, яко дати тебе землю сию наследствовати ( Быт.15:7 ) 953 , не довольствовался тем, что искал, выйдя из земли Халдейской, но, преисполненный жажды знания, старался постигнуть и способ наследования, вопрошая Бога: Како, Господи, по чесому уразумею, яко наследити ю имам? ( Быт.15:8 ) 954 . И Моисей, постигнув силу знамений и чудес, старался быть наученным относительно способов и смыслов, согласно которым должно было удостовериться в дарованных ему знамениях 955 . Как изрекает великий Давид: Положи в них словеса знамений Своих, и чудес Своих в земли Хамове ( Пс.104:27 ) 956 . А о себе он речет, взывая к Богу: Открый очи мои, и уразумею чудеса от закона Твоего ( Пс.118:18 ) и Светильник ногама моима закон Твой и свет стезям моим ( Пс.118:105 ) 957 . Также Даниил, муж желаний ( Дан.10:11 ) и божественных видений, взыскуя смыслы которых он провел без пищи три седмицы дней (см. Дан.10:2–3 ) 958 , услышал глас Ангела, глаголющего другому Ангелу: [608] Скажи видение оному ( Дан.8:16 ) 959 . И великий пророк Захария на протяжении всего пророчества обращается к беседующему с ним Ангелу, являющему ему видения и научающему относительно смыслов видений, говоря: «и показал мне Ангел, глаголяй во мне » (ср. Зах.1:9 ), И рече ко мне Ангел, глаголяй во мне ( Зах.1:14, 17 ), «и рех к Ангелу, глаголющему во мне: Что суть сия?» (ср. Зах.2:2 ).
6. Отсюда ясно, что все святые и получали от Духа откровения, и взыскивали смыслы открытого им. Также очевидно, что благодать Духа отнюдь не упраздняет силы [человеческого] естества; наоборот, эта сила упраздняется противоестественными способами своего использования, но когда используются способы естественные, то она действует и осуществляется, вводя [человека] в понимание Божественных вещей 960 .
Ведь Святой Дух взыскует и исследует в нас ведение сущих, но взыскует Он искомого не ради Самого Себя, потому что Он есть Бог и [находится] за пределами всякого ведения, но ради нас, нуждающихся в этом ведении. Как и Слово стало плотью, конечно, не ради Самого Себя, но ради нас совершило таинство Воплощения. Ведь Оно не могло осуществлять богоприличным образом то, что соответствует естеству плоти, без самой этой плоти, разумной и одушевленной 961 . Подобным же образом и Святой Дух осуществляет во святых ведение [Божественных] тайн не без присущей [человеческому] естеству силы, взыскующей и исследующей это ведение.
7. Поэтому святые, ища и разыскивая или исследуя и изыскивая, имели благодать Духа, приводящую в движение мыслящую и разумную силу их души для того, чтобы это взыскание и исследование служило для спасения душ. Без Духа невозможно созерцание духовного, потому что человеческому уму не присуще [самому по себе], без Божиего Света, познавать Божественное и умопостигаемое 962 .
Ведь как без солнечного света глаз не может воспринимать чувственные вещи, так и без Света духовного человеческий ум не способен обрести духовное созерцание 963 . Один свет естественным образом озаряет чувство для того, чтобы оно воспринимало тела, а другой Свет просвещает созерцающий ум для того, чтобы он постиг превышающие чувство [вещи].
8. В собственном смысле спасение душ является итогом веры (см. 1Пет.1:9 ), а итог веры есть истинное откровение того, во что [верующий] уверовал. Истинное же откровение того, во что [верующий] уверовал, есть неизреченное взаимопроникновение, соразмерно вере каждого 964 , с тем, во что он уверовал. Взаимопроникновение же с тем, во что он уверовал, происходит как конечный возврат 965 уверовавших к началу. В свою очередь, такой конечный возврат уверовавших к собственному началу есть утоление стремления. А утоление стремления есть приснодвижный покой около предмета желания устремляющихся к нему 966 . Приснодвижный же покой около предмета желания есть постоянное и непрерывное наслаждение Желанным 967 . Это же постоянное и непрерывное наслаждение Желанным состоит в превышающей естество [человеческое] причастности Божественному, которое есть подобие причаствующих Причаствуемому. [609] А данное подобие есть тождество причаствующих с Причаствуемым, действительно воспринимаемое ими через подобие. Такое же тождество причаствующих с Причаствуемым, действительно воспринимаемое ими через подобие, есть обожение удостоившихся обожения 968 . А обожение есть, если сказать в самом общем виде, совокупность и предел всех времен и веков, а также того, что содержится во времени и в веке 969 . Совокупность и предел всех времен и веков, а также того, что содержится во времени и в веке, суть непрерывное соединение в спасаемых чистого и подлинного Начала с чистым и подлинным Концом 970 . Это непрерывное соединение в спасаемых чистого и подлинного Начала с чистым и подлинным Концом есть исход естественных [существ] из того, что сущностным образом отмерено было началом и концом. Такой же исход естественных [существ] из того, что ограничено было началом и концом 971 , есть всемогущее и всесильное, непосредственное и беспредельное действие Божие, [простирающееся] до бесконечности в тех, которые удостоились подобного исхода, превосходящего [всё] постигаемое умом. А всемогущее и всесильное, непосредственное и беспредельное действие Божие, простирающееся до бесконечности, есть неизреченное и сверхнеизреченное наслаждение и радость, порождаемые невыразимым и премысленным единением [с Богом] тех, кто [удостоился] этого действия; смысл и причину такой радости, непостижимой умом и несказанной, нельзя обнаружить в природе сущих.
Ибо природа не обладает сверхъестественными смыслами, так же как не имеет она смыслов противоестественных законов. Сверхъестественным я называю божественное и непостижимое наслаждение, которое по природе присуще производить Богу, соединяющемуся по благодати с достойными; а противоестественным я называю возникающую вследствие лишения этого наслаждения неизреченную мýку, которую обычно производит по природе Бог, соединяющийся вопреки благодати с недостойными. Ведь соответственно с имеющимся в наличии качеством [душевного] расположения каждого [человека] Бог соединяется со всеми так, как ведает [только] Он Сам, каждому подавая то чувство, которое отдельный человек создает [в течение своей земной жизни] для принятия Того, Кто полностью соединится со всеми при скончании веков 972 .
9. И я полагаю, что Петр, превосходнейший из апостолов, понимал, возможно, под спасением душ, являющимся целью веры, причастие сверхъестественному, когда говорил: К сему-то спасению (разумеется, естественно, спасение посредством Святого Духа) относились изыскания и исследования пророков… на которое и на какое время указывал сущий в них Дух Христов, когда Он предвозвещал Христовы страдания и последующую за ними славу ( 1Пет.1:10–11 ). Поэтому их, взыскующих в Духе спасения душ и исследующих смыслы и способы этого спасения, Святой Дух и приводит к разумению [таин], не допуская, чтобы та их способность, которой присуще постигать Божественное, пребывала в неподвижности и бездействии. Прежде всего Он научает их искать то, как следует [612] умерщвлять греховное произволение, или умерщвлять грех по произволению 973 , а затем – искать возрождения к добродетельной жизни через свободное произволение, или к свободно избранной жизни, определяемой [всецело] добродетелью 974 . Затем – исследовать способы умерщвления греховного произволения, или умерщвления греха по произволению. Также: исследовать смыслы воскрешения добродетельного произволения, или воскрешения добродетели по произволению. Я имею в виду, что посредством этих способов и смыслов обычно происходит умерщвление греховного произволения, или греха по произволению, а также воскрешение добродетельного произволения, или добродетели по произволению. А ясно, что это воскрешение предполагает в веке сем (который Писание называет «[нынешним] временем» 975 ) страдания естества для Христа или ради Христа; о них Святой Дух заранее предвозвестил [ученикам Господа], чтобы были они соединены с Ним подобием смерти , умерщвляя грех, и подобием воскресения ( Рим.6:5 ) осуществляя добродетель 976 .
Ведь тому, кто [стремится] быть спасенным, надлежит умерщвлять не только грех произволением, но и само произволение грехом 977 ; и не только воскрешать произволение добродетелью, но и саму добродетель произволением, чтобы всё мертвое произволение, сокрушенное всем мертвым грехом, потеряло способность [что-либо] чувствовать, а всё живое произволение, [воскрешенное] всей живой добродетелью, обрело эту способность соответственно нераздельному соединению 978 .
10. И, прежде всего разыскивая и взыскивая это с помощью Святого Духа, святые успешно осуществляли деятельное любомудрие; затем, как бы став чистыми и свободными от всякой скверны, они, с помощью того же Святого Духа, обращали умное око души 979 к Цели [всех] сущих, изыскивая после добровольного воскрешения нетление естества и исследуя способы и смыслы богоприличного бессмертия, сообразного этому нетлению 980 . Теперь они больше не взыскивали воскрешения произволения, которое уже получили от Духа в деятельном [любомудрии], и не разыскивали способы этого воскрешения, но исследовали и изыскивали то, чего еще не имели: нетление естества, а также способы и смыслы сообразного ему обожения, к которому поспешали, возжелав соответствующей обожению славы во Христе. И это для того, чтобы, пострадав вместе со Христом в веке сем (который, как я сказал, Писание называет «[нынешним] временем» 981 ), сопрославиться с Ним в будущем веке, стать по благодати и превыше естества, наследниками Божиими и по Домостроительству силой Вочеловечения [Бога Слова], усвоившего Себе всю [человеческую] природу, – сонаследниками Христа 982 .
Ибо Христос, будучи Богом и Человеком, наследуется нами, как Бог, благодаря сверхъестественной благодати и по неизреченному причастию. Ради нас и в виде человеческом 983 , Он, как Человек, усвоив Себе нас, наследует вместе с нами Самого Себя согласно немыслимому снисхождению 984 . Тайнозрительно и с помощью Духа прозревая это снисхождение, святые были научены относительно того, [613] что необходимо, прежде чем [сподобиться] через добродетель славы, которая в будущем явится во Христе, [потерпеть] сообразно Ему в нынешней жизни страдания ради добродетели. Ведь, как говорит [апостол], они исследовали, на которое и на какое время указывал сущий в них Дух Христов, когда Он предвозвещал Христовы страдания и последующую за ними славу ( 1Пет.1:11 ) 985 .
11. Итак, [святые] исследовали и изыскивали не только нетление естества и смыслы сообразного ему обожения 986 , но и время, когда случится испытание страданиями ради этого обожения 987 . Испытание же делает явным и внутреннее расположение истинно добивающихся обожения, и выставляемое напоказ намерение лицемерно стремящихся к нему. [Святые также исследовали и изыскивали] и иное время, или век, в котором обожение будет явным [уже] во всей своей действительности 988 . Оно, преображая к подобию Божию всех, преображает каждого соразмерно его способности воспринять это обожение, которое [Священное] Писание называет славой, следующей за трудами ради добродетели.
Так можно ответить на вопрос, почему Писание говорит не просто об искании и разыскивании, но также об исследовании и изыскивании [Божественного], показывая доступный смысл [этих речений].
12. Я знаю и другое объяснение их, услышанное от некоего мудрого мужа. Он говорил, что слова «искание» и «исследование» в более таинственном смысле соотносятся с началом и концом: «искание» сополагается естественным образом с началом, а «исследование» – с концом. Никто не исследует естественным образом начало, как не ищет подобным же естественным образом конца, но начало он ищет, а конец – исследует. Вследствие чего, по его словам, когда человек через преступление [заповеди] оставил позади свое начало вместе с бытием, он больше не мог проникнуть испытующим взором в то, что осталось позади. Поскольку же начало естественным образом определяет движение того, что от него происходит, то оно, разумеется, называется и концом, в котором, как причине движения движимых, обретает предел бег их 989 .
Поэтому человек, исследуя конец свой, достигает начала, естественным образом содержащегося в конце. Оставив искание начала, он приходит к исследованию этого же начала, но уже как являющегося концом по природе. Ведь начало не может избежать ограничения концом, окружающего его со всех сторон и ограничивающего его движение. Человек не мог, как было сказано, искать свое начало, оставшееся позади, но он способен был исследовать конец, находящийся впереди, дабы познать посредством него оставленное им позади начало, поскольку до этого он не познал конец из начала.
Возможно, об этом говорит мудрый тайноводитель Соломон: Что было, тожде есть, еже будет: [616] и что было сотвореное, тожде имать сотворитися ( Еккл.1:9 ), как бы явно показывая [этими словами] конец из начала. Ведь после преступления [заповеди] не конец обнаруживается из начала, но начало из конца, и никто не взыскует смыслы начала, но исследует те смыслы, которые движутся к концу и приводят к нему.
13. Если кто-нибудь, [видя], что в Писании часто говорится об искании, как, например: Взыщи мира, и пожени и ( Пс.33:15 ) 990 и Ищите же прежде Царства Божия и правды Его ( Мф.6:33 ) 991 , не сочтет эту мысль несомненной, то здесь он благоразумно должен доверять завещанным [Господом] словам. Ибо Писание гласит: Взыщи мира, и пожени и , повелевая искать начало в конце. Оно также убеждает исследовать Царство [Божие], являющееся началом, посредством правды как конца этого Царства. Ибо Царство Божие есть прежде всего правда; более того, оно есть, в собственном смысле слова, Сама Правда 992 – к этой Правде как к концу и устремляется всякое движение ревнителя [Истины]. Ибо правда (справедливость. – Ред .) есть распределение равного [блага] соответственно достоинству каждого; Царство же – законная власть. Следовательно, правда тождественна Царству; через правду как через конец легко пройти для желающего [следовать этим путем] к Царству как к началу. Ибо правда есть действенное царство, а царство есть правда, подтвержденная делами. Ведь законным образом властвовать над сущими – значит уделять каждому то, что соответствует его достоинству; и наоборот, уделять каждому то, что соответствует его достоинству, означает законную власть над сущими. Стало быть, для мудро размышляющих о Божественных вещах расхождение в буквальных изречениях Священного Писания отнюдь не нарушает равенства смысла их 993 .
14. Если же кто-нибудь пожелает другим образом воспринять искание и разыскивание, исследование и изыскивание, то он обнаружит, что искание и исследование суть то, что движется окрест ума, а разыскивание и изыскивание – то, что движется окрест разума 994 . Ибо уму по природе свойственно искать, а разуму разыскивать 995 . Если попытаться дать краткое определение этого, то можно сказать так: искание есть простое движение ума посредством [присущего ему] желания к чему-либо познаваемому; разыскивание же есть простое рассуждение разума посредством мысли того, что соотносится с чем-либо познаваемым 996 . А исследование есть соответствующее знанию и познающее движение ума посредством какого-нибудь (или, точнее, определенного) желания к чему-либо познаваемому; изыскивание же есть деятельно осуществляемое разумом посредством какой-нибудь (или, точнее, определенной) мысли изучение того, что соотносится с чем-либо познаваемым. И если применить эти определения к области Божественного, то можно сказать, что искание есть первое и простое движение ума посредством [присущего ему] желания к собственной Причине; разыскивание же есть первое и простое рассуждение разума посредством мысли о том, что относится к его собственной Причине. А исследование есть соответствующее знанию и познающее движение ума посредством некоего пылкого желания к собственной Причине 997 ; изыскивание же есть соответствующее осуществлению добродетелей изучение посредством благоразумной и мудрой мысли того, [617] что относится к собственной Причине [всех сущих] 998 .
15. Стало быть, святые пророки, исследуя и изыскивая то, что относится к спасению души, обладали горячим и пылким желанием, устремляясь умом к Богу посредством знания и ведения; обладали они также, соответственно осуществлению [добродетелей], разумным и мудрым рассуждением относительно Божественных [предметов], присущим их разуму. И подражающие им также исследуют посредством знания и ведения то, что относится к спасению души, а изыскивая [это спасение] посредством благоразумия и мудрости, они домогаются [духовного] рассуждения в делах Божиих.
1. Христа, как непорочного и чистого Агнца, предуведанного еще прежде создания мира, но явившегося в последние времена для нас ( 1Пет.1:19–20 ) 999 . Кем предуведанного?
2. Слово Писания назвало Христом таинство Христа. И великий апостол, ясно свидетельствуя о том же, говорит: тайну, сокрытую от родов, ныне же открытую ( Кол.1:26 ) 1000 , подразумевая таинство Христа, или таинство по Христу. Это таинство, как очевидно, есть неизреченное и непостижимое ипостасное соединение Божества и человечества, всяческим образом приводящее, благодаря [самому] смыслу ипостаси, человечество к тождеству с Божеством и из обоих создающее сложную ипостась 1001 , но никоим образом не уменьшающее их сущностное и природное различие. Поэтому, как я сказал, и возникает одна ипостась этих природ, и их природное различие пребывает неповрежденным, вследствие чего и после единения сохраняется неуменьшаемым количество данных природ, даже соединенных. Ведь когда процесс соединения не влечет за собой совсем никакого изменения или перемены соединившихся, тогда остается невредимым сущностный логос каждой из двух соединившихся [природ]. А у тех [существ], логос сущности которых остается невредимым и после соединения, природы также пребывают неповрежденными во всех отношениях, не теряя вследствие единения ничего из того, что принадлежит им 1002 .
3. Ибо Творцу всяческих, ставшему по Домостроительству в отношении природы тем, чем Он не был, подобает [621] сохранять непреложным как Самого Себя, каким Он был по природе до этого, так и то, что возникло по Домостроительству в отношении природы 1003 . Ведь в Боге нельзя заметить никакого изменения, как совершенно невозможно помыслить в Нем какого-либо движения, благодаря которому происходит изменение [тварных существ], приводимых в движение 1004 . Это есть великое и сокровенное таинство. Это есть Божественный конец, ради которого и возникло всё [тварное бытие]. Это есть Божественная цель, задуманная [Богом] еще до начала сущих, которую мы определяем таким образом: она есть заранее продуманный [Богом] конец, ради которого существуют все [тварные вещи], но который сам существует не ради какой-нибудь одной из них 1005 . Имея в виду этот конец, Бог и привел в бытие сущность [всех] сущих. Это есть в подлинном смысле слова предел Промысла, а также тех [тварей], о которых Он промышляет, – тот предел, согласно которому происходит возглавление в Боге [всех существ], созданных Им 1006 . Это есть объемлющее все века таинство, открывающее сверхбеспредельный и великий Совет Божий 1007 , бесконечно и беспредельно предсуществующий векам, Ангелом которого 1008 было Само сущностное Слово Божие, ставшее Человеком. Оно явило, если позволительно так сказать, самое глубинное основание Отеческой Благости и показало в Себе Конец, ради которого, как очевидно, твари и восприняли начало своего бытия.
4. Ибо через Христа, или через таинство по Христу, все века и то, что в этих веках, приняли и начало, и конец своего бытия 1009 . Ведь еще до веков было продумано [Богом] соединение предела и беспредельности, меры и безмерности, края и бескрайности, Творца и твари, покоя и движения 1010 – то соединение, которое было явлено во Христе в конце времен и исполнило собой предведение Божие, чтобы окрест того, что является по своей сущности неподвижным, остановились бы движущиеся по природе [вещи, однако пребывали], полностью выйдя из движения по отношению к самим себе и друг к другу. [Это произошло также для того, дабы разумные существа] на опыте восприняли деятельное ведение Того, в Ком они удостоились пребывать, – ведение неизменное и тождественное [всегда самому себе], дарующее им [духовное] наслаждение Познаваемым 1011 .
5. Писание знает двоякое ведение Божественного 1012 : одно, относительное, как пребывающее в одном только разуме и умозрениях, не обладает деятельным и обретаемым через опыт ощущением познаваемого – этим ведением мы и управляемся в настоящей жизни. Другое же ведение, подлинно истинное, деятельное и [обретаемое] лишь опытным путем помимо разума и умозрений, дарует, по благодати и причастию, цельное ощущение Познаваемого 1013 , благодаря которому в будущем [небесном] уделе мы воспримем сверхъестественное обожение, действующее непрерывно 1014 . Ведение относительное, пребывающее в разуме и умозрениях, является, как говорят, движущим началом стремления к ведению, которое по причастию и деятельное 1015 . А это ведение, дарующее посредством опыта и причастия ощущение познаваемого, устраняет, в свою очередь, ведение, которое пребывает в разуме и умозрениях. [624]
6. Мудрые [мужи] говорят, что невозможно существовать разумению относительно Бога вместе с опытом Бога, а мышлению относительно Него – с ощущением Его. Разумением относительно Бога я называю соразмерность, [происходящую из] сущих в ведающем созерцании Его; ощущением – опыт сверхъестественных благ, зависящий от причастия [им] 1016 ; мышлением – [происходящее] из сущих простое и единственное ведение относительно Бога. Пожалуй, и в отношении всего другого можно наблюдать то же самое: когда имеется опытное [сознание] определенной вещи, прекращается разумение относительно нее, а когда она ощущается, то бездействует мышление относительно нее. Опытом же я называю действенное ведение, превышающее всякое разумение; а ощущением – само причастие познаваемому, которое превыше всякого мышления 1017 . И об этом, как кажется, тайнозрительно научает великий апостол, говоря: хотя и пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразднится ( 1Кор.13:8 ), высказываясь о том знании, которое пребывает в разуме и умозрениях 1018 .
7. Это таинство было предуведано прежде всех век Отцом и Сыном и Святым Духом; Отцом – по благоволению, Сыном – по самодействию, а Святым Духом – по содействию. Ибо одно ведение у Отца и Сына и Святого Духа, потому что одна сущность и одна сила. Ведь [нельзя сказать, что] Отец или Святой Дух не ведали о Воплощении Сына, потому что во всём Сыне, через Воплощение самоосуществляющем таинство нашего спасения, сущностным образом [пребывал] весь Отец – не воплощаясь [Сам], но благоволя Воплощению Сына; также и весь Святой Дух присутствовал сущностным образом во всем Сыне – не воплощаясь [Сам], но содействуя Сыну в Его Воплощении ради нас 1019 .
Назовут ли это «Христом» или «таинством Христовым» – всё равно сущностным предведением этого обладает только одна Святая Троица: Отец и Сын и Святой Дух 1020 . И нельзя недоумевать относительно того, каким образом Христос, будучи одним из Святой Троицы, предуведывается Ею, ибо известно, что Он был предуведан не как Бог, но как Человек, то есть было предуведано Воплощение Его по Домостроительству ради [спасения] человека. Ведь Присносущее, [происшедшее] сверхпричинным и сверхразумным образом из Присносущего, никогда не предуведывается. Предведение касается [лишь] того, что имело начало своего бытия вследствие [какой-либо] причины.
8. А Христос был предуведан не в том, чем Он являлся Сам по Себе по природе, но в том, чем Он стал позднее ради нас по Домостроительству 1021 . Ибо необходимо было, чтобы являющийся подлинно по природе Творцом сущности сущих стал и Самодеятелем обожения тварей по благодати, дабы Податель бытия предстал и как Дарователь присного благобытия 1022 . Поскольку ни одно из сущих не обладает ведением того, что есть оно само или другое по своей сущности [625] , то, разумеется, ни одно из сущих не обладает по природе и предведением относительно того, что будет [когда-нибудь] приведено в бытие; исключение, конечно, представляет Бог, Который превыше сущих: Он одновременно и познает Самого Себя в Своей сущности, и обладает предведением относительно существования всего сотворенного Им еще до того, как оно приведено в бытие. Кроме того, в будущем Бог почтит сущих ведением по благодати относительно того, что есть по сущности они сами и другие, открыв им также смыслы приведения их в бытие – смыслы, единообразно предсуществующие в Нем 1023 .
9. Некоторые утверждают, что Христос был еще до сотворения мира предуведан теми, которым Он явился позднее в конце времен, предполагая, что они существовали еще до сотворения мира вместе с предуведанным [ими] Христом 1024 . Мы же отвергаем это учение как чуждое Истине, ибо оно представляет сущность разумных [тварей] совечной Богу. Ведь совершенно невозможно [для кого-нибудь] быть со Христом так, как Он есть, а потом когда-нибудь полностью разлучиться с Ним, если верно, что в Нем происходит свершение веков и достигается покой движущихся, благодаря которому уже никогда не будет никакого изменения сущих.
10. И слово Писания назвало Христа чистым и непорочным, поскольку Он по природе Своей совершенно чужд душой и телом тлению, [возникшему] вследствие греха. Ибо душа Его не имела [никакого] срама порока, а тело – [никакого] пятна греха. [628]
1. Ибо время начаться суду с дома Божия; если же прежде с нас начнется, то какой конец непокоряющимся Евангелию Божию? И если праведник едва спасется, то нечестивый и грешный где явится? ( 1Пет.4:17–18 ). Что значат [слова]: время начаться суду с дома Божия и если праведник едва спасется?
2. Бог, создав естество человеков, не создал вместе с ним ни чувственного наслаждения, ни чувственной муки 1025 , но Он устроил в уме этого естества некую силу для [духовного] наслаждения, благодаря которой [человек] мог бы неизреченным образом [постоянно] изведовать сладость Его 1026 . Эту силу, то есть соответствующее естеству ума устремление к Богу, первый человек, как только он был создан, передал чувству, [а затем стал осуществлять] в этой силе первое движение к чувственным [вещам и] поимел посредством чувства наслаждение, приводимое в действие вопреки естеству 1027 . Поэтому Тот, Кто заботится и промышляет о нашем спасении, внедрил [в естество человеческое другую] силу, словно некоего карателя 1028 , – му́ку. И соответственно этой муке, Он премудро укоренил в природе тела закон смерти, ставя пределы безумному устремлению ума, которое вопреки естеству движет [его] к чувственным [вещам].
3. Поэтому вследствие проникшего в естество [человеческое] наслаждения, противоречащего смыслу [этого естества] 1029 , ему стала противодействовать сообразная со смыслом му́ка – ею посредством страданий, в течение которых и из которых [возникает] смерть, и уничтожается противоестественное наслаждение 1030 . Однако [само наслаждение] не уничтожается полностью, ибо вследствие уничтожения [противоестественного наслаждения] в уме обнаруживается благодать Божественного наслаждения. Поскольку всякое утруждение 1031 имеет причиной своего возникновения осуществленное на деле наслаждение, то это утруждение, разумеется, является по [таковой] причине естественным долгом, который [обязаны] выплатить все причастные [человеческому] естеству. Ибо за противоестественным наслаждением непременно и естественным образом следует утруждение для всех тех, у которых закон наслаждения беспричинно предшествовал рождению. Беспричинным же я называю наслаждение, возникшее вследствие преступления [заповеди] и не являвшееся преемником бывшего до него утруждения.
4 . Поэтому после преступления [заповеди] естественному рождению всех людей предшествует наслаждение, и не было ни одного человека, который по природе был свободен от [этого] страстного рождения. И как то необходимо, все естественным образом платят [за это наслаждение] утруждениями, а вслед за ними подвергаются смерти 1032 . И совершенно отсутствовал какой-либо доступный способ освобождения для тех, которые находились под тираническим владычеством неправедного наслаждения и пребывали естественным образом под властью [возникших] вследствие этого наслаждения справедливых утруждений и следующей за ними справедливейшей смерти 1033 . Она была необходима для уничтожения неправеднейшего наслаждения и [возникших] вследствие него справедливейших утруждений, которым терзался страдающий человек, берущий начало своего рождения сообразно наслаждению в тлении и завершающий свою жизнь также в тлении через смерть 1034 . Для исправления страдающего естества [, как думается,] должны быть измыслены утруждение и смерть, одновременно несправедливые и беспричинные. Беспричинные, потому что они никоим образом не имели при своем происхождении упреждающего наслаждения, [629] а несправедливые – потому что вообще не являются преемниками [какой-либо] страстной жизни, чтобы, оказавшись посередине между неправедным наслаждением и справедливейшими утруждением и смертью 1035 , несправедливейшие утруждение и смерть полностью уничтожили неправеднейшее начало естества, [возникшее] из наслаждения, и праведнейший конец этого естества, [бывающий] через смерть, [происшедшую] вследствие наслаждения 1036 . И род человеческий вновь стал свободным от наслаждения и муки, получив обратно изначальный блаженный удел [своего] естества, не оскверняемого ни одним из признаков, внедряемых [в это естество зазорным] происхождением и тлением.
5. Вследствие чего Бог Слово, будучи по природе совершенным Богом, стал совершенным по природе человеком, состоящим из мыслящей души и подверженного страданиям тела 1037 , [то есть человеком], сходным с нами [во всём], за исключением греха. Однако Он никоим образом не имел вообще наслаждения, [возникшего] вследствие преступления [заповеди], которое предшествовало бы Его рождению во времени от Жены; вместе с тем Он принял, добровольно и по человеколюбию [Своему], му́ку, являющуюся следствием наслаждения и концом естества. И это для того, чтобы, несправедливо страдая, Он мог истребить [происшедшее] из неправедного наслаждения начало рождения, тиранически владычествующее над естеством [человеческим]. Смерть Господа не была для этого начала как бы выплачиваемым [этому началу] за наслаждение долгом, подобно [смерти] других людей, но, наоборот, она стала [оружием], направленным против него. И через смерть [Свою Господь] уничтожил справедливый конец естества [человеческого], не имея того [наслаждения], благодаря которому [смерть] вошла [в мир]; [так] Им праведно наказывается противозаконное наслаждение как причина бытия [падшего состояния рода человеческого] 1038 .
6. Ведь должно было быть (и подлинно должно было быть), чтобы Господь, являясь по природе Премудрым, Праведным и Сильным, не находился в неведении, как Премудрый, относительно способа исцеления [людей]; как Праведный, Он не принуждал тиранически ко спасению человека, захваченного по его [собственной] свободной воле грехом 1039 , а как Всесильный, не ослабевал, исполняя исцеление [людей].
Поэтому Он соделал явным смысл [Своей] Премудрости в способе исцеления, став Человеком без преложения или какого-либо изменения. Он явил беспристрастность [Своей] правды в величии нисхождения 1040 , добровольно облачившись в осужденное на страдание [наше] естество и само это осуждение сделав оружием для уничтожения греха, а вслед за ним и смерти, то есть наслаждения и возникшей вследствие него муки, – в этом была сила греха и смерти, тирания соответствующего наслаждению греха и владычество соответствующей муке смерти. Ибо очевидно, что сила наслаждения и муки содержится в страстности естества. И, желая избежать тяжкого ощущения муки, мы ищем убежища в наслаждении, пытаясь утешить естество, подавляемое насилием муки 1041 . Усиленно заботясь о том, чтобы притупить наслаждением движения муки, мы еще больше подтверждаем рукописание [наслаждения] против нас, [привлекая] наслаждение против этих движений, [632] поскольку не в силах отделить наслаждение от муки и утруждений.
[Господь] же явил мощь [Своей] преизбыточествующей силы 1042 , осуществив для естества [человеческого] рождение [в вечную жизнь], ставшее непреложным [и недоступным] для противоположностей, от которых Он Сам претерпел. Он опять восстановил естество [человеческое], даровав ему бесстрастие посредством [Своих] страданий, отдохновение – посредством [Своих] утруждений и жизнь вечную – посредством смерти [Своей]. Своими лишениями по плоти Он возобновил [изначальные] владения 1043 [нашего] естества, а Своим Воплощением даровал этому естеству сверхъестественную благодать – обожение 1044 .
7. Поэтому Бог истинно стал человеком и даровал естеству [человеческому] начало второго рождения, которое через утруждение ведет к наслаждению будущей жизнью. Ведь праотец [наш] Адам, преступив Божественную заповедь, образовал иное рождение, [происходящее] от наслаждения, и вместо первого [рождения] ввел в естество то, которое через утруждение завершается смертью, и по совету змия измыслил наслаждение, не являющееся преемником предшествующего утруждения, но, наоборот, заканчивающееся этим утруждением. А потому все рожденные от него по плоти, вследствие этого неправедного начала, [возникшего] из наслаждения, справедливым образом приводятся вместе с ним к [общему] концу, то есть к смерти через утруждение. Так и Господь, ставший человеком, создал для естества [человеческого] другое начало второго рождения от Духа Святого, восприняв справедливейшую смерть Адама через утруждение, которая в Нем стала, разумеется, несправедливейшей, поскольку началом Его Собственного рождения не являлось неправеднейшее наслаждение, [возникшее] вследствие преслушания праотца [нашего]. Господь уничтожил обе крайности: я имею в виду начало и конец человеческого рождения, которые первоначально не существовали от Бога. И всех духовно возрожденных Им Он соделал свободными от лежащей на них вины, ведь они, будучи от Адама, не обладают наслаждением рождения, [происходящим] от него, но обладают одной только мукой, [возникшей] вследствие [греха] Адама, которая действует в них не как долг за грех, но, по Домостроительству и вследствие естественно случившегося с ними состояния, против греха, [то есть обладают одной только] смертью 1045 . Той смертью, которая не имеет своей матерью наслаждение, породившее ее, и которая стала карателем этого наслаждения; эта смерть несомненно становится и отцом вечной жизни 1046 . Ибо подобно тому как жизнь Адама соответственно наслаждению стала матерью смерти и тления, так и смерть Господа ради Адама, будучи свободной от наслаждения, стала родителем вечной жизни.
8. Поэтому, как я полагаю, Слово [Божие] правильно различает, каким образом рождение через наслаждение от Адама, тиранически владычествующее над естеством [человеческим], доставляет пищу смерти, [возникшей] вследствие него, и каким образом рождение Господа по плоти, происшедшее вследствие человеколюбия [Божия], уничтожает и то, и другое, то есть наслаждение, [возникшее] от Адама, и смерть ради Адама, истребляя вместе с грехом Адама и его наказание 1047 . [633] Ибо невозможно было обречь на тление через смерть в конце рождение, не затронутое тем, что конечным своим следствием имело смерть 1048 . Поскольку, как я сказал, Слово [Божие] различает [названные вещи, то можно полагать], что до тех пор, пока одни только те признаки, которые были присущи Адаму при начале и конце (то есть при рождении и тлении), тиранически владычествовали над естеством [человеческим], – до тех пор не могло наступить время для совершенного осуждения греха. Тот, Кто явился нам посредством плоти и стал совершенным человеком, за исключением только греха, то есть Слово Божие одно только по [Собственной] воле имело во плоти Адама естеством наказание; и Праведник, невинно пострадавший за неправедных, осудил грех во плоти. Он ниспроверг обыкновение смерти 1049 , совершив таковое осуждение греха, но не осуждение природы. И по обращении вспять смерти наступило время для начала приговора, чтобы [окончательно] осудить грех.
9. Итак, о чем у нас идет речь? О том, что грех, изначала прельстивший Адама, убедил его преступить Божественную заповедь 1050 . Вследствие этого [преступления грех] установил наслаждение, а посредством него он вонзил в самое основание естества Адама и самого себя, [а тем самым] осудил на смерть всю природу, гоня, через человека, естество произведенных на свет к исчезновению в смерти 1051 . Ибо это было подстроено семенем греха и отцом зла – лукавым диаволом, который вследствие гордыни лишил себя пребывания в Божественной славе, а из-за зависти к нам и к Богу изгнал Адама из рая, чтобы уничтожить дела Божии и расторгнуть то, что было образовано для бытия 1052 . Ведь наисквернейший завидует не только нам вследствие [обретаемой нами в подвиге] добродетели, [которая дарует нам] славу в Боге, но и [Самому] Богу из-за [Его] всеми воспеваемой Силы, [действующей] ради нашего спасения 1053 .
10. Властвующая по причине преступления [заповеди] смерть господствовала над всей природой [человеческой], основой своей мощи имея [возникшее] из преступления наслаждение, которое положило начало всему естественному рождению и по причине которого сама смерть была определена в виде наказания для природы [человеческой]. Господь же, став человеком, не воспринял предшествовавшего Его рождению по плоти неправедного наслаждения, вследствие которого над природой [человеческой] был вынесен справедливый приговор в виде смерти, но, добровольно восприняв в страстное [начало Своей человеческой] природы саму естественную смерть, Он, разумеется, претерпел [ее] 1054 , однако обратил вспять обыкновение смерти, которое было в Нем, как это совершенно очевидно, не осуждением естества, а осуждением греха. Ведь в Том, Кто родился не от наслаждения, смерть не могла быть осуждением естества, но [она могла быть только] уничтожением греха прародителя, благодаря которому страх смерти владычествовал над природой [человеческой].
Ибо если в Адаме смерть была осуждением естества, имея наслаждение началом своего возникновения, то во Христе смерть стала, разумеется, осуждением греха, [636] поскольку естество [человеческое] вновь обрело во Христе рождение, чистое от наслаждения 1055 . И это для того, чтобы подобно тому как в Адаме грех, [возникший] вследствие наслаждения, через смерть осудил естество [человеческое] на тление и настало время для осуждения [этого] естества на смерть вследствие греха, так и во Христе естество, вследствие [своей] праведности, осудило через смерть грех, и настало время для осуждения на смерть греха по причине праведности естества 1056 , которое во Христе совершенно совлекло с себя рождение от наслаждения, а [ведь известно, что] по причине его смерть от осуждения с необходимостью преследовала всех [людей] как [нечто] должное. Поэтому та же самая смерть, которая в Адаме вследствие греха являлась осуждением естества, была во Христе, вследствие праведности, осуждением греха. Ибо первый, страдая вследствие греха во осуждение естества, справедливо претерпел смерть; Христос же, не страдая вследствие греха, а скорее даруя, по Домостроительству, благодать естеству [человеческому], добровольно во осуждение греха воспринял [возникшую] вследствие [этого] греха смерть для того, чтобы ее уничтожить.
11. Стало быть, через преслушание Адама был установлен закон рождения соответственно наслаждению, вследствие которого естество [человеческое] было осуждено на смерть и все [люди], получившие бытие от Адама согласно этому закону рождения от наслаждения, необходимо имели, не желая этого, и сопряженную по силе 1057 с рождением смерть, на которую было осуждено естество. Это было время осуждения естества по причине греха, поскольку закон рождения соответственно наслаждению владычествовал над природой [человеческой]. Подобным же образом через Христа, совершенно свободного от естественного закона рождения соответственно наслаждению и обыкновения смерти, на которую было осуждено естество вследствие этого закона, но добровольно принявшего [смерть] для одного только осуждения греха, [получили бытие] все те, которые по собственной воле возрождаются Христом в духе через баню пакибытия. Они через благодать отстраняют от себя первое рождение Адамово соответственно наслаждению и сохраняют через закон евангельских заповедей благодать безгрешного состояния, [даруемую] в [Таинстве] Крещения 1058 , соблюдая также неумаляемой и незапятнанной силу таинственного усыновления в Духе. Разумеется, они имеют [в себе] обыкновение смерти, которое действует для осуждения греха, используя удобный момент для [этого] осуждения греха во плоти (см. Рим.8:3 ); в общем, [это есть] по природе и благодаря благодати, [дарованной] вследствие великого таинства Вочеловечения, само то время, которое [началось] от Воплощения Слова, а в частности, по осуществлению и благодаря благодати, это то [время], начиная с которого каждый [человек] воспринял через [Таинство] Крещения благодать усыновления 1059 . Вследствие этой благодати, действующей в заповедях, они, добровольно имея одно только рождение в Духе, [мужественно] переносят ради осуждения греха обыкновение смерти, приносящей многие страдания.
Ведь принявший [Святое] Крещение и соблюдающий [неизбывной] силу его в [осуществлении] заповедей ввергается в смерть не как в нечто должное вследствие греха и из-за него, но он принимает обыкновение смерти для осуждения [самого] греха, [а поэтому] смерть таинственным образом посылает его в Божественную и нескончаемую жизнь. [637] Святые, мужественно свершив свое жизненное поприще во многих страданиях ради Истины и Правды, в самих себе освобождают естество [человеческое] от осуждения смерти, [возникшей] вследствие греха, и оружие смерти, [предназначенное] для уничтожения [этого] естества, они, подобно Иисусу, Родоначальнику их собственного спасения, используют для уничтожения греха. Ибо если грех имел смерть в тех, которые, подобно Адаму, подвергались ей, как оружие для уничтожения естества, то тем более естество будет иметь эту смерть в тех, которые через веру осуществляют правду во Христе как оружие для уничтожения греха.
12. Стало быть, от возникновения таинства Вочеловечения воплотившийся Бог совершенно уничтожил в тех, которые были рождены по Нему в Духе, рождение естества по закону наслаждения. Как сказал [апостол], наступило время начаться суду с дома Божия ( 1Пет.4:17 ), то есть [наступило время] осуждения греха и начало этого осуждения положено через страдания верующими, познавшими Истину и отложившими, благодаря Крещению, рождение соответственно наслаждению. Их назвали домом Божиим, как свидетельствует божественнейший апостол Павел: Христос… в доме Его. Дом же Его – мы ( Евр.3:6 ) 1060 . И сам глава апостолов Петр представляет это последующими словами: Если же прежде с нас начнется (начнется, разумеется, суд), то какой конец не покоряющимся Евангелию Божию? ( 1Пет.4:17 ). Это равно тому, как если бы он сказал: если мы, удостоившиеся по благодати Духа стать домом Божиим, должны явить столь большое терпение в перенесении страданий ради Правды и для осуждения греха и, будучи благими, с готовностью предать себя смерти, словно злодеи, то какой конец непокоряющимся Евангелию Божию ? То есть каков будет конец (или суд) тех, которые не только с усердием имеют в себе, в душе и в теле, по свободной воле и живущее и действующее до конца возникновение естества, соответственно наслаждению, овладевшее Адамом, но даже и не приняли Бога и Отца, призывающего [их к Себе] посредством воплотившегося Сына? Каков будет конец их, не принявших и Самого Посредника и Сына, являющегося посланником от имени Отца 1061 ради примирения нас с Ним, Который по совету Отца и по [собственной] воле предал Себя смерти за нас, чтобы Собой нас настолько прославить, осияв красотой Своего Божества, насколько он Сам принял ради нас нечестие наших страданий? Ибо Евангелие Божие есть, как я полагаю, посланничество Бога и призывы к людям через воплотившегося Сына, Который дарует [всем] уверовавшим в Него награду примирения с Отцом [и] нерожденное обожение 1062 . [640]
13. Поэтому великий апостол, негодуя далее на неверующих, говорит: И если праведник едва спасется, то нечестивый и грешный где явится? ( 1Пет.4:18 ). Праведником он [здесь называет], разумеется, верующего, который хранит дарованную в [Таинстве] Крещения благодать и соблюдает среди многих страданий неизгладимым усыновление, [полученное] через [Святого] Духа, а также и спасение, [то есть] благодать обожения, даруемую Богом в самой полной мере [лишь] достойным, – достичь ее с трудом может [только] тот, кто устремляется к Божественному на высшем пределе [всех своих сил]. А нечестивым и грешным называет того, кто чужд евангельской благодати: нечестив он вследствие неверия во Христа, а грешен он потому, что в нем живо рождение соответственно тлению страстей ветхого человечества. Или, возможно, Писание назвало нечестивым того, кто совершенно лишен единственного [верного] познания по Христу, а грешным – верующего, но преступающего, наподобие меня 1063 , евангельские заповеди, благодаря которым и сохраняется чистой риза нетления, даруемая святым Крещением. Положение их (я имею в виду нечестивого и грешного) постигается теми, кто хоть сколько-нибудь радеет о таинственном ведении. Ибо [слово] «где» ясно указывает на положение, которое отнюдь не лишено пространственной описуемости 1064 и которому противопоставляется положение праведника. Однако [следует знать, что] праведник не будет вполне «где», в [каком-то определенном] положении, поскольку его положение, по благодати [Божией], превыше «где» и, как то обещано, [есть] Сам Бог. Ибо Бог не [соизмеряется с] «где», но неизмеримо превосходит [всякое] «где»; и в нем обретают свое место все спасенные, согласно написанному: Буди ми в Бога Защитиля и в место крепко спасти мя ( Пс.70:3 ) 1065 . И всякий, кто ради этого не причаствует каким-либо образом и по мере силы [своей] благобытию, будет подобен члену тела, совершенно лишенному жизненной энергии, которая в душе 1066 .
14. Или опять: поскольку Бог будет местом всех спасенных, местом неописуемым, непротяженным и беспредельным, то Он становится всем для всех (см. 1Кор.15:28 ) соразмерно праведности [каждого], а скорее – по мере страданий, претерпеваемых здесь ведающим образом ради праведности, даруя Себя каждому, как дарует себя душа членам тела соразмерно силе, содержащейся в каждом члене, являя себя действующей и соединяя собой для бытия эти члены, которые удерживаются [ею] вместе ради жизни. А нечестивый и грешный где явится, будучи лишен таковой благодати? Ведь он, будучи неспособным воспринять присутствие Божие, [641] которое приводится в действие соразмерно благобытию, где явится, когда он отпал от Божественной жизни, превышающей век, место и время?
15. Итак, согласно первому, утвердительному пониманию [слов] «нечестивый и грешный где явится?» , [можно сказать, что такой человек] не будет совершенно свободным от очерченной пределами жизни, не имея той Жизни, которая ускользает от всякого описания и которая [пребывает] за пределами всякого места 1067 . Согласно второму, отрицательному [пониманию слов] «где явится?» [можно сказать, что нечестивый] не имеет Бога, содержащего [всякую] жизнь [только] ради блага и становящегося местом [упокоения] для всех избранных. Ведь как [нечестивый] будет [жить], не имея Бога в качестве места, обители и утверждения благобытия, которое [опять же может быть только] в Боге? И чтобы сказать просто: если праведник после многих тягостных скорбей спасается, что будет или что случится с тем, кто во время настоящей жизни не сделал ничего для благочестия и добродетели?
1. Что подразумевает святой пророк Захария, когда говорит: И возведох очи мои, и видех: аз вижду серп летящ: в долготу локтей двадесять, и в широту десять локтей. И рече ко мне: сия клятва исходящая на лице всея земли . И чуть далее: И изнесу его, глаголет Господь Вседержитель, и внидет в дом татя, и в дом клянущегося именем Моим во лжу, и вселится посреде дому его, и скончает его, и камение его ( Зах.5:1–4 ) 1068 . Что есть серп и что – мера долготы и широты? И почему [серп] – летящий? Кто есть тать и кто – клянущийся? Что есть дом? И что – древа и камение? [648]
2. Бог сказал: Видения умножих, и в руках пророческих уподобихся ( Ос.12:10 ). Он заранее представил в символах разнообразные прообразы 1069 Своего удивительного Пришествия посредством плоти для спасения людей, показывая всякий через того или иного пророка, насколько каждый из них мог вместить. Поэтому великому пророку Захарии Он даровал Откровение Своих тайн и, как бы посредством видения позволяя ему постигнуть силу Своего будущего Пришествия через плоть, мудро позволил ему созерцать серп. [Этим Бог] научает, что Сам Он, многоликим образом изображающий Себя в тайнозрительных видениях пророков, намеревается добровольно и подлинно снизойти в тварное бытие нашей природы, чтобы Истина, до этого предуказываемая в образах, была явлена как действительно сущая 1070 .
3. Серп есть Господь наш Иисус Христос, Единородный Сын Божий и Слово Божие, Который Сам в Себе по природе – прост, [вечно] сущий и приснопребывающий, но ради меня, по принятию плоти одушевленной и мыслящей, ставший, как ведает [только] Он Сам, сложным по ипостаси 1071 . При этом Он не воспринимает слияния в одной природе вследствие предельного единения [Своего] по ипостаси с плотью, но также не рассекается на двоицу сынов вследствие предельного [Своего] различия по природе сравнительно с плотью. Я называю, с одной стороны, предельным совершенную нераздельность ипостасного единения, а с другой стороны, говорю о предельном, подразумевая совершенную неслиянность и неизменность природного различия [естеств Христа] 1072 , потому что таинство Божественного Воплощения совсем не влечет вместе с собой ни различия по ипостаси, [возникающего] благодаря инаковости природ, из которых образовался [единый Христос], ни слияния в одну природу благодаря ипостасному единению. И это для того, чтобы, с одной стороны, таинство [Святой] Троицы не восприняло [какого-либо] добавления 1073 , а с другой – чтобы ничто не было единородным и единосущным по природе Троице. Ведь два естества соотносятся с [одной] ипостасью, но не произошло слияния относительно одной природы 1074 , чтобы единое по ипостаси было явлено законченным по единению вследствие сочетавшихся друг с другом естеств и чтобы различие соединившихся в нераздельном единении природ было с доверием воспринято [нами] пребывающим, соответственно естественному своеобразию, вне всякого изменения и слияния.
4. Ведь если бы [две] природы слились для того, чтобы возникла [одна] природа, то таинство нашего спасения стало бы для нас совершенно непостижимым 1075 . Тогда невозможно было бы понять, откуда или каким образом произошло снисхождение 1076 к нам Бога, а также [неведомо нам], то ли плоть изменилась в Божие естество вследствие Божественного единения, то ли Божие естество превратилось в сущность плоти, то ли оба [эти естества] слились ради возникновения чего-либо иного наряду с ними в некоем смешении, [вследствие чего] сущностный смысл каждой из слившихся природ не остался неповрежденным. Ибо [в таком случае] либо плоть изменилась в естество Божества, либо естество Божества изменилось в плоть, либо способ соединения заставил эти естества сбиться в одну природу и [послужил причиной] возникновения единого естества наряду с ними. [649] А поэтому я [если так рассуждать] не понимаю таинства Божественного Воплощения, не находя в нем после единения природного различия между плотью и Божеством. Если во Христе после единения существует природное различие плоти и Божества, поскольку они никогда не бывают тождественными по сущности, то результатом единения сочетавшихся [естеств] никогда не может быть одна природа, но [только] одна ипостась, в которой мы не обнаружим никакого различия во Христе. Ибо по ипостаси Слово является тождественным собственной плоти. Ведь в силу чего Христос воспринимает какое-либо различие, в силу того Он не может быть единым во всех отношениях. А в силу чего Он совершенно не воспринимает никакого различия, в силу того это единое в Нем всячески и всегда содержится, будучи [действительно] существующим и благочестиво высказываемым [о Нем] 1077 .
5. Итак, поскольку всякое различие, именно как различие, основой своей имеет количество различающихся, ибо вне количества не может быть никогда различия, то, разумеется, это количество не обнаруживается помимо числа 1078 . Поэтому мы правильно бы сделали, если бы признали число для того только, чтобы обнаружить различие природ, из которых [состоит] Христос после единения, обозначая этим, что естества [Его] сохраняются непреложными. Однако [подобным] числом мы не разделяем единства [их], соединившихся в одну ипостась, и, мысля так, мы никоим образом не вводим число в смысл ипостаси 1079 . Ибо в то, в чем совсем не наблюдается различия, в то не может вводиться и [никакое] количество. А в то, во что не вводится [никакое] количество, то не принимает и [никакого] числа, обнаруживающего различие. Поэтому [Господь является] сложным по ипостаси, в которой наблюдается и тождество, и совершенная единичность, чтобы, с одной стороны, нам сохранить это тождество и единичность ипостаси, а с другой – исповедовать различие природ, соединившихся в одну Ипостась. Стало быть, Господь есть Тот, Которого чудный Захария видел как серп летящ . [Кроме того, можно сказать, что Господь есть серп,] поскольку Слово Божие способно подрезать под корень всякий порок и всякое неведение.
6. В долготу локтей двадесять, и в ширину десяти локтей . Христу, как Богу и Слову, присуще, по [определенному] способу Промысла [Божия] и соответственно исхождению [Божией благодати], расширяться 1080 на десять локтей, то есть на деятельные и Божественные заповеди. Ибо Слово Божие расширяется на десять заповедей, которыми законополагается как деятельность в отношении должного, так и бездействие в отношении недолжного, – они объемлют всякое движение самопроизвольной воли тех, о которых промышляет [Бог]. А Слово, ставшее плотью и совершенным образом вочеловечившись, удлиняется на десять локтей вследствие сочетания стихий с чувствами, [необходимого] для возникновения тела. Ибо есть пять чувств и четыре стихии, из соединения которых образовывается естество человеков. И ясно, что пять, умноженное на четыре, производит число двадцать. А длиной Писание называет способ Домостроительства, [652] поскольку возвышенное и Божественное таинство БогоВочеловечения превышает всякое естество.
Летящ – потому что не имеет ничего земного вследствие своей быстроты и высокой скорости или, чтобы сказать кратко и в немногих словах, вследствие того, что ограничивает всё спасение человеков, состоящее в одной только вере и благой совести, только сердцем спасаемых 1081 . Ибо нет ничего более быстрого, чем вера, и нет ничего более легкого, чем исповедание устами благодати Того, в Кого веруют 1082 . Ведь одно являет живую любовь уверовавшего к Создателю, а другое – боголюбезное расположение [души уверовавшего] к ближнему. Любовь же и искреннее расположение, или же вера и благая совесть, суть, как то очевидно, дело незримого движения души, которое совсем не нуждается во внешнем веществе для своего возникновения. Ибо [Писание] гласит: Слово сокращено сотворит Господь на земли ( Рим.9:28 ; Ис.10:12 ) 1083 .
7. Это Слово есть проклятие, которое Бог и Отец послал на лицо всей земли; подлинно проклятие из-за истинного [проклятия] 1084 . Ибо поскольку преслушание Адама через преступление стало проклятием, не позволяющим заповеди возрастать для рождения плодов правды, чтобы тварь восприняла благословение, постольку соответствующее естеству благословение Бога и Отца осуществляется в проклятии Адама, став проклятием от проклятия по греху для уничтожения преслушания, приумножающегося в плодоношении плодов неправды, чтобы тварь была лишена этого приумножения во грехе. Ведь согласно божественному апостолу, ради меня стал клятвой и грехом Тот, Кто расторгает мою клятву и берет на Себя грех мира 1085 .
Ведь два проклятия имею я. Одно является плодом моего произволения, то есть является грехом, вследствие которого плодотворное [семя] души, [предназначенное для рождения] добродетели, упало на землю 1086 . Другое есть справедливое осуждение вследствие моего произволения естества на смерть – оно по необходимости влечет естество против его желания туда, где было добровольно посеяно движение моего произволения 1087 .
8. И Бог, приведший в бытие [всё] естество, добровольно подчинился проклятию, на которое было приговорено естество [человеческое], то есть смерти. Он умертвил живущее во мне по произволению осуждение греха, убив его Собственной смертью на Кресте. И мое осуждение, и моя смерть стали осуждением Бога моего, не позволяя преступлению [первого человека] порождать плоды неправды; [наоборот, это осуждение Бога моего породило] благословение Божией правды и жизнь нескончаемую.
9. Этот серп, то есть Господь и Бог наш Иисус Христос, полагает конец татю и клятвопреступнику и разрушает дом его и низвергает древа его и камение его ( Зах.5:4 ). Ибо лукавый и лживый диавол подлинно есть тать и клятвопреступник 1088 . Тать – как похитивший с помощью хитрого обмана человека – драгоценное произведение, творение и добро Божие – из рая, приведший его в это место злострадания, [653] испачкавший многими пятнами грехов образ Божественной славы 1089 , а также искавший того, чтобы чужое богатство сделать своей собственностью, злонамеренно добиваясь чужих благ не с целью сохранения их, но для того, чтобы похитить, принести в жертву и погубить их 1090 . А [диавол] есть клятвопреступник как лжец и обманщик. Обещая дать Адаму славу Божества, он низверг его в бесславие неразумных скотов и в гордыню. И чтобы сказать более точно, он соделал [Адама] бесславнее всякого скота 1091 : [человек], вследствие [своей] гордыни, настолько превосходит скотов неразумием, насколько противоестественное бывает мерзостнее соответствующего естеству. Сделав же Адама чуждым бессмертия, [диавол] осквернил его, облачив в тление.
10. Обиталищем этого татя и клятвопреступника стал нынешний мир тления и непрестанного смешения, который он, возможно, захватил, грабя человека. В этом мире ему было попущено грабить (по причинам, о которых ведает Бог, попустивший ему [совершать такие деяния]) 1092 до тех пор, пока существует круговое движение времени 1093 . Поселившись в этом мире, словно в доме, благодаря Своему неизреченному Воплощению, Слово Божие заключило в оковы диавола, уничтожило деревья и камни этого мира, полностью положило конец [языческим] изваяниям и жертвенникам, а также целиком разрушило и истребило пьедесталы идолов – тех идолов, посредством которых приносили введенные в заблуждение [язычники] поклонение богу (как считалось у них) многообразному и чудовищному – отцу лжи диаволу; он же, будучи еще более безумным, чем они, делает из их безумия вещество для своей славы 1094 . Ибо что может быть более неразумным, чем то, когда [кто-либо] кажется [чем-либо], но не является [таковым на самом деле]?
11. Итак, поселившийся посредством плоти в этом обиталище татя и клятвопреступника диавола, то есть в здешнем мире, человеколюбивый Искупитель душ и телес наших целиком изменил 1095 то, что [существовало в нем] соответственно способу первого обмана 1096 , а также восстановил [в нем] смысл истинного познания. И чтобы сказать просто, изгнав разбойника, [похитившего] чужую собственность, Он опять стал править посредством добродетели как Владыка над теми, кто принадлежит Ему, величественно воздвигнув святую Церковь по всей поднебесной.
12. Или, возможно, диавол есть тать, потому что обманом и коварством он и поныне устраивает так, чтобы [все] стремления каждого [человека] перенацелить на самого себя. Клятвопреступником же, лжецом и обманщиком он является потому, что с помощью надежды на лучшее, [внушаемой им людям] пустым, убеждает отказаться от имеющихся у них благ; кроме того, он, пользуясь тем, что [эти люди ложно] считают сладостным, скрытно устраивает мучительные и тягостные испытания для [них], убежденных им. Жилищем этого татя и лжеца является сердечное расположение каждого из грехолюбивых людей; камни [, из которых оно построено,] суть невосприимчивость и нечувствительность к доброму, а деревянными частями [этого жилища] являются возбужденные мысли [таковых людей, порожденные] нечистым разжиганием страстей.
13. Или, быть может, Писание иногда иносказательно называет желание деревянными частями? [656] Ибо первое древо повредило, как написано, движение этого желания, [направив его] вопреки естеству 1097 , а поэтому эта сила души стала способной воспринимать всякую страсть, подобно тому как вещество дерева способно воспринимать огонь. А камнями называется, вероятно, твердость и нечувствительность яростных движений, [которые] не подчиняются слову добродетели. Эти все движения вместе с обителью их, то есть [внутренним] расположением [души], уничтожает и прекращает появившийся Бог Слово, изгоняя прежде всего посредством веры из названного расположения поселившегося некогда в нем с помощью лжи диавола. Бог Слово сковал нерасторжимыми узами того, кто казался сильным, и дом его разорил, одновременно изгнав из сердца [человеческого] навык воспламенения страстей вместе с окаменелостью [души] по отношению к доброму.
14. Или, возможно, камнями называется нерадивость души, бесчувственной к добродетелям, относительно доброго, а деревянными частями – ее рвение относительно порочного 1098 . Извергнув всё это из сердца верующих, Слово не перестает творить мир 1099 и вновь примиряет в едином теле добродетель тех, кто далеко, и тех, кто близко, разрушая средостение, то есть грех 1100 ; Оно упраздняет рукописание, [подписанное нашей] волей, которая [сама подпала кабале] порока 1101 , тем, что подчиняет помышление плотское закону Духа. Ведь Оно призвало дальних, которые суть, как я полагаю, чувственные движения, являющиеся по природе далекими и совершенно чуждыми закону Божию; [Оно призвало также и] ближних, то есть умные движения души, которые не являются далекими от Слова по сходству с Ним 1102 , подобно тому, как Оно после расторжения плотского закона соединяет их с помощью Духа друг с другом соответственно способу добродетели 1103 . Средостением, как я полагаю, назван естественный закон тела, [его] связь со страстями, то есть с грехом. Ибо одна только связь закона естества, то есть страстной части естества, с презренными страстями становится той стеной, которая отгораживает тело от души и от смысла добродетелей и которая не позволяет [этому смыслу добродетелей] совершить переход в [духовном] делании через посредничество души к плоти 1104 .
15. Слово [Божие] пришло и одолело закон естества, то есть страстное [начало] естества, упразднив его связь с противоестественными страстями. Таков Господь мой и Бог мой Христос Иисус, Которого пророк видел подобным серпу, имеющему в долготу двадцать локтей, ибо Он объемлет всякое чувственное действие, содержащееся в чувственных [вещах], и десять локтей в ширину, ибо Бог и Спаситель мой определяет всякое разумное движение. Ведь говорят, что исчисление присуще по естеству только разум ному [существу], а десять есть совокупность и конец всякого числа. Впрочем, Слово Божие объемлет не только чувственные силы, но и умные действия, поскольку [657] Оно – Создатель не только телесных [вещей], но и бестелесных [сущностей].
В [пророческом] видении [Бог Слово] называется серпом не только потому, что сжинает порок разумного естества, который Он не сеял, и собирает естество, которое Он не разбрасывал, но и потому, что, как Жнущий, складывает спасаемых в Божественные житницы. Кроме того, Он легко соприкасается с добродетельными действиями, как сродный деятельным способностям души 1105 .
16. И если кому покажется, что в словах Писания: И внидет в дом татя, и в дом клянущегося именем Моим во лжу – речь идет о двух лицах и об их домах, которые уничтожает серп, то на самом деле мы должны знать, что [под личиной] двух лиц здесь обозначаются два главных, объемлющих все прочие действия диавольской прелести или же способы этих действий. А двумя домами Писание называет два главных, определяющих остальные, душевные расположения человечества по отношению к [диавольской] прелести. Например, когда обманом и хитростью лукавый захватывает присущее [человеческому] естеству ведение относительно Бога и присваивает его себе: в таком случае он является татем, пытающимся перенести благоговейное почитание Бога на самого себя. [Подобным же образом] он уводит умное созерцание души от духовных смыслов, которые существуют во [всех] тварных вещах, ограничивая умную силу [человека] лицезрением внешнего вида чувственных вещей 1106 . Далее, злоупотребляя естественными движениями, он софистически увлекает деятельную силу души к противоестественному также посредством того, что [призрачно] считается добром, и, соблазняя наслаждением стремление души, ведет это стремление к худшему; наконец, ложно клянясь именем Господа, он ведет убежденную [им] душу [совсем] к другому, чем было обещано. [Стало быть, диавол] есть тать, как похищающий ведение естества и присваивающий его себе 1107 ; домом своим он имеет [душевное] расположение заблуждающихся, [тяготеющее] к неведению. А клятвопреступником он является потому, что всуе заставляет трудиться деятельное [начало] души, убеждая [его следовать] противоестественному; домом своим он имеет грехолюбивое расположение воли тех одержимых [им], которых он удерживает [в своей власти].
17. Следовательно, диавол, как я сказал, есть тать, поскольку он извращает ведение естества; а клятвопреступником он является потому, что отвращает от [духовного] делания добродетельное действие этого естества. Жилищем татя является [внутреннее] расположение [души], зиждущееся на ошибочном понимании ведения, а жилище клятвопреступника есть то состояние [ее], которое создается позором страстей бесславия. Спасительное Слово Божие, по [Своему] Человеколюбию проникнув в эти жилища, делает их посредством Духа обиталищем Бога, создав [в них] вместо заблуждения и неведения знание Истины, а вместо порока и лукавства – добродетель и праведность: посредством них и присуще Ему являть Себя [людям] достойным.
Стало быть, Писание назвало лицами способы различного злодеяния одного и того же лукавого диавола, а жилищами, сродными этим диавольским действиям, [660] оно назвало [душевные] расположения [людей], находящихся под воздействием [лукавого].
18. Можно еще сказать, что татем является тот, кто, обманывая внимающих ему, изощряется в Божественных словах, смысла которых, познаваемого [только] посредством [собственных] дел, он не понимает: простым произнесением [этих слов] он стяжает [призрачную] славу, а речью, которая исходит только с языка его, стремится добиться похвалы себе у слушателей, считающих его за праведника 1108 . Или, чтобы сказать просто, тать есть тот, у кого жизнь не соответствует слову и душевное расположение которого противоположно ведению, – пользуясь чужими благами, он нечестно становится известным. И разумеется, к нему обращены слова: Грешнику же рече Бог: вскую ты поведаеши оправдания Моя и восприемлеши завет Мой усты твоими? ( Пс.49:16 ) 1109 .
19. Или еще: тать есть тот, кто внешне [пристойным] образом [поведения] и [лицемерными] нравами скрывает тайное злодеяние души, прикрывая [порочное] внутреннее расположение [ее] благовидными подделками 1110 , – он является таким же вором, как и тот, кто [простым] произнесением слов ведения похищает мысль слушателей. Это же можно сказать и о том, кто посредством лицемерных нравов [своих обманывает] лицезреющих [его] 1111 . Равным образом и ему будет сказано: Устыдитесь вся оболченныя во одеяния чуждая ( Соф.1:8 ) 1112 и Господь открыет срамоту их в день он ( Ис.3:17 ). Ведь мне кажется, что каждый день я слышу в сокрытой мастерской сердца 1113 эти слова Бога, ясно обличающего меня и в том, и в другом.
20. Клятвопреступник же, или ложно клянущийся именем Господа, есть тот, кто дает обет Богу жить добродетельной жизнью, но предается тому, что чуждо его обету, и ведет образ жизни, противоположный обещанному; он преступает, как [это делаю] я 1114 , обет святой жизни, не исполняя заповеди [Божии]. Или, чтобы сказать кратко, [всякий] избравший жизнь по Богу, но не умерщвляющий себя полностью для нынешней жизни 1115 есть лжец и клятвопреступник; клятвенно обещавшийся Богу, то есть давший обет в том, что совершит [свой жизненный] путь безупречно в божественных борениях, но не исполнивший его, он поэтому и недостоин похвалы. Похвалится всяк кленыйся Им ( Пс.62:12 ), то есть всякий, клятвенно обещавшийся Богу [вести] жизнь благочестивую и истинно праведными делами исполнивший клятвы [своего] доброго обета. Если же достоин похвалы тот, кто исполняет свои обещания, как давший обет Богу и подтвердивший его, то очевидно, что нарушивший свои обеты достоин порицания и бесчестия, как поклявшийся Богу и вероломно обманувший [Его].
21. Входя в сердца таких [людей], или во внутреннее расположение [души] каждого, словно в дома, серп, то есть Слово Бога и Отца, Которое есть сущностное Ведение и сущностная Добродетель, приводит их к полному совершенству, упраздняя прежнее состояние сердца каждого посредством изменения к лучшему и делая каждого из двух причастником того добра, которого ему не хватает. Похитителя ведения [661] Оно превращает в безупречного делателя добродетели, похитителя внешне смиренного [образа] нравов – в знающего возделывателя сокрытого расположения души, а лжеца – в истинного стража собственных обетов, осуществлением заповедей заставляющего верить [в прочность] его обещаний.
1. У того же пророка написано: И рече ко мне: что ты видеши? И рех: видех и се свещник злат весь, и светильце верху его, и седмь светильник верху его, и седмь чашиц светильником верхним его. И две маслины верху его, едина одесную светильца его, и едина ошуюю ( Зах.4:2–3 ). Что есть свещник? И почему он злат? Что есть светильце верху его? Что есть семь светильников и что – семь чашиц семи светильников? Что есть две маслины? Почему одна – одесную светильца, а другая – ошуюю?
2. Слово [Божие], предначертывая издали и символически пророку многосветлое и превосходящее всякое сияние великолепие Святой Церкви, таким образом разукрасило [его] видение, научая этим, как я думаю, относительно силы нового таинства. Поэтому свещник злат весь есть Всесвятая Церковь Божия, чистая и незапятнанная, безукоризненная и неподдельная, [ничем] не умаляемая и восприемлющая истинный Свет 1116 . Ибо говорят, что неподдельное золото, когда его зарывают в землю, не чернеет и не повреждается; расплавляемое полностью на огне, оно не уменьшается; к этому можно еще добавить, что благодаря некой своей естественной энергии оно укрепляет и восстанавливает способность зрения у тех, кто усиленно рассматривает его. Подобным же образом и Всесвятой Церкви Божией присуще в силу тех самых причин быть подобной чистейшему естеству золота. Она является неподдельной, поскольку в таинстве [своего] богословия соответственно вере совсем не имеет ничего чуждого и примешанного [к этому богословию]; чистой, поскольку сияет и славится светлостью добродетелей; незапятнанной, поскольку никакая грязь страстей не оскверняет ее; безукоризненной, поскольку ее не затрагивают никакие лукавые духи и поскольку она не позволяет материальным обстоятельства чернить ее каким-либо пороком; неумаляемой и неуменьшаемой, поскольку, бросаемая временами в горнило гонений и периодически подвергаемая испытанию при восстаниях ересей, она стойко выдерживает напор и не уступает тяжести искушений, [оставаясь неизменной] как в своем разумении, так и в жизни, то есть в вере и житии. Поэтому она, по благодати [Божией], делает сильной всякую мысль у тех, которые благочестиво постигают ее. Ведь она, которой дарован свет истинного ведения, призывает [к себе] нечестивых; она же оберегает любящих созерцать ее таинства и сохраняет око их мысли неповрежденным. [668] Претерпевших же какое-либо колебание [в вере] она опять зовет к себе и словом увещевания восстанавливает [в духовном здравии] страдающую мысль. Таким образом понимаем мы при первом рассмотрении виденный пророком свещник.
3. А светильце верху его есть Отчий Свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир ( Ин.1:9 ) 1117 , Господь наш Иисус Христос, Который вследствие принятия [человеческой природы] от нас и нашей плоти стал светильцем и им называется, то есть [им называется] по природе воипостасная Премудрость и Слово Бога и Отца; Она провозглашается в Церкви Божией соответственно благочестивой вере, добродетельной жизни и высоко возносится над язычниками и соблюдением заповедей сияет среди них, светит всем в доме, то есть в мире. Я подразумеваю то, что сказано Самим Богом и Словом: Зажегши светильник, не ставят его под сосудом, но на подсвечнике и светит всем в доме ( Мф.5:15 ). Очевидно, что Он называет Себя светильником как являющийся по природе Богом и как ставший по Домостроительству плотью; такой сущностный Свет не ограничивается тем, что сосредоточивается в душе, как сосредоточивается огонь в фитиле, но удерживается в глиняном сосуде плоти. Это подразумевал, как я думаю, и великий Давид, называя Господа светильником 1118 : Светильник ногама моима закон Твой и свет стезям моим ( Пс.118:105 ). Ибо Спаситель и Бог мой есть [наш] Избавитель от мрака неведения и лукавства, а поэтому назван в Писании светильником . Ведь светильник потому называется светильником, что [свет его] расторгает [мрак] ночи 1119 ([ибо] те, которые усердно занимаются словесностью, называют мрак ночью). И [следует знать, что] только один Спаситель, расторгнув, подобно светильнику, темноту неведения и мрак порока, стал для всех путем спасения (см. Деян.16:17 ). Он с помощью добродетели и ведения приводит к Отцу желающих следовать за Ним посредством Божественных заповедей, путем правды (см. 2Пет.2:21 ).
4. А Святая Церковь [называется] подсвечником – на ней светит [неиссякаемой] проповедью Слово Божие, озаряя всех, находящихся в этом мире, словно в доме, лучами истины и преисполняя мысли всех Божественным познанием. А сосудом 1120 на символический лад была названа синагога иудеев или телесное служение закону, которое посредством грубой вещественности [669] символов, [обретающихся] в букве 1121 , делает совершенно неразличимым свет истинного познания, [являющийся] в [духовных] умозрениях. Слово [Божие] совсем не хочет быть поставленным под сосудом, желая быть воздвигнутым на высоте и на величии красоты Церкви. Ибо Слово [Божие], поставленное под букву Закона, словно под сосуд, как бы лишает вечного Света, не даруя духовного созерцания, всех тех, которые усердно стараются извлечь [из Писания] только воспринимаемое чувствами, ложное и приемлющее одну ложь, а также [стремящихся постигнуть] одно лишь тление сродных [с воспринимаемыми чувствами] тел. Но, [поставленное] на подсвечнике, то есть в Церкви, [Слово Божие дарует] разумное служение в Духе, чтобы всех просвещать, научая [обитающих] во всём мире жить и руководствоваться одним только [духовным] разумом 1122 ; о телах же иметь попечение такое, чтобы стараться совершенно прервать их связь с душой; усиленно трудиться над тем, чтобы вообще не допускать до души никакого вещественного мечтания; [столь же усиленно стараться, чтобы не допускать,] погасив разумом, и неразумие наслаждения, которое в начале отвергло [этот духовный] разум и которое, воспринятое чувством, ползает по земле, подобно змию 1123 , – в осуждение этого наслаждения справедливо был вынесен [человеку] смертный приговор, чтобы закрыть диаволу вход в душу 1124 . Чувство, будучи единым по роду, подразделяется на пять видов соответственно действию, воспринимаемому в каждом виде; это чувство убеждает введенную в заблуждение душу любить вместо Бога то чувственное, которое ей более сродно 1125 . Поэтому тот, кто мудро следует Слову [Божию], добровольно выносит смертный приговор [своей греховной] плоти еще до того, как его настигнет, вопреки его [собственной] воле, смерть вынужденная; и [таким образом] он полностью отделяет свою волю от чувства.
5. Стало быть, тот, кто придерживается одной только буквы Писания, обладает одним только чувством, властвующим над [всем его] естеством, вследствие чего [в таком человеке] свойственно проявляться одной только связи души с плотью. Ибо буква, не постигаемая [умом] духовно, ограничивается в своем выражении одним только чувством; а [само же] чувство не позволяет смыслу написанного достичь ума 1126 . Если буква имеет сродство с одним только чувством, то всякий, кто на иудейский лад воспринимает букву в одном только историческом смысле, живет по плоти, каждый день добровольно умирая, вследствие [преизобильно] живой [своей] чувственности, греховной смертью, поскольку [такие люди] не в силах духом умерщвлять деяния тела, чтобы жить блаженной жизнью в Духе. Ибо, если живете по плоти, то умрете, а если духом умерщвляете дела плотские, то живы будете ( Рим.8:13 ), – говорит божественный апостол 1127 . Поэтому, зажигая божественную свечу, то есть просвещающее слово ведения посредством созерцания и делания, не будем ставить ее под сосудом. И чтобы не быть нам осужденным в качестве тех, кто ограничивает буквой непостижимую силу Премудрости, [нам следует ставить свечу] на подсвечнике (под которым я подразумеваю Святую Церковь ), зажигая для всех свет Божественных догматов на высоте истинного созерцания. [672]
6. Возможно, Закон, прообразовательно возвещая об этой Святой Церкви, предписал, чтобы свещник был весь золотым и чеканным (см. Ис.25:31 ): одно [указывает на то, что Церковь ] не имеет ничего пустого и лишенного силы Слова, а другое – [на то, что] в ней отсутствует что-либо земное и она совершенно лишена всяких вещественных излишеств 1128 . Великий Захария, с удивлением рассматривая ее, говорит, несколько отступив от свещника: И седмь светильник верху его . Эти семь светильников нам здесь следует постигать иным образом, чем тот светильник, о котором прежде речь шла в Евангелии. Ибо не все [имена] и не все [названия], имеющие то же самое произношение, должны пониматься полностью одним и тем же образом, но каждое слово из сказанного [в Священном Писании] в отношении конкретного предмета показывает, что смысл [его] должен постигаться соответственно [определенному] месту Писания, если мы намереваемся правильно разгадать значение написанного 1129 . Я полагаю, что под светильниками Священное Писание подразумевает здесь [семь] действий, или даров, [Святого] Духа, которые [Богу] Слову, как Главе всего Тела, присуще даровать Церкви. И почиет на нем Дух Божий, дух премудрости и разума, дух совета и крепости, дух ведения и благочестия; исполнит его Дух страха Божия ( Ис.11:2–3 ) 1130 .
7. Если Глава Церкви – Христос по примышлению человечества, то Церковь получила Того, Кто, будучи Богом по природе, обладает Духом и энергиями Духа 1131 . Ибо ради меня Слово стало человеком, ради меня устраивается всё спасение, и посредством того, что принадлежит мне, Оно взамен дает мне то, что свойственно Ему по естеству. Из-за этого [Слово] стало Человеком, и, принимая [человеческое естество] из-за меня, [Оно] являет то, что свойственно [Ему]; считая, как Человеколюбец, Свою собственную благодать моей, [Бог Слово] приписывает мне присущую Ему по естеству силу свершений. Вследствие чего говорится, что [Он] и ныне получает то, что по естеству принадлежит [Ему] безначально и что превышает [всякое] слово. Ибо, подобно тому как Святой Дух естеством и по сущности существует [как Дух] Бога и Отца, так же Он естеством и по сущности есть [Дух] Сына, поскольку Он неизреченно исходит от Отца существенным образом, через рожденного Сына даруя свещнику, то есть Церкви, собственные действия, словно светильники 1132 . Ведь подобно тому, как светильник разгоняет мрак, так и всякому действию Духа присуще изгонять и извергать из Церкви многообразное бытие греха. Премудрость уничтожает безумие, разум – непонимание, совет упраздняет отсутствие рассудительности, крепость изгоняет немощь, ведение истребляет неведение, благочестие – нечестие, преследуя также и те действия порочности, которые следуют за этим нечестием, а страх [Божий] отгоняет прочь бесчувственное презрение. Ибо светом являются не только повеления Духа, но и Его деяния. [673]
8. Опять же светильниками являются те, которые во всем здешнем мире возжигают через Церковь свет спасения и составляют степени благочиния в ней. Например, мудрец, [искусный] в Божественных и возвышенных догматах, и учитель таинств есть светильник, обнаруживающий то, что для многих до этого не было явлено. А тот, кто с пониманием и знанием внимает мудрости, изрекаемой среди совершенных 1133 , есть другой светильник, как понятливый слушатель, сохраняющий в самом себе свет истины, [сообщаемый] говорящими. Тот, кто вдумчиво различает времена, соответствующие вещам, и вдумывается в способы, приличествующие смыслам [этих вещей], не допуская их до опасного столкновения друг с другом и слияния, – такой [человек], как замечательный советник, также является светильником. Тот, кто с непоколебимым мужеством переносит натиски невольных искушений, наподобие блаженного Иова и благородных мучеников, есть мощный светильник, сохраняющий в себе неугасимый свет спасения, сберегаемый им с мужеством терпения; он имеет [в себе] Господа как Крепость и Похвалу. Тот, кто знает о кознях лукавого и не пребывает в неведении относительно [жестокости] рукопашных схваток при невидимых бранях, – тот, озаряемый светом ведения, является еще одним светильником, [могущим] изречь подобающим образом вслед за великим апостолом: нам не безызвестны его умыслы ( 2Кор.2:11 ). Тот, кто благочестиво следует [во всём] жизни по заповеди [Божией], руководствуясь добродетелями, также есть светильник, как [человек] набожный, богобоязненно вверяющий себя благочестию посредством способов [осуществления заповедей]. Тот, кто в ожидании [Страшного] Суда отгораживается стеной воздержания от страстей, не допуская проникновения их в душу, опять же есть светильник: он усердно и со страхом Божиим очищает себя от удручающих его пятен страстей и извергает [из души все] противоестественные скверны, делая [свою] жизнь светлой и сверкающей [чистотой].
9. Поэтому Дух Святой посредством страха [Божия], благочестия и ведения производит в [людях] достойных очищение, [проистекающее от] чистоты добродетелей 1134 . Благодаря же силе, воле и разумению Света достойным даруется просвещение ведения смыслов сущих, соответственно которым эти сущие существуют. А совершенство, [проистекающее от] обожения, даруется достойным, насколько это доступно человеку, всесветлой, простой и цельной Премудростью, Которая возводит их всяческим способом непосредственно к Причине сущих; они узнают о [Божией] Благости, исходя из Божественных свойств. Соответственно этой [Премудрости], они из Бога познают самих себя, а из самих себя – Бога, так как нет никакого средостения между ними и Богом, ибо нет ничего среднего 1135 между Премудростью и Богом. Когда ими целиком переходятся все серединные [вещи] 1136 , таящие в себе опасность того, чтобы [человек] обманулся в своем ведении, тогда и обретается ими неизменная непреложность 1137 . И к ней, беспредельной и безграничной, а также к совершенству, которое по естеству беспредельно и бесконечно превосходит всё невыразимо и непостижимо, [675] возводятся они по благодати посредством безмолвия и неизреченного молчания.
10. И седмь чашиц светильником верхним его . Как мне кажется, рассмотрение этого высказывания должно быть двояким: одно касаться светильников, а другое чашиц; начнем со второго. Говорят, что чашица есть сосуд в виде щита, в который люди обычно наливают елей для светильников, чтобы они светили и не гасли. Поэтому, согласно духовному смыслу, чашицы семи светильников на виденном [пророком] свещнике суть навыки и внутреннее расположение [души] тех, кто принимает в Церкви раздаяние духовных даров; они могут вместить в себя различные слова, способы [поведения] и нравы, которые насыщают [елеем] и поддерживают [горение] семи светильников, то есть действий [Святого] Духа 1138 . Ибо, подобно тому как без елея невозможно сохранять [горение] светильника неугасимым, так невозможно и сберечь неугасимым свет духовных даров без навыка, питающего блага [Церкви] полезными словами, способами и нравами, а также надлежащими умозрениями и мыслями. Ведь всякий духовный дар нуждается в сращенном с ним навыке, который непрестанно вливает в него, словно елей, духовное вещество, чтобы постоянно пребывало соответственно [этому] укоренившемуся навыку то, что получено.
Стало быть, семь чашиц семи светильников свещника суть навыки, присущие Божественным дарам Святой Церкви, из которых мудрые и неусыпающие стражи дарованных благ, наподобие мудрых дев, [о которых говорится] в Евангелии, наливают, словно из неких сосудов, в светильники даров елей [духовной] радости 1139 .
11. И две маслины верху его, едина одесную светильца его, и едина ошуюю . Прекрасно, совершенно правильно и размеренно Слово [Божие] располагает всё в видении, пребывающем в согласии с самим собою. Ведь сказав о свещнике, светильце, светильниках и чашицах, [пророк] присовокупляет и две маслины 1140 . И действительно, вместе со светом следует естественным образом мыслить и причину, порождающую ту силу, которая сохраняет этот свет, чтобы он не исчез из светильника, погаснув из-за отсутствия горючего материала. Стало быть, две маслины золотого свещника, то есть Святой Церкви, суть два Завета 1141 : из них, словно из неких маслин, выделяется, подобно маслу, выжимаемому с помощью благочестивого исследования и изыскания, сила умозрений, питающая свет Божественных даров; [такая сила] наполняет собою навык каждого [человека], соразмерно [его] собственной способности, и сохраняет неугасимым свет благодати, соответствующий ему. [Этот свет] соблюдается [всегда горящим, питаясь], словно маслом, умозрениями, [обретаемыми] из Писаний. [677] Ведь как без маслины не возможно никогда обрести подлинного и естественного оливкового масла и как без сосуда невозможно сберечь этого масла тому, кто его получил (если же не подливать масла в светильник, то свет его, разумеется, потухнет), так и без Священного Писания немыслима подлинно богоприличная сила умозрений. А без навыка, приемлющего, подобно сосуду, умозрения, никогда не может образоваться [подлинно] Божественная мысль: свет же благодатного ведения 1142 , не питаемый Божественными мыслями, не может быть сохранен неугасимым тем, кто обладает [этим ведением].
12. Стало быть, Слово [Божие] позволяет возводить [пророческое] видение к духовному созерцанию: свещник [соотносится с] Церковью; светильце – с воплотившимся Богом, непреложно облекшим Себя по ипостаси в наше естество 1143 ; седмь светильник – с дарами или действиями Духа, как то ясно показал великий Исаия; седмь чащиц светильников – с навыками, способными воспринимать эти Божественные дары ([речь идет, естественно, о тех], которые приемлют эти дары); две маслины – с двумя Заветами, из которых присуще исходить силе Божественных умозрений и которыми она премудро приводится в действие: этой силой питается и сохраняется неугасимым свет Божественных таин.
13. Едина одесную светильца его, и едина ошуюю . Как думаю, одесной пророк называет более духовную часть Слова, а ошуюей – более телесную [часть Его]. Если левое означает более телесную часть Слова, а правое – более духовную [часть Его], то маслина, которая ошуюю, означает, как я полагаю, Ветхий Завет, и она мысленно предуказывает преимущественно на деятельное любомудрие; маслина же, которая одесную , означает Новый Завет – учителя нового таинства, который созидает в каждом из верующих созерцательный навык. Для тех, кто любомудрствует о Божественном, первая дарует образы [осуществления] добродетели, а вторая – смыслы ведения. Одна, восхищая ум от мглы зримых [вещей], возводит его, ставшего чистым от всякого вещественного мечтания, к сродному 1144 ; другая же, очищая его от пристрастия к вещественному, словно неким молотом, вышибает гвозди, прикрепляющие нашу волю к телу. Ветхий [Завет] приводит тело с помощью добродетелей к душе, препятствуя [в то же время] уму низводиться вниз до тела, а Новый [Завет] возводит [этот ум], воспламеняемый огнем [духовной] любви, к Богу. Первый делает тело тождественным по уму, по движению и расположению 1145 ; второй уподобляет ум Богу по свойству благодати, [и тогда] этот ум обретает столь сильное сходство с Богом, что через него познается Бог, Который Сам по Себе вообще никогда и никем не познается по природе, как [бывает непознаваем по природе] Первообраз из какого-либо образа 1146 . Вот каким образом следует понимать это.
14. Если кто-нибудь желает постигнуть смысл приведенных высказываний [пророка] применительно к отдельному человеку, то и здесь не будет недостатка в добрых и благочестивых умозрениях. Ведь в таком случае свещник может мыслиться как душа каждого [человека]; [680] она является целиком золотой, так как по естеству [своему] есть умная и разумная, нетленная и бессмертная; почтена была душа царственнейшей силой самовластия, имея на себе светильце веры, поскольку она твердо верила в Слово, ставшее плотью, и истинно поклонялась Ему. На нее полагается прикрепляемое [к ней] слово ведения, согласно научению и увещеванию Самого Бога и Слова. Ибо говорит: Зажегши свечу, не ставят ее под сосудом, но на подсвечнике, и светит всем в доме ( Мф.5:15 ). Свечой здесь называется, вероятно, слово ведения, соответствующее [духовному] деланию и [осуществляемое] в духе; сосудом же – перстное помышление плоти, или страстный закон тела: под него нельзя ставить закон благодати, но [его следует помещать] на душе, подлинно золотом подсвечнике, чтобы он, озаряя сиянием праведных дел и мудрых умозрений всех находящихся в доме (то есть в Церкви, или же – в этом мире), делал видящих [это сияние] подражателями Добра. [Они должны] прославлять своими добродетельными делами (а не просто словами) Отца Небесного 1147 , то есть Бога, Который [созерцается] на высотах таинственных умозрений ведения и Который порождает во святых величие дел правды, проявляющихся соответственно добродетели, чтобы, как говорит [Господь], они видели ваши добрые дела и прославляли Отца вашего небесного ( Мф.5:16 ).
15. Подобным образом можно мыслить видения [пророка] относительно свещника и светильца. В приведенном выше толковании показано, что семь светильников суть различные дары [Святого Духа], которые таинственном образом покоятся на [человеке], достигающем совершенства по Христу, и просвещают его. Так как Слово [Божие] считает «христом» (помазанником) [всякого], живущего по Христу и отличающегося, насколько то позволительно человеку, теми же самыми способами [поведения] и речами 1148 , то и он обладает премудростью, разумом, советом, крепостью ведением, благочестием и страхом [Божиим], посредством которых, словно с помощью духовных очей, Бог, как говорится, смотрит на всю землю каждого сердца. Ибо [пророк] говорит: Седмь сия очеса Господня, призирающая на всю землю ( Зах.4:10 ) 1149 .
16. И седмь чашиц светильником верхним его. Чашицы суть навыки [духовного] делания и созерцания тех [людей], которые достойны раздаяния Божественных даров; наливая из них, словно из неких сосудов, силу таинственных умозрений, подобную маслу, они сохраняют неугасимым свет даров [Святого] Духа.
Под двумя маслинами следует понимать, как было сказано, два Завета: Ветхий Завет, находящийся ошуюю светильца, порождает, словно масло, с помощью ведающего и созерцательного [начала] души [681] способы добродетелей, соответствующие [духовному] деланию 1150 , а Новый Завет, находящийся одесную светильца, неиссякающим образом порождает, словно масло, с помощью страстного, или деятельного, [начала] души 1151 духовные смыслы ведения, соответствующие созерцанию. И так посредством того и другого свет богословия, словно светильник, вместе с присущими ему дарами Духа, которые с ним связаны, более сильный, доставляющий из Ветхого Завета способы, которые через делание возвеличивают ведение, а из Нового Завета – смыслы, которые через духовное созерцание просвещают делание добродетелей, слагает так и обоих единое прекрасное таинство нашего спасения. Тогда слово доказывается жизнью 1152 , и это слово делается славой жизни, [духовное] делание становится осуществляемым созерцанием, а созерцание – тайноводительствуемым деланием 1153 . И чтобы сказать кратко: добродетель делается проявлением ведения, а ведение производит силу, сохраняющую добродетель. И посредством обоих, то есть посредством добродетели и ведения, образуется и проявляется единая мудрость, дабы знали мы, что полностью созвучны друг другу два Завета, по благодати образуя собою единое таинство, подобно тому как душа и тело при рождении единого человека [таинственно] сочетаются друг с другом 1154 .
17. Если же кто-нибудь, стремясь к [возвышенным] умным созерцаниям, скажет, что две маслины суть два закона, то есть естественный и духовный, то он не выйдет за пределы истины. Ибо естественный закон 1155 , находящийся ошуюю светильца, то есть воплотившегося Бога Слова, мыслится [как закон], приводящий к Слову, способы, относящиеся к добродетели и [пребывающие] среди чувственных [вещей]; [он делает это] посредством чувства, сродного [таким вещам]. Закон же умственный, или духовный, находящийся одесную , собирает 1156 относящиеся к духовному ведению смыслы, пребывающие в сущих [вещах]; [он делает это] посредством умозрения, сродного [таким вещам]. Благодаря этим двум законам мы, преисполняя различные навыки духовных дарований, словно семь чашиц светильников – умозрениями, относящимися к деланию и ведению, сохраняем неугасимым свет Истины.
18. Возможно, это место Писания следует постигать и в более умозрительном смысле, а именно: под двумя маслинами, находящимися одна – одесную , другая – ошуюю, подразумевается Промысл и Суд, посреди которых помещается, словно на золотом свещнике, то есть на Святой кафолической Церкви или на душе каждого отдельного святого, свет Истины, указывающий путь всем, – Бог Слово, Который объемлет всё; Он открывает истинные и наиболее общие смыслы [всей] совокупности сущих согласно Промыслу и Суду: в согласии с этими смыслами и устроено таинство нашего спасения, предопределенное прежде всех век и исполнившееся в последние времена (см. 1Пет.1:20 ) 1157 . Из них мы рассматриваем, призвав на помощь одну только веру, Промысл (словно маслину, находящуюся одесную светильца), соотнося его с неизреченным способом ипостасного соединения Бога Слова с разумной и одушевленной плотью, а Суд (словно маслину, находящуюся ошуюю) мы невыразимо постигаем в соотнесении с тайной животворящих страданий воплотившегося ради нас Бога 1158 . Одним [Слово] стало главным образом по воле [Бога Слова], поскольку Он, как благой, есть по естеству Спаситель всяческих; другое [Он] добровольно претерпел вследствие [Своей] кротости как Искупитель всех 1159 . Ведь Бог стал человеком главным образом не для того, чтобы пострадать, но для того, чтобы посредством [Своих] страданий спасти человека, который, будучи изначала бесстрастным, [684] подпал [власти] этих страданий вследствие преступления Божией заповеди.
19. Поэтому по Промыслу [Божию] одесную находится таинство Воплощения как осуществляющее предопределенное прежде веков и превышеестественное обожение по благодати спасаемых 1160 , и никакое вообще разумение сущих не способно по [своей тварной] природе постичь этого. А ошуюю, как то очевидно, находится по Суду [Божию] таинство страстей Бога, возжелавшего пострадать по плоти 1161 . Это таинство, с одной стороны, осуществило всецелое уничтожение всех противоестественных свойств и движений, внедренных в естество вследствие преслушания, а с другой – произвело полное восстановление первоначальных свойств и движений, [присущих этому естеству]: соответственно такому восстановлению в смысле [каждого из] сущих уже не будет обретаться вообще ничего ложного 1162 . Из них, то есть из Промысла и Суда или из Воплощения и [спасительного] страдания [Господа], изошла с помощью твердости чистоты и непорочности мужественной добродетели и неизменности 1163 в [духовном] делании, а также с помощью прозрачности и светлости таинственного созерцания и ведения святая четверица Евангелий, словно четыре колесницы из середины двух медных гор (см. Зах.6:1 ) 1164 . Эти Евангелия, распространившись по всей земле и обойдя ее, исцеляют рану, нанесенную [человечеству] преступлением Адама, и упокоивают посредством веры и доброго жития, соответствующего вере, Дух Божий на земле северной (см. Зах.6:8 ), [685] то есть на язычниках, среди которых преобладал мрак неведения и над естеством которых тиранически управляла темнота греха 1165 .
Или же еще: посредством Святых Евангелий равная им по числу сила четырех главных добродетелей охватывает целиком, словно землю, сердце верных, обходит рану, нанесенную им страстями нечестия, и упокоивает посредством деятельного осуществления заповедей Дух Божий на земле северной, то есть на плоти, делая явным через дела правды закон Духа (см. Рим.8:2 ) 1166 .
20. Или еще: две маслины следует понимать как созерцание и делание. Промысл позволяет смыслу созерцания светиться соответственно Воплощению, а Суд [Божий] дает возможность способу делания осуществляться соответственно [спасительному] страданию [Господа] 1167 , поскольку смысл созерцания, относящийся к душе, находится одесную Слова, а способ делания, относящийся к телу, пребывает ошуюю. Один призывает ум к сродству с Богом, а другой освящает с помощью Духа чувство и избавляет его от отпечатлений страстей.
21. Или еще: под двумя маслинами следует понимать веру и благую совесть, посередине которых находится Слово; верные правильно поклоняются Ему, руководствуясь верой, а руководствуясь благой совестью, они благочестиво служат [Ему] посредством благоугождения друг другу.
22. Кроме того, Слово [Божие] может изображать под двумя маслинами два народа: язычников и иудеев, которые, согласно этимологии слова «маслины», называются «сынами помазания» 1168 вследствие рождения в Духе и благодати усыновления, [ведущей] к обожению. Посередине их находится воплотившийся Бог, [воздвигаясь,] словно на свещнике, на единой и единственной кафолической Церкви; Он примирил эти два народа с Самим Собой и друг с другом (см. 2Кор.5:19 ) и породил свет добродетели и ведения.
23. Возможно, что Слово [Божие] таинственно намекает, что под двумя маслинами следует понимать душу и тело; душа покрывается смыслами истинного ведения, словно маслина с пышной кроной, а тело облекается добродетельными делами.
24. Если же слово Писания посредством двух маслин указывает на два мира, умопостигаемый и чувственный, то подобное понимание также является вполне удобоприемлемым. Посередине двух миров находится Бог Слово: Он начертывает и заставляет проявляться мир умопостигаемый в мире чувственном посредством [своих] отпечатлений, а также научает постигать мир чувственный в мире умопостигаемом посредством [Своих] смыслов 1169 .
25. Если [пророческое] видение запечатлело [в образе] маслин жизнь настоящую и жизнь будущую, то и такой образ рассмотрения [этого видения] также хорош. Посередине их находится Слово, Которое уводит [нас] от жизни настоящей посредством добродетели, а к жизни будущей возводит посредством ведения. Вероятно, чудный Аввакум, мысленно постигая это, говорит: [688] Посреде двою животну познан будеши ( Авв.3:2 ) 1170 . Здесь «жизнями» он называет (подобно тому как великий Захария говорит о медных горах и маслинах) либо два мира (или века) или жизни, присущие им; либо делание и созерцание; либо навык в добре и осуществление его; либо закон и пророков; либо весь Ветхий и Новый Завет; либо два народа – язычников и иудеев; либо два закона – естественный и духовный; либо веру и благую совесть. Посередине них находится всеми прославляемое и воспеваемое Слово, Которое, как Бог всяческих, ведет всех к единому согласию блага, а поэтому всех делает [таковыми], чтобы Оно стало для всех нерасторжимой связью [их общего] тождества в благе, соответствующего единству [их] друг с другом.
26. Слово [Божие] в [этом пророческом] видении называет, возможно, свещником Церковь и душу как имеющую благоприобретенный и восстановленный Свет благодати, потому что один только Бог является Благом по природе, а Им уже озаряются и делаются благими по причастию все те [сущие], которые способны по [своему] естеству воспринимать Свет и Благость.
27. Таково [наше рассуждение] об этом в пределах разумной меры. Ты же сам, святый отче, с помощью Божией, в мысленном созерцании своем узришь то, что лучше этих [рассуждений], и просветишь присносияющими лучами своей мысли мою подслеповатую душу. [693]
1. Какую мысль заключает высказывание пророка Ионы, который говорит о Ниневии: В немже живут множайшии неже двенадесять тем человек, иже не познаша десницы своея, ниже шуйцы своея ( Ион.4:11 )? Ибо в буквальном толковании [этого места] я не нахожу никакого утешения. Ведь пророк не говорит здесь о чадах и не подразумевает младенцев, но высказывается о людях. А какой человек, если рассудок его не поврежден, не ведает десницы и шуйцы своей? Поэтому скажи мне, о каких людях, какой деснице и какой шуйце идет здесь речь согласно смыслу духовного толкования.
2. Ничто из описываемого в Писании: будь то лица, места, времена или другие вещи, одушевленные и неодушевленные, чувственные и умопостигаемые, – не может мыслиться всегда одним и тем же образом так, чтобы находились в полном соответствии с самим собой повествование и умозрение 1171 . Поэтому тому, кто непогрешительно упражняется в божественном ведении Священного Писания, следует, [погружаясь] в разнообразие событий и повествований, воспринимать [их] различно, [рассматривая отдельно] каждое из рассказываемого, и надлежащим образом применять умозрение, согласуя его с местом и временем. Ибо каждое из имен, указанных в Писании, имеет много смыслов согласно значению [того или иного] еврейского слова. Это мы несомненно обнаруживаем и в приведенном выше тексте.
3. Ведь [имя] «Иона», соответственно различным произношениям [его], толкуется как «отдохновение» и «жилище Божие», как «исцеление Божие», «благодать Божия, [дарованная] им», как «труд Божий», как «голубь», как «бегство от красоты» и как «утруждение их» 1172 . Иона оказывается и в Иоппии, и в море, и во [чреве] кита, и в Ниневии, и под тыквой. «Иоппия» же толкуется и как «взирание на радость», и как «чудная красота», и как «сильная радость».
4. А пророк Иона носит отпечатление и Адама, и общей природы [человеческой], и Христа, и пророческой благодати, и народа иудейского, которого [Бог постоянно] преображал всяким добром, но который оставался неблагодарным и всегда клеветал на Божественные милости [явленные ему]. Например, Иона носит отпечатление Адама и общей природы [человеческой], когда убегает из Иоппии в море, а поэтому, согласно [одному из] смыслов своего имени, он обозначается как «бегство от красоты».
Иоппия же являет отпечатлеваемый в ней рай, [696] который подлинно есть и называется «взиранием на радость», «сильной радостью» и «чудной красотой» вследствие [наличия] в нем богатства нетления; что бы то ни был за рай, насажденный рукой Божией. Ибо [Писание] гласит: И насади Господь Бог рай во Едеме… и введе тамо человека егоже созда ( Быт.2:8 ); [также Он насадил] некие деревья в нем – либо созерцаемые, либо постигаемые умом; [еще насадил Он] посредине рая некое древо жизни. Адам получил повеление вкушать от всех деревьев, [кроме древа познания,] но, возможно, [ему было запрещено] касаться их 1173 . Ведь говорится: От всякого древа, еже в раи, снедию снеси ( Быт.2:16 ).
5. Опять же «Иоппия» означает «добродетель» и «ведение», а также «мудрость, которая в них». [Она есть] добродетель, когда толкуется как «чудная красота», а ведением является, когда постигается [в смысле] «взирание на радость»; мудростью же она бывает, когда означает сильную радость. Человек, совершенствующийся в этой [мудрости], обретает неизреченную радость – сильную и подлинно объемлющую в себе Божественное и по Богу устроение человека, если действительно мудрость – древо живота есть всем держащымся ея, согласно написанному, и воскланяющымся на ню, яко на Господа, тверда ( Притч.3:18 ) 1174 . Мы видим, что природа человеческая через непослушание, подобно Адаму в раю, всегда убегает (вследствие того что мысль ее усердно погружается в лукавство) из Иоппии, то есть из навыка добродетели и ведения, а также из благодати мудрости, которая в них, и добровольно влечется в море, то есть в соленую воду греха. И подобно тому как праотец Адам пал из рая в этот мир, так и эта природа, скатившись вниз, в неустойчивость материальных [вещей], бросается (и бывает бросаема) из одного заблуждения в другое и заботливо лелеет смешение 1175 . Те, кто привязан к такому [смешению], обретают только потопление и поглощение китом [, как говорится]: Возлияся на мя вода до души моея, бездна обыде мя последняя, понре глава моя в разселины гор, снидох в землю, еяже вереи ея заклепи вечнии ( Ион.2:6–7 ). Эта земля – темная и мрачная, пропасть последней бездны, идеже несть света, ниже видети живота человеческаго (см. Иов.10:22 ) 1176 , как говорит где-то великий Иов, подвизавшийся в сильных борениях за Истину.
6. Итак, пророк обозначает Адама или общую природу людей, таинственно отпечатлевая их в каждом [из слов своего видения]. Природу он обозначает [как] естество ускользающее, словно из Иоппии, из [дарованных ему] Божественных благ; оно уносится, словно в море, в страдание здешней жизни и тонет в бушующих волнах океана пристрастия к материальным [вещам]; поглощается духовным китом и ненасытным чудовищем – диаволом. [697] Это естество погружается вплоть до души в окружающую [его] со всех сторон воду злых искушений, поскольку жизнь [человеческая обычно] захлестывается [волнами] искушений; его кружит, увлекая до самой глубокой бездны, то есть ум [человеческий] заключается в темницу полного неведения, а разумение затопляется тяжестью порока; голова [его] зажимается в расщелинах гор, то есть первое учение веры о Единице, как глава всего тела добродетелей, является зажатой, словно в мрачных расщелинах гор, в мыслях лукавых сил и разделяется на многие мнения и мечтания 1177 . Писание называет расщелинами гор мысли [, кружащиеся] окрест заблуждения, а также духов лукавства, находящихся где-то в глубине предельной бездны неведения. И [природа человеческая] снизошла в эту землю, запоры которой вечно удерживают ее, то есть она опустилась в навык [греха], лишенный всякого Божественного чувства и всякого живого движения добродетелей 1178 ; здесь нет никакого чувства благости и движения [души], устремляющейся к Богу. [Наоборот, здесь] простирается мрак неведения, [влекущий к себе] подобно бездне, и разверзается губительная пропасть порока 1179 . [В этой же земле] укореняются горы заблуждения, то есть духи лукавства, в расщелины которых природа человеческая сначала опустилась, а затем стала [здесь], вследствие [своего] навыка в худшем, опорой и восприемницей заблуждения и лукавства этих духов. [Кроме того, земля эта] имеет, словно вечные запоры, внутренние пристрастия к материальным [вещам], не позволяющие мысли избавиться от мрака неведения и увидеть свет истинного познания 1180 . Навык сей, о котором я говорил чуть раньше, великий Иов назвал землей темной и мрачной и землей тьмы вечной (см. Иов.10:21–22 ). Темной – поскольку в ней отсутствует всякое истинное ведение и созерцание, а мрачной – потому что она лишена всякой добродетели и всякого [духовного] делания. Идеже несть света , говорит, то есть ведения и истины, ниже видети живота человеческаго ( Иов.10:22 ), то есть образа жизни, подобающего разумным [существам] 1181 .
7. Вероятно, во [всём] этом оказывается пророк, когда он, отпечатлевая в себе страсти человечества, жалкую участь которых оно уготовало для самого себя, усвоил то, что присуще общему [человеческому естеству]; и ему, отпечатлевающему Адама, надлежащим образом соответствует смысл [его] имени, изъясняемого как «бегство от красоты». Однако когда он предотпечетлевает Бога, ради нас родившегося посредством одушевленной и одаренной умом плоти в том, что, за исключением одного только греха, принадлежит нам и соответствует нам 1182 , и когда он предначертывает таинство Домостроительства и домостроительных страстей [Господних], тогда он обозначает схождение [Бога] с небес в этот мир посредством перехода из Иоппии в море 1183 . А таинство смерти, погребения и Воскресения [Господа пророк] являет тем, что, будучи поглощен китом, он через три дня и три ночи был извержен им неповрежденным. Поэтому подобающим образом соотносится с этими [событиями] смысл имени [«Иона», понимаемого] как «отдохновение и исцеление Божие» и «благодать Божия»; а «утруждением Божиим» [700] он верно называется по причине добровольного страдания. Ибо пророк таинственно предначертывает посредством собственных несчастий отдохновение обремененных мучениями, исцеление их, пораженных болезнями, а также благодать отпущения грехов, [которые и есть] Христос Иисус, истинный Бог 1184 . Ведь Господь и Бог наш стал человеком и обитал в пучине нашего житейского моря; Он сошел с неба, словно из Иоппии, изъясняемой как «взирание на радость», в это море здешнего мира согласно написанному: Который, вместо надлежащей Ему радости, претерпел крест, пренебрегши посрамление ( Евр.12:2 ); Он добровольно спустился в сердце земли, где поглотивший нас посредством смерти враг держал нас в заключении. [А затем,] посредством [Своего] Воскресения вытащив [нас оттуда], Он, будучи поистине Отдохновением, Исцелением и Благодатью, возвел всё побежденное естество [человеческое] на небо. [Господь] есть Отдохновение как расторгающий посредством [этой] преходящей жизни закон случайного рабства во плоти 1185 ; [Он есть] Исцеление как излечивающий [нас] посредством [Своего] Воскресения от пагубы смерти и тления, а Благодать – как распределяющий усыновление в Духе через веру и благодать обожения соответственно достоинству каждого. Ибо необходимо было (и подлинно необходимо!), чтобы Свет и Сила Бога и Отца оказался в той земле, в которой пребывали тьма и запоры вечные, чтобы [Господь], расторгнув [узы] тьмы неведения, как духовный Свет, и сокрушив запоры зла, как воипостасная Сила Божия, освободил естество, заключенное лукавым в ужасную темницу, и даровал ему неугасаемый свет истинного ведения и неуничтожимую силу добродетели.
8. Когда [Иона] в самом себе отпечатлевает пророческую благодать, ушедшую, словно из некой Иоппии, из считавшегося дотоле славным служения Закону и, соответственно Евангелию, перешедшую к язычникам, лишив иудейский народ за его неверие благодатной радости; а также когда он отпечатлевает в себе обращающуюся, словно Ниневия, к Богу Церковь язычников, которые [сподобились этого] через многие скорби, опасности, превратности, утруждения, преследования и смерти, – тогда обнаруживается прообразовательный смысл исхода пророка из Иоппии 1186 . Оставив служение соответственно Закону, он обозначает благодать пророчества, оказавшуюся в море невольных несчастий, в буре напастей от гонений, сопровождаемых борениями, утруждениями и опасностями, а также поглощаемую китом смерти, однако полностью не уничтоженную. Ибо ничто из существующего [здесь] не в силах воспрепятствовать шествию благодати, по-евангельски возвещаемой язычникам: ни скорбь, ни теснота, ни гонение, ни голод, ни опасность, ни меч (см. Рим.8:35 ). Наоборот, благодать через это укрепляется, одолевая всех восстающих [на нее]; претерпевая, она еще более побеждает их и впавшее в заблуждение естество [человеческое] обращает к Богу, живому и истинному, [701] как [обратил] Иона Ниневию 1187 . И даже если кажется, что посредством злобы, проистекающей от гонений, лукавый [полностью] скрывает благодать, как кит [сокрыл] пророка, однако удержать [ее] до конца ему невозможно, поскольку он не способен изменить мощь Силы, приводящей в действие благодать. Вследствие чего он делает эту благодать, после испытания ее супротивниками, еще более сияющей и заставляет ее обнаруживаться в учениках настолько, насколько он сам в нападениях [своих] истощил собственную силу 1188 . [И лукавый] видит, что благодать не только неуязвима для него, но еще и то, что естественная немощь святых, возвещающих ее среди язычников, становится мощью, уничтожающей его силу и полностью истребляющей [его самого], превозносящегося превыше всех высот против ведения Божия (см. 2Кор.10:5 ); [также он видит, что] в том, кто телесно, как кажется, поражается злобой, [благодать] духовно делается более сильной.
9. Узнав об этом в обновлении Духа, а не в ветхости буквы (см. Рим.7:16 ), а также из страданий в [подобном] испытании, Павел, великая труба Истины 1189 , ставший служителем пророческой благодати во Христе для язычников, говорит: Сокровище сие мы носим в глиняных сосудах ( 2Кор.4:7 ). Сокровищем он называет слово благодати, а глиняным сосудом – тело это, подверженное страданиям 1190 . Либо [он подразумевает] то, что считается невежественностью (см. 2Кор.11:6 ) в [искусстве] произнесения речей, – [той невежественностью,] которая побеждает всю мудрость мира [сего] 1191 или вмещает [в себя], насколько то доступно, совсем непостижимую для мира Премудрость Божию и наполняет светом Ее истинного познания всю вселенную. Чтобы преизбыточная сила была приписываема Богу, а не нам. Мы отовсюду притесняемы, но не стеснены; мы в отчаянных обстоятельствах, но не отчаиваемся; мы гонимы, но не оставлены; низлагаемы, но не погибаем. Всегда носим в теле мертвость Господа Иисуса, чтобы и жизнь Иисусова открылась в теле нашем. Ибо мы живые непрестанно предаемся на смерть ради Иисуса, чтобы и жизнь Иисусова открылась в смертной плоти нашей, так что смерть действует в нас, а жизнь в вас ( 2Кор.4:7–12 ) 1192 . Ведь глашатаи Слова благодати, невинно и по доброй воле подвергающиеся смерти в страданиях за Истину, производят, соответственно познанию Истины, в язычниках жизнь в Духе 1193 , как таинственно предызобразил эту благодать страдающий Иона, который выдержал [и преодолел] столь многочисленные опасности, чтобы обратить ниневитян от заблуждения к Богу. Поэтому он, соответственно внутреннему смыслу [своего] имени, правильно толкуется как «дар Божий» и «труд Божий». Ведь [он есть] дар и даяние Божие человеколюбивое и благорасположенное [ко всем людям], а достохвальный Божий труд – как [достохвальная] благодать пророчества, [обращенная] к язычникам. [Эта благодать есть] дар как дарующая свет истинного ведения и сообщающая нетление жизни тем, кто воспринимает ее, а Божий труд – [704] как убеждающая своих служителей прославляться трудами ради Истины и научающая их и [в периоды] страданий [за веру] и [в периоды] послаблений еще более распространяться [своей проповедью] на тех, которые еще весьма пекутся о жизни по плоти. [Вследствие чего] естественная немощь плоти в отношении страданий становится для этих служителей основой пре изобилующей духовной силы 1194 .
10. Ибо Слово благодати, придя через многие искушения к естеству человеческому, то есть к Церкви из язычников (подобно тому как Иона через многие скорби пришел в Ниневию – град великий), убедило царствующий закон естества встать с престола [своего], то есть [восстать] из прежнего навыка во зле, [присущего] чувству, снять облачение свое, то есть разогнать спесь мирской славы, связанную с нравами, облачиться во вретище, то есть в сокрушение, в тяжесть и суровость злострадания, которые подобающим образом возводят к жизни по Богу, и сесть на пепел 1195 . Пепел есть нищета духа 1196 , в которой находится всякий научаемый жизни благочестивой и имеющий [всегда при себе] бич совести, [больно] хлещущий его при грехах. И Слово благодати, возвещая [Истину], убеждает верить в Бога не только царя, но и мужей, которые, разумеется, составляют [все вместе] естество человеческое, удостоверяя [их в том, что следует] исповедовать Единого Бога, Творца и Создателя всяческих, и приготовляя [их к тому, что они должны] объявить о своем полном отречении от прежних лукавых нравов. [Оно убеждает их всех], от мала до велика, облачиться во вретище и усердно стремиться к злостраданию, умерщвляющему страсти 1197 : под «малыми» и «великими», как я полагаю, в Писании, согласно духовному смыслу, уличенные Словом одни – в меньшем, а другие – в большем пороке.
11. И вероваша мужие ниневийстии Богови, и заповедаша пост, и облекошася во вретища от велика их даже до мала их. И дойде слово к царю ниневийскому, и воста с престола своего, и сверже ризы своя с себе, и облечеся во вретище, и седее на пепле. И проповедася, и речено бысть в Ниневии от царя и вельмож его глаголющих: человецы, и скоти, и волове, и овцы, да не вкусят нечесоже, ни да пасутся, ниже воды да пиют ( Ион.3:5–7 ). Царь (то есть царь естества) есть закон естества, начальники этого [естества] суть разумное, яростное и желательное [начала души]; мужи, населяющие этот город, то есть естество, суть при первом рассмотрении те, которые ошибаются в [своем] разуме и обладают ошибочным ведением относительно Бога и [вещей] Божественных. Скоты суть те, которые согрешают в своем желательном начале и несут на себе тяжкое бремя телесных страстей; волы – те, которые всё движение своего яростного начала устремляют долу, то есть к стяжанию земных [вещей], ибо говорят, что выпиваемая кровь вола [705] тотчас же причиняет смерть пьющему ее; очевидно, что кровь является символом яростного начала. Овцы (разумеются достойные порицания овцы) суть те, которые неразумно и соответственно одному только чувству питаются, словно травой, созерцанием зримых [вещей, ведущим] к страсти 1198 . Всё это, как мы предполагаем, употребляется в названном месте Писания в зазорном смысле, и это до тех пор, пока Слово, восприняв их, не преобразует в лучшее. Да не вкусят нечесоже, ни да пасутся, ниже воды да пиют ( Ион.3:7 ) – [здесь подразумевается, что] в каждой из названных [особей] расторгаются причины, ведущие к образованию страстей. После их уничтожения [Слово], являя изменение к лучшему тех, которые прежде находились во власти злых нравов, добавляет: И облекошася во вретища человецы, и скоти, и возопиша прилежно к Богу: и возвратися кийждо от пути своего лукаваго, и от неправды сущия в руках их ( Ион.3:8 ). Как я уже сказал, под человеками мы понимаем тех, которые одержимы душевными страстями и которые [впадают] в ошибочное суждение [собственного] разума, а под скотами – тех, которые, будучи одержимы телесными страстями, пригвождены к наслаждению, злоупотребляя [своими] яростным и желательным [силами души] 1199 . [708] Все [они], облачившись, словно во вретище, в умерщвление [своих] земных членов, то есть [в умерщвление] перстного закона и помышления, прилежно возносят глас [свой к Богу], то есть громким голосом и смело возвещают об освобождении от наказания за прошлые грехи, отвратившись, словно от некоего пути, от обычного [для них] поприща неправды и от осуществления неправедных деяний.
12. Таким образом, мыслимая в духовном плане Ниневия всегда являет проповедующего в ней, то есть в общей природе или Церкви из язычников, Иону – это и есть слово пророческой благодати, каждый день обращающее к Богу заблудших. Если же мы рассмотрим Ниневию по отношению к каждому [человеку], то [можем] сказать, что [под ней понимается] душа каждого [человека] – град великий; к ней, поступающей противозаконно, посылается Слово Божие, провозглашающее покаяние для [обретения истинной] жизни. Под царем этого [града] мы подразумеваем ум; под начальниками – прирожденные [душе] силы; под человеками – страстные помыслы; под скотами – похотливые волнения, связанные с телом; под волами – движения яростного начала [души], алчущего материальных [вещей]; под овцами – побуждения чувства, [стремящегося] воспринимать чувственные [вещи] помимо мысли. И царь-ум, встав, словно с некоего трона, с навыка прежнего неведения, свергает с себя, словно ризу, ложное мнение относительно сущих, облекается, словно во вретище, в раскаяние о [своих прошлых] дурных помышлениях и садится, словно в пепел, в навык нищеты по духу 1200 . Он повелевает человекам, скотам, волам и овцам поститься, то есть не есть пищу порока и не пить воду неведения, или же – воздерживаться от злых деяний и [порочного] созерцания, которое вводит в заблуждение чувство; [еще он повелевает] облечься во вретище, то есть в навык, умерщвляющий противоестественные страсти и созидающий добродетели и ведение; [также он повелевает] возопить прилежно к Богу и усердно исповедовать Ему, могущему даровать прощение в совершенных прежде [прегрешениях], прошлые [свои дурные деяния], умилостивить его [своим] смирением, просить Его подать способность к осуществлению лучших [свершений] и силу, сохраняющую [наше доброе] произволение неизменным, – Его, Который охотно дарит эти [блага] просящим. [И всё это необходимо для того, чтобы] воспрепятствовать мысли [шествовать] как бы лукавым путем, [проторенным] прежними заблуждениями, а также не позволить ей [осуществлять] деятельными силами души изощренный навык порока.
13. В этом великом граде, то есть в общей природе человеческой, или в Церкви, состоящей из язычников, или в душе каждого человека, – [в этом граде,] спасаемом словом добродетели и ведения или же верой и благой совестью, находилось множество или двенадцать мириад человек, не ведающих ни десницы , ни шуйцы своей 1201 . Как я предполагаю, под двенадцатью мириадами, согласно духовному толкованию Писания, здесь подразумеваются смыслы времени и природы – те смыслы, без которых невозможно достижение ведения относительно зримого естества 1202 . Число двенадцать составляется из пяти и семи; природа же пятерична вследствие чувства, а время седмерично; вследствие чего природа и время [вместе] отчетливо являют число двенадцать 1203 . [В Писании же] со значением сказано о более чем двенадцати мириадах человек, дабы познали мы и это описующее число, и то, что беспредельно превосходит [его своим] множеством, которым производится количество сверх числа двенадцать.
14. Однако очевидно, что всехвальная Церковь Божия, обладающая смыслами добродетели и ведения, которые превосходят смыслы времени и естества и достигают величия вечных и умопостигаемых [вещей], имеет в себе больше чем двенадцать мириад человек, не ведающих ни десницы своей, ни шуйцы своей 1204 . Ибо тот, кто через добродетель, сообразную [духовному] закону 1205 , предает забвению плотские страсти как относящиеся к шуйце, а посредством непретыкающегося ведения, сообразного [духовному] преуспеянию, не впадает в болезнь кичливой гордыни, стал мужем, не ведающим [ни] десницы своей, то есть стал мужем, освободившимся от славолюбия, ни шуйцы своей, то есть стал мужем, избегшим смятения плотских страстей. Итак, как кажется, Слово [Божие] называет десницей тщеславное превозношение [собственными духовными] свершениями, а шуйцей – распущенность постыдных страстей.
15. А всякая душа, просвещенная созерцаниями умопостигаемых [вещей], обрела мужей, о которых речь шла выше, то есть тех, которые не ведают ни десницы своей, ни шуйцы. Ведь всякая душа, отвлекающая [свою] мыслящую силу от созерцания того, что относится к [тварной] природе и времени, обладает, словно мужами, естественными смыслами, выходящими за пределы числа двенадцать: она перестает утруждать себя теми смыслами, которые подчиняются природе и времени, а обращается уже к тем смыслам, которые касаются познания Божественных тайн, [709] вследствие чего они не ведают ни десницы своей, ни шуйцы. Ибо ведению добродетелей, которое соразмерно Слову [Божию], или действенному познанию Причины добродетелей 1206 , присуще производить и совершенное неведение (подобное деснице и шуйце) излишества и недостатка, расположенных по обе стороны среднего пути добродетели.
16. Если в разуме нет ничего по природе противоразумного, то ясно, что тот, кто будет возводиться к разуму добродетелей, никоим образом не сможет познать состояние противоразумных [вещей]. Ведь невозможно сразу же и одновременно охватывать взором противоположные [вещи] и мысленно постигать их как являющиеся одно вместе с другим 1207 .
Если в вере нет никакого слова неверия 1208 , а также если свет по естеству не является причиной тьмы, а диаволу не присуще являться вместе со Христом, то очевидно, что с разумом не может сосуществовать ничего противоразумного 1209 . Если же совершенно невозможно для противоразумного сосуществовать наряду с разумом, то, как я уже сказал, возведенный к разуму добродетелей не может познавать состояние противоразумных [вещей]: он ведает одну только добродетель, причем ведает ее такой, какая она есть, а не какой считается 1210 . А поэтому он не знает ни десницы , [бывающей] вследствие изобилия, ни шуйцы, [бывающей] вследствие недостатка, ибо видит неразумие этих крайностей. Если разум есть предел и мера сущих, то равным образом движущееся вопреки пределу и мере или же сверх предела и меры ведет к неразумию, а поэтому [оно достигает] противоразумного 1211 . И для тех [сущих], которые движутся либо в одну, либо в другую сторону, – для них обоих это влечет в равной степени отпадение от подлинно сущего. Ибо [, с одной стороны, отклонение одесную ] побуждает людей двигаться по пути неясному и неопределенному, целью и заранее намеченным концом которого не является, вследствие неумеренности [их] ума, Бог, а поэтому они начинают блуждать, всё более и более уклоняясь направо 1212 ; [с другой стороны, отклонение ошуюю] побуждает людей идти вопреки цели, двигаясь к одному только чувству, и считать, вследствие немощи [своего] ума, заранее намеченным концом [пути] то, что ограничивается чувством. Тот, кто сочетается с одним только разумом добродетели, не ведает ни десницы , ни шуйцы и [ничего] не претерпевает [от них], ограничивая этим разумом все движения своей умной силы, а поэтому он не может мыслить ни того, что превышает разум, ни того, что идет вопреки ему.
17. Если же кто-нибудь, преисполнившись рвения, желает постигнуть умом более возвышенный смысл [указанных слов], то под десницей ему следует понимать смыслы нетелесных [вещей], а под шуйцей – смыслы [вещей] телесных. Однако ум, неудержимо стремящийся к Причине сущих, совершенно не будет ведать эти сущие, поскольку он не узрит никакого [тварного] смысла в Боге, Который, если соотносить Его с любой [тварной] причиной, превышает всякий смысл 1213 . [Такой ум], сосредоточившись на Боге и [отрешившись] от всех сущих, не знает никакого смысла тех [вещей], от которых он удалился: неизъяснимым образом он зрит одно только Слово, оказавшись по благодати рядом с Ним 1214 . [712]
18. Этих и подобных им людей Бог, ведая о них, щадит, а через них щадит и весь мир; Он щадит их как мужей, поистине не познавших ни достойной укоризны десницы своей, ни такой же шуйцы. Ведь [следует знать, что] почти всё в Писании воспринимается либо в достохвальном смысле, либо в достойном укоризны смысле 1215 . [Бог щадит таких людей,] даже если безрассудный, неблагодарный и человеконенавистнический народ иудейский – злобный враг всякого человеколюбия, у которого спасение людей вызывает [одну только] досаду, возмущается, отвергает жизнь [божественную] и скорбит о спасении язычников во Христе 1216 . Этот народ, вследствие своего неведения, считает тыкву лучшей, чем спасение язычников, и, видя, что она засохла, поскольку червь [подточил ее], огорчается 1217 . Я уже раньше говорил, что великий Иона прообразовательно предызображает в самом себе безумие, но [предызображает не так,] словно он сам претерпел что-либо из свойственного иудеям (ни в коем случае!), а предызображает так, что заранее изобличает иудейское нечестие, вследствие которого они отпали, словно от Иоппии, от прежней славы.
19. Поэтому Святой Дух таинственно нарек его этим именем [Ионы], которое может быть истолковано различным образом в зависимости от душевного расположения всех тех, кого он предызображает. Стало быть, когда он в самом себе прообразовательно изобличает безрассудство иудеев – то безрассудство, которое скорбит о спасении язычников, приводится в замешательство парадоксом [их] призвания, кощунственно отвергает Божественную волю и вопреки ей предпочитает смерть жизни (на что указывает засушенная тыква), – тогда [имя Ионы] толкуется как «их утруждение». Как бы пригвождая это безрассудство к позорному столбу 1218 , Слово [Божие] изрекает: И виде Бог дела их – подразумеваются, естественно, ниневитяне – яко обратишася от путий своих лукавых: и раскаяся [Бог о зле, еже глаголаше] сотворити им, и не сотвори ( Ион.3:10 ). И опечалися Иона… и рече: Ныне, Владыка Господи, приими душу мою, яко уне ми умрети, нежели жити ( Ион.4:1–3 ). И далее : И повеле Господь Бог червию раннему во утрие, и подъяде тыкву, и изсше. И бысть вкупе внегда возсияти солнцу, и повеле Бог ветру знойну жегущу, и порази солнце на главу Ионину, и малодушствоваше, и отрицашеся души своея, и рече: уне ми умрети, нежели жити ( Ион.4:7–8 ).
20. Ниневия есть Церковь язычников, воспринявшая Слово благодати, отвратившаяся от прежней лжи идолослужения и вследствие этого удостоившаяся славы небесной. Куща, которую сотворил себе Иона, выйдя из города, изображает дольний Иерусалим и рукотворный храм в нем. Тыква предызображает преходящую тень телесного служения Закону, состоящего в [постижении одной только] буквы [его] и совсем не имеющего ничего прочного и могущего просветить ум. Червь есть Господь и Бог наш Иисус Христос, Который о Самом Себе говорит через пророка Давида: Аз есмь червь, а не человек ( Пс.21:7 ). [713] Он действительно стал червем и называется им, поскольку воспринял плоть без семени [мужского] 1219 . Ибо как червь не имеет соития и [плотское] смешение не предшествует его рождению, так и подобное же смешение не предшествовало рождению по плоти Господа. Кроме того, Господь насадил, словно наживку, Свою плоть на крючок Божества для обмана диавола, чтобы этот ненасытный духовный дракон, поглотив своей пастью плоть, легко уязвимую из-за естества, был пойман на крючок Божества и чтобы он полностью изрыгнул (благодаря [воспринятой] от нас святой плоти Слова) уже поглощенную им природу человека 1220 . Ибо как прежде [диавол] проглотил человека, насадив в качестве приманки [для него] надежду на [обретение] божества, так и потом, будучи сам обманут восприятием человечества, изрыгнул обманувшегося ожиданием божества, поскольку сам был обманут ожиданием человечества. И превосходящая [всё] Сила Божества явлена была через немощь слабейшего естества, победив [посредством этой немощи] силу победившего [лукавого]. Стало очевидно, что победил Бог, воспользовавшийся покровом плоти, а не диавол, обещавший человеку божество 1221 . Он есть тот червь, который поразил тыкву и иссушил ее, то есть упразднил законническое служение, как тень, и иссушил превозношение иудеев, гордящихся этим служением 1222 .
21. И бысть вкупе внегда возсияти солнцу ( Ион.4:8 ). Вкупе 1223 потому, что после того, как прошли прообразовательные загадки закона и прошло определенное время телесного служения по закону, взошла благодать нового таинства, произведя новый день, [то есть день] высшего ведения и Божественной добродетели, – [той благодати, которая] обоживает держащихся ее. Ведь после того, как червь сей поразил тыкву и солнце [стало палить голову Ионы]… 1224 Ибо Сам [Господь] есть червь и Солнце правды ( Мал.4:2 ) 1225 . С одной стороны, [Он есть червь,] поскольку бессеменно родился по плоти и [Его] зачатие невозможно постигнуть мыслью [человеческой]; с другой стороны, [Он есть Солнце,] поскольку оказался ради меня под землей по таинству смерти и гроба: будучи по природе Своей вечным Светом, Он взошел из мертвых через [Свое] Воскресение. И повеле Бог ветру знойну жегуще, и порази солнце на главу Ионину ( Ион.4:8 ). Ибо с восходом Солнца правды, то есть после Воскресения и Вознесения Господа, Он, сжигающий и испепеляющий зноем искушения [человеческие грехи], обратился на непокаявшихся иудеев и стал поражать [лучами Своего] праведного суда головы их, обратив, по написанному, болезнь их на главы их (ср. Пс.7:17 ), – как они и сами пожелали на свою голову, возопив: Кровь Его на нас и на детях наших ( Мф.27:25 ) 1226 . Ибо ясно, что после Воскресения и Вознесения Спасителя испепеляющий ветер чрезвычайной силы, или кара через язычников, постиг их. И, поразив [лучами] славу и мощь всего народа, словно главу, мое Солнце [правды] препобедило [их], поскольку [иудеи] закрыли мысленные очи свои для Него и не познали Света истины. [716]
22. Или иначе: ветер знойный, опаляющий не верующих в Слово благодати иудеев 1227 , есть богооставленность 1228 , не позволяющая [пролиться] дождю ведения, [уничтожающая] росу пророчества и иссушающая в сердце естественный источник благочестивых мыслей. Эта богооставленность праведно постигла иудеев как обагривших свои руки невинной кровью, предавших истину ради лжи и отринувших Бога Слова, непреложно пришедшего в виде Человека 1229 для спасения рода человеческого. А потому они были преданы самозаконию заблуждения 1230 , в котором никоим образом невозможно обнаружить [признаков] внутреннего расположения [души, хоть как-то] увлажненного благочестием и страхом Божиим, но [в котором проявляется] одна лишь жесткая и сухая воля 1231 . Ее характеризует спесь – проклятая страсть, возникшая из сочетания двух пороков: гордыни и тщеславия 1232 . Причем гордыня отрицает Причину добродетели и естества, а тщеславие прелюбодеянием развращает саму добродетель и естество 1233 . Ведь ни один гордец не делает [ничего] по Богу и ни один тщеславный [человек] не поступает в соответствии с естеством. Из смешения [этих пороков, как говорилось,] и возникает спесь. По отношению к Богу ей свойственно презрение, из которого проистекает богохульное отвержение Промысла [Божия], а по отношению к естеству ей свойственно отчуждение, которое ведет к тому, что естественное, через злоупотребление [им] 1234 , превращается в противоестественное, губя благолепие естества.
23. И чтобы кратко сказать: мысль иудейского народа вследствие [его] неверия во Христа была, по попущению [Божию], скована разрушительным бесом [гордыни] 1235 , и [иудеи] равным образом возненавидели как Бога, так и людей. Бога – поскольку считали Его ниже плотского наслаждения, вследствие чего отвергли [всякое] служение в Духе; людей же – поскольку считали, что [прочие народы] не ведут свой род от Иакова, а потому являются чуждыми для Творца. [Еще они полагали, что] пролитие крови христианской есть радение о благоугождении Божеству. Суетный [сей народ] вследствие несмысленности [своей] не ведал, как кажется, что не столько тело и [телесное] происхождение ведут к близости с Богом, сколько душа, заботящаяся о том, чтобы все прочие люди обладали тем же самым характерным свойством веры и внутренним тождеством со всеми относительно добра, [достигаемым усилием] воли 1236 . Согласно этому [тождеству], полностью угасает закон плоти; наоборот, одно лишь Слово Божие со всей очевидностью обнаруживается через Дух, приводя к единообразию всех верующих в [их] умном начале для единого познания Божия и для единой [для всех] любви и согласия друг с другом. И хотя [верующие] телесно и пространственно находятся далеко друг от друга, но, пребывая в этой [любви], они духовно не отделяются один от другого.
24. Итак, ветер знойный есть спесь [717] – страсть одновременно и богоненавистническая, и человеконенавистническая. Ведь эта страсть иссушает сердца неверующих и, наподобие зноя, жаром своим уничтожает [в душе] благочестивые помыслы о Божестве и приводит к увяданию правильные смыслы естества. Говорят, что такой знойный ветер возникает из смешения восточного и южного ветров, а поэтому он иссушает влагу, рассеянную по земле. Этот ветер называется «Эвроклидон» или «Тифонический» 1237 . Первое название происходит из того [обстоятельства], что он повсюду – как на земле, так и на море – вызывает смятение, а второе название – потому, что этот ветер производит пыльный мрак. То же делает и спесь, ибо она наводит великое смятение на душу, а мысль преисполняет мраком неведения. Бог пробуждает этот знойный ветер после бесчинств [иудеев] на Христа, то есть Он [не препятствует тому], чтобы душевное расположение, подобающее такому бесчинству, нашло на иудеев и чтобы для всех стал очевиден выбор их, касающийся Бога и людей. Вследствие чего они, теснимые мраком неведения, добровольно ушли в удел, противоположный Богу. И им не оставалось ничего другого, как мучиться и терзаться, видя спасение по вере и славу, которые выпали на долю язычников, а также [скорбеть об] уничтожении у них законнических [установлений] по плоти, говоря: И ныне, Господи, приими душу мою от мене , яко уне ми умрети, нежели жити ( Ион.4:3 ). [Их скорбь объясняется тем, что] была иссушена тыква, то есть упразднено служение закона, бывшее в тенях; служение это происходило под покровом ночи, пришедшей и ушедшей, и оно ограничивалось одними загадками и образами символов, не содержа в себе никакого умного света, могущего просветить свет души 1238 .
25. Мы же духовно через веру и сопутствующую ей правду радостно приветствуем духовную Ниневию – я имею в виду Церковь языков, которая подлинно является, как и написано, градом великим Богу (см. Ион.3:3 ); [сей град] был спасен [своим усердным] покаянием в течение трех дней, определенных ему для обращения. И мы должны из всех сил стараться, чтобы через покаяние и изменение к лучшему стать гражданами этого града великого Богу. Ибо Писание нарочито называет этот град Божий великим, говоря: Ниневия же бяша град велик Богу ( Ион.3:3 ).
26. Где иудей, пекущийся об истине дольнего Иерусалима, найдет в Писании такое изречение, относящееся к этому [дольнему Иерусалиму]? Много раз прочитав всё Священное Писание, я нигде не встретил высказывания: [720] «И Иерусалим град великий Богу» 1239 . Кто, дерзко уповая на силу [своего] разума и на богатство [своих] умозрений, сможет объять и измерить величие того града, который есть и называется градом великим Богу? Для меня это совершенно недоступно, но я полагаю, что это недоступно также и для всякого разумного [человека], который хотя бы немного чувствует Божественное величие; кроме того, не следует оставаться в неведении относительно того, что Божественные суды сходны с Богом 1240 . Как мог быть градом великим Богу первый город ассирийцев, где торжествовало смешение обольщения и где царствовало идольское безумие, и который далеко отстоит от земли, называемой святой и обетованной телесному Израилю? И только одно можно предположить: Бог узрел [этот град] в величии веры Церкви из язычников – веры, неописуемой и [не изрекаемой] никаким словом; видя будущее как уже явленное, Он сделал Своим то, что дотоле было чуждым [Ему] 1241 . И то, что прежде вследствие безбожия было самым дурным, стало благодаря Слову [Божию] Божественным и самым почтенным; [оно также стало] тем, чье величие не может быть определено никаким словом [человеческим]. Об этом ясно было изречено пророком: Ниневия же бяша град велик Богу ( Ион.3:3 ). К ней было послано слово пророческой благодати, которое возвестило блаженное разрушение [ее]: Еще три дни, и Ниневия превратится ( Ион.3:4 ).
27. Дойдя до этого места [Писания, гласящего о] назначенных [трех] днях, я думаю не входить в рассуждения о том, что может быть сказано [более ясно людьми], способными рассуждать о возвышенном смысле [этого места. Себе же оставляю] только рассмотрение точного смысла написанного, [предполагая] обратить внимание на то, что не выходит (насколько это возможно) за пределы истины.
28. Итак, внимая ясно провозглашенным словам пророка: Еще три дни, и Ниневия превратится , я понимаю их так, что [здесь речь идет] о не подлежащем обжалованию приговоре Ниневии, или, если точнее сказать, о будущем [Божественном] посещении этого града. Ибо я думаю, что после трех дней, которые пророк прообразовательно провел во чреве кита, предызображая в себе трехдневное пребывание во гробе и Воскресение Господа, Писание предполагает еще три других дня, в которые должны быть явлены свет Истины и подлинное осуществление таинств, а также должно произойти полное разрушение города 1242 . Эти три дня уже не предначертывают будущую истину Гроба и Воскресения Спасителя, [721] но ясно являют эту истину как осуществившуюся на деле; предначертанием и упреждением ее было трехдневное пребывание Ионы во чреве кита. Ибо если всякий прообраз [происходит] от ожидаемой истины 1243 , а также если Иона прообразовательно провел три дня во чреве кита, то ясно, что прообраз должен был действительно явить следующее [за ним и являющееся] совершенно новым образом таинство, а именно истину того, что Господь провел три дня и три ночи в сердце земли. Об этом изрек и Сам Господь: как Иона был во чреве кита три дня и три ночи, так и Сын человеческий будет в сердце земли три дня и три ночи ( Мф.12:40 ). Слова: еще три дни – означают по своему сокровенному смыслу, что прошли три дня, иначе бы не стояло выражение еще , то есть должно будет пройти трем дням и Ниневия разрушится. Стало быть, не прообраз разрушил Ниневию по Божию глаголу, но истина, о которой и сказано: еще три дни . [Этот Божий глагол] словно изрек: пройдут в соответствии с воспринятым мною прообразом еще три дня таинственнейшего погребения [Господа и Его] Воскресения, и Ниневия будет разрушена.
Впрочем, может быть, кто-нибудь, приведенный в недоумение [подобными рассуждениями], скажет: разве достоин доверия Бог, осудивший на разрушение [Ниневию] и не исполнивший Своего приговора? На это мы ответим, что на самом деле [Бог] как разрушает, так и спасает ее. Он разрушает [этот град] тем, что уничтожает ложь, а спасает тем, что направляет [жителей его] к обретению истинного познания. Или, [чтобы сказать] лучше, Он уничтожает ложь с помощью веры, вновь обретшей жизнь, а спасение осуществляет посредством умерщвления лжи. Ведь [слово] «Ниневия» толкуется и как «грязная чернота», и как «нежнейшая красота». А поэтому в созвучии с толкованием [этого слова можно сказать, что] Господь после трех дней [Своего пребывания во] гробе и Воскресения ниспроверг ту грязную черноту лжи, которая присоединилась к [человеческому] естеству вследствие преступления [заповеди], и восстановил нежнейшую красоту [этого] естества посредством послушания веры. Кроме того, Он после Воскресения явил в этом естестве кротчайшую красоту нетления, которая никоим образом непричастна грубости вещества. Это высказывание применимо и к общей природе, и к Святой Церкви, и к душе каждого [человека], отложившей [724] через веру и благую совесть ветхого Адама и образ перстного , а также облачившейся в образ небесного ( 1Кор.15:49 ) 1244 .
29. Итак, ясно показано, что пророк [Иона] может многообразно рассматриваться, по смыслу [своего] имени, в [духовном] созерцании и что [это многообразное] проявление [смысла имени] при толковании вполне созвучно [различным] местам того же самого Писания. Ведь [имя «Иона»], толкуемое как «бегство от красоты», означает Адама и общее естество [человеческое] 1245 . Оно, изъясняемое как «отдохновение и исцеление Божие», а также как «труд Божий», обозначает, по смыслу приведенного нами выше толкования, Господа и Бога нашего; понимаемое как «благодать проповеди», [оно] указывает на богатство Духа, которое содержится в этой [благодати]. Еще [Иона] называется голубем, даянием Божиим и трудом Божиим вследствие тех многих борений, которые [подъемлют] ставшие служителями этого истинного призвания. Помимо этого, [имя «Иона»,] изъясняемое как «утруждение их», показывает безумие иудеев, [восставших] против истины, их зависть к благам, [изливавшимся] на чужестранцев, и порождаемую этой завистью скорбь, которая постигает завидующих. Такое зло стало второй природой иудеев, возненавидевших Бога и людей; вследствие этого они [постоянно] стремятся к тому, чтобы погубить, через кровопролитие и убийство [других народов], естество [человеческое].
30. Однако в нашем изложении пропущено рассмотрение трех дней пути. Ибо [в Писании] говорится: Ниневия же бяша град велий Богу, яко шествие пути триех дней ( Ион.3:3 ). Если будет позволено, то мы восполним этот недостаток. Путь на протяжении трех дней следует понимать как различные [виды] жизни и шествия по Богу или [как определенный] образ жизни, подобающий каждому из общих законов. А под этими общими законам я подразумеваю прежде всего закон естественный, затем закон писаный и, наконец, закон благодати 1246 . Каждый из них имеет своеобразный образ жизни и соответствующее [жизненное] шествие, потому что обладает происходящим из него различным душевным расположением, соответствующим воле шествующих [тем или иным путем]. Ибо каждому закону присуще созидать определенное душевное расположение каждого [человека].
31. Например, естественный закон когда он не позволяет чувству предъявлять непомерные требования к разуму, то без обучения склоняет [человека] с радушной любовью относиться ко всем [людям] как к сродным, соплеменным и имеющим то же самое естество; [таким образом этот закон] становится учителем, убеждающим помогать нуждающимся и желать для всех того, что каждый желает получить для самого себя 1247 . Этому научает и Господь, говоря: Как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними ( Мф.7:12 ; Лк.6:31 ) 1248 . Ибо те, в ком естество руководится разумом, – те, само собою разумеется, обладают и одним душевным расположением. А тем, у которых одно и то же душевное расположение, свойственно обладать как одним и тем же образом нравственности, так и единым способом шествия по жизненному поприщу. А те [люди], которые обладают этим единством по воле, имеют, как это очевидно, то, что соединяет их друг с другом единой духовной связью [любви], ведущей их всех добровольно к единому смыслу естества, [725] в котором совершенно отсутствует разделение, довлеющее ныне над [человеческим] естеством вследствие себялюбия 1249 .
32. А писаный закон 1250 , удерживая с помощью страха перед наказаниями беспорядочные порывы [людей] неразумных, приучает их [посредством постоянного] научения только к одному: [никогда] не терять из виду равное распределение [благ среди людей]; благодаря этому в них с течением времени укрепляется сила правды, делаясь их второй природой, которая медленно и постепенно превращает [такой] страх путем волевого устремления к добру 1251 внутренним расположением [души]. Это же расположение становится устойчивым навыком, очищаясь забвением прежних [грехов] и одновременно рождая взаимную любовь, соответственно чему она, будучи исполнением закона (см. Рим.13:10 ), гармонично сочетает всех друг с другом. Ведь исполнением закона становится взаимная связь по любви всех причаствующих [человеческому] естеству, увенчивая смысл [этого] естества [духовным] томлением [братской] любви 1252 , и добавлением этого томления светло украшается закон естества. Ибо закон естества есть естественный закон, который [своими] способами [бытия] делает подвластным [себе] чувство. Писаный закон, или исполнение писаного закона, есть естественный смысл, который присоединяет [к себе] духовный смысл, чтобы оказать помощь взаимной связи сродного. Поэтому [Господь] говорит: Возлюби ближнего твоего, как самого себя ( Мк.12:31 ); но [Он] не говорит: «Принимай ближнего, как самого себя». Ибо одно указывает на [внутреннюю] связь [людей друг с другом] только для одного бытия, а другое означает Промысл [Божий] для благобытия 1253 .
33. Что же касается закона благодати, то он непосредственно научает тех, кто следует ему, подражать Самому Богу, Который столь возлюбил паче Себя нас, ставших вследствие греха (если позволительно так сказать) врагами [Его], что Он, будучи сверхсущественным образом превыше всякой сущности и всякого естества, непреложно пришел в нашу сущность, стал Человеком и возжелал быть одним из [нас,] человеков. Он не отверг того, чтобы наше осуждение сделать Своим, и настолько обожил нас по благодати, насколько Сам по Домостроительству стал по природе человеком 1254 , чтобы мы научились не только быть привязанными друг к другу, как то [свойственно нам] по природе, и любить друг друга духовно, как самих себя, но и Божественным образом заботиться друг о друге паче самих себя. И чтобы показать эту любовь друг к другу, мы должны быть готовы добровольно умереть друг за друга смертью, соответствующей добродетели. [Об этом] говорит [Господь]: Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих ( Ин.15:13 ) 1255 .
34. Итак, чтобы подвести итог, могу сказать следующее: закон естества есть естественный смысл, подчиняющий себе чувство для уничтожения неразумия, вследствие которого происходит разделение соединенных по природе. Писаный закон есть естественный смысл, который после уничтожения неразумия, соответствующего чувству, воспринимает и духовное желание, объемлющее [всех нас] взаимосвязью со сродным 1256 . А закон благодати представляет собой смысл, превышающий естество, [728] который непреложно преображает человеческую природу для обожения и непостижимо являет в этой природе, словно в образе, Первообраз, превышающий сущность и естество, – данный Первообраз становится [для образа] причиной [вечного] постоянства благобытия 1257 .
35. Стало быть, если смысл [учения] о трех законах подразумевает такой способ [понимания его], то под градом великим Богу разумеется либо Церковь , либо душа каждого отдельного [человека], а под шествием пути трех дней разумеется то, что вмещает и принимает в себя правду, соответствующую естеству, закону и Духу 1258 . Этими тремя законами объемлется всё прекрасное устроение Церкви; описуемое по ширине, оно соответствует добродетели, описуемое по длине – ведению, а описуемое по глубине – мудрости таинственного богословия.
36. Поэтому не будем в своем внутреннем расположении отделяться, наподобие народа иудейского, от этого града, возлюбив, словно кущу (см. Ион.4:5 ), тело и радуясь, словно тыкве (см. Ион.4:6 ), преходящему телесному наслаждению, чтобы не напал на нас червь совести, погубив наше внутреннее расположение, обольщенное наслаждением, а также чтобы не постигло нас, дурно проводивших жизнь свою, возмездие невольных искушений, подобных ветру знойну ( Ион.4:8 ), и мы, надломленные жизнью, не вознегодовали на Суд Божий.
Ибо каждый из нас, покорившихся прелести материальных вещей и радующихся телесным наслаждениям, принимает Слово Божие, словно червя, поражающего до [самой глубины] совести и поедающего, словно корень тыквы, привязанность каждого к наслаждению. И таким образом, благодаря полному восходу и сиянию словес Духа, иссушается действие греха; а зноем Духа, [то есть] памятью о вечных наказаниях, [это Слово Божие] поражает, словно голову [Ионы], начало порочных страстей – чувственные прилоги 1259 . [И это для того,] чтобы узнали мы смыслы Промысла и Суда, [заставляющие нас] отдавать предпочтение вечному перед [вещами] преходящими, о лишении которых обычно скорбит род человеческий 1260 .
37. Ибо если слово Писания представило человека, огорчающегося из-за кущи и тыквы, я имею в виду плоть и плотское наслаждение, а Бога оно показало как заботящегося о Ниневии, то ясно, что любезное Богу является намного лучшим и более ценным всего каким-либо образом существующего, которое приятно людям и почитается у них как нечто ценное. Тем более это касается тех вещей, которые не являются подлинно существующими, но только кажутся таковыми вследствие ошибочного и предвзятого суждения: они вообще не имеют никакого смысла своего бытия – призрак [их существования] обманывает ум и пустая видимость несуществующего, а не реальное бытие внушает [нам] страсть 1261 . [736]
1. Во Второй книге Царств написано: И бысть глад на земли во дни Давидовы три лета, лето по лету. И рече Господь: над Саулом и над домом его обида в смерти кровей его, понеже умертви Гаваониты. И призва царь Давид Гаваониты, и рече к ним… что сотворю вам? и чим умолю, да благословите достояние Господне? …И реша к царю: мужа, иже соверши над нами и погнаны, иже умысли потребити ны, потребим его, не будет во всех пределах Исраилевых. Дадите нам седмь мужей от сынов его и повесим их на солнце Господеви на горе Саула… И взя царь два сына Ресфы дщере Аиа, подложницы Саули… и пять сынов Меровы, дщере Саули, ихже роди Есдриилу… и даде их в руки Гаваонитом. И повесища я на солнце на горе пред Господем. И падоша тамо сии седмь вкупе: тии же умроша во днех жатвы первых, в начале жатвы ячмени. И взя Ресфа дщи Аина вретище, и потче е себе при камене, дóндеже снидоша на них воды Божия с небесе… И сотвориша вся елика заповеда царь. И послуша Бог земли по сих ( 2Цар.21:1–14 ) 1262 .
Почему после смерти Саула, когда глад охватил землю, с Давида было взыскано возмездие и он даже выдал Гаваонитам на смерть семь мужей от семени Саула? Каков смысл этих словес и как духовным образом мы можем рассмотреть их? [737]
2. Точное ведение словес Духа обычно открывается только достойным Духа, которые, очистив [свой] ум от сажи страстей многим радением о добродетелях 1263 и [соделав его] подобным чистому и прозрачному зеркалу, воспринимают ведение Божественных [вещей], и оно уже при первом прикосновении [к нему] овладевает ими и запечатлевает на них как бы [свой] лик. Однако для [людей,] подобных мне, жизнь которых запятнала их страстями, вряд ли возможно даже хотя бы из неких правдоподобных соображений представлять доказательства [своего] ведения Божественных [вещей], а тем более самонадеянно думать и говорить, что можно точно выразить подобное ведение. И верно знаю, честный отче, что ты сам, более изведав Божественное, ведаешь о нем и опытным путем обрел точное знание этих [вещей] в отличие от меня, только говорящего о знании, но не могущего изречь [что-либо] о Божественных [вещах] исходя из [самого] опыта [их] 1264 . Однако я не могу отвергнуть то, что по моим силам, а тем более отказать вам в ваших требованиях, хотя вы и возложили на меня тяжкий труд говорить о том, что превышает мои силы.
3. Итак, Саул в этом месте Писания есть царствующий посредством буквы и по смыслу плотской заповеди над плотскими иудеями закон, или же телесный образ [жития] и телесное мышление, царствующие над тем, кто руководствуется одной только буквой Закона 1265 . Ведь, согласно одному толкованию, [имя] «Саул» понимается как «просимый ад»; народ же иудейский, предпочтя жизни, проводимой в Духе Божием и соответственно добродетели, жизнь сластолюбивую, востребовал, чтобы [над ним] царствовало неведение вместо ведения. Ибо всякий, отпавший от Божественной любви, имеет царем над собой через наслаждение плотской закон, поскольку он не может или не желает соблюдать никакой Божией заповеди.
4. Согласно другому способу толкования, [имя] «Саул» изъясняется как «отданный в долг под проценты» или «ссуда». Ведь писаный закон не был дан тем, кто его принял, в [полное] владение для [их] обогащения, но он был дарован для воспитания в ожидаемом обетовании. Поэтому Бог, даровав царство Саулу, не обещал в Своем завете с ним, что оно будет вечным. Ибо всякая ссуда не является для взявшего ее владением для обогащения, но [дается] как залог тяжкого труда и усилия для собирания [будущего] обилия.
5. А [имя] наложницы Саула Ресфы 1266 толкуется как «поприще уст». Поприще же уст есть научение, [заключающееся] в одном только произнесении слов закона; его незаконно поселяет [у себя] тот, [740] кто лелеет одно только телесное служение Закону, а [из такого служения] не рождается ничего благочестивого или боголюбезного. Ибо тот, кто подвизается в одном только телесном изучении Закона, [уповая на внешнее] звучание слова [его], не имеет законного сожития с [этим] словом, или научением, Закона 1267 . А потому низменными и презренными стали порождения его. Ведь от Ресфы рождены были Саулу через незаконное соитие [два сына] – Ермоний и Мемфивосфей (см. 2Цар.21:8 ), что означает «анафема их» и «позор уст их». Ведь «Ермоний», согласно одному толкованию, изъясняется как «анафема их», а «Мемфивосфей» – как «позор уст их». И «анафема их» есть пагуба, [навлекаемая] действием страстей через греховные уста. А «Мемфивосфей» есть противоестественное движение к пороку или же мысль в уме, замышляющая дурное, – она есть и называется позором ума 1268 .
6. Или еще: «анафема их» есть место наказания, имеющего ныне власть над естеством, то есть мир сей, ставший вследствие греха областью смерти и тления 1269 . В эту область и ниспал из рая первый человек после преступления Божией заповеди. И тому, кто в уме [своем] не переходит к божественной благовидности, [скрывающейся] внутри буквы Закона, присуще порождать из научения, [состоящего] в одном только произнесении [слов] Закона, этот мир, соответствующий любострастной привязанности [к плоти], или же порождать мирское пристрастие 1270 . А «позор уст их» есть постоянное рачение ума о помыслах, страстно привязанных к миру и телу 1271 . В этом рачении [о плотском] 1272 , соответствующем сознательной привязанности [к нему] 1273 , и присуще рождаться из внешне зримого и телесного оформления Закона миру или душевному расположению, любящему 1274 мир; естественно, что вместе с таким расположением рождается и постоянное рачение ума о помыслах, страстно привязанных к миру и телу.
7. Или «анафема их» есть грубо вещественное, лишенное красоты и бесформенное движение страстей; «позор уст» же есть движение ума, придающее образ страстям и образующее красоту в наслаждении сообразно чувству 1275 . Ведь страсть не может быть приведена в действие и обрести вид без воображающей способности ума 1276 .
8. Следовательно, тот, кто ограничивает силу Божественного обетования одной только буквой Закона, обладает научением этого Закона как наложницей, а не как законной женой. Вследствие чего такое научение порождает анафему и позор не само по себе, а по причине воспринимающего его телесным образом или сроднившегося [с подобным телесным восприятием человека]. Ибо тот, кто верует, что Бог установил жертвы и праздники, субботы и новомесячия [741] ради телесной неги и [плотского] успокоения, становится одержимым действием страстей, оскверняясь позором и нечистотами постыдных помыслов. Он [всегда] будет в подчинении [этого] тленного мира и помыслами пребывать в телолюбивом размышлении 1277 , [всегда будет в подчинении] у вещества и у [различного] вида страстей и [не иметь сил на то, чтобы] считать за нечто ценное выходящее за пределы тленных [вещей]. И может быть, поэтому [Саул] неправедным образом породил Мерову, которая, в свою очередь, родила пять сыновей Есдриэлю 1278 . «Мерова» толкуется как «пресыщение горла», что есть чревоугодие. Ибо именно это чревоугодие, преисполнившись на иудейский лад безнаказанности и [осуществляясь] вопреки заповеди, породило способы злоупотребления [пятью] чувствами для Есдриэля, то есть для созерцательной части души. Ведь «Есдриэль» толкуется как «сила Божественная», «сильный заступник» или «мощное видение»; а это и есть созданный по образу Божию ум, который был убежден сожительствовать с чревоугодием – порождением закона по заповеди плоти, то есть [закона] буквы. Ведь ум был убежден в том, что постановление Божественной заповеди есть, согласно закону буквы, плотская нега, и [ум] не приемлет иной сожительницы помимо нее 1279 ; а поэтому, считая эту негу Божественной и порождением царствующего закона, он образовал из нее и способы [низменного жития], соответствующие злоупотреблению чувствами. Ведь когда созерцательное начало души, руководствуясь законом буквы, словно Божественной заповедью, с любовью принимает в сожительницы [плотскую] негу, оно начинает использовать чувства вопреки природе, не позволяя проявляться никакому осуществлению естественного употребления их.
9. Стало быть, тот, кто упражняется в телесном научении Закона, имеет познание Божественных [вещей] как наложницу, а не как законную жену 1280 , от нее анафему деятельного осуществления страстей и позор отвратительных помыслов, связанных с этими страстями. И от Меровы, дочери Саула, то есть от чревоугодия, обретает он отпрысков – способы [осуществления] чувств, [возникшие] вследствие злоупотребления [этими чувствами], которым свойственно убивать, словно гаваниотян, смыслы и помыслы, соответствующие естеству и находящиеся в сущих. «Гаваонитяне» толкуются как «горные» или «высоко возносящиеся», а потому обозначают наиболее возвышенные смыслы, [обретаемые] в естественном созерцании, или же они обозначают помыслы, соответствующие естеству, которые в нас, – их и умертвил Саул 1281 . И если ныне кто-нибудь предстанет как некий другой Саул по своему внутреннему расположению, то он, ложно придерживаясь буквы Закона, не откажется прогнать от себя прочь и извратить смыслы, соответствующие естеству. [744] Ведь никто [из тех], кто придерживается телесного служения закону, вообще не может воспринимать естественный смысл или помысл, поскольку символы совсем не тождественны естеству 1282 . Если же символы не тождественны естеству, то тот, кто прилепился к символам Закона будто к первообразам, уже не может ясно видеть естественное происхождение сущих, а поэтому он неразумно отвергает смыслы [этих сущих], соответствующие естеству 1283 . И он не рассуждает о том, что должны быть сбережены спасенные Иисусом [Навином], ради которых вел он против восставших на них пяти царей столь страшную войну; в этой войне само небо камнями града сражалось вместе с Иисусом против восставших на гаваонитов 1284 , которых воплотившееся Слово сделало древосечцами и водоносцами (см. Нав.9:27 ) 1285 Божией скинии, то есть Святой Церкви, предызображаемой этой скинией. Оно, это Слово, и есть Иисус [Навин]; именно Оно и убивает страстные и чувственные способы [искушений], а также помыслы, восстающие на гаваонитов. Ибо Иисус, Слово Божие, всегда сберегает смыслы, соответствующие естественному созерцанию, заранее сделав их дровосечцами и водоносцами Божией скинии Своих таинств как подателей 1286 вещества, воспламеняющего сияние Божественного ведения, а также очищения, освобождающего нас от страстей, и закладывающих основание раздаяния жизненной [энергии] в духе. Ибо без естественного созерцания силе таинств совсем и никоим образом не присуще сохраняться в ком-либо.
10. И если гаваониты являют собой удел язычников, приближающийся к тому, кто получил в наследие Божественные обетования Иисуса, [а потому и] спасаемый, то [подобное объяснение также] не представляет собою чего-то необычного и чуждого благочестию. [Ибо этот народ] был научен носить дрова и воду, то есть деятельно носить повсюду на плечах добродетелей таинственное и спасительное учение о Кресте и Божественном возрождении через воду, а также доставлять Божественному ковчегу благочестивой веры посредством [духовного] делания умерщвление земных членов, а посредством созерцания – поток ведения в Духе, который подобен воде.
11. Итак, гаваониты прообразуют либо смыслы, соответствующие естественному созерцанию, либо удел язычников, спасаемый через веру; врагом и неприятелем [этого] спасаемого [удела] является тот, кто избирает жизнь по иудейскому [обычаю] в соответствии с Законом, [ограничивающимся] одной только буквой 1287 . Ведь тот, кто считает чрево [свое] богом (см. Флп.3:19 ) и кто чванится, словно некой славой, [собственным] позором, – тот одни только страсти бесчестия признает за [нечто] Божественное. А поэтому им ценится одно только временное, то есть материя и вид, а также [весьма почитается] злоупотребление пятеричным действием чувств 1288 . Первые [, то есть материя и вид,] являются как бы подобными чадам Ресфы, а вторые [, то есть пять действий чувств, когда ими злоупотребляют,] подобны отпрыскам Меровы – дочери бесчестия 1289 . Ибо чувство, сочетавшись и смешавшись с материей и видом, производит страсть, [вследствие чего ему в таком качестве] [745] присуще убивать и истреблять помыслы, соответствующие естеству. А смыслу естества вообще не присуще обнаруживаться вместе со страстью, так же как и страсть не может рождаться и происходить вместе с естеством 1290 .
12. Стало быть, тот, кто, наподобие Саула, придерживается одной только буквы Писания, отвергая смыслы, соответствующие естеству, не принимает также и таинственным образом провозглашенное призвание язычников, он, как [глупый] ротозей, [привязан] к плотскому удовольствию, которое, по его мнению, соответствует Закону. И когда это телесное расположение [души], созвучное Закону, полностью господствует над теми, кто живет одной только чувственной жизнью, то у них нельзя обнаружить какого-либо голода, [алчущего] Божественного ведения в духе 1291 . Ведь [такой] голод есть поистине [ощущение] недостатка благ, познаваемых на самом опыте, а также нехватка и полная нужда в духовной пище, которой поддерживается бытие души 1292 . Ибо разве кто-нибудь может счесть за голод или [почувствовать] ущербность [в чем-либо], когда отсутствие этого ими вовсе не понимается? Вследствие чего при жизни Саула и не случается голода, потому что, пока буква закона живет и царствует над погруженными в материю иудеями, [среди них] не присуще появляться нужде в духовном ведении. Когда же после смерти Саула, то есть после кончины буквы, просияла заря Евангельской благодати и царство над мыслью [людей] духовных принял всехвальный Давид, то есть духовный закон (ибо [имя] «Давид» толкуется как «презрение» и как «сильный зрением»: одно предполагает преобладание буквы над духом, как это было у иудеев, а другое, высказываемое в отношении христиан, означает победу духа над буквой) 1293 , тогда и познается голод по духовному ведению как вообще во всём верующем народе, так и в душе каждого отдельного [верующего]. И [это происходит] всякий раз, когда внешняя проявленность буквы предпочитается таинственному созерцанию в духе, то есть душа Писания считается чем-то менее ценным, чем его тело 1294 .
13. Ибо поистине испытывает голод народ, [состоящий из людей] верующих и познавших [эту] истину, а также душа каждого [верующего], когда они, покинув духовное и благодатное созерцание, становятся рабами прообразов буквы, не напитывая ум величавыми умозрениями, но [лишь] наполняя чувство страстными мечтаниями вместе с телесными отпечатлениями символов Писания. Поэтому и бысть глад по Божественному ведению три лета, лето по лету . Ведь всякий, кто не притекает к духовному созерцанию Божественного Писания, отвергает тем самым, наподобие иудеев, и естественный закон, а также не ведает закона благодати, которым даруется обожение [всем] руководствующимся этим законом 1295 .
14. Итак, трехлетний голод [, о котором речь идет в данном месте Писания,] обнаруживает тот голод, который проявляется у не радеющих о своем [духовном] восхождении при созерцании [Писания]: он делается явным в трех законах – естественном, писаном и благодатном соразмерно нужде в ведении, присущей каждому 1296 . Ведь радеть о познании Писания совсем не может тот, кто отвергает естественные смыслы сущих, [доступные нам] в [духовном] созерцании, и кто, упорно придерживаясь одних только материальных символов, не постигает духовного величия, [содержащегося] в них. Ибо когда [над умом] владычествует [748] одно только историческое повествование Писаний, тогда не исчезает и довлеющая над мыслями сила преходящих и временных [вещей] 1297 . [И таким образом,] еще остаются в живых чада и потомки умершего Саула числом семь, то есть остается телесное и преходящее служение закона, от которого по приведенной выше причине обычно рождается у людей, любящих тело, страстное расположение [души], которое имеет [своим] помощником [в приумножении] лжи порядок, обнаруживающийся в символах 1298 . По этой причине, как я думаю, не было голода во дни Саула, то есть во время законнического служения по плоти нельзя было обнаружить [в иудеях] нужды в духовном ведении. Однако во время Евангельской благодати, когда владычество буквы уже прошло, а мы тем не менее не воспринимаем всё Писание духовно, то тогда, разумеется, испытываем голод, не вкушая подобающего христианам таинственного служения по духу. И как только мы, чувствуя [бытие], наподобие Давида, взыскуем лице Господа 1299 , то [сразу же] ясно научаемся, что поскольку мы не воспринимаем соответствующие естеству смыслы [вещей] для того, чтобы взойти к таинственному созерцанию в духе, но еще придерживаемся телесных помыслов буквального закона, постольку благодать ведения отнимается [у нас].
15. [Писание] гласит: И вопроси 1300 Давид лица Господня. И рече Господь: над Саулом и над домом его обида в смерти кровей его, понеже умертви Гаваониты ( 2Цар.21:1 ). Давид есть всякий ум, обладающий ясным духовным видением по Христу 1301 , который всегда взыскует лица Господа. А лицом Господа является истинное созерцание и ведение Божественных [вещей, обретаемые] в соответствии с добродетелью; взыскующий этого созерцания научается и относительно причины, вследствие которой [ощущается] недостаток и нужда в ведении. И повелевается [царю] предать смерти двух сыновей Саула от наложницы Ресфы и пятерых сыновей Меровы, его дочери. Саул же есть, как я сказал, «востребованный ад», или «вожделенное неведение». Очевидно, что вожделенным является неведение, [то есть вожделенной является] законническая буква или телесная сила служения в Законе, которая есть телесное [начало] Закона, или ум, чувством телесно держащийся только за вещество буквы 1302 . «Ресфа», согласно толкованию ее [имени], есть «поприще уст», или же научение Закону, сводящееся к одному только [внешнему] произнесению слов его. И тот, кто чужд духовному созерцанию Закона, обладает одним только «поприщем уст», [будучи непричастен движению] мысли. У Ресфы имеется два сына – Ермоний и Мемфивосфей. Ермоний есть «анафема их», то есть пагуба страстей, осуществляемая во грехе через тело; или же [это имя означает] место, то есть мир, где и ниспослано было [человеку] наказание за преступление [заповеди], то есть сластолюбивая внутренняя привязанность к миру или, возможно, приверженное к материи, безобразное и бесформенное движение страстей 1303 . «Мемфивосфей» есть «позор уст их», что означает противоестественное движение ума окрест порока 1304 , или мысленное представление о страстях, а возможно, [страстно привязанное] к миру и телу рачение помыслов 1305 . Или [имя «Мемфивосфей» подразумевает] движение ума, которое придает образ страстям, а также движение, образующее красоту для чувственного наслаждения. Таковых детей от научения Закону, сводящегося [749] к одному только [внешнему] произнесению слов его, и присуще рождать писаному закону и смыслу этого Закона, прилепляющемуся к одной только букве. Мерова же, дочь Саула, есть, согласно толкованию ее [имени], «пресыщение горла», то есть страсть чревоугодия. Ибо буквальный Закон, замыкая [в своих] символах тех, кто служит соответственно ему, знает только одно: порождать телесную негу и такое душевное расположение, которое склонно наслаждаться только материальными [вещами]; а ум, вследствие страстно привязанной к плоти жизни, ограничивает [себя одними] образами писаного закона. Пять сыновей Меровы, дочери Саула, суть пять страстных способов злоупотребления пятью чувствами: эти способы обычно и рождают Есдриилю, то есть [нашей] созерцательной части, душевное расположение, которое, вследствие [плотской] неги, соответствующей закону, радеет об одном только теле.
16. Этих двух сыновей Саула, то есть материю и форму 1306 , и пять внуков его, то есть пять способов злоупотребления чувствами касательно материи и формы (я имею в виду страстную и противоестественную связь чувств с чувственными [вещами], находящимися во власти времени и изменения) 1307 , – их после смерти Саула (то есть после перехода через телесное служение Закону по букве и через неведение) и предал по Божию решению чудный Давид на смерть гаваонитам; то есть духовный закон, или ум, [передал] возвышенным смыслам и мыслям, соответствующим естественному созерцанию, для истребления и умерщвления [проявляющуюся] в символах саму всеобщую связь того, что находится под властью времени, вместе с чувством и телом. Имеются в виду те смыслы и мысли, которые находятся на холме Саула, то есть на холме закона духовного созерцания. Ибо если кто-нибудь, не рассмотрев естественным образом и прежде всего несхожесть символов с Божественными и умопостигаемыми [вещами], возжелает прийти в уме к благолепию умопостигаемого, совершенно оставив чувства вне Божественного святилища, то он не сможет сразу же уничтожить телесное разнообразие, [обнаруживающееся] в отпечатлениях 1308 . [Пребывая] в этом разнообразии 1309 и долгое время упорно придерживаясь буквы [Писания, человек], естественно, не избегал нужды, [проистекающей] из голода [и потребности в духовном] ведении. [Тем самым] он осудил себя, подобно змию-лжецу, на то, чтобы есть землю Писания 1310 , то есть он питался телом [этого Писания], но не вкушал смысл Христов, или дух и душу Писания, – тот небесный и ангельский хлеб (я имею в виду духовное во Христе созерцание и ведение Писаний), который в изобилии дарует и доставляет Бог любящим Его согласно написанному: Хлеб небесный даде им. Хлеб ангельский яде человек ( Пс.77:24–25 ).
17. Таким образом, следует нам, если мы стремимся насытиться Божией благодатью, уничтожить посредством естественного созерцания (и как бы находясь на горе духовного толкования Божественных глаголов) чувственное и телесное восприятие Писания, поскольку оно порождает [душевное] расположение, тесно связанное с временными и преходящими [вещами], а также истребить страстное действие чувств, направленное на чувственные [предметы], – уничтожить так, как [были умерщвлены] дети и потомки Саула. Ибо если, согласно Божественному изречению, относительно Саула и дома его [сказано, что он поступил] неправедно, [752] не умертвив гаваонитов, то ясно, сколь неправедно по отношению к Истине поступает тот, кто мыслит закон только соответственно букве. [Здесь следует понимать] народ иудейский или [всякого человека], мысленно подражающего этому народу (такого Писание подразумевает под домом Саула) и ограничивающего смысл закона одной только буквой. [Такой человек] не воспринимает естественное созерцание, находящееся посредине между прообразами и истиной, [и не желает] сделать явным таинственно сокрытое в букве ведение, [тогда как оно] преуспевающих уводит от этих прообразов и возводит к истине. Наоборот, [ограничивающий смысл Закона одной только буквой] полностью отрицает это [созерцание] и делает его внешним по отношению к тайноводству в Божественное. Тем же, кто радеет о Божественных тайнозрениях, следует, как бы [взойдя] на гору возвышенного ведения, предать смерти посредством естественного созерцания это телесное и преходящее понимание Закона, поскольку оно подвластно времени и является текучим.
18. [Писание] гласит: И призва Давид Гаваониты, и рече к ним: что сотворю вам? и чим умолю, да благословите достояние Господне? И реша царю: мужа, иже соверши над нами и погна ны, иже умысли потребити ны, потребим его, да не будет во всех пределах Исраилевых. Дадите нам седмь мужей от сынов его, и умилостивим ими Господа на холме Давида. И взя царь два сына от Ресфы дщере Аиа, подложници Саули, Ермониа, и Мемфивосфеа, и пять сынов Меровы, дщере Саули их же роди Есдриилу. И даде их в руки гаваонитом, тии же умроша во днех жатвы, в начале жатвы ячменя ( 2Цар.21:2–9 ) 1311 . Где в буквальном повествовании найдем мы [описание того], что гаваониты истребили [племя] Саула так, чтобы оно [совсем] не обреталось во всех пределах Израилевых? Ибо Мариваал, сын Ионафана, который был сыном Саула 1312 , спасся у царя Давида, а также спаслись многие другие сродники Саула, как это приводится в Книге Паралипоменон (см. 1Пар.12:2 ). [753] Как [гаваониты], взяв семь мужей от семени Саула, [могли сказать]: «Потребим его, да не будет во всех пределах Исраилевых», когда он сам умер задолго до этого времени? Впрочем, как кажется, к буквальному смыслу повествования примешалось нечто противное разуму, [и это случилось для того,] чтобы мы постарались найти истинный смысл написанного.
19. Поэтому, [стремясь постигнуть его, мы можем сказать, что] полностью истребляет из всех пределов Израиля телесный смысл Писания (то есть Саула) тот, кто [духовным] деланием и посредством естественного созерцания (словно посредством неких гаваонитов) уничтожает рожденную от писаного закона сластолюбивую и прилепившуюся к телу связь души с непостоянной и [вечно] текущей материей. А [свое] низменное представление о Законе, словно чад и отпрысков Саула, [такой человек] предает посредством естественного созерцания закланию и, [пребывая] на высоте ведения, словно на горе, открывает пред лицем Господа через исповедание [свое] прежнее телесное восприятие Закона. Так [людям] пытливым можно понимать [слова]: повесища пред Господем , что означает тех, которые выводят на свет [Божий] (выводят, разумеется, посредством ведения) [свое прежнее] ошибочное представление о Законе, соответствующее букве [его] 1313 . Ибо всякий убивающий телесную мысль Закона убивает и уничтожает, как это очевидно, букву Закона, дабы не быть ей во всех пределах Исраилевых , то есть не быть во всяком таинственном образе и смысле духовного созерцания 1314 . Ведь если «Израиль» толкуется как «ум, зрящий Бога» 1315 , то ясно, что для тех, кто предпочитает дух букве, телесное [начало] Закона совсем и никоим образом не может быть основанием духовного созерцания, поскольку написано: Бог есть дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине ( Ин.4:24 ); но не [сказано, что поклоняться Ему должно] в букве, потому что буква убивает, а дух животворит ( 2Кор.3:6 ). А поэтому тому, что по природе своей убивает, следует самому быть умерщвленным животворящим Духом. Ибо совершенно невозможно сосуществовать друг с другом в том же самом, действенно и одновременно, телесному [началу] закона и [началу] Божественному, то есть духу и букве, потому что невозможно находиться в созвучии [друг с другом] тому, что по естеству своему обычно дарует жизнь, и тому, что эту жизнь отрицает 1316 . [756]
20. Стало быть, рассматривая это место буквально, мы не обретем истины Писания. Ибо каким образом гаваониты изгладили Саула из всякого предела Израилева, когда мы находим множество потомков его в народе [иудейском]? Однако, мысля согласно [духовному] созерцанию, мы находим, что на высоте ведения совсем исчезает, благодаря естественному созерцанию, письменный закон или же телесное установление, [проявляющееся] в символах [иудейского] культа. Где обрезание плоти, когда закон понимается духовно? Где субботы и новомесячия? Где всенародные торжественные празднества? Где предание о жертвах, об отдыхе земли и [всё] остальное, связанное с телесным служением Закона? Мы, рассматривая вещи в их естественном состоянии, знаем, что изъятие чего-либо из безупречной [целостности], соответствующей природе, дарованной Богом, не ведет к совершенству 1317 . Ибо природа, подвергшаяся искусственным образом усекновению, не производит совершенства, а, наоборот, лишает себя по [какому-то пустому] измышлению того, что даровано ей Богом и подобает ей соответственно смыслу творения. [Это следует твердо знать,] дабы не вводить нам [некоего] искусства более могущественного, чем Бог, и [не предназначенного] к укреплению правды Его, а также чтобы не восполнять нам [некий] вымышленный недостаток естества, созданного в правде [Божией]. Наоборот, прообразовательно воспринимая установление об усекновении крайней плоти 1318 , мы научены объяснять его духовным образом – как обрезание страстного расположения души 1319 ; в соответствии с этим [наша] воля приходит в созвучие с естеством и совпадает с ним, исправляя страстный закон, имеющий более позднее происхождение. Ибо обрезание, [понимаемое] таинственным образом, есть совершенное удаление страстного расположения [нашего] ума, которое произошло [и вторглось в нас] извне. Суббота же есть совершенное бездействие страстей и всецелое прекращение движения ума окрест тварных [вещей] и полный переход его к Богу 1320 . В Нем, Которого мы достигаем посредством добродетели и ведения (насколько это доступно [человеку]), нельзя помыслить никакого вещества, воспламеняющего страсти; также в Нем нельзя обнаружить и никаких смыслов естества 1321 , чтобы [нам], наподобие эллинов, не догматствовать о Боге как об услаждающемся страстями или как об измеряемом пределами естества. Ведь Его провозглашало совершенное молчание и Его представляет всецелое и всевозвышенное неведение 1322 .
21. Что же касается новомесячий, то они, по нашему мнению, суть различные озарения, [получаемые] нами на ристалище дней добродетели и ведения; и, быстро шествуя в этих озарениях по всем векам, мы достигаем благоприятного года Господня, будучи украшаемы венцом благости (см. Пс.64:12 ). Венец благости же есть чистая вера, украшаемая, словно драгоценными камнями, возвышенными догматами, а также духовными словами и умозрениями; эта вера тесно охватывает, словно главу, боголюбивый ум. Или же иначе: венец благости есть Само Слово Божие, которое многообразием способов, соответствующих Промыслу и Суду [Божию], или воздержанием от добровольных и терпением невольных страстей ограничивает ум, словно главу, а благодаря причастию благодати обожения делает этот ум прекраснее самого себя 1323 . [757]
Из праздников же первый есть символ деятельного любомудрия, которое переправляет от греха (словно [выводя людей] из Египта) к добродетели тех, кто следует этим [путем добра]. Второй [праздник] представляет собой образ естественного созерцания в духе, которое приносит Богу, словно начатки урожая, благочестивое мнение о сущих. Наконец, третий [праздник] есть таинство богословия, умозрительный навык относительно всех духовных смыслов, которые [находятся] в сотворенных [вещах], и совершенная безгрешность, [обретаемая] через благодать по Домостроительству воплотившегося Слова; эта безгрешность, следующая за такими праздниками, объемлет во благом [человеке еще и] совершенную и бессмертную непреложность как творящую трубные гласы, умилостивление и праздник Кущей.
22. Таково, согласно одному рассмотрению, предположение относительно чести, воздаваемой дням. Ведь Бог повелел чтить субботу, новомесячия и праздники не потому, что Он хотел, чтобы дни почитались людьми. Тогда бы Он заповедью закона научил служить твари паче Творца ( Рим.1:25 ) 1324 тех, которые считали, что дни по природе своей являются священными, потому им и следует поклоняться 1325 . Наоборот, [Бог] символически явил [им] посредством дней, что следует чтить [только] Его Самого. Он есть Суббота как отдохновение от тяжких усилий души, [понесенных ею] во плоти, и как прекращение трудов ради правды [Божией] 1326 . [Бог] есть Пасха как освободитель от тягостного рабства находящихся под властью греха 1327 . [Он есть] Пятидесятница как Начало и Конец сущих, а также как Слово, благодаря Которому всё возникло по естеству 1328 . Ибо если Пятидесятница сама в себе есть то, что следует за период семи седьмиц, то столь же ясно, что она есть десятерица, умноженная на пять.
23. Опять же очевидно, что естество сущих, пятеричное по самому смыслу своего существования вследствие [пяти] чувств, после естественного прохождения времени и веков окажется в Боге, по [Своей] природе не принимающем [никаких] пределов, Едином и совершенно не обладающем протяженностью. Ибо некоторые говорят, что Слово есть Единица, и это Слово, как Промысл, расширяется по [Своему] исхождению 1329 с помощью десятерицы заповедей. Когда естество по благодати сочетается со Словом, то уже не будет того, без чего движения не существует, когда прекратится изменчивое движение по природе. Ведь ограниченному состоянию, в котором обычно и возникает с необходимостью движение вследствие изменения движущихся, следует обретать конец при появлении беспредельного состояния, в котором [всякому] движению движущихся присуще прекращаться. Там, где существует естественный предел, обычно бывает (что само собою разумеется) изменчивое движение тех, которые пребывают в этих пределах; и там, где такой естественный предел отсутствует, – там же, естественно, нельзя распознать никакого изменчивого движения. Стало быть, мир есть ограниченное место и состояние описуемое, а время есть ограниченное движение; потому-то здесь и существует изменчивое движение живущего. Поэтому когда естество проходит, в действительности или в мысли, через место и время (или через то, без чего не бывает [760] ограниченного состояния и движения), то оно сочетается непосредственно с Промыслом и обретает простой, неподвижный и не имеющий никакого ограничения смысл этого Промысла, а потому [не находит здесь] никакого движения. Также естество, существующее временным образом в мире, имеет изменчивое движение вследствие ограниченного положения мира и вследствие потока времени [сопровождаемого] изменением. Оказавшись же в Боге, [эта природа] вследствие естественной Единицы Того, в Котором она оказалась, будет иметь приснодвижный покой и неподвижное тождество движения 1330 , осуществляющееся окрест Того же Самого, Единого и Единственного; [это тождество движения] знает Слово как то, что является незыблемым основанием и непосредственным бытием, окружающим Первопричину созданных Богом тварей 1331 .
24. Таинство Пятидесятницы есть непосредственное соединение с Промыслом тех, о ком Он промышляет, или же соединение естества со Словом по вдохновению Промысла, вследствие чего отсутствует всякое проявление времени и становления. Труба же наша есть Слово, хранящее для нас Божественное и неизреченное ведение 1332 ; умилостивление есть [это Слово], ставшее подобным нам, как расторгающее в Самом Себе наши преступления и дарованием благодати в Духе обоживающее греховную природу [человека]; наконец, Кущей является [то же Самое Слово] как то, что укрепляет богоподобный навык в непреложном добре, и как всеобъемлющая связь преображения в бессмертие.
Мы не верим, что Богу приятны заклания бессловесных животных и окропления кровью как мзда [нашего] почитания [Его], даваемая приносящими во оставление их грехов, – что они делают, опираясь, естественно, на Писание 1333 . И это [наше убеждение важно] для того, чтобы мы, скрытно не почитая Бога как страстного [и не думая о Нем] как о Том, Кто со многим усердием и страстью заботится о тех же [вещах], к которым если мы видим даже людей страстно влекомыми, то браним их как распущенных. Мы знаем, что жертвоприношения суть духовны 1334 ; мы не только умерщвляем страсти, закалывая их мечом духовным, который есть Слово Божие 1335 , и сознательно истощаем всякую плотскую жизнь, словно [изливаем] кровь, но и приносим Богу, благоговейно почитая Его, [свои] любомудренные навыки и [все] естественные силы, а также осуществляем для [обретения] Божия удела 1336 всесожжение в огне духовной благодати.
25. И, естественным образом рассматривая так каждый из символов, приводимых в Писании, мы, словно на вершине таинственного созерцания, умерщвляем временное и преходящее предание Закона, подобное семи мужам от сыновей Саула, а также уничтожаем и [самого] Саула, то есть перстный ум, [уповающий] на одно только [буквальное] речение Писания, дабы не быти ему во всех пределах Исраилевых , то есть не быть ему в образе духовного созерцания. Этот [перстный ум], живя в действительности, прекращает, гонит и уничтожает смыслы и помыслы, соответствующие естеству, ограничивая Закон одной только плотью [761] и почитая, как нечто Божественное, страсти бесчестия 1337 . А помыслы, соответствующие естеству, обретя свободу действия вследствие закона Духа, таким же образом уничтожают и предают смерти эти страсти в начале жатвы ячменя. Жатва же ячменя есть собирание добродетелей в деятельном любомудрии, [осуществляемом] вместе с соразмерным [духовным] разумом; такому собиранию присуще истреблять земное в Писании и уничтожать всякое перстное движение [в нас]. И одновременно с тем, как человек разумным образом посвящает себя любомудрию [в делании] добродетелей, он естественным образом переносит толкование Писаний [из области буквы] в [область] Духа – так он служит Богу в новизне Духа, то есть в осуществлении духовного делания 1338 , а также посредством возвышенных созерцаний. [Другими словами, он уже не служит Ему] в ветхости буквы посредством чувственного и телесно-низменного восприятия закона, став, наподобие иудеев, питателем страстей и прислужником греха 1339 . Ибо осуществлять духовное делание посредством помыслов, соответствующих естеству, следует так, чтобы положить руки на страстную и телесную мысль закона, как о том повествуется в Писании: И взя царь два сына Ресфы дщере Аиа, подложницы Саула… Ермониа, и Мемфивосфеа, и пять сынов Меровы, дщери Саула, их же роди Есдриилу… и даде их в руки Гаваонитом ( 2Цар.21:8–9 ). Рука гаваонитов есть делание естественных помыслов, соответствующее добродетели, благодаря которому сыны Ресфы, Ермоний и Мемфивосфей, то есть действие страстей, возникающее из телесного научения закона (а оно состоит в одном произнесении слов), а также разнузданное движение помыслов, предаются смерти. Кроме того, [к ним присоединяются] и пять сыновей Меровы, то есть пять порожденных роскошью разнузданных способов противоестественного злоупотребления пятью чувствами. Всякому возвышенному и высоко парящему в Боге уму присуще также убивать их на высоте, подобной горе́ духовного созерцания в начале жатвы ячменя , которая есть прелюдия к добродетельному деланию или благочестивому созерцанию, соответствующему естеству; таким же образом [этот ум] уничтожает действие страстей и непристойное движение помыслов. [Таково наше рассуждение] относительно разнузданных способов злоупотребления чувствами.
26. И падоша тамо сии седмь вкупе; тии же умроша во днех жатвы первых, в начале жатвы ячменя. И взя Ресфа дщи Аина вретище, и потче е себе при камене, дóндеже снидоша на них воды Божия с небес . «Ресфа», как я уже говорил, толкуется как «поприще уст», которое есть телесное научение закона, [заключающееся] в одном только произнесении слов; она после смерти рожденных от него страстей, случившейся на горней вершине естественного созерцания в сердце каждого из тех, кто прежде был охвачен этим научением, расстилает, словно вретище, покаяние на камне (под ним я подразумеваю слово веры в Господа), имея попечение в духе [764] и посредством покаяния о законах по Христу 1340 . Она день и ночь имеет перед очами, словно воспоминание о [погибших] детях, прежнее воспитание в плоти Закона 1341 до тех пор, пока не прольются воды Божии с неба, то есть до тех пор, пока не посылаются ей Божественные ведения Писаний с высоты духовного созерцания, которые угашают страсти, а добродетели возобновляют 1342 . Ведь научению Закона, приближающемуся через покаяние ко Христу, истинному и твердому Камню (см. 1Кор.10:4 ), присуще принимать Божественный дождь духовного ведения Писаний по повелению царя Давида, то есть по повелению зрения сильного ума . Ведь он говорит : И сотвориша вся елика заповеда царь, и послуша Бог земли по сих ( 2Цар.21:14 ).
27. Итак, по заповеди царя Давида (то есть духовного закона или зрения сильного ума) научению Священных Писаний посредством покаяния, символом которого является вретище, и соответственно деланию добродетелей свойственно, когда оно перемещено на камень, то есть на Христа, призывать Божественный дождь ведения. Обычно [такое научение] убеждает Бога внять земле сердца, пролить Божественные ливни [благодатных] даров, принести изобилие плодов в правде [Божией], прекратить предшествующее неведение Божественного, которое подобно голоду, и преисполнить область [души нашей] духовными благами. Тогда душа одаряется хлебом, вином и маслом: хлебом – как укрепляемая словом деятельного ведения, вином – как увеселяемая Божественным и обновляющим влечением и горячим стремлением к соединению с Богом, маслом – как радуемая гладким и ровным, светлым и озаренным, свободным от всякого земного движения способом и смыслом бесстрастия; [все они] веселят лицо добродетелей 1343 .
28. Также и мы, как и великий Давид, исторгнем Саула из всякого предела Израиля, то есть исторгнем земное и телесное установление Закона, или иудейский способ служения; также исторгнем из всякого способа созерцательного тайноводства буквальный, лежащий на поверхности и грубо телесный смысл всего Писания и перейдем к духовному обожению того, что постигается умом 1344 . И сохраним гаваонитов, то есть смыслы сущих, которые сберег бесстрастными Иисус [Навин], истинный распределитель Божественных обетований 1345 ; благодаря этим смыслам, уничтожаемым Саулом, Бог удержал Божественный ливень таинственного ведения. Посредством тех же гаваонитов, то есть посредством естественного созерцания, убьем, словно семь мужей из сыновей Саула, страстное, вещественное и временное понимание Закона, которое породила Ресфа, являющаяся «поприщем уст» (то есть телесным научением закона), а также Мерова, толкуемая как «пресыщение горла», то есть роскошествование чрева. Первая порождает Мемфисофея и Ермония (один толкуется как «позор уст», а другой – как «анафема их»), то есть навык во страстях и осуществление их, а вторая производит на свет Есдриэлю, [765] то есть созерцательной части души, пять страстных способов [действия] наших чувств, [возникших] вследствие злоупотребления этими чувствами. Уничтожая такие [способы] с по мощью естественного созерцания, мы умилостивляем разгневавшегося Бога, переносясь от буквы к духу; кроме того, мы призываем Божественные ливни ведения и вкушаем преизобильные плоды правды, [произраставшие] из этого ведения. Ибо, возводя букву Закона, подобную некоему Саулу, посредством естественного созерцания на вершину духовного тайноводства, а также возводя рожденное от буквы вещественное восприятие [Писания, присущее] мысли [людей] перстных, подобное чадам и потомкам Саула, мы убиваем всякое телесное и временное (или, лучше сказать, всякое перстное) понимание Закона. Если мы вместе с Богом возненавидели Саула, то есть плотской и выставляемый напоказ способ [изъяснения] Писания, или иудейство, и презрели его, чтобы он не царствовал над Израилем (см. 1Цар.16:1 ), то мы [тем самым] отвергли царствование его над нашей умной силой, чтобы она не находилась в рабстве у плоти.
29. Ибо следует ненавидеть Саула, то есть телесное установление Закона, и отвергать царство [его], как и Агага, царя Амаликова, а также отвергать тучных овец, волов, виноград и маслины [его] – я имею в виду отвергать возбудителей ярости и похоти, также творящих причины неги 1346 ; самого же Агага, сохраненного в живых, следует переносить в землю обетования, то есть следует переносить тельца, или перстное помышление плоти (см. Рим.8:6 ), в место Божественного познания, то есть в сердце. Ведь «Агаг» толкуется как «телец» – вероятно, [речь идет] о том тельце, которого обожествил глупый и невежественный Израиль, отлив его в пустыне (см. Исх. 32:4 ), и предпочел тем самым Божественному служению наслаждение чрева 1347 . Этого-то тельца и изничтожили Моисей и Самуил: первый растер его в прах и рассыпал по воде (см. 1Цар.32:20 ), а второй убил [Агага] духовным мечом (см. 1Цар.15:32–33 ). Первое, соотносящееся с Моисеем, означает живую и деятельную благодать Святого Крещения, а второе, соотносящееся с Самуилом, есть послушание Богу через [осуществление] заповедей, поскольку [имя] «Моисей» толкуется как «бурлящая вода», а [имя] «Самуил» – как «послушание Богу», что есть истинная вера и жизнь в Боге. [768]
30. Стало быть, благодати Святого Крещения присуще уничтожать силу греха, или помышление плотское (см. Рим.8:6 ), а деятельное послушание Божественным заповедям убивает [эту силу] мечом духовным (см. Еф.6:17 ), то есть [убивает] словом Божественного ведения в духе, таинственным образом обращаясь к страсти греха так, как обращался великий Самуил к Агагу: Якоже обезчадствова жен оружие твое, тако ныне обезчадится в женах мати твоя ( 1Цар.15:33 ). Ибо страсть чревоугодия гладкостью помысла наслаждения, словно [гладкостью] меча, делает бесчадными многие добродетели: семена целомудрия она убивает посредством невоздержанности, равноправие справедливости губит посредством корыстолюбия, [нашу] связь человеколюбия, [проистекающую] из [общности] естества, она рассекает себялюбием. И кратко сказать, страсть чревоугодия является пагубной для всех порождений добродетели 1348 . И как я уже говорил, эту страсть уничтожает благодать Крещения и житие по послушанию Божиим заповедям. Бог, помазав на царство над Израилем закон буквы, который сохраняет эту страсть, раскаивается и переносит силу царства, даруя ее Давиду (разумеется – евангельскому и духовному закону), то есть сыну Иессея; «Иессей» же толкуется как «творчество Бога».
31. Итак, Святое Евангелие есть порождение творчества [Бога], или порождение Божия дела посредством плоти 1349 , царство которого [простирается] в бесконечные века, – в нем мы имеем радость и веселие нерасторжимые, словно день невечерний и нескончаемый 1350 . Ибо [Писание] гласит: Сей день, егоже сотвори Господь, возрадуемся и возвеселимся в онь ( Пс.117:24 ). Под днем здесь подразумевается Евангельская благодать или само таинство Дарующего эту благодать; Он желает, чтобы все мы в этот день, согласно божественному апостолу, вели себя благочинно ( Рим.13:13 ), как в день ведения и истины. Ведь Христос есть день вечного Света, в котором должны все уверовавшие в Него обрести доброе житие через благочиние добродетелей. [769] Он один есть сотворенный Богом [Отцом] по плоти без семени [мужского] 1351 и, соделав новыми законы естественных уз, уготовал пред лицем всех народов свет к просвещению язычников и славу народа Израиля ( Лк.2:31 ) 1352 . Ведь Господь наш есть подлинно Свет народов, отверзая посредством истинного познания их мысленные очи, смежившиеся во мраке неведения; Он Самого Себя уготовал в качестве благого Образца Божественного жития и добродетели для всех верующих народов, став для них Примером и Начертанием лика добродетели, взирая на который как на Вождя спасения ( Евр.2:10 ) мы через делание преуспеяем, по подражанию, в добродетелях, насколько нам это возможно 1353 . Но Тот же Бог Слово есть слава народа Израиля, просвещающий ум Божественным Светом ведения с помощью таинственного созерцания. Или, возможно, Слово [Божие] называет народами смыслы, соответствующие естеству, а лицом этих смыслов является истинная и безупречная слава относительно сущих 1354 , приготовлением к ясному познанию которой есть Само Слово как Творец естества; язычники же суть противоестественные страсти: их, скрывающихся [во мраке], открывает [Бог Слово], даруя свет ведения, [а тем самым Он] полностью изгоняет их из естества. Славой Израиля Слово становится как очищающее ум от противоестественных страстей и украшающее его соответствующими естеству смыслами; а кроме того, Оно еще увенчивает [ум] диадемой непреложности по обожению 1355 . Ибо Оно истинно есть слава Израиля как избавление от противоестественных страстей, преуспеяние [в постижении] смыслов, соответствующих естеству, и стяжание сверхъестественных благ.
32. Тот, кто радушно принимает этого духовного Давида и, становясь предметом зависти Саула, не попадает в силки [вражды], но, наоборот, обладая бесстрастием и многим человеколюбием, исцеляет с помощью кифары Духа врага, удушаемого лукавым духом (см. 1Цар.20:30–33 ), – тот делает этого врага благоразумным, освобождая его, словно от лукавого беса, от злой эпилепсии перстного помышления. Ведь всякий [человек], по причине зависти ненавидящий, клевещущий и злословящий другого [человека], который сильнее [его] в подвигах добродетели и преизобилует словом духовного ведения, есть Саул, удушаемый лукавым духом: он не переносит блаженной славы лучшего в добродетели и ведении, а поэтому бесится оттого, что не в силах наложить руки на благодетеля. Часто он с ненавистью отсылает своего любимейшего Ионафана, то есть присущий [нам] помысл совести, ибо тот изобличает неправедную ненависть ветхого и действительно безумного Саула и с любовью к истине говорит о преуспеяниях того, кого Саул ненавидит. [Поэтому,] обращаясь к нему как к преступнику Божиих заповедей, Самуил говорит: Безумие бысть тебе, понеже не сохранил заповеди моея, юже заповеда ти Бог ( 1Цар.13:13 ).
33. Как я уже говорил, Саул есть писаный закон или живущий по [этому] Закону народ иудейский. Ведь от обоих, сплетшихся между собою перстным образом, [772] отступил Дух Господень, то есть духовное созерцание и ведение, и, наоборот, пришел [к ним] дух лукавый, то есть вещественный образ мыслей, который посредством смятений и кружений [земного бытия, находящегося] под [властью] рождения и тления, удушает их, словно эпилептиков, беспокойством помыслов. Ибо Закон, постигаемый только перстным образом и буквально, является [как бы] страдающим эпилепсией, поскольку сотрясается бесчисленным множеством противоречий и не обладает никаким [внутренним] созвучием с самим собою; а иудействующий ум, приводимый в безумное неистовство беспокойным круговращением материальных [вещей], по необходимости и сам имеет беспокойное расположение [души], изменяющееся вместе [с этими вещами]. И когда истинный и по природе своей музыкант Давид, то есть Господь наш Иисус, услаждает с помощью духа умозрительного созерцания пением и Закон, и иудея, то одного Он делает вместо перстного духовным, а другого приводит к вере от безверия. Поэтому и Закон, и народ иудейский являются, наподобие Саула, [одновременно] и подверженными эпилепсии, и мудрыми. Ибо, как уже говорилось, Закон подвержен эпилепсии, когда он постигается перстным образом, а иудей подвергается той же эпилепсии, когда он желает поклоняться Богу подобным же перстным образом. И опять же Закон становится мудрым, если он постигается духовно, а иудей становится мудрым, если он от телесного поклонения Богу обращается к духовному служению Ему.
34. Следует отметить, что Саул убивает спасаемых Иисусом. Ведь букве присуще убивать тех, которые обращаются к духу Писания. Поэтому Бог раскаялся, что помазал его – я имею в виду писаный закон, понимаемый иудеями плотским образом, – на царствование над Израилем и даровал царскую власть духу, который был близок букве, но превосходил ее [своим] благом 1356 . [Писание] гласит: И даст царство ближнему твоему, лучшему паче тебе ( 1Цар.15:28 ). Как Давид был ближним Саула, так и дух, несомненно, примыкает к букве Закона, и этому духу присуще проявляться после смерти буквы 1357 .
35. Призовем же и мы духовного Давида 1358 , чтобы Он заиграл на кифаре духовного созерцания и ведения и [успокоил] наш ум, страдающий эпилепсией [от всецелого погружения в] материальные [вещи], и изгнал лукавого духа вещественного кружения окрест чувства. [И это для того,] чтобы смогли мы постигнуть Закон духовным образом, обрести таинственный смысл, [сокрытый в нем,] и сделать его навсегда приобретением и припасами для вечной жизни. Также чтобы мы, страдая от недостатка благодатного ведения в Духе, не имели символического закона, одолженного букве 1359 , и, будучи незрячими и не обладая собственным всесветлым ведением в истине таинственных словес [Духа], любили только одно вопрошание о Божественных [вещах]. [Имя] «Саул», если соотносить его с греческим языком, имеет двойственный смысл. Ведь [это имя], согласно уже сказанному, толкуется как «отданный в долг под проценты», но одновременно и как «вопрошание». [773] И то, и другое есть писаный закон: первое, поскольку он не является собственным достоянием естества и совсем не простирается на бытие, соответствующее этому естеству, а второе, поскольку он вращает нас окрест истинного ведения и первообразной премудрости – нас, не считающих, что вопрошание есть постижение искомой первообразности Божественных [вещей], но только устремляющихся посредством телесных символов Закона, словно посредством некоего вопрошания, к постижению Божественных благ. И это для того, чтобы мы, прекратив заботиться о вопрошании, которое часто, как кажется, приводит к заблуждению, оказались в истине взыскуемых Божественных [благ] и преобразились их блаженством, неизменно являемым в нас по причастию, обретя вид, соответствующий этому блаженству, то есть знак нашего бытия во Христе Иисусе Боге и Спасителе нашем, Ему же слава вовеки. Аминь.
[261] Максима монаха пролог
К помещенным на полях схолиям 1360
1. Разумным [существам] присуща естественная красота – смысл 1361 . Красотой смысла является строго сообразное с разумом разумение 1362 словесных [тварей]; красотой же разумения – плодотворный навык словесных существ добродетели под руководством разума. А красотой этого навыка служит безошибочное созерцание, возникающее вокруг истинного ведения 1363 , целью которого является мудрость, это яснейшее завершение разумения 1364 , представляющее собой как бы разум, приведенный в состояние совершенства по естеству, каковым и является чистый ум 1365 , достигший в соединении с Причиной [всего] премысленного состояния 1366 . В этом состоянии 1367 , упокоив свое многоразличное естественное движение и отношение ко всему, [264] что после Причины, он неведомым образом придерживается только одной этой Причины, предавшись в безмолвном покое 1368 премысленному всеблаженнейшему молчанию, объяснить которое не может ни слово, ни умозрение, но один только опыт по причастию тех, кто удостоился премысленного наслаждения, – ясным и общедоступным признаком такого опыта является совершенная нечувствительность и уход 1369 души от века сего.
2. И отсюда происходит знание, что для словесных [тварей] нет ничего более сродного, чем разум, а для боголюбцев нет ничего более достохвального, чем упражнение в нем и разумение [его], – я имею в виду не то слово 1370 , которое искусством в красноречивой фразе изысканно сплетается для услаждения слуха 1371 , в чем упражняться готовы были бы и мужи негодные 1372 , но тот разум, который природа [человеческая] по существу и без научения имеет скрытым в самой себе для безошибочного рассмотрения сущих и для восприятия истины, [содержащейся] во всех [тварях]. Святой Дух Божий, прекрасно украсив этот разум добродетелями, ведет обычно его к сожительству [с Собой] и делает божественным изваянием богоподобной красоты, не лишенным по благодати ничего из того, что по естеству присуще Богу. Ибо [сей разум] есть орган 1373 , искусно 1374 собирающий все мысленно просиявшие в бытии проявления Божественной Благости, посредством Которой он, вступая в величественное устройство бытия, несется и уносит с собой к Производительной Причине сущего тех, которые всецело определили 1375 этим разумом все стремления свойственного им по природе влечения 1376 , не удерживаясь решительно ничем из того, что после Причины.
3. [Это тот разум,] лелея который мы становимся укротителями всех лукавых страстей, не порабощаясь ничем противоестественным, и являем себя делателями Божественных добродетелей, если только, конечно, всяким добрым [делом] счищаем с души материальное безобразие, [обнажив ее] духовную красоту. Ибо где владычествует разум, там обычно прекращается власть чувственного, к которой как-то примешана сила греха 1377 , увлекающая душу к жалости [по отношению к] сродной ей по ипостаси 1378 плоти посредством наслаждения. Вследствие этого наслаждения она, принявшись, как за свое естественное дело, за страстное и сладострастное попечение о плоти, отвлекает [душу] от сообразной с естеством жизни и убеждает ее стать созидательницей не имеющего действительного существования зла 1379 . Ибо для мыслящей души злом является забвение естественных благ, происходящее от страстной привязанности к плоти и миру. Эту связь уничтожает разум-воевода 1380 , исследуя по всем правилам духовной науки происхождение и природу мира и плоти, а затем он уводит душу к сродной области мысленного бытия 1381 , на которую закон греха 1382 не совершает свои набеги, не имея больше переводящего его к уму, наподобие моста, чувства 1383 , уже отторгнутого от связи с душой и представленного чувственным созерцаниям, которых совершенно не ощущает ум, превзойдя привязанность [к плоти и миру] и [их] естество 1384 . [265]
4. Понимая дело так, как сказано, я счел нужным подкрепить рассуждения этого сочинения помещенными на полях схолиями, чтобы они восполнили самое слово до [должной] красоты и представили читателям 1385 более изысканное угощение из умозрений, а также вообще бы разъяснили мысль сочинения.
5. Прочитав после издания всё произведение 1386 , я нашел, что некоторые места нуждаются в пояснении 1387 , другие – в добавочном рассуждении, а третьи – в кое-каком незначительном обосновании 1388 , дополняющем текст издания. Вследствие чего я и написал этот ряд схолий, приспособив к каждому месту подобающее пояснение. А поэтому прошу всех читающих и переписывающих [это сочинение] также прочесть и приложить ряд стоящих вне [его] схолий сообразно с [имеющимся при каждой] знаком, дабы рассуждение было удобопонятным во всех отношениях и не извращалось какими-либо погрешностями.
См.: Творения преподобного Максима Исповедника . Кн. II. Вопросоответы к Фалассию. Ч. 1. Вопросы I–LV / Пер. с греч. и коммент. С.Л. Епифановича , А.И. Сидорова . М.: Мартис, 1994.
О нем см. наше предисловие к его замечательной книге: Сидоров А.И . Епифанович и его книга о преп. Максиме Исповеднике // Епифанович С.Л . Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М., 1996. С. 5–9; а кроме того: Доброцветов П.К . Епифанович // Православная энциклопедия. Т. 18. М., 2008. С. 586–587; Он же . С.Л. Епифанович – «подвижник веры и науки» // Епифанович С.Л . Лекции по патрологии. М., 2010. С. 3–24.
См.: Maxime le Confesseur . Questions à Thalassios. T. 1. Introduction et notes par Jean-Claude Larche, traduction par François Vinel // Sources chrétiennes. № 529. Paris, 2010. T. 2 // Sources chrétiennes. № 554. Paris, 2012. T. 3 // Sources chrétiennes. № 569. Paris, 2015.
См. репринт: Добротолюбие в русском переводе святителя Феофана, Затворника Вышенского. Т. III. М., 1998. С. 309–341.
См.: Jankowiak M., Booth Ph . A New Date-List of the Works of Maximus the Confessor // The Oxford Handbook of Maximus the Confessor / Ed. by P. Allen and B. Neil. Oxford, 2015. P. 25.
См.: Maxime le Confesseur. Questions à Thalassios. T. 1. P. 9.
См. на сей счет большой раздел «Мир Писания в творчестве преп. Максима Исповедника » в опубликованном сборнике неизданных материалов магистерской диссертации С.Л. Епифановича: Епифанович С.Л. Преподобный Максим Исповедник, его жизнь и творчество. Т. 2. СПб.; Киев, 2013. С. 264–350.
См.: Сидоров А.И . Святоотеческое наследие и церковные древности. Т. 5. М., 2017. С. 566–567.
См. ряд ценных наблюдений Ж.-К. Ларше: Maxime le Confesseur . Questions à Thalassios. T. 1. P. 19–21, 26–81.
См.: Maxime le Confesseur . Questions à Thalassios. T. 1. P. 22.
См., как С.Л. Епифанович раскрывает смысл этого фундаментального для системы преп. Максима термина: «логос (λόγος) какого-либо предмета или действия есть образующее его начало, смысл, закон его бытия; он составляет внутреннюю и духовную (мысленную) сущность (идею) его. Все логосы (λόγος) суть не что иное, как идеи (мысли) Божии, содержащие бытие мира. Постигаемые нами, логосы становятся идеями (мыслями) нашего ума, обозначая для нас смысл и сущность предмета и Божественную идею о нем. Легко видеть отсюда, что термин λόγος ближе всего можно передать словом “идея”» (см. с. 512 наст. изд.).
Греч. λογικῶς, то есть под руководством разума. Разум – упорядочивающая способность человеческого духа, руководящая главным образом нравственной деятельностью человека, хотя имеющая значение и в области познавательной. – С.Е.
Греч. τῆς σαρκὸς κατὰ τὴν σχέσιν; σχέσις означает у преп. Максима отношение, связь, состояние, но в особенности – близко к стоическому значению этого слова – расположение воли, привязанность и в этом смысле употребляется (синонимически) рядом с γνώμη («произволение») и προσπάθεια («пристрастие», «страстное влечение»), отличаясь от них тем, что означает привязанность вообще, а не склонность одной разумной воли ( γνώμη есть ἕξις [«свойство», «навык», «состояние»] в отношении к произволению) или влечение страстных сил души ( προσπάθεια). В данном случае σχέσις (κατὰ σχέσιν) имеет обоюдное значение: с одной стороны, в противоположность ὁλικῶς («всецело») служит для оттенения той мысли, что в практических подвигах отрешение от плоти достигается лишь отчасти, а не всецело, как при созерцании; с другой стороны, слово это указывает на ту область, на те отношения, каких, собственно, касается это отрешение от плоти в подвижнической жизни; оно выделяет в данном отношении привязанность к плоти как объект аскетических воздействий. О последнем ведется речь в дальнейшем изложении, почему мы второе значение предпочитаем первому, несмотря на его несомненное значение в конструкции речи в данном случае. – С.Е.
Под духом здесь, конечно, разумеется не низшая сила души, а духовная сознательность, сила духовного зрения и жизни, обусловливаемая благодатным даром ведения. Глагол ἐκσπάω («отвлекать»; букв .: вырывать, выдергивать) напоминает то толкование, которое преп. Максим (см.: Амбигвы к Иоанну, 1 // PG. Т. 91. Col. 1068 ) дал знаменательным словам св. Григория Богослова (см.: Слово 14, 6–7 // PG. Т. 35. Col. 865 ) об узах [плоти], «увлекающих или удерживающих» человека на земле. Различие между этими глаголами преп. Максим поясняет на примере: по его мысли, удерживают во власти плоти узы угождения телу, удерживают практического подвижника, еще не отрешившегося от плоти; увлекают же вниз узы чувственных мечтаний, увлекают воспаривший к духовным созерцаниям ум созерцателя, уже успевшего отрешиться от привязанности к плоти. Преп. Фалассий стоял выше того и другого. – С.Е.
Ум – высшая способность непосредственного, мысленного (интуитивного) познания. Слово νοῦς, равно как и λόγος, употребляется иногда для обозначения вообще разумной части души; разум тоже трактуется как вся разумная часть души по сравнению с неразумными. Это потому, что все способности представляются в душе как бы спускающимися вниз от одного начала: разум – от ума, неразумная часть – от разумной; в силу этого некоторые способности могут объединяться в каком-либо одном понятии, как все они вместе объединяются в понятии души. – С.Е.
Схолия 1: «Плоть, говорит он, способна воспринимать в видимых нравах добродетельное расположение души, будучи сопряжена с самой душой как орган для проявления добродетели».
Греч. πρακτικῶς, то есть в деятельном подвиге, во внешних трудах добродетели. – С.Е.
Эриугена дает несколько иной (также возможный) вариант перевода: «Плоть деятельно, посредством [благих] нравов, восприняла славу для образования [благообразного] лика души в добродетели».
Схолия 2: «Чувством называет он то, что пересылает уму представления о видимом бытии для постижения находящихся в этом бытии смыслов, [то есть чувство является] средством перехода ума к бытию умопостигаемому».
Греч. σχῆμα («внешний облик», «покров») включает в себя понятия положения ( θέσις), формы ( μορφή) очертания или рельефа ( τύπωσις) и чувственно представляемой наружности (φαντασία). – С.Е.
Логос ( λόγος) какого-либо предмета или действия есть образующее его начало, смысл, закон его бытия; он составляет внутреннюю и духовную (мысленную) сущность (идею) его. Все логосы ( λόγοι) суть не что иное, как идеи (мысли) Божии, содержащие бытие мира. Постигаемые нами, логосы становятся идеями (мыслями) нашего ума, обозначая для нас смысл и сущность предмета и Божественную идею о нем. Легко видеть отсюда, что термин λόγος ближе всего можно передать словом «идея». – С.Е.
В отличие от С. Л. Епифановича мы считаем, что сама многосмысленность данного понятия в его специфическом приложении у преп. Максима (учение о логосах) удерживает от попыток найти единственный адекватный термин в русском языке (что вряд ли возможно), и поэтому часто, как указывалось, передаем его несколькими терминами, хотя иногда даем просто кальку с греческого.
Греч. νοητά – бытие мысленное (умопостигаемое, духовное) – составляют Ангелы и души людей. В силу гармонического и символического соотношения чувственного бытия и духовного в идеях видимого мира можно созерцать мир невидимый. Предметом такого созерцания в мире духовно-нравственном являются главным образом идеи Промысла Божия и суда. – С.Е.
Духовное ведение называется ἀπλανής, потому что оно свободно от чувственного заблуждения, заставляющего человека считать мнимое чувственное бытие за действительное. – С.Е.
См. 1Кор.2:10 . У св. апостола Павла перед этим говорится, что вера наша утверждается не на мудрости человеческой, но на силе Божией, а поэтому проповедуем премудрость Божию, тайную, сокровенную . Ее открыл нам Бог Духом Своим, и мы приняли не от духа мира сего, а Духа от Бога, дабы знать дарованное нам от Бога ( 1Кор.2:12 ). Златоустый отец подчеркивает, что «Павел воздает нам честь, показывая, что мы не только научились, и притом вместе с Ангелами, но и научились от Самого Духа. Далее, показывая важность знания, говорит, что если бы нам не открыл этого Дух, знающий тайны Божии, то мы и не познали бы» (Свт. Иоанн Златоуст . Беседы на Первое Послание к Коринфянам. Беседа 7, 4 // Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста. Т. X. Кн. 1. М., 2004. С. 63).
Греч. φανέρωσιν («обнаружение», «явление», «раскрытие»). Именно так и переводит Эриугена: apertionem .
Греч. κατὰ τὴν ἀναγωγικὴν θεωρίαν. Данное выражение у преп. Максима, как и у других отцов Церкви, указывает на обнаружение духовного смысла Священного Писания.
Схолия 3: «Любви свойственно, говорит он, обнаруживать одно расположение воли у взыскующих ее». Схолиаст употребляет термин γνώμη, весьма богатый оттенками значений: «мысль», «сознание», «понимание», «убеждение», «решение», «воля» и т. д. Эриугена переводит его: «мнение, то есть воля» ( sententiam, id est voluntatem ); он же добавляет к схолии следующую фразу: «дабы все, причаствующие ей [любви], мыслили одинаково».
В данном случае так лучше перевести выражение κατὰ τὴν γνώμην . Сам преп. Максим говорит, что он, обращаясь к Священному Писанию и святым отцам, «обнаружил у них слово γνώμη в восемнадцати значениях, ибо оно не указывает на особенность чего-либо общего или частного, но – на смысл, вкладываемый говорящим, и определяется тем, что сказано либо до того, либо сразу после. Поэтому и нельзя ограничивать такое слово только одним значением» ( Преп. Максим Исповедник . Диспут с Пирром // Диспут с Пирром. Преп. Максим Исповедник и христологические споры VII столетия / Отв. ред. Д.А. Поспелов. М., 2004. С. 181).
Греч. τοὺς γνωστικούς, то есть сподобившимся дара умного зрения, дара ведения духовного. – С.Е.
Эта привязанность выражается в том, что человек с неудовольствием принимает страдания, показывая себя в этом отношении душевным. Другого рода отрешение от естества имеет место в акте мистического созерцания. – С.Е.
Схолия 4: «Потому что ум, пройдя сущность умопостигаемых [вещей], становится безмысленным, прилепляясь к Богу, Сущему превыше всякой сущности, ведения и мышления». Эриугена добавляет: «Об этом безмыслии апостол говорит: мудрость мира сего есть безумие пред Богом ( 1Кор.3:19 )».
Слово τρόπος означает способ осуществления добродетели, внешнюю ее сторону. – С.Е.
Схолия 5: «Потому что Слово Божие, применительно к расположению душ, проводит различие дарований в приемлющих Его».
Эриугена делает следующее добавление к этой схолии: «Ведь как вода посредством тайного круговорота природы разливается по всем рожденным телам и растительному миру для приумножения тел, так и Слово Божие [разливается] незримым и непостижимым образом по всем разумным тварям для приумножения разумных смыслов и добродетельных сил вещей ( virtutes rerumque rationes ); и между тем как природа нераздельна, она разделяется».
Преп. Максим, сополагая γνωστικῶς καὶ πρακτικῶς («умозрительно и деятельно»), еще раз подчеркивает единство «делания» и «ведения» – мотив, постоянно встречающийся в его творениях.
В дальнейшей речи, нам думается, не столько приводятся вопросы Фалассия, сколько в раскрытие их ставятся вопросы самим преп. Максимом, начертывающим в данном случае план своей аскетики. Это видно, во-первых, из совпадения этого плана (особенно во второй его части, касающейся нравственного преуспеяния) с тем планом, который начертан преподобным отцом в ранее написанных им сочинениях; во-вторых, из упорядоченности вопросов, чего вовсе в других вопросах Фалассия не замечаем; наконец, в-третьих, из конструкции речи: период, начавшийся с Ἐπειδή, так и остался незаконченным, что указывает на то, что аскетических вопросов от Фалассия преподобный отец имел, собственно, мало, да и сам не собирался сперва намечать вехи для подобного раскрытия таких вопросов; эта мысль увлекла его уже впоследствии, в процессе самой работы, и заставила нарушить принятую ранее конструкцию речи. – С.Е.
Ответ на указанные вопросы дается преп. Максимом ниже. Что же касается вопросов, предлагаемых дальше, а именно вопросов, касающихся борьбы с демонами, то ответ на них нужно искать в той аскетической литературе по этим вопросам, которую, несомненно, имел в виду в данном случае преподобный отец, то есть в «Житии преп. Антония», написанном св. Афанасием и в «Главах о деятельной жизни к Анатолию» Евагрия. – С.Е.
Греч. διὰ τῆς οἰκείας μεσότητος. Здесь имеется в виду то определение страсти и добродетели, по которому страсть признается или недостатком, или излишеством в проявлении жизнедеятельности человека, а добродетель – серединой между ними, умерением того и другого. – С.Е.
Точкой опоры для развития страстей признаются у аскетов страстная часть души и чувства тела (Евагрий). – С.Е.
Греч. προσηγορίας; собственно говоря – встречного приветствия. Виды и проявления страстей описаны Евагрием в сочинении «О восьми помыслах к Анатолию». Первый признак приближения страсти – появление какого-либо настойчивого помысла, особенно во сне. – С.Е. Эриугена переводит προσηγορίας буквально – как «наименование» ( appellatione ). – А.С . И мы избираем это чтение для второго издания. – Ред .
Разные страстные помыслы возбуждаются в разное время: за временем появления их у себя должен наблюдать каждый подвижник (Евагрий). Помысл уныния нападает обыкновенно около полудня, почему и называется полуденным. – С.Е.
Греч. σχήματα (Эриугена: figuras ) С.Л. Епифанович переводит как «признаки» и говорит (ссылаясь на Евагрия): «Признаками страстей, скрывающихся в душе человека, бывают или произнесенное слово, или совершенное телом движение, из которых демоны узнают о наших немощах, чтобы сделать их орудием своего нападения для возжжения в нас греховных страстей».
Признаком приближения демона является внутренняя тревога и страх, являющиеся при этом в душе человека. Распознать, впрочем, козни демонов может только тот, кто достиг бесстрастия (Евагрий). Преп. Антоний легко узнавал досаждавших ему демонов и прогонял их; он обладал даже даром чувственного ви́дения духов. – С.Е .
Например, демоны, взяв повод от Писаний, ухитряются увлечь ум читающего их подвижника к худым помыслам (Евагрий). Иногда они поддерживают и добрый в нас помысл, чтобы потом увлечь к тщеславию. Иногда нарочно побуждают подвижника к невозможному, укоряют даже за недостаток ревности, чтобы им повергнуть душу в отчаяние или побудить к тщеславию (Житие преп. Антония). – С.Е.
Например, они предлагают монаху, впавшему в раздражение, оставить монастырь, чтобы стать отшельником, или толкуют ему о человеколюбии, чтобы побудить идти в мир для служения нуждам человечества. В действительности и в том, и в другом случае они хотят возбудить и укрепить или страсть гнева, или пристрастие к плотским удовольствиям (Евагрий). – С.Е.
Демоны, желая или прельстить, или запутать подвижника, или как-нибудь отвлечь его внимание, являются ему то крайне маленькими, то в виде великанов (Житие преп. Антония), то допускают мелкие шалости (шумят, передразнивают), то производят шум, грохот, как бы землетрясение и запугивают страшными призраками. Преп. Антонию являлся демон блуда в виде черного карлика, являлись и другие демоны в виде зверей, пресмыкающихся, великанов. Преп. Макарий видел демонов, нападавших на монахов во время молитвы в виде комаров. – С.Е.
Есть демоны, приседающие при подвижнике и поджидающие повода, чтобы отвлечь его мысль к худым помыслам; они, например, вызывают зевоту при чтении Писаний, и от них нужно ограждать уста крестным знамением (Евагрий). Но есть и такие, которые нападают только по временам: из них некоторые являются крайне быстродвижными, но вместе и тяжелыми, каковы демон блуда и демон, восхищающий нас к богохульству; весьма скоры также и распаления гнева. Демоны душевных страстей (например, гнева и тщеславия) до самой смерти упорно тревожат душу; демоны же телесных страстей отходят скорее. – С.Е.
Расположение каждого из демонов узнаётся по тем помыслам, которые возбуждаются вместе с его приближением. Например, если представляется искушаемому лицо обидчика, то, значит, он подвергается воздействию духа памятозлобия. – С.Е.
Евагрий, под влиянием которого написано данное место, понимает под ὕλαι представления о чувственных вещах, страстные помыслы о них. – С.Е.
Именно поэтому, вероятно, данные «вещества» и не подчиняются закону времени (ἀχρόνως), ибо они как бы представляют собой своего рода «невещественную материю».
Схолия 6: «Потому что бесы учиняют незримую брань с нами в мысли, словно из-за действительных вещей».
Схолия 7: «Он говорит, что ради удовольствия мы любим страсти и по причине страдания избегаем добродетели».
Букв .: сплетение, сцепление ( εἱρμός); Эриугена переводит: «ряд», «вереница» ( series ).
Наблюдать за этим порядком и знать его – одна из важнейших обязанностей подвижника (Евагрий). Обычно за демоном чревоугодия следует демон блуда, потом – сребролюбия, гнева, печали, гордости (преп. Нил Синайский ). Блуд и гнев, оскверняя душу, делают ее доступной демону уныния. Тщеславие у подвижника обычно появляется на трупах всех других (отраженных) страстей. Иногда один демон, ослабев в борьбе, уступает место другому, жесточайшему; в этом отношении тоже наблюдается преемство (Евагрий). После демонов вольных страстей попускается нападать на грешников демона, причиняющего им невольные страдания. – С.Е.
Бывают нападения и такого рода (Евагрий), причем на одного подвижника устремляются иногда даже противоположные и несовместимые друг с другом демоны, например блуда и тщеславия. – С.Е.
Лукавые помыслы обычно пресекаются добрыми (Евагрий, преп. Нил Синайский ). Чтобы прогнать «скитальческий» помысл, нужно только заметить, куда и как он при прежних искушениях увлекал нашу мысль, чтобы при новом нападении сразу уличить его в коварстве и с позором прогнать от себя. Всякий вообще лукавый помысл нужно путем, так сказать, научного рассуждения о вызывающих страсть предметах разложить на элементы, его составляющие, и таким образом разрушить образуемое им обольщение страсти; если же это трудно, то можно поразить демона рассуждениями о его греховности, о злобе демонов, об отпадении их от Бога, каковые рассуждения нестерпимы для демонов и служат к их прогнанию. Можно также пользоваться враждой между демонами и один внушаемый помысл умело противопоставлять другому, противоположному, например помысл тщеславия – помыслу блуда. – С.Е.
Греч. τὰ οἰκεῖα. Душе свойственны по естеству, врожденны добродетели. Задача аскетики сводится главным образом к удалению неестественных страстей; добродетели после этого развиваются из естественных задатков. – С.Е.
Букв .: через логосы и тропосы (διὰ ποίων λόγων ἣ τρόπων); подразумеваются внутренние законы добродетельной жизни и внешние способы осуществления этих законов.
Схолия 8: «Потому что как разум, господствуя над страстями, делает чувства орудием добродетели, так и страсти, господствуя над разумом, образуют чувства ко греху».
Греч. τῶν σχέσεων. В одной из рукописей имеется краткое пояснение: «разумеется, от чувств».
Греч. ἐπιστημονικῶς ἀναλέξηται. Другой возможный вариант перевода: «со знанием дела прочитывать».
Чуждые (в силу своей абстрактности) многообразия и сложности чувственного опыта. – С.Е.
Греч. κατὰ τὸν ἀρχικὸν τῆς σοφίας λόγον. Вероятнее всего, здесь подразумевается Бог Слово, верховный Логос (Разум), служащий средоточием всего бытия, как чувственного, так и умопостигаемого.
Схолия 9: «Потому что душа после освобождения от естественной привязанности к сущим, соединившись по [своему] устойчивому состоянию с Богом, приобретает неизменную твердость в добре».
Аналогии с брачным союзом при описании высших мистических состояний обычны у мистиков. Ср.: Св. Мефодий Патарский . Пир десяти дев, III, 8. – С.Е.
В позднейшем словоупотреблении ἔγγραφος («письменный», «записанный») получило также значение κεχωρισμένος («отлепающийся» [ Так в издании. ― Ред. АВ ], «отделенный»). – С.Е.
Но возможен и перевод: «в письменном виде»; так, во всяком случае, переводит Эриугена ( scribens ).
Схолия 10: «Сущим он называет сущности сущих; кажущимся же бытием – [разные] по качеству и количеству [виды] течения и оттечения [веществ], окрест которых возникает заблуждение чувств, производящее грех». Эриугена делает добавление к этой схолии: «Ведь сущности не испытывают увеличения или уменьшения. А их акциденции, то есть количества, качества и тому подобное, постоянно испытывают изменчивое движение».
Здесь начинается обширный и важный экскурс преп. Максима в проблему зла. В «Патрологии» Миня он выделяется особым подзаголовком «Определение зла», принадлежащим перу позднейшего переписчика. И. Дальме называет данный экскурс «самым полным синтезом, который преп. Максим когда-либо давал относительно проблемы грехопадения Адама и его последствий для человечества» ( Dalmais I. Н. La fonction unificatrice du Verbe Incarné d’après les œuvres spirituelles de saint Maxime le Confesseur // Sciences Ecclésiastiques. 1962. Vol. 14. Р. 450).
Отрицательное определение зла сделано в духе Дионисия Ареопагита («О Божественных именах», IV). Преп. Максим утверждает, что ко злу как таковому неприменима ни одна из десяти категорий Аристотеля, обнимающих все бытие. – С. E .
Греч. φυσικὴ οἰκείωσις. «Естественным усвоением» называется такое, по которому предмету усвояется то, что ему свойственно по природе. От него отличается нравственное или относительное (σχετική) усвоение, по которому предмету усвояется то, что ему несвойственно и чуждо по естеству, что не имеет в нем реального бытия; подобное имеет место в том, например, случае, когда врачам усвояются страдания больного. – С.Е.
Понятия начала, середины и конца сближаются у преп. Максима с понятиями сущности, силы и деятельности (οὐσία, δύναμις, ἐνέργεια). – С.Е.
Схолия 11: «Поскольку человек, будучи серединой между Богом и материей, устремился к материи, а не к Богу как причине и цели своего бытия, он, разумеется, не познал Бога, оземлив ум тяготением к материи».
Схолия 12: «Сложным ведением он назвал чувственный опыт чувственных [вещей] как доставляющий по естеству наслаждение при возникновении и страдание при уничтожении». С.Л. Епифанович по этому поводу замечает: «Сложным называется чувственное ведение потому, что оно дает смешанное познание удовольствия и страдания».
Ср. у свт. Афанасия Великого : «Душа человеческая, не удовольствовавшись примышлением зла, постепенно начала вдаваться в еще худшее. Познав различия удовольствий, утвердившись в забвении Божественного, услаждаясь же телесными страстями и имея в виду одно настоящее и уважение к нему, душа помыслила, что нет уже ничего, кроме видимого, но одно преходящее и телесное – для нее добро» ( Свт. Афанасий Великий . Слово против язычников, 8 // Святитель Афанасий Великий . Творения. Т. I. М., 1994. С. 134).
Греч. φιλαυτία («плотское самолюбие», «угождение плоти»). – С.Е.
У преп. Максима (который здесь следует за Аристотелем) встречается и положительная оценка φιλαυτία как «духовного (νοεράν) самолюбия», благородной любви к себе, тождественной высшей любви к Богу. Но в основном он считает «филаутию», рождающуюся из неведения, матерью всех пороков (см.: Hausherr I . Philautie. De la tendresse pour soi à la charité selon saint Maxime le Confesseur. Roma, 1952. Р.49:59). Полярность любви и себялюбия (ἀγάπη –φιλαυτία) составляет, согласно преп. Максиму, основную и решающую дилемму человеческого бытия в этом мире (см.: Heinzer F . Die leidende Menschheit Christi als Quelle des Heils nach Maximus Confessor // Christusglaube und Christusverehrung. Neue Zugange zur Christusfrommigkeit / Hrsg. von L. Scheffczyk. Aschaffenburg, 1982. S. 77).
Преп. Максим использует пару противоположностей «наслаждение – страдание» (ἡδονή – ὀδύνη), весьма часто встречающуюся в его творениях.
Ср. схожее рассуждение преподобного отца в его «Послании к Иоанну Кубикуларию о любви», где говорится: «Поскольку вначале диавол, прельстивший человека, через себялюбие злонамеренно [заманил] его в искусно продуманную ловушку, обманув приражением наслаждения, то он отделил нашу волю от Бога и друг от друга. Отклонив с прямого пути [человека, лукавый] разделил образ бытия естества его, расчленив на множество мнений и представлений; со временем он учредил в качестве закона поиск и нахождение всякого зла, используя для этого силы нашей [души], и для постоянного пребывания зла во всех [людях] заложил лукавое основание – неуступчивость воли» (Избранные творения преподобного Максима Исповедника . М., 2004. С. 203).
Греч. μοχθηρίας. Μοχθηρός значит «подлый», прежде всего в смысле «бедный», «несчастный», «приниженный»; далее – в смысле «подхалим», «искатель» и, наконец, вообще «нравственно негодный человек». В данном случае, по-видимому, имеется в виду подлая искательность. – С.Е.
То есть удовольствия и страдания. Неизвестно, кого в данном случае цитирует преп. Максим. У Исихия и Свиды мы не нашли подобного объяснения данного слова. Вероятно, преп. Максим (его источник) производил слово μοχθηρός от μόγος (μόχθος) – «труд», «страдание» и θήρ– «зверь». Название, таким образом, обозначает человека, с одной стороны, страдающего (и имеющего все побуждения выйти из угнетенного положения), а с другой – выслеживающего, как зверь, добычу удовольствия; словом, объединяющего в себе и то, и другое побуждение к страстям – страх перед страданиями и стремление к удовольствиям. – С.Е.
Рукой переписчика в некоторых рукописях поставлено заглавие: «Другое определение зла».
В переводе Эриугены добавлено пояснение: «Я подразумеваю ум» ( dico intellectum ). – А. С .
Эриугена, вероятно путая ἀνέδην («обильно») и ἀνείδεος («бесформенный», «безобразный»), переводит: «воспринимая безобразие ( deformitatem ) этого познания».
Слово μετάληψις имеет и значения «принятие», «восприятие», «сопричастие», «причастность»; Эриугена поэтому переводит: «восприятие (постижение) чувственных [вещей]» ( sensibilium perceptionem ).
Под «древом преслушания» преп. Максим разумеет здесь чувство, дающее человеку познание удовольствия и страдания (добра и зла). – С.Е.
Ход мыслей преп. Максима весьма созвучен некоторым богословским интуициям свт. Афанасия Великого и, вполне возможно, зависит от них. Как суммирует эти интуиции мч. И.В. Попов , они сводятся к следующему: «По совету змия человек оставил мысль о Боге и обратился к тому, что было для него ближе, – к своему телу и удовольствиям, свойственным ему. Как только мысль остановилась на чувственных движениях, они начали разрастаться и крепнуть, поощряемые воображением. Человек заметил, что удовлетворение страсти сопровождается удовольствием, и это явилось в его глазах благом. Возникло стремление искусственно вызывать и повторять эти удовольствия. Но потребности тела многообразны, и его вожделения многочисленны. Перед человеком открылось обширное поле наслаждений, за которыми он начинает теперь гоняться. Дух человека по самой своей природе есть начало деятельное. Пока он предавался созерцанию Бога, в бесконечном он находил для себя полное удовлетворение. Когда же обратился к чувственному, то ни одно частное наслаждение не могло насытить его вполне, и для него ничего не оставалось делать, как попытаться заменить полноту единственного блага многочисленностью мнимых благ и спешить поочередно переходить от одного удовольствия к другому. Таким образом, оставив созерцание Бога, человек прежде всего утратил единство своей душевной жизни, разменялся на мелочь и потерялся в многообразии чувственных наслаждений» ( Попов И.В . Религиозный идеал св. Афанасия Александрийского // Попов И.В . Труды по патрологии. Т. I. Сергиев Посад, 2005. С. 76–77).
Ср. у свт. Григория Нисского , который считает, что древо жизни в раю питало первого человека цельностью (τὸ πᾶv), а этому древу противопоставляется другое, «еда от которого есть ведение добра и зла и которое не плодоносит от каждой из названных противоположностей, но из смешанных противоположных качеств производит слитный и смешанный плод, вкушать от которого запрещает Начальник жизни, а советует змий, чтобы устроить вход смерти. И советовавший приобретает доверие, красиво и приятно окрасив плод, чтобы и на вид он был приятен и желание отведать возбуждал». Далее он говорит: «Плод этот, имеющий защитником своим змия, смешивается из противоположностей – по тому, вероятно, соображению, чтобы простое зло как таковое не оказалось на виду, явленное в собственной своей природе. Ведь зло оказалось бы бездейственным, если бы не прикрасилось никаким добром, которое привлекает обольщаемого к пожеланию зла. А так природа зла смешанная, в глубине имеет спрятанный обман пагубы, а лживостью своей внешности (κατὰ τὸ φαινόμενον) показывает какую-нибудь иллюзию добра» ( Свт. Григорий Нисский . Об устроении человека, 20 // Иже во святых отца нашего святителя Григория, епископа Нисского, Об устроении человека. СПб., 1995. С.763:765).
Рукой переписчика этому абзацу дано название: «Рассмотрение древа непослушания».
Такого понимания древа познания добра и зла вслед за преп. Максимом держится св. Иоанн Дамаскин . – С.Е.
Опять же заглавие переписчика: «Иное рассмотрение древа непослушания».
Схолия 13: «Видимая тварь, говорит он, обладает и духовными смыслами для ума, и природной силой для чувства. И умозрения того и другого находятся, подобно древу, посредине сердца, образно понимаемого в качестве рая».
Греч. διὰ τῆς ἐν χάριτι μετοχῆς, то есть через непосредственное мистическое общение с Богом. – С.Е.
Ср.: «Имя древа познания добра и зла , без сомнения, относится к действию, которое оно могло произвести в человеке. Однако же оно не могло быть источником познания, потому, что образ Создавшего был в человеке источником разума или познания ( Кол.3:10 ), и весь мир представлял ему образы добра . Итак, оное дерево долженствовало составлять токмо средство и случай к опытному познанию или действительному ощущению различия между добром и злом» ( Святитель Филарет, митрополит Московский и Коломенский . Записки, руководствующие к основательному разумению Книги Бытия. Ч. 1. М., 1867. С. 41). Также: «По своей природе дерево познания добра и зла не было смертоносным; напротив, оно было “добро”, как и всё сотворенное Богом; только Бог избрал его средством для испытания послушания человека Богу» ( Преп. Иустин Попович . Догматика Православной Церкви. Ч. 2 // Собрание творений преподобного Иустина (Поповича) . Т. II. М., 2006. С. 226).
Греч. κατὰ τὴν πάσιν ἁρμόσαι δυναμένην ἀναγωγήν. Один из примеров употребления термина «анагоге» для обозначения духовного понимания Священного Писания и вообще бытия (от глагола ἀνάγω– «возводить», «вести вверх»).
Эриугена дает другой, также возможный вариант перевода: «как непостижимо это разумом» ( ut nulla intellexerit ratio ).
Греч. τὸ στεργόμενον, то есть доставления телу удовольствий. – С.Е.
Разумеется материя, вещество. – С.Е.
Любви к Богу должно предшествовать духовное ведение, познание Божественных благ, по слову Писания: вкусите и видите, яко благ Господь ( Пс.33:9 ). – С.Е.
Греч. λόγος в данном случае может означать: 1) разум; 2) помысл; 3) слово человеческое; 4) идею, закон; 5) слово Божие; 6) Священное Писание; 7) речь писателя вообще. В данном случае возможно и последнее значение, помимо принятого нами. – С.Е.
Эриугена переводит: «разумом» ( ex ratione ).
Греч. διὰ τῆς κατ’ ἐνέργειαν γνώσεως Эриугена переводит: «через действие ведения» ( per operationem scientie ). Истинное ведение называется действенным прежде всего как (основанное и) соединенное с доброй деятельностью, то есть подвигами добродетелей, в противоположность ведению неполному, частичному, без делания, с недостаточной аскетической подготовкой; далее, оно называется так, как подлинно реальное восприятие Божественных озарений, глубоко и в непосредственном опыте переживаемое подвижником в духовной его настроенности, – в противоположность теоретическому и поверхностному усвоению ведения на словах, без внутреннего сердечного отношения к его содержанию и без реального ощущения всей благодатной силы небесных озарений и сладости богообщения. Последнее понимание есть дальнейшее раскрытие первого. Реальное ведение возможно только у добродетельного умозрителя. – С.Е.
Греч. εὖ εἶναι («благобытие») есть бытие, согласное с идеальным назначением разумного бытия, с вечной целью его – благом. Иначе говоря, богоподобное бытие и соответствующее ему блаженство. – С.Е.
Греч. ἀεὶ εἶναι – это понятие тесно примыкает к предшествующему и означает бытие, доступное человеку на уровне его мистического соединения с Богом.
Схолия 14: «Тот не ведает чувственного опыта наслаждения и страдания, кто становится свободным от телесной привязанности, когда он прилепляется умом к Богу».
Предпосылка данной мысли преп. Максима встречается у свт. Василия Великого , который замечает: «Не страсти заключены в образе Божием, а разум, владыка страстей» ( Свт. Василий Великий . Беседа I о сотворении человека по образу, 8 // Святитель Василий Великий . Творения. М., 2008. С. 435). В латинском переводе пометка на полях: «Например, что есть человек? – Разумное животное».
То есть к телу и чувствам. У преп. Максима, между прочим, чувства называются ἄλογος αἴσθησις. Св. Григорий Нисский под неразумной (бессловесной) частью человеческого естества разумеет нынешний грубый состав человеческой плоти, усвоенный человеку вместе со скотским образом рождения в силу грехопадения, и приразившиеся к нему раздражительную и пожелательную (похотную) силу души. – С.Е.
Вероятно, преп. Максим подразумевает одно место из сочинения «О девстве», где Нисский святитель говорит: «В этом живом существе страстность и поврежденность [существует] не от природы и не со единена с ним первоначально». Далее святитель описывает вхождение этой страсти (или зла) вследствие злоупотребления человеком своей свободной волей, а затем констатирует: «Но когда указанным путем вошла в жизнь человеческую растлевающая привычка ко греху, и от малого начала проистекло необъятное зло в человеке, и та боговидная красота души, созданная по подобию первообразной, покрылась, словно железо, ржавчиной греха, тогда красота принадлежащего душе по природе образа уже не могла более сохраняться в целости, но изменилась в гнусный вид греха» ( Свт. Григорий Нисский . О девстве, 12 // Святитель Григорий Нисский . Аскетические сочинения и письма. М., 2007. С. 102–104).
Образ Божий в человеке – в разуме. – С.Е .
Мысль, весьма распространенная в святоотеческих творениях. Так, например, преп. Никита Стифат на сей счет размышляет, проводя аналогию со Святой Троицей: «Образ Бога – разумная душа, ум и разум, единая и нераздельная природа, одинаковая по природе, единосущная и нераздельная. Ведь ум и разум принадлежат душе бесплотной и бессмертной, Божественной и умной; они единосущны и совечны ей, не усекая никогда друг друга и неспособные к отделению, как и Отец никогда не может быть отсеченным или отделенным от единосущных и совечных Ему, а именно от Сына и Духа Святого» ( Преп. Никита Стифат . О душе V, 22 // Преподобный Никита Стифат . 1. Богословские сочинения. Сергиев Посад, 2011. С. 23).
Под признаками скотской жизни в данном месте, по мысли преп. Максима, нужно разуметь вообще страсти удовольствия и страдания. От них страдает раздираемое и делимое ими на части человечество. Большей частью, как основные и исходные признаки ветхого человека, отмечаются у преп. Максима рождение (связанное с удовольствием) и тление (связанное со страданием). Со всяким удовольствием в наказание связано правдой Божией страдание. Все люди, как причастные удовольствию от рождения, подвержены страданию и тлению. Можно поэтому по справедливости сказать, что человечество страждет от этих двух признаков неразумия – рождения и тления и связанных с ними и зависящих от них страстей. – С.Е.
Греч. ἐν τοῖς σπουδαίοις; спудей («студент») – техническое название для питомцев высшей школы. Σπουδαῖον были при св. Софии, при Иерусалимской патриархии. Это, по-видимому, было что-то вроде училищных монастырей. Спудеи известны своими заботами о богослужении (см. об этом: Скабалланович М. Н. Толковый Типикон. Т. 1. С. 260). Из словоупотребления преп. Максима видно, что спудеями называли также и простых монахов, и вообще ревнителей благочестия. – С.Е.
Заметка на полях: «Когда и как эти страсти становятся прекрасными?»
Греч. τῆς ἐπὶ τοῖς θείοις χαρίσμασι τοῦ νοῦ θελκτικῆς ἐνεργείας; Эриугена переводит: «невинной радостью питающего действия ума» ( voluptatem vero innocuam nutritie animi ).
Схолия 1: «Потому что Писание образно представляет различные способы Промысла [Божия] о нас под видом известных нам страстей».
Схолия 2: «Потому что этими наименованиями Писание обозначает определенное отношение святых к Богу». Эриугена соединяет обе схолии в одну.
Преп. Максим, очевидно, держится взгляда св. Григория Нисского («Защитительное изложение на Шестоднев»), что «причинам и силам всех существ вдруг и в одно мгновение Бог положил основание» (в потенции создал мир мгновенно), после чего в известном порядке стали появляться отдельные виды бытия. – С.Е .
Если λόγος есть формирующее начало вида, то οὐσία представляет собою материю, так сказать, бесформенное вещество, которому λόγος и придает вид (εἶδος) или форму, тип. Так мы представляем у преп. Максима соотношение «логоса» и «усии» по аналогии с философскими построениями неоплатоников (заимствованными ими у стоиков) ввиду совпадения преп. Максима с неоплатониками в философской терминологии. Впрочем, учение о логосах непосредственно почерпнуто преп. Максимом, как он сам дает понять, у Дионисия Ареопагита . – С.E .
Среди других предшественников учения о логосах преп. Максима указываются еще Климент Александрийский и Евагрий Понтийский , которые здесь, однако, оказали значительно меньшее влияние, чем Дионисий Ареопагит (см.: Dalmais I. H. La théorie des “logoi” des creatures chez S. Maxime le Confesseur // Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques. 1952. Т. 36. Р. 244. – А.С. ).
Греч. ἀλλὰ καὶ τὴν κατ’ ἐνέργειαν τῶν ἐν αὐτοῖς δυνάμει μερῶν δημιουργίαν πρόοδόν τε καὶ σύστασιν. Понятия δυνάμει и ἐνεργείᾳ суть термины перипатетической философии, усвоенные также неоплатониками. Преп. Максим дополняет мысль преп. Фалассия согласно с Немезием: последний против перипатетиков доказывает, что Промысл простирается не только на виды, но и на отдельные существа. – С.Е .
Схолия 1: «В материи, то есть в общей сущности, в состоянии возможности существуют происходящие по частям из материи отдельные существа, возникновение которых, как говорит он, очевидно зависит от Бога».
Общие сущности (οὐσίαι), о которых речь была в начале II Вопросоответа, в схолии отождествляются с ὕλη – материей (в аристотелевском смысле). Под последней разумеется бесформенная основа бытия, принимающая в зависимости от того или другого формирующего начала ту или другую форму. В этом смысле она подвержена, так сказать, сжиманию (συστολή) и расширению (διαστολή), то есть движению от самого родового рода до самого видового вида (до отдельного индивида или существа) и обратно. В строгом смысле слова отождествлять ее просто с веществом нельзя, ибо «усия» является субстратом также и для существ духовно-мысленных, формируемых их логосами. – С.Е .
Μέρη, μερικά означают частное, индивидуальное бытие в отличие от τὰ καθόλου, то есть видов. И виды, и индивидуумы (отдельные существа) образованы по определенному логосу – основоначалу (идее, согласной с мыслью и волей Божией); те и другие имеют свой логос. Таким образом, есть логосы индивидуальные и логосы общие, видовые. Последние, конечно, существуют в первых, как общие в частном. Каждый отдельный предмет имеет в себе, в индивидуальном логосе, общий логос. Этот общий логос и имеется в виду в дальнейшем изложении. Так как в данном случае речь ведется, собственно, о людях, то их и нужно у преп. Максима разуметь под «отдельными существами», равно как под «общим видом» – естество человеческое. Термин «общий вид» в ближайших словах получает новое определение: «логос (основоначало) разумной сущности», то есть в данном случае логоса человеческого естества. Оба термина – понятия соотносительные и потому употребляются одно вместо другого. Впрочем, это не означает их тождества: понятие естества включает в себя понятие «логос» естества как часть. Под логосом человеческого естества для нашего обыкновенного познания разумеется совокупность существенных признаков, образующих понятие человека; для внешней же действительности и для таинственного познания умозрителя – творческая духовная сила, сохраняющая бытие естества в определенных для него рамках. Логос естества во всех одинаков, ибо всем одинаково присущ по естеству, равно как и естество у всех одинаково. Если далее речь идет об уподоблении всех общему виду или об объединении с общим логосом естества, то речь, очевидно, касается не природы, а произволения человека и тех частых уклонений от нормы естества, какие допускает греховная человеческая воля. – С.Е .
Схолия 2: «Уподоблением отдельных существ общему виду он называет соединение всех людей в едином движении воли к смыслу естества. Это соединение промыслительно производит Бог, дабы стала единой и воля, и естество всех, когда все соединятся, посредством [Святого] Духа, с Богом и друг с другом».
Греч. γνώμη – это воля, произволение; точнее (как момент волевого процесса), склонение или расположение воли к определенному решению после предшествующей борьбы мотивов, акт самоопределения. Обычно у преп. Максима этот термин употребляется для обозначения воли, не имеющей (де-факто) идеальных устоев, постоянно колеблющейся между добром и злом, постоянно стоящей перед выбором того или другого и большей частью зависящей от мотивов и побуждений частного и случайного характера – разного рода пристрастий, симпатий, настроений, житейских соотношений. В этом смысле γνώμη у преп. Максима противополагается естеству и естественной воле, всегда помимо колебаний стремящейся к добру, и считается признаком не естества, а ипостаси, то есть признается особого рода способом (различным у каждого) проявления естественной воли у человека, вернее же, извращением ее у падшего естества. Этой γνώμη создаются все столкновения и разделения между людьми. Ее поэтому необходимо подчинить логосу естества, общему виду или, проще, общности естества и во всем согласовать с ним, чтобы объединить людей друг с другом и с логосом естества (видовым основоначалом, по природе присущим каждому), а вместе с тем и с его источником – Богом. Это необходимое условие обожения. – С.Е .
Можно поставить вопрос: каким образом логос естества получает применение в нравственной жизни людей и как, в частности, происходит объединение каждого человека (по воле) с логосом, или общим началом естества? У преп. Максима находим такой ответ: в логосе естества, когда он внутренним оком постигается человеком, отчетливо познаются две стороны: 1) полная зависимость его по бытию от Бога (логос есть энергия Божия) и независимость от условий внешнего существования; 2) одинаковость его у всех отдельных существ одного и того же рода. Отсюда из непосредственного духовного созерцания логоса естества человек убеждается в необходимости: а) искать опору бытия и блага только в Боге и безразлично относиться к условиям внешнего существования как стоящим ниже идеала естества, и притом временным и тленным, и б) придерживаться в отношениях к людям того же единства, какое дано в общности их природы. Последнее выражается в том, чтобы любить всех равной любовью и ни в коем случае не разрывать единства природы, а вместе с тем и единства с логосом естества, разного рода проявлениями ненависти и разделения, этими выражениями гномической (лично-самопроизвольной) эгоистической воли, а, напротив, согласовать произволение (γνώμη) с естеством и в такой же степени выражать в нем общность естества, в какой она помимо произволения осуществлена в природе, чтобы вместе с тем возвести его до идеала воли естественной. Таким образом, по учению преп. Максима, объединение с логосом естества, имеющимся в каждом человеке, достигается любовью к людям. Вместе с этим объединением достигается и объединение его с другими людьми, то есть со всем естеством. – С.Е .
То есть людей, к которым одинаково относится логос разумной сущности (идея человека) как существенный признак. – С.Е .
В данном случае преп. Максим еще и противопоставляет этот общий логос тому тропосу (способу, образу бытия), в котором проявляются индивидуальные особенности каждого человека.
Душа пребывает одинаково во всех членах тела как оживляющее начало. Если бы она не соприкасалась с каким-либо из членов его, то он был бы не живым, а мертвым. Так и Божество в будущем обожении будет всецело обнимать естество спасаемых. – С.Е .
Греч. ἐπιβολή значит «домысл», «догадка». В созерцании (θεωρία) тайн Писания более подходящим будет принятое нами для перевода слово «созерцание». Последнее мы употребляем в широком смысле – процесса созерцания (θεωρία) и в узком – отдельного его акта (ἐπιβολή), наития. – С.Е .
Эриугена тоже переводит ἐπιβολή как theoriam («созерцание»).
Деятельным любомудрием, или практической философией, короче – деланием, называется у преп. Максима упражнение в разного рода подвигах с целью освобождения от страстей и стяжания истинной духовной жизни. В подвижнической жизни это первая ступень духовного нравственного развития человека, подготовляющая его к духовному созерцанию (второй ступени). Содержание практической философии образуют подвиги умерщвления плоти, несение трудов и страданий вольных (пост, бдение, спанье на земле и т. п.) и невольных (бедствия, обиды), стяжание добродетелей воздержания, целомудрия, нестяжательности, смирения, терпения, кротости, любви, борьба с противоположными им помыслами, духовное трезвение и молитва (см. в нашей брошюре: Епифанович С.Л . Преп. Максим Исповедник и византийское богословие. Киев, 1915. С. 95–104). – С.Е .
Эта ступень духовной жизни чаще называется у преп. Максима естественным (то есть согласным с естеством) духовным созерцанием. Достигший ее получает способность духовного зрения, открывающую ему внутреннюю таинственную сущность бытия – духовные его основоначала (логосы), или идеи Божии. – С.Е .
Судя по этому краткому замечанию, апостол Иоанн имеет в глазах преп. Максима более высокое значение, чем апостол Петр (как созерцание выше делания).
Пометка на полях одной рукописи (переведенная и Эриугеной): «рассмотрение, касающееся несущего кувшин воды».
Аналогичная пометка: «рассмотрение относительно обладающего устланной горницей».
Еще одна пометка: «рассмотрение дома, в котором была горница».
В Мф.26:18 не упоминается о человеке с кувшином воды. – С.Е . Упоминается в Мк.14:13 и Лк.22:10 .
Пометка на полях: «иное рассмотрение города, горницы, несущего кувшин и хозяина дома».
Разумеются самые общие созерцания о тварном бытии, о самых общих и необходимых его формах. Пройдя их и возвысившись над ними, мысль приближается уже, так сказать, к границам бытия Божественного, вступает в область сверхъестественного и достигает премысленного и таинственного соединения с Богом. – С.Е .
Перевод Эриугены: «не имел двух туник» ( duas non habuit tunicas ).
Идея единства всех добродетелей ясно прослеживается и в предшествующем церковном богословии. См., например: «Добродетели находятся во взаимном согласии друг с другом» ( Климент Александрийский . Строматы II, 9, 45 // Климент Александрийский . Строматы. Кн. 1–3. СПб., 2003. С. 285). Также: «Все добродетели между собою связаны, как звенья в духовной цепи, одна от другой зависят: молитва от любви, любовь от радости, радость от кротости, кротость от смирения, смирение от служения, служение от надежды, надежда от веры, вера от послушания, послушание от простоты» ( Преп. Макарий Великий . Духовные беседы (Собрание II). Беседа 40, 1 // Творения преподобного Макария Египетского . М., 2002. С. 435).
Чувственная сторона в мире скрывает под собою внутреннюю духовную сторону его: основоначала, законы, идеи Божии. Истинное рассмотрение бытия заключается в том, чтобы, не обращая внимания на чувственную его сторону, которая только обольщает чувства и возбуждает страсти, восходить к духовным идеям, истинно питающим ум. Демоны стремятся привлечь человека к внешней, вещественной стороне мира, чтобы вовлечь его в пучину страстей, и с этой целью движут с собой вещество. – С.Е.
Ведение духовное при таинственном воплощении Христа в душе подвижника образует как бы душу Господа, а добродетели – плоть Его. В каждом из логосов созерцания, в каждой идее вселяется, как в Своей энергии, в душу подвижника Логос (Слово); а вся совокупность идей, всё ведение, воспринимает Его как бы всецело. – С.Е .
Преп. Максим исходит здесь из идеи человека как микрокосма, который подобен и тесно связан с макрокосмом, состоящим из умопостигаемого и чувственного миров, соответствующих душе и телу человека. – А.С .
Греч. κατὰ τὴν ἀπόφασιν τῆς ἱστορίας. Эриугена переводит это выражение буквально: «согласно суждению истории» ( iuxta iudicium historiae ).
Схолия 1: «Делами Адама он называет постыдные страсти ( Рим.1:26 ), ибо добродетели производит один только Бог в желающих [этого], для проявления их используя, как орудие, одну только склонность желающих».
Эриугена переводит выражение τοῦ γεωθέντος νοῦ как «познающего ума» ( cognoscentis animi ).
Λόγος, θυμός, ἐπιθυμία («разум», «ярость», «вожделение») – психологическая схема, по преимуществу характерная для Платона, но встречающаяся также и у других философов (Аристотеля, неоплатоников). Она обычна также для церковных писателей – александрийцев и каппадокийцев. – С.Е .
Одно и то же место Священного Писания может быть, по преп. Максиму, истолковано и в хорошем (ἐπαινετῶς), и в дурном, укоризненном смысле. В данном случае преп. Максим после истолкования Быт.3:19 в укоризненном смысле переходит к изъяснению того же места в смысле похвальном, находя в нем указание на духовный рост человека, совершающийся, как и подобает, по полной (но обратной) аналогии с ходом его нравственного падения. – С.Е.
Терния и волчцы в применении к созерцанию указывают на трудность, с какою в нем умом падшего человека, утратившим почти всю силу своего духовного ви́дения, познаются духовные основоначала (логосы) бытия, определяющие его происхождение и существо, а также нормы (логосы), управляющие миром духовно-нравственным и служащие выражением Промысла и Суда Божия. – С.Е .
«Таинственное богословие» есть третья (после деятельного любомудрия и естественного созерцания), и наивысшая, ступень духовно-нравственной жизни человека. На ней подвижник в экстазе удостаивается непосредственного соединения и познания Бога, подобно, например, Моисею на горе Синай, или апостолам при Преображении, или апостолу Павлу на третьем небе. Удостоенный такого состояния подвижник в лучах Божественного света достигает обожения. – С.Е .
Схолия 1 ( Эр. ): «В одном даруется только благодать возможности сыновства. Ведь вообще всем крещеным дана возможность быть сынами Божиими. [Господь Иисус Христос] говорит: Если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие ( Ин.3:5 ). И еще [апостол Иоанн говорит]: А тем, которые приняли Его… дал власть быть чадами Божиими ( Ин.1:12 ). В другом же [образе рождения] даруется, посредством осуществления заповедей и познания истины, совершенство самого сыновства, то есть даруется через обожение невозможность греха, еще не содержащаяся в первом образе. Ибо в нем способность к греху еще не отсекается свободной волей, так как человек еще не обращает благодарно всю свою любовь к Богу».
Греч. γνωμικῶς Эриугена переводит: «сознательно», «познаваемо» ( cognoscibiliter ).
Схолия 2: «Бездеятельная вера, говорит он, имеет благодать усыновления [только] в возможности, поскольку обладающие ею не приводятся в движение через [осуществление] заповедей».
Греч. κατ’ ἐπίγνωσιν ἐνεργοῦσαν; действенное познание есть реальное и непосредственное познание Божества в мистическом акте таинственного богословия. Оно доступно лишь вступившим в мир добродетелей. – С.Е .
Весьма характерно подчеркивание свободной воли человека в его духовном возрождении. Можно сравнить со свт. Григорием Нисским , который также говорит, что рождение такого рода происходит не вследствие чуждого напора извне (οὐκ ἐξ ἀλλοτρίας ἐστὶν ὁρμῆς), но по собственному произволению (ἐκ προαιρέσεως) рождаемого, а поэтому мы здесь становимся как бы собственными родителями. И это произволение помогает нам при родовых муках (см .: Свт. Григорий Нисский . О жизни Моисея II, 1–8 // Святитель Григорий Нисский . О жизни Моисея Законодателя, или О совершенстве в добродетели. М., 1999. С. 30–31. Русский перевод исправлен по изд.: Grégoire de Nysse . La vie de Moise / Éd. par J. Danielou // Sources chrétiennes. № 1 ter. Paris, 1968. Р. 108).
То есть от Бога, познанного в блаженном экстазе мистического богословия. – С.Е .
Человек в тесном общении с Богом получает (конечно, не по существу, а по благодати, по причастию) Божественные свойства: Божественное ведение, любовь и в особенности вечнобытие. Частично обожение осуществляется еще при сей жизни – в тех, кто удостоился высших мистических состояний соединения с Богом, – вполне же будет достигнуто праведными по воскресении в будущей жизни. Учение об обожении как конечной цели человеческой жизни довольно часто выдвигалось древними отцами. Преп. Максим держится учения св. Григория Богослова и Дионисия Ареопагита . – С.Е.
Человеческий ум, как и весь человек, в состоянии обожения лишь испытывает (или «претерпевает» – παθόντα) благодаря благодати то, чем Бог является по сущности (ὑπάρχων κατ’ οὐσίαν), но Он «не испытывает» (οὐ πάσχων), ибо Богу чуждо всякое страдательное состояние.
Ср. у преп. Макария: «Можно и в христианстве человеку вкушать благодать Божию, ибо сказано: Вкусите и видите, яко благ Господь ( Пс.33:9 ); вкушение же сие есть в несомненности действенная сила Духа, совершающая служение в сердце. Ибо те, которые суть сыны Света и служения Новому Завету, ничему не научаются у людей как научаемые Духом. Сама благодать пишет на сердцах их законы Духа. Посему не в Писаниях только, начертанных чернилами, должны они находить для себя удостоверение, но и на скрижалях сердца благодать Божия пишет законы Духа и небесные тайны; потому что сердце владычественно и царственно в целом телесном сочленении. И когда благодать овладевает пажитями сердца, тогда царствует она над всеми членами и помыслами, ибо там ум, и все помыслы, и чаяние души. Почему благодать проникает во все члены тела» ( Преп. Макарий Великий . Духовные беседы (Собрание III). Беседа 15, 18 // Творения преподобного Макария Египетского . М., 2002. С. 334–335).
Греч. γνωστικῶς; вариант перевода: «понимающе», «духовно». Эриугена переводит: scientur («зная»).
Букв. : мистическая вода. Эриугена так и переводит: mystica aqua .
Издавна в Церкви утвердилось мнение, что Господь нисходил в ад, чтобы вывести из преисподней души ветхозаветных праведников. См., например: «Господь нисшел в преисподняя земли, благовествуя и здесь о Своем Пришествии и объявляя отпущение грехов верующим в Него. Веровали же в Него все уповавшие на Него, то есть предвозвещавшие Его Пришествие и служившие Его распоряжениям праведники, пророки и патриархи» ( Св. Ириней Лионский . Против ересей IV, 27, 2 // Св. Ириней Лионский . Творения. М., 1996. С. 391–392). По словам митрополита Макария, «если некоторые из древних иногда выражали мысль, будто Христос извел из ада не одних ветхозаветных праведников, а многих других или даже всех пленников адовых, то выражали ее только в виде гадания, мнения частного» ( Макарий, митрополит Московский и Коломенский . Православно-догматическое богословие. Т. II. М., 1996. С. 173). Такое «гадание» или частное мнение и приводит здесь преп. Максим, который относится к этому мнению достаточно отстраненно («некоторые говорят»). Принципиально важно другое: у преп. Максима (как и у всех святых отцов) подчеркивается момент веры (πιστεύσαντες) у спасенных и выведенных из ада. Как верно замечает современный сербский отец Церкви, «Человеколюбивый Господь, пребывая в аду, проповедал Евангелие всем человеческим душам, не исключая и самых грешных: ведь святой апостол особо указывает, что Спаситель проповедовал душам и тех, кто за свою порочность пострадал до потопа (см. 1Пет.3:20 ). Несомненно, души в аду могли ответить на проповедь Спасителя либо ее принятием, либо отвержением, потому что бессмертные человеческие души и в царстве смерти именно потому и человеческие, что обладают человеческими чувствами, человеческим рассудком, человеческой свободной волей. И причем чувствами, рассудком и свободной волей, несущими в себе опыт, след и отпечаток земной жизни, что, вероятно, и оказало влияние на выбор либо в пользу Христовой проповеди, либо против нее» ( Преп. Иустин Попович . Догматика Православной Церкви. Сотериология // Собрание творений преподобного Иустина (Поповича) . Т. III. М., 2006. С. 194). Очень важен тот момент, что Христос не мог вывести из ада всех , поскольку не мог совершить насилия над свободой воли тех, которые не желали быть спасенными.
Ср. толкование Златоустого отца: «Подобно тому как грех, овладев человеком, сам живет в нем, направляя душу его по своему желанию, точно так же если с умерщвлением греха человек делает благоугодное Христу, то такая жизнь является уже не жизнью человека, но живущего в нас, т. е. действующего и управляющего (Христа)» ( Свт. Иоанн Златоуст . Толкование на Послание к Галатам 2, 8 // Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста . Т. X. Кн. 1. М., 2004. С. 771).
Целесообразно привести ряд очень важных наблюдений Н. Сагарды о значении слова «свет» у св. Иоанна Богослова. Он исходит из библейской точки зрения, согласно которой свет «обычно является принципом духовного просвещения, познания и истины, и в силу внутренней связи между знанием и поведением – принципом доброго поведения и жизни – обе эти стороны – интеллектуальная и этическая – соединяются в выражении самым тесным образом… В силу такого богатства своего содержания, в котором основным моментом является идея совершенства, символ света в Ветхом Завете особенно часто употребляется там, где речь идет о Высочайшем Существе. Чтобы представить Бога как нематериальное, всё проникающее, оживляющее и освещающее Существо, ветхозаветные писатели изображают Его светозарным… И в Новом Завете Бог, как первоистина и абсолютная святость, есть совершенный свет, и всякий разумный свет духовного творения есть только отражение абсолютного света, составляющего Божественное существо». У св. Иоанна свету противопоставляется тьма, которая «есть объявшая мир греховная атмосфера». В противоположность тьме свет «есть область нравственной чистоты, святости, очищения от всего греховного, область делания добрых дел… Во свете очищается, проясняется духовный взор человека; он видит себя в истинном свете, знает свое назначение и бодро идет по пути к его осуществлению. Всего этого недоставало греховному миру, и всё это дал ему Христос, свет мира, воплощенная святость, совершенная нравственная чистота. Он принес в мир истинное познание о Боге и о назначении человека, святость и чистоту и указал людям истинный путь из тьмы богоотчуждения к свету богообщения». Отсюда следует, что «общение с Богом, Который есть свет, требует хождения во свете, общения с братьями, исповедания грехов и очищения от них Кровию Христа, соблюдения заповедей, и в частности заповеди о любви к братьям; тогда как противоположность ему составляет хождение во тьме, т. е. жизнь во грехе и нераскаянности, лжи и ненависти» ( Сагарда Н . Первое Соборное Послание святого апостола и Евангелиста Иоанна Богослова: Исагогико-экзегетическое исследование. Полтава, 1913. С. 304–308). Преп. Максим в целом следует этой традиции Священного Писания в своем понимании «света». Он только проводит различие между «светом по сущности (κατ’ οὐσίαν)» и «светом по причастию (κατὰ μέθεξιν)», чтобы показать всё различие Бога и человека. Однако такое различие не есть непроходимая пропасть, и поэтому преп. Максим наряду с различием двух «светов» подчеркивает и их единство.
Греч. τῆς αὐθυπάρκτου κατὰ τὸ εἶδος τῶν μελλόντων ἀγαθῶν ὑποστάσεως ( букв .: не знает самосущей по виду ипостаси будущих благ). Эриугена переводит здесь «ипостась» как substantia .
Преп. Максим добавляет к цитате слово «здесь».
Как отмечает Ж.-К. Ларше, понятие «обожение» (θέωσις) у преп. Максима не является однозначным. С одной стороны, оно означает как сам процесс обоживания, так и конечную цель его, а с другой – оно применяется к различным этапам духовного преуспеяния (см.: Larchet J.-C. La divinization de l’homme selon saint Maxime le Confesseur. Paris, 1996. Р. 641–642).
См. толкование этого места у преп. Иустина Поповича : «Дети Божии суть тем дети Божии, что растут возрастом Божиим ( Кол.2:19 ), в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова ( Еф.4:13 ), причем растут в Церкви и Церковью, растут в Теле Церкви со всеми святыми ( Еф.4:11–16 ; Кол.2:19 ). Спаситель дает нам в Своем Богословском Теле все Божественные животворные силы, необходимые нам для вохристовления и охристовления, для воцерковления и оцерковления: будем подобны Ему (ὅμοιοι αὐτῷ ἐσόμεθα). Это охристовление, это христоуподобление дает человеку полное видение Богочеловека, в полном сиянии Его богочеловеческих совершенств, потому что увидим Его как Он есть – καθώς ἐστι. Самое полное и самое реальное и единственно возможное христопознание бывает через вохристовление, через охристовление, через христообразность. Ибо, только поступая так, как Он поступал (см. 1Ин.2:6 ), мы становимся подобными Ему » ( Архимандрит Иустин (Попович) . Толкование Посланий св. Иоанна Богослова. Мюнхен, 2000. С. 43–44).
Греч. ἕξιν τῶν κατὰ τὴν ἀρετὴν λόγων τε καὶ τρόπων ( букв .: навык логосов и способов, соответствующих добродетели).
С.Л. Епифанович указывает, что аналогичное учение о трех чинах спасаемых в святоотеческой письменности встречается еще у Климента Александрийского , св. Василия Великого , св. Григория Нисского , преп. Марка Подвижника и преп. аввы Дорофея Газского. Следует заметить, что данное учение коренным образом отличается от гностической теории (валентиниан и т. д.) трех родов людей: плотских, душевных и духовных. В последней спасение зависит не от добродетельной жизни человека, но от изначально данной ему той или иной «природы», которая и определяет его принадлежность к какому-либо из трех родов людей.
Слово ὑστέρημα в греческом языке имеет значение «недостаток», «нехватка», «нужда».
Определение «чистый» (ἁγνός) при понятии «страх» предполагает еще значение «непорочный» и «праведный». Различие двух «страхов» наблюдается и еще в одном произведении преп. Максима: «Двояк страх Божий: один рождается в нас от угрозы наказания, и благодаря ему появляются в нас, по порядку, воздержание, терпение, упование на Бога и бесстрастие, из которых [возникает] любовь; другой сопряжен с самой любовью, производя в душе благоговение, дабы она, воспользовавшись доверчивым отношением любви, не впала бы в пренебрежение к Богу. Совершенная любовь изгоняет (см. 1Ин.4:18 ) первый страх из души, стяжавшей ее и уже не боящейся наказания; второй же страх она, как было сказано, имеет всегда сопряженным с собою». В комментарии нами указывается и на аналогичное учение у аввы Дорофея и Никиты Стифата (см.: Преподобный Максим Исповедник . Главы о любви I, 82 / Пер. с греч. и коммент. А.И. Сидорова . М., 2013. С. 177–178). Еще можно указать на рассуждение о двух «страхах» у преп. Иоанна Кассиана (см.: Преп. Иоанн Кассиан Римлянин . Собеседования XI, 13 // Преподобный Иоанн Кассиан Римлянин . Писания. Сергиев Посад, 1993. С. 379–381).
В русском переводе греческое слово ἀρχή передается как «достоинство»; в церковнославянском переводе – как «начальство». Но преп. Максим, судя по дальнейшему контексту, берет исходное и прямое значение данного понятия – «начало».
Согласно преп. Максиму, Ангелы, как и всё остальное тварное бытие, обладают логосом, то есть внутренним смыслом, идеей, принципом своего существования. – А.С .
Примечательно, что, согласно преп. Максиму, и Ангелам была дарована по благодати естественная власть к обо́жению ( ἡ δοθεῖσα πρὸς ἐκθέωσιν αὐτοῖς κατὰ χάριν φυσικὴ δυναστεία). Вероятно, эта мысль связана с его учением о том, что, по замыслу Божию, вся тварь должна была стать через человека обо́женной. Относительно этого учения см.: Larche J.-C. La divinization de l’homme. Р. 105–112.
Греч. ἐπισκοπή Эриугена переводит как «покровительство» ( protectio ).
Греч. κατὰ γνώμην Эриугена переводит как «намеренно», «сознательно» ( per sententiam ).
Греч. γνωμικῶς ποιωθέντες; букв .: Ангелы были «качественно определены» неведением.
Так, думается, лучше перевести выражение γνώριμον τὴν ψυχήν ( букв .: известную, доступную душу; Эриугена и дает такой буквальный перевод: notatam animam ).
Идея, что пороки (страсти) тесно взаимосвязаны друг с другом, так же как и добродетели, прослеживается у преп. Макария (см.: Преп. Макарий Великий . Духовные беседы (Собрание II). Беседа 40, 1 // Творения преподобного Макария Египетского . М., 2002. С. 435). Преп. Марк Подвижник высказывает ее в следующей форме: «Зло одно от другого получает силу: подобным образом и добро возрастает одно от другого и того, в ком оно есть, побуждает к большему» (Преподобнаго и богоноснаго отца нашего Марка Подвижника Нравственноподвижнические Слова. Сергиев Посад, 1911. С. 18).
См.: Дионисий Ареопагит . О божественных именах V, 8. – С.Е .
Выражение св. апостола Павла: νοούμενα καθορᾶται – предполагает такой перевод.
Схолия 1: «Он говорит о том, что исходя из сущих мы познаём Причину их, а исходя из различия сущих мы научаемся относительно воипостасной Премудрости сущих; наконец, исходя из естественного движения сущих мы познаём воипостасную Жизнь сущих, их животворящую Силу, Духа Святого».
Так, думается, лучше в данном случае перевести ὑφεστῶσαν (Эриугена: subsistentem ). Последнее слово имеет множество значений; среди них наиболее главные: «существующее», «субстанциальное», «обладающее независимым бытием», «существующее в ипостаси», «ипостасное» (см.: Lampe G.W.Н . А Patristic Greek Lexicon. Oxford, 1978. Р. 485–486). Леонтий Византийский первый придал этому термину, обычно употребляющемуся в смысле истинности и действительности бытия, христологическое значение (см.: Соколов В . Леонтий Византийский . Его жизнь и литературные труды. Сергиев Посад, 1916. С. 317). Как видно из ниже следующего, преп. Максим отождествляет Премудрость с Логосом, или Сыном.
Преп. Максим выводит понятие о троичности из созерцания трех существенных признаков тварного бытия, возводимых к его Причине: бытия, различия и движения. Причиной и источником их является самосущее Бытие, Премудрость и Жизнь. Эта оригинальная попытка философского выяснения тайны Троичности была использована и Эриугеной. – С.Е .
Греч. Οἱ μὴ συνδιδαχθέντες; собственно говоря, те, которые «не научились пониманию одной вещи совместно с другой».
Схолия ( Эр .): «Причиной он называет Отца, свойства Которого суть Сила и Божество, то есть Сын и Святой Дух». Преп. Максим, называя Силу и Божество (Сына и Святого Духа) τὰ κατὰ φύσιν τῆς αἰτίας ἴδια («свойствами Причины по естеству») (Эриугена: propria ), отнюдь не впадает в модализм. Ἴδια здесь означает то, что принадлежит по природе Отцу и едино с Ним по сущности, но обладает в то же время и ипостасным бытием.
См. изъяснение: «Они изменили то, что поистине принадлежит Богу, и приложили это к ложным богам. Поклонялись поставлено вместо “воздавали честь”. И служили – вместо “оказывали служение делами”, ибо “служить” означает честь, оказываемую на деле» (Благовестник, или Толкование блаженного Феофилакта, Архиепископа Болгарского. Т. 3. Киев, 2006. С. 16).
Текст, цитируемый преп. Максимом, несколько отличается от «Септуагинты»: вместо κατ’ ὀλίγον у него стоит κατὰ μικρόν, что не меняет смысла.
Фразу: τῶν λόγου καθοτιοῦν μετειληφότων – С.Л. Епифанович переводит: «кто как-либо причастен разума». Но, думается, здесь речь идет о причастности Высшему Разуму (Логосу), то есть Богу Слову.
Схолия 1: «Потому что Святой Дух, как созидающий всех и промыслительно пекущийся о всех, есть во всех».
Преп. Максим употребляет здесь термин καλοκἀγαθία, имеющий свои истоки в глубокой античности (см. об этом понятии: Лосев А.Ф . История античной эстетики. Софисты. Сократ. Платон. М., 1969. С. 288–294).
Схолия 2: «Потому что Святой Дух есть Законодатель и Предвозвеститель в [живущих] по Закону».
Схолия 3: «Потому что Святой Дух, как производящий Божественное усыновление, преимущественно пребывает в христианах».
Греч. πλάνη – обольщение чувств, в силу которого человек ошибочно смотрит на внешнее бытие как на самосущую истину, привязывается к нему, ищет в нем себе утверждение и в погоне за благами мира разрывается греховными страстями. В силу привязанности к чувствам в природу человеческую глубоко вкоренился закон и мудрование плоти, иначе говоря, «неразумие» (ἀλογία). При всяком удобном случае это «неразумие» – расположение, чуждое духовных интересов, умеющее жить только по указаниям чувства, подобно неразумным животным, – сказывается во всей силе. Проявление этой основной греховной силы преп. Максим видит в отступлении Израиля, когда он в виде литого тельца поставил себе чувственного бога. – С.Е .
Ниже это состояние точнее определяется как ἄγνοια – духовное неведение, неспособность к восприятию духовно-божественных вещей в силу оземлянения ума и порабощения его чувству; оно также понимается как φαντασία – «мечтание» (греховное, чувственное). – С.Е .
Страсть всегда вызывается чувственным предметом, внешней вещественной стороной его, и возникает именно тогда, когда страстные неразумные силы души – похоть и раздражительность – увлекаются стремлением достигнуть того или другого представляемого предметом чувственного удовольствия и устранить все препятствия к достижению его. Духовный анализ страсти ведет к ее прекращению, вскрывая чувственную оболочку вещей, обнаруживая их логосы и обуздывая неразумные движения страстных сил души. – С.Е .
Можно проиллюстрировать эту мысль преп. Максима еще одним его высказыванием: «Все страстные помыслы либо раздражают желательную часть души, либо приводят в смятение яростную, либо омрачают разумную. От этого происходит слепота ума и в отношении духовного созерцания, и в отношении молитвенного вознесения к Богу. Поэтому монах, особенно безмолвствующий, должен самое пристальное внимание обращать на помыслы и отсекать причины их» ( Преподобный Максим Исповедник . Главы о любви III, 20 / Пер. с греч. и коммент. А. И. Сидорова . М., 2013. С. 90–91).
Греч. οἱ περὶ θεολογίας λόγοι. Возможен и другой перевод: «богословские суждения».
Греч. λόγος есть и «разум», и «слово», а последнее как раз воспринимает наш орган слуха.
См. примеч. 4 к Вопросоответу 5. В данном случае преп. Максим использует термин τὸ θυμικός, обозначающий активный принцип чувственной души; Эриугена переводит его понятием animosum , предполагающим полноту жизни, резкость, стремительность, отважность.
Греч Τὸν τρόπον σημαίνει τῆς τῶν παθῶν καθαιρετικῆς διδασκαλίας. Эриугена, спутав καθαιρέω («уничтожать») и καθαίρω («очищать»), переводит неточно: «способ учения, очищающего страсти» ( modum purgatorie passionum doctrine ).
Так в церковнославянском переводе; в синодальном: «все они [слова уст моих] ясны». В контексте мысли преп. Максима подразумевается, что смысл загадочных мест Писания совершенно ясен для того, кто исследует их с духовной точки зрения.
Здесь преп. Максим высказывает одно из важнейших положений своей экзегезы. Реальные события, описываемые в Ветхом Завете, согласно ему, уже исполнились, а поэтому буквальное и прямое значение их («история») уже отошло в прошлое. Непреходящим (ἀεὶ γινομένην) остается только духовный смысл их (τῆς ἱστορίας ἐν πνεύματι δύναμιν), бытие которого постоянно и даже всё время усиливается и достигает всё большего расцвета (τὸ γίνεσθαι πλέον ἀκμάζουσιν); Эриугена переводит: «[становится] более молодым (обновленным)» ( plus renovatam ). Но это не означает пренебрежения «историей» (или «буквой» и «плотью») Священного Писания как чем-то нечистым. Поиск духовного смысла и значения «истории» лишь очищает ее от всего акцидентального и обнажает внутреннюю сердцевину ее. Об этом см.: Groce V . Tradizione e ricerca. Il metodo teologico di san Massimo il Confessore. Milano, 1974. Р. 43.
Здесь преп. Максим почти буквально повторяет св. Григория Нисского , который в «Жизни Моисея» говорит: «Остановка в движении на пути добродетели является началом движения по пути порока» ( Grégoire de Nysse . La vie de Moise (Sources chrétiennes, t. 1). Paris, 1968. Р. 48).
С.Л. Епифанович переводит λόγος как «помысл», указывая, что у преп. Максима данное понятие иногда отождествляется с λογισμός. Но, как видно из последующего контекста, в конкретном случае оба термина различаются. Эриугена переводит: «осуждающее слово» ( reprehendens verbum ).
Мы оставили перевод С.Л. Епифановича , но фраза: κατὰ τὴν συνείδησιν θάνατον ἀπειλοῦντα – может иметь и несколько иное значение: «по совести (в совести, вследствие совести) угрожающий смертью». Именно так и переводит Эриугена: per conscientiam mortem minans .
Св. Григорий Нисский («О жизни Моисея») под необрезанием сына разумеет ошибочные мнения эллинской философии, которая, в общем, за исключением этих мнений, является полезной для благочестия. – С.Е .
См.: Свт. Григорий Нисский . О жизни Моисея II, 192–200 // Святитель Григорий Нисский . О жизни Моисея Законодателя, или О совершенстве в добродетели. М., 1999. С. 74–76. Русский перевод исправлен по изд.: Gregoire de Nysse . La vie de Moise / Éd. par J. Danielou // Sources chrétiennes. № 1 ter. Paris, 1968. Р. 126–130.
Слова Сепфоры у преп. Максима приводятся, как и в одном из кодексов, без прибавления «моего». – С.Е .
Согласно отмеченной выше основной черте экзегезы преп. Максима, духовный смысл («умопостигаемое») Священного Писания предпочтителен перед историческим, или буквальным, смыслом («повествуемым»). Эта мысль высказывается здесь еще раз: παριστῶν ἀεὶ τὰ νοούμενα πρὸ τῶν ἱστορουμένων.
Ср. толкование этого места: «Если Христос есть цель закона, то не имеющий Христа хотя бы и думал, что имеет праведность, однако не имеет ее, а имеющий Христа, хотя бы и не исполнил закона, всего достиг. Цель врачевания есть здоровье. Как тот, кто может сделать здоровым, хотя бы и не знал врачебного искусства, всё имеет, а не умеющий вылечить, хотя бы и думал, что следует искусству, всего лишается, так бывает относительно закона и веры: кто имеет веру, тот достиг цели закона, а кто вне веры, тот чужд и веры, и закона» ( Свт. Иоанн Златоуст . Толкование на Послание к Галатам. Беседа 17, 1 // Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста . Т. IX. Кн. 2. М., 2003. С. 710).
Г. Бальтазар отмечает, что из этих трех законов (естественного, писаного и благодатного) первые два, представляя собою «Откровение в природе» и «Откровение в истории», являются как бы двумя взаимоограничивающими полюсами. Третий же закон синтезирует их (см.: Balthasar H. U. Kosmische Liturgie. Maximus der Bekenner: Hohe und Krise des griechischen Weltbildes. Freiburg im Br., 1941. S. 290–291).
Греч. γυμνὴν τυπικῶν προκαλυμμάτων δέξασθαι τὴν ἀλήθειαν. Данная фраза показывает, что для преп. Максима «типологическое толкование» Священного Писания, получившее особенное распространение в творениях ранних отцов Церкви, было органически и неразрывно связано с «духовным толкованием».
Цитата свободная; вероятно, преп. Максим цитировал Священное Писание по памяти.
Схолия 1 ( Эр .): «Законное велелепие и спесь иудеев не обладали ничем твердым и существенным, помимо одной только внешней формы, которая была упразднена пришествием Господа».
Слово εἰκονιστικός («воспроизводящее образ», «изображающее») у Г. Лампе, специально указывающего на данное место «Вопросоответов», переводится как significant – обозначающее, representative of – представитель чего-либо, as a shadow or reflection – как тень или отражение (см.: Lampe G.W.Н . Op. cit. Р. 410).
Слово ἀπεκδυσάμενος в данном месте понимается в своем буквальном значении – «снимать», – которое достаточно точно передает церковнославянский перевод.
Схолия 1: «Происхождением он называет первое образование человека Богом, а рождением – явившееся впоследствии, как осуждение за преступление, [телесное] преемство друг от друга».
Греч. γένεσις – первоначальное создание человека по образу Божию и по подобию. По силе этого создания человек был первоначально свободен от греха и тления; плоть его была бесстрастной, чуждой физических потребностей, болезней и всякой борьбы стихий; самое размножение человека предполагалось особым духовным образом, а не путем брака. Грехопадением введено было γέννησις – рождение по подобию животных. С рождением связывался уже грех, и именно в греховной сласти удовольствия, предшествующей рождению. Вместе с осуждением человека на скотское рождение совершилось и преобразование состава его плотского естества по образу грубой и дебелой плоти животных, в силу чего тело его стало подвержено разным телесным потребностям, разным лишениям, немощам, словом – безукоризненным, или естественным, страстям. Всё это было для человека медленным тлением естества, которое в конце концов завершалось смертью. Ясно, как велико различие между γένεσις и γέννησις. Первое обнимает собою всё естественное в человеке, всё хорошее и прекрасное, что было делом рук Божиих, второе же является синонимом первородного греха во всех его дурных последствиях. То и другое появилось в первом Адаме. То же обнаружилось и в Новом Адаме – Христе, но только так, что Господь имел безгрешность, свойственную первому Адаму, без его, однако, нетления; и имел тление, какому подпал Адам с осуждением на рождение, без его, однако, греха, ибо греховная сласть не предшествовала Его безмужному рождению. Различие между γένεσις и γέννησις выяснено у преп. Максима в «Амбигвах к Иоанну», 103 (см.: PG. Т. 91. Col. 1316d–1317b). – С.Е .
Греч. παθητόν – страстность, подверженность страданиям, естественным страстям: голоду, жажде, усталости и другим проявлениям тления в человеке от рождения его до смерти. Эта страстность введена была по причине греха в осуждение закона греха – удовольствия как наказания страданием за удовольствие как грех естества, явившийся необходимым следствием греха произволения; однако для греховной эгоистической воли (γνώμη) человека она служила главным образом почвой для развития греха. Человек всячески старался использовать страстность плоти так, чтобы удовлетворением ее потребностей получить как можно больше удовольствий и по возможности избежать страданий. Это любострастное расположение воли в отношении к страстности плоти и составляло державу греха. Отсюда естественные безукоризненные страсти всегда составляли основу для неестественных греховных страстей. И для греховной воли человека такого рода положение вещей было в своем роде естественной необходимостью: страстность связывала человека по воле неразрешимыми узами, составляя в нем как бы новый «естественный закон», который лежал на нем со всей тяжестью необходимости. По учению преп. Максима, эту страстность воспринял и Господь, но без греха рождения, и при том так, что все проявления тления управлялись в Нем волей, были добровольными и не сказывались на Нем с силой необходимости. Это обычная святоотеческая точка зрения – о вольности страстей Христовых. – С.Е .
Все подлежат закону рождения, а вместе с тем и страстности и в ней греху. – С.Е .
Здесь явный отзвук слов св. апостола Павла в Рим.5:12 . Но если апостол говорит о том, что через грех вошла смерть, то у преп. Максима подчеркивается иной момент: через грех входит «страстность по рождению» (τὸ παθητὸν κατὰ γέννησιν), которая, естественно, связана со смертью. Некий отдаленный прообраз данной мысли преп. Максима можно найти у блж. Феодорита: «Адам, находясь уже под смертным приговором, в таком состоянии родил Каина, Сифа и других. И потому все, как происшедшие от осужденного на смерть, имели естество смертное. А такому естеству нужно многое: и пища, и питие, и одеяние, и жилище, и разные искусства. Потребность же всего этого раздражает страсти до неумеренности, а неумеренность порождает грех. Посему божественный апостол говорит, что когда Адам согрешил и по причине греха сделался смертным, то и другое простерлось на весь род» ( Блж. Феодорит Кирский . Толкование на Послание к Римлянам, 5 // Творения блаженного Феодорита, епископа Кирского. М., 2003. С. 129).
Схолия 2 ( Эр. ): «Он говорит о пороках, в которых действует дух нечистого. Есть два рода страстей: один род тех страстей, которые противоестественны, они суть пороки, всегда противостоят добродетелям и никогда не могут побуждать к ним; другой род тех страстей, которые, хотя и не были сотворены Богом в человеческой природе, прилепились к ней сразу же после грехопадения и поэтому, рассматриваемые сами по себе, суть злые, но тем не менее могут быть обращены во благо теми, кто хорошо ими пользуется. Таковы суть наслаждение и печаль, желание и страх; в них скрываются пороки для тех, кто имеет обыкновение совершать неправедные деяния, не соответствующие [естественным] силам».
Схолия 3 ( Эр. ): «Он говорит о движениях души, то есть о наслаждении и печали, желании и страхе, которые усвояются и во благо, и во зло и в которых имеют обыкновение скрываться пороки».
По мнению Ж.-К. Ларше, который ссылается и на это место, «преподобный Максим Исповедник представляет в целом волю как склонную ко злу – иногда через действия бесов само состояние страстности, усиленно ищущей того, как бы достичь наслаждения и избежать страдания (стремления, в котором рождаются лукавые страсти), но она не всецело определена этим. Он представляет также волю ослабленную и тленную, балансирующую между добром и злом, но не полностью лукавую и бессильную. Оказывается, по преподобному Максиму, что бесы, которые действуют в страстности естества, не определяют человека к деланию зла, но искушают убеждением и прибегают к лукавству. Таким образом, у падшего человека остается, в принципе, определенное поле свободы и некоторая возможность творить благо. Но нужно признать, что это поле крайне ограничено» ( Ларше Ж.-К . Преподобный Максим Исповедник – посредник между Востоком и Западом. М., 2004. С. 125). Но думается, что этот замечательный знаток творчества преп. Максима в данном случае слишком преувеличивает акцент на немощи человеческой, якобы присущий преподобному отцу, употребляя даже совсем неадекватный термин «пессимизм» в отношении его миросозерцания. Аскетические творения преп. Максима ясно опровергают подобное суждение.
Схолия 4 ( Эр. ): «Рождением, введенным в естество, он называет чреду поколений людей, [рождающихся,] наподобие зверей, через телесное соитие. Ведь если бы человеческая природа не согрешила в первом человеке, то умножение рода людского происходило не через телесное соитие, которое есть наказание за грех, но чудесным и Божественным образом, без какого-либо действия [мужского] семени».
Схолия 5 ( Эр .): «Он говорит о чреде человеческих рождений через соитие и от семени [мужского], которое не присуще [человеческой] природе, но было введено в нее как наказание за грех».
То есть в страстности, в совокупности безукоризненных страстей. – С.Е .
Выражение: τῷ περιστατικῷ νόμῳ τῆς φύσεως – можно перевести и как «в случайном (непредвиденном, вызванном обстоятельствами, акцидентальном) законе естества». Здесь преп. Максим, скорее всего, подчеркивает, что «страстность» не есть субстанциальное свойство человеческой природы. Эриугена переводит: «в подвластном искушениям законе естества» ( temtabili lege nature ).
Здесь преп. Максим употребляет термин γνώμη, которому он вообще придавал предосудительное значение. В данном случае словом γνώμη преп. Максим отмечает момент добровольности всех «страстей» во Христе как Боге в противоположность их необходимости у нас – простых людей. Такое словоупотребление тем более допустимо, что термин γνώμη, по признанию самого преподобного отца, имеет весьма много смыслов. Само собою разумеется, что употребление данного термина в отношении ко Христу Спасителю не дает права обвинять преп. Максима в противоречии ясно раскрытому им учению о том, что во Христе по человечеству не было γνώμη, то есть самопроизвольной воли, склоняющейся к тому или иному решению после выбора различных мотивов, после колебания между добром и злом. Такой (гномической) воли и не могло быть во Христе, ибо иначе вместе с нею вводилось бы особое человеческое лицо, самолично решающееся на те или другие действия и вместе с тем постепенно развивающееся в определениях своей воли. Разумеется, в данном месте речь идет не о такой воле. Да и вообще преп. Максим лишь один раз употребил не совсем подходящий термин προαίρεσις (близкий к понятию γνώμη) в отношении ко Христу по человечеству, но впоследствии сам сделал разъяснение по этому вопросу, указав, что в отношении ко Христу он понимает этот термин в смысле воли естественной, безличной. В рассматриваемом месте преподобный отец говорит о γνώμη в отношении к божеству Христа . Заметим, что в этом, по-видимому, смысле говорили о гномической или произвольной воле Христа и монофелиты. По крайней мере, в аргументации своего учения они любили подчеркивать добровольность «страстей» Христовых, зависимость их от самовластной воли Божества. – С.Е .
Схолия 6 ( Эр .): «Нечистые духи имеют обыкновение совращать людей, коварно преподнося им противоестественные страсти под видом естественных страстей».
По учению преп. Максима, Господь принял наши безукоризненные страсти по естественному усвоению, то есть вполне реально, как нечто свойственное Ему по естеству; укоризненные же страсти – по относительному усвоению (κατ’ οἰκείωσιν σχετικήν), так сказать, по симпатии («по человеколюбию»), как бы перенося на Себя (это мысль свт. Евлогия Александрийского у свт. Фотия в «Библиотеке») как на главу всего человечества мучающие его страсти (грех, клятву, неповиновение, неведение, богооставленность). В том и в другом случае такое восприятие Господом наших страстей имело свое глубокое значение; оно доставило нам бесстрастие – нетление плоти и свободу от греховных страстей. Такова обычная сотериологическая точка зрения святых отцов на страсти Христовы. Например, по учению св. Кирилла Александрийского , для того Господь и допускал у Себя проявления различных страстей, чтобы их в Себе уничтожить: «Как смерть не упразднилась бы, если бы Он не умер, так было бы и с каждою из плотских страстей: если бы Он не испытал страха, то и [наше] естество не освободилось бы от страха. – Во Христе обнаруживались плотские страсти не для того, чтобы они затем могли иметь такую же силу, как и в нас, но для того, чтобы обнаруженное было упразднено силою присущего плоти Слова, по изменении естества на лучшее». В данном случае речь идет о естественной страсти – желании пищи после поста – и об укоризненной – искушении к плотскому удовольствию. Проявление первой реально в полной силе, проявление второй мыслимо только κατ’ οἰκείωσιν σχετικήν, как условное допущение Господом из сострадания нам омерзительного сатанинского нападения на нашу немощь. Для Господа это не Свое (по естеству присущее), а наше искушение, сострадательно Им усвояемое. – С.Е .
Схолия 7 : «[Господь,] будучи по естеству бесстрастным в отношении к наслаждению даже как человек, для приманки искушающего усвояет наше искушение наслаждениями. Ибо Он был плотью, подвержен страданию по естеству как человек, в силу смертности, но не был страстным по воле, как безгрешный».
Идея человечества Господа как «приманки» для лукавого высказывалась и предшествующими отцами Церкви. В частности, свт. Григорий Нисский , противопоставляя в данном плане диавола воплотившемуся Богу Слову, замечает: «Один употребил обман к растлению естества, а Справедливый, вместе с тем Благой и Премудрый, измышлением обмана воспользовался ко спасению растленному, благодетельствуя тем не только погибшему, но и самому причинившему нашу погибель» ( Свт. Григорий Нисский . Большое огласительное слово, 26 // Иже во святых отца нашего Григория Нисского Большое огласительное слово. Киев, 2003. С. 202).
Кол.2:14 (по аналогии с Еф.2:15 ) под «рукописанием» иногда (неправильно) разумеют закон Моисеев. – С.Е .
Схолия 8 ( Эр .): «Он говорит об искушениях, которые диавол навел на Господа в пустыне, в храме и на высокой горе».
Схолия 9 ( Эр. ): «Он говорит о крестной муке [Господа], в которой диавол был полностью побежден, а человеческая природа была освобождена от смерти и греха».
Схолия 10 ( Эр .): «Одно есть страстность наслаждения, и другое – страстность плоти; страстности наслаждения, то есть греха, не было во Христе, но страстность плоти, то есть возможность умереть, присутствовала в Нем».
Схолия 11: «Свойственным естеству он назвал склонность воли ко греху в силу ее немощи. Такой склонности не имел Господь по естеству и во плоти, ибо и во плоти Он был по сущности безгрешным».
Все нападения демонов совершаются при помощи страстности естества. Но Господь уничтожил в этой страстности силу греха – склонность к удовольствию. Поэтому истинный подвижник во Христе легко отгоняет все нападения демонов и всегда победоносно силою Христовою совлекает их с себя как побежденных (см. Еф.6:12–18 ), отложив во Христе (в Крещении) тело греховной плоти (см. Кол.2:11 ) и умертвив уды, яже на земли ( Кол.3:5 ). – С.Е .
Схолия 12 ( Эр. ): «Никто из благочестиво объясняющих Священное Писание не должен определять что-либо так, словно Оно по-иному не может быть понято».
А. Неандер думает, что более возвышенный смысл Кол.2:15 , по преп. Максиму, заключался в учении о конечном искуплении падших духов. Держится этот ученый такого предположения потому, что считает преп. Максима сторонником оригенистического учения об апокатастасисе. Известно, однако, что преп. Максим определенно осуждал Оригена и его мнения и вовсе не учил о том, что все люди с восстановлением естественных сил души достигнут блаженства в соединении с Богом; именно в блаженстве, по его воззрению, не будут иметь участия грешники, для которых безблагодатное соединение с Богом будет источником мучения. Об участии злых духов см. выше, Вопросоответ 11. Возможно, что в данном случае преп. Максим имел в виду прохождение Христом воздушных пространств при вознесении на небо и поражение Им при этом демонов. – С.Е .
Об отношении преп. Максима к оригенизму см.: Сидоров А.И . Некоторые замечания к биографии Максима Исповедника // Византийский Временник. 1986. Т. 47. С. 118–124.
Схолия 1: «Соединение Слова с плотью по ипостаси обнаружило неизреченное намерение Божественного совета тем, что не смешало при соединении сущности плоти и даже в Воплощении явило одну Ипостась Слова; и это для того, чтобы плоть осталась по сущности плотью и стала Божественной по ипостаси».
Глагол ἐγκεράννυμι, употребляемый здесь преп. Максимом для обозначения соединения Божества и человечества во Христе, не должен приводить в смущение. В данном случае он не имеет никакого еретического оттенка, то есть не обозначает «смешения» в духе Аполлинария Лаодикийского или Евтихия, учивших о «единой природе» Бога Слова. Св. Григорий Нисский также в христологии неоднократно применял термины μῖξις и κρᾶσις (смешение), придавая им совершенно православный смысл и значение (см.: Bouchet J. R . La vocabulaire de l’union et du rapport des natures chez saint Grégoire de Nysse // Revue Thomiste. 1968. Т. 68. Р. 544–551).
Здесь у преп. Максима применение святоотеческого сотериологического принципа: «Слово вочеловечилось, чтобы мы обожились» (св. Афанасий Великий , св. Григорий Богослов ). – С.Е .
Как отмечает Ж.-К. Ларше в примечании к этому месту, Воплощение Бога Слова знаменует собою рубеж двух важнейших периодов в истории Домостроительства спасения: ветхозаветного (приуготовления к Воплощению) и новозаветного (осуществления обожения по благодати). Характерно, что преп. Максим именует их «веками» (τοὺς αἰῶνας), подчеркивая их «эпохальность».
Схолия 2: «Из веков, говорит он, одни сделали явными Божественное Вочеловечение, и их концы достигли нас; другие же обнаруживают наше обожение – богатство славы их еще не открылось».
В греческом тексте – лакуна; мы ориентируемся на перевод Эриугены.
Схолия 3: «Твердым ручательством, говорит он, надежды на обожение для естества человеков является Вочеловечение Бога, настолько же делающее человека богом, насколько Он Сам стал человеком. Ибо ясно, что Ставший без греха Человеком обоготворит и естество [человеческое] без превращения в Божество и настолько возвысит [его] ради Себя, насколько Он низвел Себя ради человека».
Обожение выражается в достижении богоподобной непреложности души и нетленности тела, или вечнобытия, в силу соединения с Богом, источником всех благ. Вполне обожение осуществилось на человечестве Христа в силу тесного соединения с ним Божества. Наше обожение – подражание этому высшему обожению. – С.Е .
Так цитирует это место преп. Максим.
Схолия 4: «Созерцание, посредством которого он показывает, что во Христе, по описанию, неразрывно содержится начало, середина и конец веков. Он достиг нас, через Воплощение, как конец веков, имея по естеству полноту Отчей благости, общниками которой по благодати в Себе Он установил быть нам, положив надежду в утверждение веры». В первом предложении этой схолии вызывает затруднение выражение κατὰ περιγραφήν («по описанию»); С.Л. Епифанович переводит его глаголом «охватываются». Но, думается, этим выражением обозначается человечество Господа и факт Его Воплощения. Поэтому именно воплощенный Бог Слово является средоточием всех веков, содержа их начало, середину и конец.
Схолия 5: «Внутренний смысл деятельности (ὁ τοῦ ποιεῖν λόγος) есть естественная способность к осуществлению добродетелей, а внутренний смысл страдательного состояния (ὁ τοῦ πάσχειν λόγος) – либо превышеестественная благодать, либо противоестественная напасть [страстей]. Ибо как мы не имеем превышесущей силы, так не имеем по природе и силы не-сущего. Итак, мы страдательно испытываем, а не деятельно производим обожение как сущее по благодати превыше естества, потому что по природе не обладаем силой, могущей вместить обожение. Точно так же мы страдательно испытываем напасть порока, [овладевающего] волей вопреки естеству, потому что мы не имеем естественной способности к порождению порока. Потому и говорит он, что мы, будучи здесь, деятельно производим добродетели, поскольку по природе обладаем силой к этому. А в будущем мы будем страдательно испытывать обожение, принимая в дар благодать, чтобы испытать его».
Схолия 6: «Мы, говорит он, перестанем творить добродетели после этой жизни, но не перестанем в награду за них страдательно переносить по благодати обожение. Ибо превышающее естество страдательное состояние (τὸ ὑπὲρ φύσιν πάθος) беспредельно, потому что мощно, а противоестественное лишено бытия, потому что бессильно». В переводе Эриугены одно предложение этой схолии приобретает иной смысл: «Ведь превышающее естество страдательное состояние беспредельно, потому что беспределен и действующий».
Греч. μηδένα λόγον ἔχον ὁριστικόν; понятие «логос» (Эриугена: rationem ) имеет здесь значение «предел».
Схолия 7: «Руководя яростным и желательным началами, говорит он, разум творит добродетели; ум же, постигая смыслы тварных [вещей], собирает непогрешительное ведение. Когда же разум, отвергнув противоположности, обретает Вожделенное по естеству, а ум после прохождения [всего] познаваемого достигает превышающей сущность и ведение Причины, тогда наступает страдательное состояние обожения по благодати, приводящее разум от естественного различения туда, где нет различаемого, а ум успокаивающее от естественного умозрения там, где нет познаваемого, и делающее богом по тождеству покоя того, кто удостоился Божественного причастия».
Схолия 8: «Отпечатлениями (τύπους) Божественных благ, говорит он, являются образы [осуществления] добродетели и смыслы сущих, в которых Бог всегда становится человеком. Он обладает образами добродетелей как телом, а смыслы ведения в духе имеет как душу. Ими Он и обоготворяет достойных, даруя им подлинно существующее начертание (χαρακτῆρα ἐνυπόστατον) добродетели и предоставляя существенное бытие (ἐνούσιον ὕπαρξιν) безошибочного ведения».
Бог вселяется в человека в заповедях, которые являются отражением Его энергий-идей (ср.: Свт. Григорий Богослов . Слово 39). – С.Е .
Схолия 9 : « Богатство благости , по его толкованию, есть благостное расположение к нам Бога».
Так цитирует это место преп. Максим, вставляя в него фразу из Евр.11:12 .
По преп. Максиму, слово «Израиль» значит в переводе с еврейского «ум, видящий Бога». Такое толкование имени находим в древних греческих словарях библейских имен. Иное производство у св. Иустина (Диалог с Трифоном, 125): «человек, побеждающий силу». – С.Е.
Св. Мелитон Сардийский , наоборот, близок к преп. Максиму. В сочинении «О Пасхе» он, обращаясь к иудейскому народу, говорит: «Ты не оказался Израилем, ибо не узрел Бога» (Свт. Мелитон Сардийский. О Пасхе, 82). Как указывает О. Перлер, такая этимология слова «Израиль» восходит к Филону Александрийскому. Из раннехристианских авторов ее использовали еще св. Ириней Лионский и св. Ипполит Римский (см.: Méliton de Sardes. Sur la Pâque et fragments. Introduction, texte critique, traduction et notes par O. Perler (Sources chrétiennes. № 123). Paris, 1966. P. 106, 185).
Схолия 1: «При Иеровоаме отпал Израиль от дома Давидова, не поверив Богу».
Цитата у преп. Максима сильно отличается от текста «Септуагинты».
Преп. Максим вносит в цитату некоторые сокращения.
Схолия 2: «Исчисление от века отверженных первенцев, которым и подобен Израильский народ. И если мы допустим, что о нем учтиво было сказано: Сын Мой первенец Израиль ( Исх.4:22 ), то всё же он, как первородный, был отвержен через призвание усыновленного после него по вере народа языков».
Схолия 3: «Братья, которые подвергались коварным замыслам со стороны первородных, являются, говорит он, образом Господа и нового по вере народа».
То есть упражняющийся в подвижнической жизни и деятельности. – С.Е .
Имя Ирод, скорее всего, греческое (от ἥρως – «герой»), но преп. Максим, следуя древним словарям еврейских собственных имен, считает его еврейским и передает δερμάντινος, как оно передается и толкуется в «Onomastica sacra» , очевидно, при корнепроизводстве от er – «кожа». – С.Е .
В другом сочинении преп. Максима – «Вопросы и затруднения» – мы находим аналогичное толкование: «Ирод толкуется как “кожаный”; следует отвращаться от плотских помыслов, стремящихся оторвать ум от деятельной добродетели» (Maximi Confessoris Quaestiones et dubia / Ed. J. Н. Declerck. Turnhout, 1982. Р. 54).
«Ирод» означает чувственное любовещественное настроение в человеке, привязывающее его к плотским помышлениям и греховным удовольствиям и являющееся в нем законом плоти, твердо вкоренившимся в силу преобладания чувства и чувственных влечений неразумных (страстных) сил души. – С.Е .
Схолия 1: «Стражами назвал он устойчивое состояние зла и осуществление его на деле, ибо сознательная склонность воли к действию есть внешнее проявление [такого] свойства. Под защитой их лукавый начинает брань со святыми. Железной же дверью [он назвал] естественную привязанность чувств к чувственным [вещам], из которых извлекает истинно верное, словно Ангел, учение (λόγος; Эриугена: sermo ) деятельного ведения».
Речь опять идет о духовном (анагогическом) толковании (τῷ τῆς ἀναγωγῆς προσβαίνοντες λόγῳ).
Схолия 1: «Потому что муж есть ум, следующий [путем] деятельного любомудрия».
Вера есть Христос, таинственно вселяющийся в человека и развивающийся в нем наподобие горчичного зерна. – С.Е .
Схолия 2: «Главой он называет Христа как осуществление (ὑπόστασιν; Эриугена: substantiam ) будущих благ. Ибо, согласно божественному апостолу, вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом ( Евр.11:1 ), что есть Сам Тот, в Котором сокрыты все сокровища премудрости и ведения ( Кол.2:3 )».
Веру Христову так же нужно чтить и предпочитать всему, как и Самого Господа Иисуса Христа, не ставя выше ее никаких мирских интересов. – С.Е .
Схолия 3: «Воипостасная вера есть [вера] неутомимая и деятельная, в соответствии с которой Слово Божие является воплощенным в подвижниках, [осуществляющих Божественные] заповеди. Посредством этих заповедей Он как Слово возводит подвижников к Отцу [Своему] в том, что́ соответствует естеству».
Главой для деятельного подвижника является благодатная сила веры, исповедуемая внешне в своем содержании в слове (учении) веры. По существу эта благодатная сила веры есть не что иное, как проявление Ипостасной Веры – Христа, вселяющегося в вере в подвижника и приносящего с Собою все блага веры, потенциально уже переживаемые верующим и существенно заключенные во Христе. Равным образом и слово веры есть не что иное, как отражение в верующем сознании Ипостасного Слова веры, второй Ипостаси Святой Троицы, открывшейся в творении, промышлении и Домостроительстве Воплощения, оно также содержит откровение истины, как содержит его по существу Ипостасное Слово. Ввиду такого соотношения указанных понятий преп. Максим без особого разграничения употребляет их («вера» и «слово веры») в их субъективном («состояние человека») и объективном («благодатная энергия Логоса») значении. – С.Е .
Схолия 4: «Потому что “муж” есть [еще] и ум, благочестиво подвизающийся в естественном созерцании, который имеет главой созерцаемое мыслью по вере Слово Божие как Причину бытия зримых [вещей]».
Естественное созерцание – вторая ступень в духовном развитии человека после практического подвижничества. – С.Е .
Следует отметить, что слово αἴσθησις в греческом языке – женского рода.
Неразумие проявляется в человеке, когда в нем преобладают чувства и страстные силы души и он, взирая на внешнюю сторону вещей, приобретает любострастное расположение к тому или иному предмету, руководствуясь чувственными влечениями, подобно неразумным животным. – С.Е .
Схолия 5: «Поскольку, говорит он, ум мыслится вместе со Словом – Производителем сущих, а с умом как с причиной [своей] связан разум, то главой Христа он назвал Отца, Который по естеству является Родителем [Его], как ум [есть родитель] разума».
Здесь обрывается опубликованный перевод и комментарий С.Л. Епифановича . Далее следует только наш перевод и комментарий.
Обозначение Отца как «Ума» (соответственно обозначению Сына как Логоса, то есть и Слова, и Разума) было широко распространено в святоотеческом богословии (особенно александрийского направления), начиная с Климента Александрийского . Примеры см.: Lampe G.W.Н . Op. cit. Р. 926.
Схолия 6: «Потому что “муж” есть и ум, научаемый таинственному богословию».
Греч. ταῖς ἀναποδείκτοις μυσταγωγίαις. Под мистагогиями в данном случае следует, вероятно, понимать как совокупность церковных Таинств (Крещение, Евхаристия и т. д.), так и само богослужение. Только в них и через них доступно высшее боговедение («таинственное богословие» – третья, и высшая, ступень духовной жизни); они включают в себя и духовное научение, и мистический опыт; даруют человеку Откровение вне и сверх его рационального мышления помимо всяких доказательств (ἀγνώστως, ἀνοήτως). Эриугена в своем переводе несколько суживает и рационализирует это выражение, передавая «мистагогии» только как «учения» – «недоказуемые учения» ( indemonstrabilibus doctrinis ).
Схолия 7: «Воспринимай “помимо ума” (τὸ ἀνοήτως) в смысле превосходства, ибо предмет веры, то есть Бог, превышает мышление».
Схолия 8: «Он говорит, что кто неведомым образом благодаря преизобильному отречению от [всего] тварного бытия (τῶν γενητῶν) достигает непосредственного видения Слова, находящегося за пределами всякого разума, тот имеет главой единственнейшее Слово, превыше Которого, с Которым и после Которого по природе вообще не существовало другого слова. Родителем Его по естеству является Ум – к Нему как к Главе [Слово] через сродный по сущности Дух и возводит следующий за Ним [человеческий] ум».
Так, думается, в данном случае лучше переводить слово στέρησις ( букв .: лишение, утрата, лишенность).
Схолия 9: «Женой подвизающегося в деятельном любомудрии является, говорит он, навык, порождающий добродетельные нравы; [женой] подвизающегося в естественном созерцании является чувство, облагороженное духовными логосами и рождающее бесстрастные представления о сущих; женой же подвизающегося в таинственном богословии является чистая мысль, воспринимающая Трисиянный Свет как Единство».
Подобный перевод термина ἐπιβολαῖς наблюдается и у Эриугены ( contemplationibus ).
Схолия 10: «Христом он называет сверхсущностное и сверхсущностным образом воплотившееся Слово, потому что и Воплощения Его ум не постигает естественным образом. Глава Его, говорит он, есть Ум, являющийся по природе Причиной [Слова] и постигаемый мыслью вместе со Словом соответственно естественной причинности. Ибо тот, кто вневременным образом зрит верой Слово, одновременно таинственным образом узревает вместе со Словом и Ум – Родителя Его, по сущности Сущего в Нем. Некоторые же утверждают, что “Христом” называется человечество Христа, являющееся главой всего, то есть целокупности естества. Но ясно, что главой этого человечества является Божество Христа. Ведь правильно мыслят те, кто от названия целого производит наименования частей».
Схолия 11: «Тождество с Богом ума, ставшего по благодати совершенным, есть простое и нераздельное движение окрест Самотождественного по естеству (Эриугена добавляет: “то есть Бога”), при котором отсутствует восприятие умопостигаемых [вещей,] как количественно, так и качественно различающихся по сущности и силе; [такое движение] есть [одно только духовное] наслаждение (ἀπόλαυσις), обладающее превышеумозрительным чувством».
Можно отметить, что в «Ареопагитиках» констатируется три вида движения души, из которых первый – круговое движение (далее – по спирали и по прямой ). О первом говорится: «Ей (душе. – А.С .) дарована способность входить в себя извне и единовидно сообращать свои умственные силы как бы по некоему кругу, что придает ей устойчивость, отвращает от множества того, что вне ее, и сначала сосредоточивает в себе, а потом, по мере того как она становится единовидной, объединяет с единственно объединенными силами и таким образом приводится к Прекрасному и Добру, Которое превыше всего сущего, едино, тождественно, безначально и бесконечно» ( Дионисий Ареопагит . О Божественных именах 4, 9 // Дионисий Ареопагит . Сочинения. Максим Исповедник . Толкования. СПб., 2002. С. 321). Сам преп. Максим также высказывается о «непрестанном движении души относительно Божества», которое есть для нее «естественное действие» (см.: Преп. Максим Исповедник . Письмо 6, 5 // Преп. Максим Исповедник . Письма / Пер. с греч. Е. Начинкина. СПб., 2007. С. 112). Нам представляется, что благозвучнее и корректнее переводить так: «приснодвижение окрест Божества».
Схолия 12: «Молитвой подвизающегося в деятельном любомудрии он называет прошение о добродетелях, а пророчеством – истинное научение относительно смыслов [, содержащихся] в них. Молитвой же подвизающегося в естественном созерцании является, по его словам, прошение о твердом (ἐπιστημονικῆς) ведении сущих, а пророчеством – передача этого ведения другим в истинном научении. А молитвой подвизающегося в таинственном богословии является, по его словам, неизреченное молчание, в котором ум превосходящим всё образом (ὑπεροχικῶς) благодаря отречению от сущих становится достойным соединения [с Богом], превышающего мышление и ведение; пророчество же есть введение других в это таинство (περὶ ταύτην μυσταγωγίαν). Ведь молитва соединяет молящегося с Богом, а пророчество ради Бога убеждает пророчествующего делиться с людьми полученными благами».
Схолия 13 ( Эр. ): «Тот, кто постигает умом Бога Слово, не мыслит больше ни о чем из того, что может быть постигнуто умом; не рассуждает он и ни о чем из того, что доступно рассуждению, то есть что может быть доступно мнению; и не совершает он ничего из того, что приходит [в область] рождения и тления и что называется творением в собственном смысле слова, – но он считает, что [подлинную] цену имеет только Слово [Божие]».
Греч. κατὰ κεφαλῆς ἔχων. В данном случае нам представляется точным перевод Эриугены: velatum caput habens – «имея голову покрытой».
Греч. ἀνομμάτως («безглазо», «закрыв очи»); это слово встречается и у Дионисия Ареопагита (О мистическом богословии 1, 1) (см.: Lampe G.W.Н . Op. cit. Р. 147)
На стадии мистического богословия умозрение теряет всякую «образность», ибо оно вступает в область «безвидного» и «неописуемого».
Схолия 14: «По его словам, когда мы высказываем положительные суждения о Божественном, мы мыслим Его вместе с сущими, но [только] как творческую Причину их. Когда же мы высказываем совершенно отрицательные суждения о Нем, соотнося с сущими, то не мыслим Его вместе с ними, потому что, сказать по правде, Божественное не имеет никакой связи с сущими, благодаря которой нам присуще соотносить мысль с обоими членами этой связи. Итак, хороший богослов высказывает суждение истинного ведения о Боге в смысле предельного неведения, поскольку [Божественное] совершенно недоступно мысли».
Схолия 15 ( Эр .): «Он говорит, что отрицательные суждения, [высказываемые о Боге в силу Его] превосходства, несут в себе мало положительного ( tantillam positionem ). Ведь они могут только показать путем отрицания, что Бог есть нечто иное по сравнению с теми [сущими], которые доступны восприятию умом и разумом или о которых можно что-либо сказать».
Греч. τὴν θείαν θέσιν. Можно отметить, что апофатика содержит в себе элемент катафатики, и наоборот. Оба эти элемента христианского богословия находятся в тесном диалектическом единстве.
Это рассуждение – пример апофатического богословия, которое присуще преп. Максиму, как и многим отцам Церкви. Причем в эту апофатику органично включается и катафатика. В творениях преп. Максима можно встретить множество подобного рода рассуждений. См., например, высказывание о Боге в «Мистагогии», где говорится, что Он «по природе Своей вообще не соответствует какому-либо разряду сущего. И поэтому вследствие сверхбытия Бога Ему более подобает определение “Небытие”. Ибо надлежит знать (если уж нам действительно необходимо знать различие Бога и тварей), что утверждение о Сверхсущем есть отрицание сущего, а утверждение о сущем – отрицание Сверхсущего. И оба эти суждения о Боге – я подразумеваю обозначение Его как бытия и как небытия – по праву допустимы, и ни одно из них не возможно в строгом смысле слова. Оба суждения справедливы, поскольку утверждение о том, что Он есть, имеет основание в Нем как Причине сущих, а отрицание Его бытия справедливо, поскольку Он превосходит всякую причину сущих. И наоборот, ни одно из этих суждений недействительно, потому что они не высказывают самой сущности и природы того, что составляет содержание бытия исследуемого. Ибо с Богом вообще ничто, будь то сущее или не-сущее, не связано по природе причинной связью; и с Ним, разумеется, нельзя сопоставить ничто из сущего или высказываемого, а также из не-сущего или невысказываемого. Потому что Он обладает бытием простым, неведомым и недоступным для всех, неизреченным и стоящим выше всякого утверждения и отрицания» ( Преп. Максим Исповедник . Мистагогия. Введение // Избранные творения преподобного Максима Исповедника . С. 214).
Греч. ἐν τῇ φοβερᾷ ἡμέρᾳ τῆς διαγνώσεως ( букв .: в страшный день различения). Блж. Феодорит также называет Судный день «днем различения» (см.: Lampe G.W.Н . Op. cit. Р. 345).
Здесь у преп. Максима высказывается известная мысль, что голос совести в нас есть глас Божий. Наречие τροπικῶς можно перевести и как «символически», «духовно», то есть субъективно-психологические «рассуждения (λογισμούς) по совести» человека неразрывно связаны с объективным духовным миром и являются частью и проявлением его.
Греч. τῶν ποιητέων καὶ οὐ ποιητέων. Вероятно, здесь подразумевается то, что служит и способствует духовному деланию, и то, что, наоборот, препятствует ему.
Греч. ἀλληγορεῖται. Согласно С.Л. Епифановичу , для преп. Максима аллегория не есть «простая гимнастика мысли, а полножизненная струя богатого идеалистического духа, жизнь сердца в Боге» ( Епифанович С.Л . Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. Киев, 1915. С. 114). Следует отметить, что если в классической античности понятие «аллегория» означало связь между буквальным смыслом какого-либо слова и возможными метафорическими смыслами этого же слова, то в христианской письменности данное понятие приобрело иное значение. Здесь аллегория означала связь между историческим (буквальным) смыслом какого-нибудь события и возможными более глубокими (духовными) смыслами того же события. Поэтому содержанием христианской аллегории часто была реальность будущего, и она имела догматический смысл. Папа Григорий Великий , например, говорил, что «аллегория созидает веру». Вместе с терминами ἀναγωγή («возведение», «анагогия») и τροπολογία («тропология») понятие «аллегория» часто обозначало духовный смысл Священного Писания ( Ориген , Дидим Слепец , св. Григорий Нисский , блж. Иероним Стридонский ) (см.: Tigcheler J. Н . Didyme l’Aveugle et l’exégèse allégorique. Nijmegen, 1977. Р. 22–28).
Схолия 1: «Он говорит о том, каким образом диавол есть враг и мститель Божий». У Эриугены этой схолии придана вопросительная форма.
Схолия 2 ( Эр .): «Душа, соблазненная диаволом, не ведая либо отстраняя [от себя] посредством искушения Божественное увещание, то есть наказание, из этого увещания творит причину безбожия. Она покидает Бога и прибегает к диаволу, считая врага освободителем»
Схолия 3: «Он говорит, что мука очищает душу, изъеденную ржавчиной грязи наслаждения, и полностью освобождает ее от связи с материальными [вещами], научая ее относительно наказания, которое вытекает из любви к ним. По этой причине Бог попускает диаволу мучить людей страданиями по справедливому суду». Следует отметить, что слово πόνος в греческом языке имеет значение и «мучение», «боль», «скорбь», и «труд», «усилие». Именно в последнем смысле переводит Эриугена ( labor ).
Схолия 4 ( Эр .): «Он говорит, что ничто не карается сильнее корыстолюбия, поскольку оно высоко чтит обладание [вещами] преходящими и наслаждение одним только чувством».
Греч. Γνώμην; см. примеч. 5 к Вопросоответу 2 и примеч. 11 к Вопросоответу 21. Эриугена переводит sententiam термином столь же многозначным, как и указанное греческое понятие (не только «решение», «воля», «намерение», но и «мнение», «образ мыслей» и т. д.).
Греч. ἤθη μὲν ἀρετῶν τῷ φαινομένῳ τρόπῳ σκιαγραφοῦντες. Глагол σκιαγραφέω обозначает буквально создание приблизительного наброска, предварительного эскиза, но в переносном смысле употребляется для обозначения создания видимости, иллюзии чего-либо.
Схолия 5: «Он говорит, что страдающий из-за [своего] преступления против благодати Божией, если он познал смысл (λόγον) исцеляющего его Божия Промысла, с благодарностью принимает несчастье, радуясь ему как тому, что воспитывает [его] и исправляет грех [его]. А нечувствительный к такому исцелению по справедливости отстраняется от дарованной благодати и предается смешению страстей, предоставленный на деле свершать то, к чему он имел внутреннюю склонность».
В сочинении «Десять глав о добродетели и пороке» преп. Максим замечает: «Если непременно до́лжно мучиться вследствие примешанного праотцем к [человеческому] естеству наслаждения, то перенесем мужественно временные страдания, притупляющие в нас жало наслаждения и освобождающие нас от вечных мук, которые оно влечет» ( Преп. Максим Исповедник . Десять глав о добродетели и пороке, 10 // Избранные творения преподобного Максима Исповедника . С. 350).
В этом месте у преп. Максима звучат мотивы, похожие на известное уподобление человеческого земного бытия существованию узников, скованных на дне пещеры, которое проводит Платон в начале VII книги своего «Государства». Однако эти мотивы искусно включаются преп. Максимом в общую мелодию православного вероучения, не нарушая ее лада и гармонии.
Смирение, «образующееся вне тела» (τὴν ἐκτὸς περὶ τὸ σῶμα συνισταμένην), согласно преп. Максиму, является как бы внешней оградой, оберегающей и тело, и душу от нападок лукавого.
Греч. βάκηλος. В качестве существительного это слово означает евнуха-служителя; Эриугена переводит как «глупый» ( stultus ).
Преп. Максим имеет в виду Разона – противника Соломона, ставшего царем Сирии (см. 3Цар.11:23–25 ). Он, согласно преп. Максиму, есть δεισιδαίμων καὶ διαλεκτικὸς νοῦς; первое прилагательное означает не только «суеверный», но и «благочестивый», «богобоязненный» (Эриугена: religiosus ), однако, судя по контексту, данное прилагательное обладает негативным значением. Второе прилагательное также следует понимать в отрицательном смысле: ум, «искусный в [пустых] словопрениях». Именно поэтому царь Сирийский и противостоит Соломону, трактуемому как «мир (греч. εἰρήνη – «покой») и мудрость», ибо мудрость чужда всякой суетливости изощренного в диалектической эквилибристике ума.
Схолия 6: «Соломон обладал миром в силу [самого] имени; он имел мудрость по Божию дару, как плод молитвы».
Греч. ὁ φιλόκοσμος νοῦς καὶ φιλόζωος; оба прилагательных также имеют негативные ассоциации, обозначая страстную привязанность к дольнему, грешному миру. Подобное словоупотребление неоднократно встречается в святоотеческой письменности (см.: Lampe G.W.Н . Op. cit. Р. 1478–1479).
Схолия 7: «Навуходоносор здесь условно принимается как естественный закон, а сын его Валтасар – как навык в этом естественном законе».
Схолия 8: «Из молитвы, по его словам, явствует, что Навуходоносор и Валтасар здесь обозначают не диавола, а естественный закон и порожденный им навык. Ибо, безусловно, никто не будет просить за диавола, а поскольку пророческое слово не отвергает этой молитвы, то нельзя считать, что она приносилась Богу за диавола».
Так цитирует это место преп. Максим, заменяя выражение: τὴν ἐξουσίαν τὴν οὐράνιον – в переводе Феодотиона на: τὴν βασιλείαν τὴν ἐπουράνιον.
В некоторых рукописях имеется пометка: «Другое рассмотрение росы небесной».
Схолия 9 ( Эр. ): «Он говорит, что если мы не можем сделать врожденный, то есть естественный, разум владыкой над страстями – а это есть первое [дело наше], – то следует другое: наша любовь, с [подобающими] благодарениями, к Божественным научениям».
Преп. Максим заменяет слово ὀθόνη («полотно») в Деян.10:11 и Деян.11:5 на близкое по значению σινδών («тонкая ткань», кисея или муслин).
Схолия 1: «Он говорит об изменении жизни, ангельском служении, добровольном отчуждении души от тела и возникновении Божественного преобразования [человека] в Духе, [которые] возвещает таинство Нового Завета».
Схолия 2: «Он говорит, что слово (“логос”) заповеди – это одно, а образ совершения (τοῦ γίνεσθαι) заповеди – другое. Великий Петр, восприняв заповедь проповеди среди языков, не ведал образа [осуществления] заповеди, относительно которого был научен через [пример] полотна, [то есть] что помимо телесных обычаев законов должно произойти призвание языков. Ибо Писание (ὁ λόγος) ведало о духовном обрезании, [то есть] об удалении страстной привязанности к телу».
Вся эта фраза находит отклик в «Мистагогии»: «Для обладающих [духовным] зрением весь умопостигаемый мир представляется таинственно отпечатленным во всем чувственном мире посредством символических образов. А весь чувственный мир при духовном умозрении представляется содержащимся во всём умопостигаемом мире, познаваясь [там] благодаря своим логосам. Ибо чувственный мир существует в умопостигаемом посредством своих логосов, а умопостигаемый в чувственном – посредством своих отпечатлений» ( Преп. Максим Исповедник . Мистагогия, 2 // Творения преподобного Максима Исповедника . Кн. 1. С. 159–160).
Схолия 3: «Кто не удовлетворяется внешними формами зримых вещей, [познаваемых] чувством, но умом взыскует смыслы их как отпечатления умопостигаемых [вещей] или созерцает смыслы чувственных тварей, тот научается, что ничто из зримого не является нечистым. Ибо все было создано хорошо весьма ( Быт.1:31 )».
Греч. σχημάτων γυμνούς. Чувственные и зримые формы вещей, согласно преп. Максиму, являются как бы облачениями их логосов, то есть идей, смыслового содержания их.
Мир умопостигаемый, духовный, есть царство лада и гармонии. Там отсутствует всякая «антипатия», и гегелевский закон борьбы противоположностей неприложим к нему. С ним мы сталкиваемся лишь на уровне мира феноменального, чувственного. Но и здесь он противоречит сущностной идее этого мира, носителями которой являются логосы. Потому-то вся тварь и не является нечистой, ибо она – творение Божие и благá по сущности своей. Однако «сама по себе (без λόγοι) вся чувственная являемость мира составляет одно небытие, μὴ ὄѵ. Настоящая истина заключается в умопостигаемых λόγοι, чуждых всякого противоборства и тления, и представляет поэтому истинное бытие» ( Епифанович С.Л . Указ. соч. С. 53).
Греч. Καὶ αὐτὸς κρατούμενος. В «Пастыре Ермы» (Видения III, 13) говорится: «Мир удерживается четырьмя элементами» (ὁ κόσμος διὰ τεσσάρων στοιχείων κρατεῖται)» ( Hermas . Le Pasteur / Éd. par R. Joly (Sources chrétiennes. № 53). Paris, 1958. Р. 130–132). Вероятно, преп. Максим выражает здесь ту же самую мысль.
Схолия 4: «Один, говорит он, не изменяется одновременно с движением чувственных [вещей], практикуя подлинное делание добродетелей; другой не запечатлевает [свой] ум внешними формами этих [чувственных вещей], получая истинное мнение о сущих; третий, как наилучший богослов, быстро пробегает мыслью по самой сущности сущих и после нее неведомым образом прилепляется к Единице. Итак, третий, принесший в самом себе в жертву тварь зримых [вещей], становится достойным чина совершенных».
Преп. Максим толкует трижды раздавшийся ко св. Петру голос (см. Деян.10:13–16 ) как научение в трех основных частях христианского любомудрия. Схолиаст расчленяет эти части, соотнося их с отдельными людьми. Впрочем, подобное членение производит ниже и сам преп. Максим.
Греч. κατασκοπή Эриугена переводит как speculatio («созерцание», «умозрение»).
См. Быт.30:18 ; но преп. Максим добавляет к цитате слово κάματος («тяжкий труд», «усилие», «мучение», «плод тяжелого труда»).
Схолия 5: «По его словам, “Иоппия” есть навык в добродетели, оберегающий от пагубы близлежащих чувственных [вещей]; а “Сион” – умозрительный навык, бдительно стерегущий вместилище умопостигаемых даров».
Греч. κατὰ τὴν ὅρασιν τῆς εἰρήνης. Речь идет о страже, с высоты башни бдительно охраняющем покой.
Греч. ἱστορικῶς, то есть согласно буквальному толкованию.
Греч. τὸ ἡγεμονικόν. Стоический термин, обозначающий ум как владычествующее начало души.
Духовные смыслы (логосы) принадлежат миру умопостигаемому и, видимо, составляют только часть его.
Преп. Максим опускает в этой цитате «там» и слово «язык» употребляет во множественном числе.
Фраза: κατὰ τὴν ἑκάστης φωνῆς ἐπίνοιαν θεωρούμενος – достаточно трудна для перевода. Глагол θεωρέω у ряда христианских авторов ( Ориген , Евсевий Кесарийский , св. Иоанн Златоуст ) используется для обозначения иносказательного толкования, постижения скрытого смысла Священного Писания (см.: Lampe G.W.Н . Op. cit. Р. 647).
В данном случае мы воздержались от какой-либо расшифровки понятия λόγος. Эриугена переводит его, как обычно, термином ratio .
Схолия 1: «Он говорит, что Бог является каждому [человеку] сообразно с имеющимся у него представлением (δόξαν) о Боге. Тем, кто в [духовном] порыве преодолел материальность бытия (τὴν ὑλικὴν σύνθεσιν) и привел в равновесие друг с другом силы души в соответствии с единым и тем же самым приснодвижением окрест Бога, Он обнаруживается и как Единица, и как Троица, дабы одновременно и показать Собственное бытие (ὕπαρξιν), и таинственно наставить относительно образа этого бытия. А тем, чьи устремления не выходят за пределы материального бытия и кто стяжал [лишь] не связанные друг с другом силы души, Он является не таковым, каков Он есть, но каковы они сами суть, показывая, что они схватили обеими руками лишь материальную двоицу (τῆς ὑλικῆς δυάδος), в соответствии с которой образовался телесный мир, состоящий из материи и вида».
Последняя фраза является несомненным отголоском идей, развиваемых в позднем платонизме и неопифагореизме и восходящих к «неписаному учению» Платона, где «единица» и «двоица» (= материи) признаются за первоосновы бытия (см.: Dillon J. The Middle Platonists. А Study of Platonism 80 В. С. to А. D. 220. London, 1977. Р. 1–5, 12 etc.). Естественно, что христианское миросозерцание усваивает лишь внешнюю форму этих идей, но здесь происходит кардинальная трансформация их сущностного содержания, ибо материя («двоица»), являясь тварной, не может считаться здесь за первопринцип бытия.
Как и все святые отцы, преп. Максим Исповедник достаточно высоко оценивал ветхозаветных праведников. В частности, он говорит: «Всякий из святых, живших до Пришествия Господня и упражнявшихся в добродетели, познал таинство Домостроительства если и не всецело, то [хотя бы] отчасти и, будучи движим по естеству, надеялся и чаял, что Тот, Кто сотворил [человеческое] естество, его, подвергшегося тлению, Сам же и восставит [в нетление]» ( Преподобный Максим Исповедник . Вопросы и затруднения, 60 / Пер. с греч., вступ. ст. и коммент. П. К. Доброцветова. М., 2008. С. 114). Особое место среди таких праведников отводится Аврааму, ибо в нем то лучшее, «что было в нашем естестве и что оказалось расточенным праотцем в преслушании, вновь было спасено через познание, ибо Бог дал ему обетование, что он сделается отцом множества народов ( Быт.17:5 ) и через познание достигнут подобия с Ним и усыновления Ему» ( Преподобный Максим Исповедник . Вопросы и затруднения, 168. С. 210). Примечательно и сравнение Авраама и Лота: «Авраам, как совершенный и превосходящий [своим познанием всё] явленное и просвещенный ведением (гносисом) Святой Троицы и Единицы, почему и [еще одну] альфу получил в прибавление к имени как один на один (ὡς μόνος τῷ μόνῳ) приблизившийся [к Богу] в ведении, ясно видел трех Ангелов. Лот же пока еще не преодолел в познании видимое, но из [познания] видимых [вещей], совершая почитание Божественного и ничего более двух не постигая [в своем познании], кроме материи и эйдоса, из которых состоит всё явленное, не охватывал ведением знание о Троице и Единице, поэтому и видел [только] двух Ангелов» (там же, 39. С. 92–93).
Понятия αὐτόλογος («Само по Себе Слово») и αὐτοβουλή («Сам по Себе Совет») обозначают Бога как абсолютное Слово (Разум) и как абсолютную Волю (Совет). Характерно, что в патристической литературе первый термин обычно применяется по отношению ко Христу как второй Ипостаси Святой Троицы (см.: Lampe G.W.Н . Op. cit. Р. 271). Преп. Максим, как явствует из контекста, не склонен в данном случае к подобному словоупотреблению, отличаясь здесь, например, от Оригена , ибо обозначает данными терминами первую Ипостась Святой Троицы.
О том, что фраза в Быт.1:26 указывает на Святую Троицу, высказывались многие отцы Церкви. Один из первых среди них – св. Ириней Лионский , который замечает, что с Богом Отцом «всегда присутствует Слово и Премудрость, Сын и Дух, через Которых и в Которых Он свободно и по доброй воле Своей всё сотворил и к Которым Он говорит: сотворим человека по образу и подобию Нашему ( Быт.1:26 ), Сам у Себя заимствуя сущность тварей и образец сотворенных вещей и начертание украшений в мире» ( Св. Ириней Лионский . Против ересей IV, 20, 1 // Св. Ириней Лионский . Творения . М., 1996. С. 368–369).
Схолия 2: «По его словам, называющий различие свойств в Боге естественным, а не ипостасным является многобожником, а не благочестивым [человеком], ибо утверждает, что Божество допускает [относительно Себя] исчисление свойств сущностей, а не Ипостасей».
Под τοῖς τὸ πνεῦμα φιλοῦσιν преп. Максим, скорее всего, разумеет авторов Священного Писания, а совсем не тех, кто «вводит ложь многобожия».
Греч. ἡ τῶν ὄντων ὑπόστασις. Эриугена переводит: «субстанция сущих» ( eorum que sunt substantia ).
Эти дары Святого Духа перечисляются попарно: «дух премудрости и разума, дух совета и крепости, дух ведения и благочестия». Седьмым числится страх Господень, но «можно думать, что пророк со своей стороны ставил страх Божий в основании других дарований как бы фундамент благочестия» (Толковая Библия. Т. 5. СПб., 1908. С. 300).
Схолия 1: «Действующее различным образом пребывает целиком в каждом из испытывающих это действие и в то же время не разделяется во всех. Ибо, по его словам, несмешанно и нераздельно пребывая во всех и в каждом, действующий Святой Дух проявляется [в них] соответственно единой и той же самой силе, потому что Он наполняет всех сущих. Ведь Бог, будучи сверхсущественным, является непостижимым для всех сущих».
Следует заметить, что вопрос о семи «энергиях» Святого Духа вновь возник во время исихастских споров. Иоанн Кантакузин (в монашестве Иоасаф), защитник учения св. Григория Паламы , написал специальный трактат (правда, пока еще не изданный) о нетварном характере этих «энергий». Указание на сей счет см.: Iohannis Cantacuzeni Refutationes duae Prochori Cydonii et Disputatio cum Paulo Patriarcha Latino Epistulis septem tradita. Nunc primum edit ac curantibus Е. Voordeckerset F. Tinnefeld (Corpus Christianorum. Series Graeca. Vol. 16). Turnhout, 1987. Р. XII.
Схолия 2: «Он говорит, что всякий навык в заповеди, производимый Духом, есть дар».
Схолия 3: «Он говорит, что возлюбивший Бога от всего сердца, души и силы (см. Мф.22:37–38 ) является бо́льшим по сравнению с возлюбившим ближнего. Ведь неразумно, чтобы худшее учреждало законы для лучшего, но, скорее, меньшее должно руководиться бо́льшим. Поэтому и божественный апостол по справедливости и не согласился, чтобы апостольское достоинство и чин управлялись теми степенями, над которыми они начальствуют, дабы не расторглась гармония всех сущих и особенно лад Божественных [вещей]». В данной схолии наличествует скрытая цитата фрагмента софиста Горгия (Diehls – Kranz. fragm. 11), одного из софистов V в. до Р. Х.
Здесь преп. Максим употребляет не термин ἀγάπη, а понятие πόθος, означающее томительное влечение, предельную напряженность любви. Для обозначения духовной любви это понятие использовали многие христианские авторы, в том числе Климент Александрийский и св. Иоанн Мосх (см.: Lampe G.W.Н . Op. cit. Р. 1107). Преп. Симеон Новый Богослов , развивая свое учение об «экстазе», также часто говорит о «любовном стремлении» (πόθος) к единению с Богом (см.: Архиепископ Василий (Кривошеин) . Преподобный Симеон Новый Богослов . Париж, 1980. С. 303).
В тексте – лакуна, затрудняющая понимание его. Особо сложным представляется перевод фразы: ὑπὲρ τοῦ λόγου. Ясно, что преп. Максим опять проводит обычное для него различие логоса и тропоса. Пророчествующие св. Павлу раскрыли лишь образ бытия (тропос) грядущего страдания, но ὑπὲρ τοῦ λόγου предполагает несколько толкований: 1) страдание произойдет ради Слова [Божия]; 2) способ его как бы заменит смысл (логос) этого мучения или 3) будет превышать данный смысл. Из этих возможных толкований мы избрали последнее: ученики св. Павла, предостерегая его, вероятно, считали, что будущие страдания не имеют raison d’être, они зрили в своем пророческом видении лишь внешнюю сторону их (тропос).
Схолия 4: «Средним он называет те виды искушений, которые прозрели через Дух пророчествующие святому Павлу относительно испытания за истину, [ожидающего его]. Но он не обратил внимания на них, поспешая соединиться со Христом по ипостаси зримых благ, после того как прошел уже посредством веры [все] сущие».
Греч. τῆς ἐκκλησίας βαθμούς. В это выражение преп. Максим вкладывает широкий смысл церковного благочиния, в частности представление о превосходстве апостольской степени (чина) над пророческой.
Схолия 1: «Крещение Господне, по его словам, есть полное умерщвление нашего произволения по отношению к чувственному миру, а чаша – наше отречение и от самой здешней жизни ради истины».
Предполагается, вероятно, что наше произволение после грехопадения тяготеет преимущественно к тварному миру, делая выбор лишь между различными частями и вещами его. Ср. одно рассуждение преподобного отца: «Ныне человек осуществляет движение либо вокруг бессловесных фантазий (περὶ φαντασίας ἀλόγους – «окрест неразумных мечтаний». – А.С .) страстей по причине прельщения сластолюбием, либо вокруг логосов искусств (т. е. ремесел. – Пер .) по причине вызванных обстоятельствами нужд, либо вокруг природных логосов из [числа] законов природы ради научения, из которых ничто в начале, разумеется, не притягивало к себе человека, ибо он был выше всего этого. Ибо таким подобало быть [созданному] от начала, ничем абсолютно не увлеченным из числа того, что ниже его, или вокруг него, или в нем [самом], но стремящемуся к одному лишь совершенству неудержимого движения к тому, что выше его, – я имею в виду Бога, – всей силой [своей] любви» ( Преп. Максим Исповедник . Амбигвы к Иоанну, 115 // Преподобный Максим Исповедник . О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия (Амбигвы) / Пер. с греч. архим. Нектария. М., 2006. С. 321).
Хотя эти искушения и «добровольны», но они παρὰ προαίρεσιν, το, то есть не бывают результатом нашего сознательного выбора, а возникают ἐκ περιστάσεως («из обстоятельств»).
Схолия 2: «Он говорит, что истина есть божественное ведение, а добродетель – подвиги, которым предаются за это ведение принадлежащие ему. И кто ради ведения терпит труды добродетелей, тот не тщеславится, зная, что истина по природе [своей] не ограничивается [этими] трудами, ибо первое по природе не описуется вторичным. Тот же, кто ревностно предается ведению из-за подвигов ради него, естественно, тщеславен, поскольку он считает, что [победитель] увенчивается венками до тяжких усилий в поте лица своего, и не видит, что труды ради венков, а не венки ради трудов. Ведь всякий путь познания (μέθοδος) по природе своей остается в пренебрежении у имеющего обыкновение класть конец тому, к чему еще надо усиленно стремиться, или у считающего, что он положил такой конец».
Согласно преп. Максиму, в иерархии ценностей добродетель занимает более низкое место, чем истина (ведение, гносис), так же как деятельное любомудрие является подготовительной стадией к естественному созерцанию. Но в то же время vita practica и vita contemplativa (жизнь деятельная и жизнь созерцательная) тесно взаимосвязаны и неотделимы друг от друга. Поэтому первая в учении преп. Максима приобретает куда большее значение, чем у Евагрия Понтийского . Как первая ступень трехчастной схемы духовного преуспеяния, завершающегося мистическим богословием, vita practica является решающей и определяющей для двух последующих ступеней (см.: Thunberg L . Microcosm and Mediator. The Theological Anthropology of Maximus Confessor. Lund, 1965. Р. 352–363).
Греч. τυπικῶς ἀλλ’ οὐκ ἀληθῶς. Здесь преп. Максима можно сравнить со св. Мелитоном Сардийским , который говорит: «Ибо и спасение Господне, и истина были предызображены (προετυπώθη) в народе [Израильском], а догматы Евангелия были предвозглашены законом. Ведь народ [сей] был как бы предызображением эскиза (τύπος προκεντέματος), а закон был словно буквой притчи; но Евангелие есть объяснение и исполнение закона, а Церковь – вместилище истины. Предызображение (τύπος) было ценным до истины, а притча – достойной удивления до толкования. И так оно и есть: народ [Израильский] был ценен до того, как воздвиглась Церковь, а закон вызывал удивление до тех пор, пока не просиял свет Евангелия. Но когда воздвиглась Церковь и предстало Евангелие, то предызображение истощилось, передав [свою] силу истине, а закон исполнился, передав [свою] силу Евангелию» ( Свт. Мелитон Сардийский . О Пасхе, 39–43 // Méliton de Sardes . Sur la Pâque. Р. 80–82).
Греч. πάσης τῆς μυσταγωγουμένης τῶν προνοουμένων παιδαγωγίας. Эриугена переводит: «неизреченный совет о воспитании опекаемых во всяком таинственном учении» ( omnis mystice doctrine provisorum pedagogie ineffabile concilium ).
Схолия 1 ( Эр. ): «Он говорит, что [этот ум] недостоин был стать храмом Божиим вследствие телесной материальности и плотяности души. Ведь таковы суть дебелые символы, несхожие с Богом, а поэтому следует возводить храм Ему из [вещей], естественно подобающих и подобных себе».
Схолия 2: «По его словам, и пекущийся только об одном внешнем виде (μορφήν) ведения, который есть просто слово (ψιλὸς λόγος), и пекущийся [только об одном] образе (εἰκόνα) добродетели, который есть просто привычка (ψιλὸν ἦθος), являются иудеями и чванятся [только] образами (τύποις) истины».
Так цитирует преп. Максим это место Священного Писания.
В переводе фразы: ταῖς κατὰ νοῦν ἐφόδοις ( букв .: средствами или методами ума) – мы следуем за Эриугеной ( secundum intellectum contemplationibus ).
Схолия 1: «Он говорит, что кто зрит дух Писания без [Его] образов и смыслы твари без [их] внешних ликов одним только умом, свободным от действий чувства, тот обретает Бога, пребывающего в духе Писания как Причина благости, в смыслах сущих [вещей] – как Причина силы, а в нем самом – как Причина мудрости. Ибо смыслы, которые произошли из Сущего, повествуют о силе Творца и о духе Писания; они открыто провозглашают премудрость Создателя, возводят заблудившихся к обожению, возвещают о благости Начертавшего [Писание] и о нашей умозрительной способности, непространственным образом вмещающей в себя логосы созданных [вещей]».
Схолия 1: «Он называет безвидным Царством [Божиим] простую веру, не обладающую Божественным подобием, [проистекающим] из добродетелей; а [просто] Царством [Божиим] он называет веру, через дела стяжавшую Божественный лик благости».
Схолия 2: «Он говорит, что вера есть недоказуемое ведение. Если же ведение недоказуемо, то вера есть превышеестественная связь, посредством которой мы неведомым и недоказуемым образом соединяемся с Богом в премысленном единении».
Схолия 3: «Ум, воспринимающий непосредственное единение с Богом, обладает силой, полностью предающейся, в соответствии с естеством, тому, чтобы мыслить и быть мыслимой. И когда он расторгает ее, мысля что-нибудь из того, что после Бога, то впадает в сомнение, рассекая премысленное соединение, благодаря которому он до сих пор был сочетаем с Богом превыше естества и, по причастию став богом, передвигал, словно гору, закон своей природы».
Схолия 4: «Он говорит, что под все возможно верующему ( Мк.9:23 ) надо понимать еще и то, чтó отчуждает ум от мира и плоти. Ибо это находится в пределах возможного для верующего, [пребывающего] близ Бога».
Преп. Максим опускает в этой фразе слова в молитве .
Ср.: «Если мы будем пребывать неразлучно с Богом, имея несомненную веру в отношении к благам, то будем получать по своему прошению полезное, ибо Господь подает благо, а не зло» (Благовестник, или Толкование блаженного Феофилакта, архиепископа Болгарского. Т. 1. Киев, 2006. С. 159).
Преп. Максим имеет в виду Притч.9:1–2 . Он органично сочетает типологическое толкование (указанное повествование является образом или типом Евхаристии) с толкованием анагогическим (сама Евхаристия возводит человека к постижению логосов всего бытия).
Схолия 1: «Неизреченное богословие есть совершенное неведение вследствие преизбытка, которое столь же многое не ведает, сколь многое оно познало из того, что познаётся естественным образом».
Таким образом, согласно преп. Максиму, смыслы, относящиеся к Божеству (τοὺς περὶ θεότητος λόγους), являются конечной основой, как бы скелетом всего бытия. Их следует отличать от смыслов умопостигаемых вещей и смыслов вещей чувственных и, вероятно, должно понимать как мысли Бога, предсуществующие бытию.
Выделяя еще смыслы Суда и Промысла (τοὺς περὶ κρίσεως καὶ προνοίας λόγους), преп. Максим обозначает их как преимущественно эсхатологические реалии, на что указывает употребление будущего времени (βρωθησομένους καὶ ποθησομένους). Впрочем, это не исключает возможности (и даже предполагает ее), что данные смыслы определяют и бытие настоящего мира.
В данном случае преп. Максим употребляет термин «апокатастасис» (ἀποκατάστασις), соединяя его с понятием ἐπάνοδος («восхождение»). Здесь не следует видеть следов оригеновской концепции «всеобщего апокатастасиса», метафизической основой которого служил тезис: «Только добро существует в собственном смысле». Согласно этой теории, в будущем злые духи снова возвратятся в доброе состояние и даже диавол восстановится в своем первоначальном виде. Понятие «апокатастасис» использовал и св. Григорий Нисский , который считал, что воскресение будет напоминать первоначальное райское состояние. «Однако было бы несправедливо думать, что под “восстановлением” грешного человечества в первобытное состояние нужно представлять уже нечто законченное или, другими словами, полное возвращение как в отношении тела, так и души всего человечества к первобытному невинному состоянию». Согласно св. Григорию Нисскому, телесная природа всех людей действительно достигнет своей первобытной красоты, но в отношении души люди будут различаться (см.: Оксиюк М.Ф . Эсхатология св. Григория Нисского . Киев, 1914. С. 184– 193, 401–403).
В ряде своих моментов теория «апокатастасиса» св. Григория Нисского внешне сближалась с оригеновской (см.: Несмелов В. Догматическая система святого Григория Нисского. Казань, 1887. С. 617–622), однако их внутренние интенции существенно отличались друг от друга.
Что касается преп. Максима, то он старался трактовать некоторые сомнительные высказывания св. Григория Нисского в сугубо православном смысле. Согласно преп. Максиму, св. Григорий «признавал только физическое восстановление духовных сил человека, извращенных страстями, очищение их через исправительные мучения и вместе с тем забвение зла и теоретическое признание добра, хотя и без участия в блаженстве» (см. рецензию С.Л. Епифановича на указанную книгу М.Ф. Оксиюка: Отдельный оттиск из Трудов Киевской Духовной Академии, 1915. С. 21–23).
Схолия 2: «Кровь он понимает как обожение, которое будет жизнью тех, кто удостоится его. Ибо кровь есть символ жизни».
Греч. ἐν σκιᾷ. Понятие «тень» (или «сень») уже в Новом Завете (см. Евр.8:5, 10:1 ) обозначает ветхозаветное служение и подчеркивает его неполноту по сравнению с истиной учения Христова.
Говоря о самих являемых предписаниях образных символов (αὐτὰ τὰ φαινόμενα τῶν τυπικῶν συμβόλων διατάγματα [ Испр. нами из διατάγμα в издании. ― Ред. АВ ]), преп. Максим, вероятно, подразумевает, что предписания закона Моисея относятся к разряду ветхозаветных типов (прообразов), которые реализовались и обрели свой истинный смысл в Новом Завете.
Схолия 1: «Являемыми [заповедями] добродетелей он называет нравственное воспитание».
Схолия 2: «Согласно [этому] рассмотрению, он понимает кровь как ведение, поскольку оно питает тело добродетелей».
Преп. Максим, вероятно, подразумевает повествование в Быт.1:26 .
Эриугена переводит φιλοθεωτάτοις как «любителей созерцаний» ( contemplationum amatoribus ).
Слово χρώς, которое в «Деяниях» переводится просто как «тело», буквально означает поверхность тела, кожу.
Схолия 1: «Он говорит, что вера нуждающихся в исцелении вызывала силу Духа во святых, дабы через веру стала явной до сих пор сокрытая сила, а тайная вера стала видимой для всех. Ибо истинному образу исцелений лишь тогда присуще обнаруживаться, когда приводимая в действие Духом сила исцеляющих полностью совпадает с верой исцеляемых».
Схолия 2: «Он говорит, что тот, кто усилием собственной воли становится чистым от тления, возникшего в результате греха, губит тление того, чему присуще тлеть. Ибо нетленности произволения присуще сдерживать тление естества, поскольку по Промыслу [Божию] и через благодать Духа, которая [содержится] в этой нетленности, она не позволяет противоположным качествам господствовать над ней».
Схолия 3: «Он говорит, что поскольку логос естества и логос благодати не один и тот же, то и не вызывает недоумения [то обстоятельство], как некоторые из святых иногда побеждают страсти, а иногда подпадают под власть их, ибо мы знаем, что чудо [есть свойство] благодати, а страсть – [свойство] естества».
Фраза «как посредством собственных орудий» (ὡς ἐν ὀργάνοις οἰκείοις) предполагает, что святые суть «инструменты» или «орудия» благодати. Однако это не означает пассивности святых. Ибо, согласно учению святых отцов, «гармоническое сочетание Божественного и человеческого с преобладанием первого при свободном и активном подчинении второго есть норма взаимоотношения Божественной благодати и наших человеческих сил – в содевании нашего спасения» ( Катанский А . Учение о благодати Божией в творениях древних св. отцов и учителей Церкви до блж. Августина. СПб., 1902. С. 13). И согласно преп. Максиму, каждый подвижник «как бы представляет собою Христа, Божественную сторону которого образует благодать таинств, а человеческую – подражание жизни Спасителя» ( Епифанович С.Л. Указ. соч. С. 111). Поэтому термину «органон» в данном случае нельзя приписывать значение «пассивное орудие». Следует отметить, что данный термин использовался некоторыми античными философами также и в антропологическом контексте (тело – «органон души»). Он был усвоен ранними отцами и учителями Церкви, которые употребляли это понятие, помимо антропологии, и в христологии (человечество Христа как «органон» Логоса). Но и здесь оно, как правило, не имело оттенка «пассивного инструмента», а обозначало лишь владычествующее положение Божественной природы в Богочеловеке Христе (см.: Metzger W . Der Organongedanke in der Christologie der griechischen Kirchenväter. Münsterschzach, 1968).
Фраза: τῶν ἱστορουμένων τὰ νοούμενα μᾶλλον εὐφραίνει – еще раз подчеркивает постоянное предпочтение, которое преп. Максим отдает духовному толкованию Священного Писания перед толкованием буквальным.
Схолия 4: «Апостол был [запахом] живительным на жизнь, поскольку он своим примером приуготовляет верных к тому, чтобы посредством [духовного] делания устремляться к благоуханию добродетелей, или, как глашатай, направляет убеждаемых словом благодати от жизни чувственной к жизни духовной; запахом же смертоносным на смерть [он был] для тех, кто устремляется от смерти неверия, сообщая им ощущение ожидающего их суда. Или еще: запахом живительным на жизнь [он является] для тех, кто возводится от делания к созерцанию, а запахом смертоносным на смерть – для тех, кто от умерщвления земных членов посредством греховной лени переходит к восхваляемому [ими] омертвению, [проистекающему из] страстных помыслов и мечтаний». Перестановка в данной цитате у самого преп. Максима.
От духовного толкования Деян.28 преп. Максим переходит к такому же толкованию 4Цар.13:20–21 .
Схолия 5: «Он говорит, что помнящий об обращении святых через подражание отвергает от себя и мертвость страстей, принимая добродетельную жизнь».
Скорее всего, ссылка на Евагрия Понтийского : «Слова людей, достойных порицания, не делай предметом аллегорического толкования и не ищи в них духовный [смысл], за исключением тех случаев, когда Бог действовал ради Домостроительства, как было с Валаамом (см. Чис.22:17–19 ) и Каиафой (см. Ин.11:49–51 ), дабы один [пророчески] предсказал о рождении Спасителя нашего, а другой – о смерти Его». См.: наш перевод: Евагрий Понтийский . Умозритель, 21 // Творения аввы Евагрия. М., 1994. С. 21.
Понятие αὐτοματισμός («самопроизвольность», «автоматизм») в святоотеческой литературе часто употреблялось по отношению к учению эпикурейцев, отрицавших Божественный Промысл и считавших, что всё произошло само собой (см.: Lampe G.W.Н . Op. cit. Р. 271).
В данном случае, вероятно, подразумевается Святой Дух, а не дух человеческий, хотя в тексте это слово пишется со строчной буквы.
Схолия 1: «Он говорит о разуме, яростном и желательном началах [души]; ибо разумом мы взыскуем, желательным началом жаждем искомого блага, а началом яростным боремся [за него]».
Схолия 2: «Он называет днями и силы души, как могущие вместить свет Божественных заповедей, и три наиболее общих закона, как просвещающие души, которые вмещают [эти заповеди]. Ибо как Книга Бытия называет свет днем, глася: И увидел Бог свет, что он хорош; и назвал Бог свет днем, – и опять говорит об озаренном воздухе: И был вечер, и было утро: день один ( Быт.1:4–5 ), так и он называет днями не только силы души, но и законы, просвещающие эти [силы души]. Ибо полное взаимопроникновение (περιχώρησις) их друг в друга производит сложный день добродетелей, где нет разделения между Божественным светом по Слову [Божию] и созданными Им целиком силами».
Под сущностной и сущей Премудростью (τῆς οὐσιώδους καὶ ὑφεστώσης σοφίας), судя по контексту, следует понимать Бога Слово, вторую Ипостась Святой Троицы.
Схолия 3: «Светильник сам по себе является одновременно и светом, Словом Божиим, как просвещающий естественные помыслы верных, как сжигающий противоестественные [помыслы], как рассеивающий мрак чувственной жизни у тех, кто устремляется через [исполнение] заповедей к жизни чаемой, и как карающий жаром суда тех, кто по воле и вследствие любострастия плоти упорно держится этой мрачной ночи [здешней] жизни».
Схолия 4: «Он говорит, что закон, постигаемый умом с помощью символов, есть светильник, губящий порочность страстей посредством делания; а [закон], постигаемый без символов, есть свет, возводящий посредством созерцания к божественному сродству в благодати тех, кем он руководит».
Выражение: τῇ παρουσίᾳ τοῦ θεοῦ λόγου – можно перевести и как «благодаря присутствию Бога Слова». Само слово «парусия» (παρουσία) может означать и пришествие ( adventus ), но только в переносном смысле. «Собственное значение слова – от παρά – предлога, указывающего на близость, и εἰμί – есмь – есть присутствие, и притом близкое, личное явление. По употреблению у ап. Павла, когда он говорит о Христе, слово это означает вообще второе Его пришествие. Нигде в Новом Завете оно не употреблено о Воплощении Христа, даже во 2Пет.1:16 » (Толковая Библия. Т. 8. СПб., 1911. С. 365). Однако в последующей патристической лексике данное понятие употребляется и для обозначения Воплощения (см.: Lampe G.W.Н . Op. cit. Р. 1044). Преп. Максим в конкретном случае под парусией (παρουσία) явно не подразумевает Второе Пришествие Господа. Но значения «пришествие» в смысле Воплощения и присутствия у него в указанном предложении, скорее всего, неразрывно связаны друг с другом.
Схолия 5: «По его словам, кто через отвержение противоестественных страстей прежде не возвратился к самому себе, тот не сможет и возвратиться к своей Причине, то есть к Богу, через стяжание в благодати превыше естественных благ. Ибо кто сочетается в мысли с Богом, тот должен отделиться от созданных [тварей]».
Схолия 6: «Делом писаного закона, как он говорит, является избавление от страстей; [делом] естественного [закона] – равноправие по равночестию для всех людей; [делом] духовного закона – совершенство по Богу и уподобление [Ему], насколько то возможно человеку».
Преп. Максим явно отсылает читателей к своему другому сочинению – «Амбигвы» (“Ambigua”). Однако нельзя сказать, что в этом месте «Амбигв» дается «более обширное толкование». Здесь три дня соотносятся «с терпеливо переносящими труд по обретению просвещения и ведения в том, что относится к нравственному, естественному и богословскому любомудрию. Или же три дня, возможно, указывают на естественный, письменный и духовный закон, ибо каждый из них трудолюбивым подает сообразное ему просвещение духовнейшего логоса». Подробно см.: Преп. Максим Исповедник . Амбигвы к Иоанну, 170–173 // Преподобный Максим Исповедник . О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия (Амбигвы). С. 366–370.
Схолия 1: «Способностью он называет сущностным образом посеянное в естестве движение к осуществлению добродетелей, которое произволительно (γνωμικῶς) обнаруживается при использовании (κατὰ τὴν χρῆσιν) соответственно воле стяжавшего».
Схолия 2: «Слово Божие, ставшее человеком, вновь наполнило ведением [человеческое] естество, истощившее дарованное [ему] ведение, и, укрепив для непреложности, обожило [его] не по природе, а по качеству, полностью запечатлев Своим Духом и смешав, словно воду, с присущим вину качеством для [придания ему] силы».
Схолия 3: «Добрым вином он называет смысл естества, побуждающий [человека] к обожению, пить которое раньше не позволило Адаму преступление [заповеди]; Христос (αὐτός) как Бог, истощив Себя по человеколюбию [Своему], затем через Воплощение с помощью благодати сделал [этот смысл] пригодным для питья так, как ведает Он один. Ибо Он есть и Промысл, как связь всех [сущих], и Слово Промысла, как путь исцеления тех, о которых Он промышляет, и Промыслитель, как удерживающий всех в смыслах собственного бытия».
Символика чисел вообще играла значительную роль в миросозерцании преп. Максима и с трудом поддается адекватной расшифровке. Возможно, мы имеем здесь дело с пифагорейской традицией, усвоенной и трансформированной святоотеческой мыслью. Но в древнем пифагорействе самым совершенным числом была четверица, которая «есть источник всякой телесности, ее образующее число. Она же есть число истинной правды и всестороннего равенства; она измеряет пространство и части света. Вся тайна числа заключена в ней, и Пифагор, по преданию, называл себя провозвестником, “иерофантом четверицы”, которой клялись и позднейшие пифагорейцы как величайшей святыней». Что касается шестерицы, то в пифагорействе она, в отличие от пятерицы, соединяющей противоположности четного и нечетного лишь внешним образом, примиряет вражду этих противоположностей. Поэтому « сила пятерицы определяет собою внешние материальные свойства физического тела; шестерица – его внутреннее существо, его жизнь; она есть одушевляющая сила тел, число роста и размножения тварей» ( Трубецкой С.Н . Метафизика в Древней Греции. М., 1910. С. 186–187). Фразу преп. Максима о шестерице (ἐστι τελειότατος καὶ ἐκ τῶν ἰδίων συνιστάμενος μερῶν), вероятно, следует понимать в том смысле, что 1+2+3=6 и 1x2x3=6.
В данном случае преп. Максим использует известные понятия перипатетической философии: форма и материя (ἐξ ὕλης καὶ εἴδους), субстанция и акциденция (ἐξ οὐσίας καὶ συμβεβηκότος); характерно, что первая пара понятий применяется к «телесным природам», а вторая – к «существам (или сущностям) умопостигаемым».
Схолия 4: «Он говорит, что сила ума по природе [своей] является вмещающей ведение [вещей] телесных и нетелесных, но она по одной только благодати воспринимает отражения (ἐμφάσεις) Святой Троицы, потому что [здесь] она есть только верующая и не дерзает на исследование соответственно сущности».
Схолия 5: «Потому что общая сила естества разделяется на шесть способов и осуществлений [добродетелей], а всеобщая любовь – на шесть видов добродетелей. Ибо [Господь], телесным или духовным образом смягчая голод, жажду, наготу, обитание на чужбине, немощь и заточение тех, кто был застигнут ими, преисполнил [их] любовью к Богу и к ближнему, состоящей из шести добродетелей как созданной одним только Богом, сохранив [тем самым высокое] устремление души».
Преп. Максим использует термины μύστης («посвященный в таинства») и μυσταγωγός («вводящий в таинства»), восходящие еще к античной древности. Усвоенные христианским богословием, они приобрели ряд новых смысловых оттенков. Что касается первого понятия, то оно, помимо своего прямого значения («посвященный»), прилагалось еще к человеку, которому открыта духовная истина, и вообще к человеку как существу духовному; к Адаму до его грехопадения и т. д. У Климента Александрийского , Дидима Слепца , Палладия Елленопольского и Дионисия Ареопагита μύστης обозначает также человека, обладающего полнотой ведения, и прилагается к тем людям, которые толкуют внутренний, духовный смысл Священного Писания; именно данное значение и воспринимает здесь преп. Максим. Понятие же μυσταγωγός в христианской письменности имело значения «духовный учитель» и «толкователь таинства» (см.: Lampe G.W.Н . Op. cit. Р.891:893).
Перевод вольный; в тексте: εἴπερ πάντως τῷ τῆς ἀναγωγῆς κατὰ νοῦν ἥδεται τρόπῳ ( букв .: если только, конечно, он радуется способу восхождения согласно уму).
Греч. γενικοτάτην (букв.: самой родовой); Эриугена переводит: generalissimam . Тема любви – одна из ведущих тем в творчестве преп. Максима и составляет как бы центр его аскетического учения. Помимо «Глав о любви» и «Послания к Иоанну Кубикуларию о любви», данная тема постоянно звучит и в других творениях святого отца (см.: Dalmais I. Saint Maxime le Confesseur. Docteur de la Charité // La Vie Spirituelle. 1948. Т. 2. Р. 296).
Схолия 6: «Причиной разума он называет Бога; и человек воспринял силу разума, чтобы взыскивать Его».
Схолия 7: «Существо любви разделяется на эти [виды], в которых оно и присутствует (ἐν οἷς καὶ συνίσταται)». Выражение λόγος τῆς ἀγάπης («смысл», «суть», «идея добродетели») заменяется в схолии на расплывчатое τὸ τῆς ἀγάπης χρῆμα («вещь», «предмет», «дело добродетели»; в нашем переводе – «существо»). Эриугена переводит эту схолию так: «Таковы суть виды любви, на которые она разделяется и в которых она состоит ( consistit )».
Греч. τῷ τῆς γνώμης μοναδικῷ. О понятии γνώμη («воля», «произволение») у преп. Максима см. примеч. 5 к Вопросоответу 2 и примеч. 13 к Вопросоответу 21.
Схолия 8: «Он говорит, что тот, кто благодаря волевому усилию по добродетели становится равным со всеми, являет в самом себе нелицеприятного Бога, как творящего единое естество всех в соответствии с одним и тем же логосом, так и учреждающего в качестве закона, [обязательного] для всех, единое движение воли, благодаря которому логосу естества, внешне кажущемуся рассеянным, присуще собираться воедино». В данной схолии подчеркивается единство естества человеческого, которое восходит к Самому Богу – Творцу этого естества. Святые отцы проводили параллель между единосущным единством Лиц Святой Троицы и единством человеческого естества, обновленного Иисусом Христом и осуществляющегося в Церкви. Без такого единства невозможно и обожение (см.: Троицкий В . Триединство Божества и единство человечества // Отдельный оттиск из «Голоса Церкви». 1912. № 10. С. 1–20).
Термин πλάσις («создание») здесь явно употребляется как синоним φύσις («природа»), обозначая тварное человеческое естество. Эриугена переводит: facture .
Себялюбие («филаутия» – φιλαυτία) как «архипорок» лежит в основе всех разделений среди людей и их многообразных столкновений (восстаний, войн и пр.). Об этом преп. Максим не раз говорит в своих творениях, и в частности в «Послании к Иоанну Кубикуларию о любви», где пишет: «Поскольку в начале диавол, прельстивший человека, через себялюбие злонамеренно [заманил] его в искусно придуманную ловушку, обманув приражением наслаждения, то он отделил нашу волю от Бога и друг от друга. Отклонив с прямого пути [человека, лукавый] разделил образ естества его, расчленив его на множество мнений и представлений; со временем он учредил в качестве закона поиск и нахождение всяческого зла, используя для этого силы нашей [души], и для постоянного пребывания зла во всех [людях] заложил лукавое основание – неуступчивость воли. Благодаря ей [диавол] сразу убедил человека отвратиться от соответствующего естеству движения и направить свое желание от дозволенного к запретному. Тем самым в человеке возникли три величайших и первичных порока, являющихся, если сказать просто, родителями всякого порока: неведение, себялюбие и тирания, зависящие друг от друга и возникающие друг из друга. Ибо из неведения Бога [рождается] себялюбие, из себялюбия – тирания над сродным (против этого нельзя возражать); зиждущим основанием их является приобретенный нами способ злоупотребления собственными силами, то есть разумом, желанием и яростным началом» (Избранные творения преподобного Максима Исповедника . С. 203–204).
Схолия 9: «Умеренностью он называет состояние, избавляющее от противоестественных страстей, но еще не воспринимающее превышеестественные блага. Оно являет волю равноправной естеству, не имеющей ничего самопроизвольного и несходного со смыслом естества, а потому признающей всех людей за единое и обладающей законом естества, словно богоначертанной книгой».
Фразу: καθ’ ἣν γενομένη, – вероятно, следует соотносить с «наиглавнейшей силой», а не с «наиглавнейшей добродетелью». Эриугена переводит: «через которую создано» ( per quam facta est ).
Схолия 10: «Потому что мы имеем естественную способность различения (κριτήριον) – закон, соответствующий естеству, научающий нас относительно того, что до [познания] Премудрости, которая есть во всех [сущих], мы должны устремляться к тайноводству Создателя всяческих».
Ср. на сей счет замечание: «Слово “упиются” слишком грубо передает мысли подлинника, в котором глагол μεθύεσθαι скорее указывает на легкое возбуждение от вина, чем на полное опьянение им» ( Сильченков К . Новая заповедь. СПб., 1993. С. 37). Этот глагол и производные от него слова лучше понимать и переводить как упоение . В таком смысле и следует воспринимать упоение обожения , которое ждало человека до грехопадения.
Другими словами, преп. Максим утверждает здесь катагогический способ познания: от Причины – к следствиям. Но поскольку Слово (Логос) есть начало (ἀρχή) и цель (τέλος) для мира, который существует через причастие Божественным логосам или энергиям (см.: Флоровский Г.В . Византийские отцы V–VIII вв. Париж, 1931. С. 204), то данный катагогический метод не исключает, а предполагает метод анагогический: от следствий – к Причине (восхождение от логосов к Логосу).
В одной из рукописей имеется заметка (также переведенная Эриугеной): «Кто [есть] Матерь Слова, согласно духовному толкованию, которая, прежде сотворенная, затем рождает сотворившего Ее Слово, воплотившегося в добродетелях?»
Слово παρρησία (Эриугена: «уверенность» – fiduciam ) весьма часто использовалось отцами Церкви в значении доверия, смелости, свободы приближения. Применяемое для обозначения отношения человека к Богу, оно указывало на состояние до грехопадения или на состояние души, достигшей высот духовного преуспеяния и т. д.
Греч. κατὰ τὸν νόμον; имеются в виду человеческое естество и душа, живущие в ветхозаветном Законе, хотя и пренебрегающие им. Эриугена переводит: «естество и душа, [существующие] через закон» ( per legem natura et anima ).
Схолия 1: «Колодец Иаковлев есть Писание, вода – содержащееся в Писании ведение, глубина [колодца] – трудновыразимое утверждение (δυσδιεξίτητος θέσις) иносказаний Писаний, ведро, [черпающее воду,] есть научение Бога Слова, [достигаемое] посредством грамотности; его не имел Господь, будучи Само-Словом, дарующим ведение верным не посредством обучения и упражнения, но приносящим в дар достойным посредством духовной благодати неиссякающую и никогда не прекращающуюся мудрость. Ведь ведро, то есть научение, черпает лишь малую толику ведения; всё же оно не может быть постигнуто никаким разумом. А ведение по благодати и без обучения обладает всей доступной людям мудростью, в своем многообразии обильно изливающейся для пользы [человеков]».
Фраза: κύριος γενέσθαι μὲν ἁμαρτία – на первый взгляд вызывает недоумение. Но далее идет ссылка на 2Кор.5:21 , которая показывает, что преп. Фалассий, ставя этот вопрос, следует за св. апостолом Павлом, говорящим, что Бог сделал за нас «грехом» Христа, «не знавшего греха» (русский перевод: «сделал для нас жертвою за грех» – неточен). Другими словами, Бог «возложил на Христа грехи всего мира и поступил с Ним как с действительным грешником» (Толковая Библия. Т. 11. Пг., 1913. С. 153).
Преп. Максим обозначает первый грех как εὐδιάβλητος («достойный порицания», «укоризненный»), поскольку он был результатом сознательного волевого акта первого человека. Второй грех, в противоположность первому, есть как бы «невинный» (ἀδιάβλητος), поскольку он является неожиданным и непредвиденным следствием первого. Характерно, что в святоотеческой лексике прилагательное ἀδιάβλητος (в смысле «безукоризненный») весьма часто применяется к человеческим страстям Христа (см.: Lampe G.W.Н . Op. cit. Р. 32). Преп. Анастасий Синаит , полемизируя против монофелитов, использует это прилагательное несколько в ином контексте. Он различает в человеке «богозданную и богоданную волю нашей разумной души» и «плотскую, диавольскую и вещественную волю», возникшую в результате греха. «И святые отцы определяют плотскую волю как чуждую и неподобающую Христу, а плотское и страстное действие греха [согласно отцам] не является естественным и богозданным и не есть непорочное и безупречное (ἄμωμον καὶ ἀδιάβλητον) действие и воля, [созданные] по образу и подобию Божию» ( Преп. Анастасий Синаит . Три слова об устроении человека по образу и по подобию Божиему, 2 // Anastasii Sinaitae Sermones duo in constitutionem hominis secundum imaginem Dei necnon Opuscula adversus monotheletas / Edidit К. Н. Uthemann. Turnhout; Leuven, 1985. Р. 63).
Схолия 1: «По его словам, грех естества есть смерть, вследствие которой мы, даже не желая этого, покидаем бытие; грех же произволения есть противоестественный выбор, вследствие которого мы по своей воле отпадаем от благобытия».
Схолия 2: «Потому что Господь, воплотившись, был по естеству тленным, как человек, почему и говорится, что Он стал грехом; но естеством [Он был] нетленным по произволению, как безгрешный».
Другими словами, Господь не ведал греха, возникшего в результате «гномической» воли.
Схолия 3: «Он говорит, что смерть Господа стала началом нетления для всего естества [человеческого]».
Пометка на полях (переведенная и Эриугеной): «Потому что Господь и как Человек был по естеству безгрешным».
Схолия 4: «Грех, [возникший] через нас, есть тленность естества, а наш грех – изменчивость произволения. Поэтому и стал смертным человек, подвергшийся по праведному суду естественной смерти для уничтожения смертного произволения».
Греч. κατὰ τὴν ἀνάστασιν; возможен перевод: «вследствие (согласно, по) Воскресения». Эриугена переводит: per resurrectionem .
В этом предложении неудобовразумительным представляется выражение: δι’ ἥν. Женский род, вероятно, подразумевает здесь слово σάρκωσις («Воплощение») или ἐνανθρώπησις («Вочеловечение»). В своем переводе мы следуем за Эриугеной, который прямо указывает на Воплощение ( per quam, videlicet incarnationem ).
Греч τὴν πρὸς ἀθανασίαν ἀνάκλησιν; о значении слова ἀνάκλησις ( букв .: отозвание, призыв обратно; Эриугена: revocationem ) см.: Lampe G.W.Н . Op. cit. Р. 107.
Схолия 5: «Первым грехом он называет изменение произволения, которым не обладал Господь, хотя Он и подлинно воспринял страстность по естеству, которая была наказанием за изменившееся произволение Адама. Поэтому только Он один в мертвых свободь ( Пс.87:6 ), не имея греха, через который возникла смерть».
Пометка на полях: «Разумеется – творить и ведать грех по произволению».
Аналогичная пометка: «Конечно, стать страстным по природе Адамом в наказание за грех произволения. Не ведая его, Господь стал грехом, восприняв, как человек, по плоти естественную страстность, происшедшую вследствие греха произволения».
Суть этих мыслей преп. Максима, вероятно, сводится к тому, что тленность и смертность нашего естества (то есть второй грех), порождающие физическую немощь, часто становятся препятствием к осуществлению наших порочных наклонностей и помыслов. Поэтому и стать грехом, то есть унаследовать присущую человеческому естеству после грехопадения страстность (τὸ παθητόν – в смысле способности что-либо претерпевать, страдательности), тленность и смертность, лучше, чем творить и ведать грех, то есть осуществлять порочное произволение, уподобляясь в этом праотцу Адаму. Характерно, что св. Григорий Палама , как и многие другие греческие отцы Церкви, считал, что мы унаследовали от Адама смерть, а не вину. Поэтому грех Адама был не коллективным грехом человеческого рода, но чем-то вроде порчи человеческой природы. Личная ответственность людей принимается во внимание лишь постольку, поскольку они подражают Адаму; их врожденной наследственностью от него является лишь тление и смерть, которые, в свою очередь, ведут их ко греху. Таким образом, люди вовлекаются в некий порочный круг смерти и греха (см.: Meyendorff J . А Study of Gregory Palamas. Aylesbury, 1975. Р. 125). Именно в смысле подражания Адаму и следует понимать легкий переход к первому лицу, который наблюдается в данном «вопросе» преп. Максима («мой грех» и т. д.).
Букв .: в котором и существует предмет (τὸ χρῆμα) мудрости.
Пометка на полях: «[Придерживаться] умопостигаемых и вечных [вещей], а [избегать] – чувственных и преходящих».
Пара противоположностей ἡδονή («наслаждение») – ὀδύνη («боль», «скорбь») постоянно встречается в произведениях преп. Максима. Она в своей сопряженной нераздельности составляет существенное свойство человеческого бытия после грехопадения и является результатом добровольного отречения человека от своего Творца (см.: Schönborn Ch . Plaisir et douleur dans l’analyse de S. Maxime, d’après les Quaestiones ad Thalassium // Maximus Confessor. Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur. Fribourg, 1982. Р. 273–284).
Пометка на полях: « [Привлекаться], разумеется, к наслаждению и [отвращаться] от муки».
Мысль преп. Максима, вероятно, состоит в том, что оба древа суть «деревья», то есть имеют омонимическое звучание (ὁμωνύμως ἐκφωνηθείσης), хотя смысловое значение их глубоко различно. В святоотеческой традиции имеется и иное толкование этого места Священного Писания, где оба древа не противопоставляются, но рассматриваются как полностью созвучные друг другу. Например, в «Послании к Диогнету» говорится: «Но не древо познания губит, а преслушание. Ибо написано ясно: Бог изначала насадил посреди рая древо познания и древо жизни, указывая на познание как на путь к жизни (διὰ γνώσεως ζωήν)… Ведь ни жизнь без познания, ни познание без истинной жизни непрочны. Потому-то и другое древо было насаждено одно подле другого» (Послание к Диогнету, 12 // А Diognète / Introd., édition critique, traduction et commentaire de Н. I. Marrоu (Sources chrétiennes № 33 b). Paris, 1965. Р. 82).
Под τοῖς λόγοις τοῦ πνεύματος явно подразумевается Священное Писание.
Схолия 1: «Для ума добро есть бесстрастное расположение к Духу, а зло – страстная привязанность к чувству; для чувства же добро есть страстное движение к телу ради наслаждения, а зло – состояние, возникающее вследствие отсутствия такого движения».
Как показывает предшествующая Схолия, сами понятия «добро» и «зло» еще ничего не говорят: важно то содержание, которое вкладывается в них.
Преп. Максим ссылается на Вопросоответ 28 этого сочинения.
В этой цитате преп. Максим заменяет «от него» на «от древа».
Выражение: μεθ’ ὑποκρίσεως – следует понимать не в смысле лицемерия, которое, естественно, чуждо Богу, но в смысле «подыгрывания» Бога, снизошедшего до уровня обманутого диаволом человека. Сопряжение данного выражения с εἰρωνευτικήν («иронически») еще более усиливает подобное впечатление. Ибо «ирония» есть «слово, которым грек обозначает мистифицирование и в особенности полушутливое симулирование скромности или “самоуничижения” и которое представляет крайнюю противоположность высокопарному хвастовству и тому, что греки называли ἀλαζονεία (“спесь”)» ( Гомперц Т . Греческие мыслители. Т. 2. СПб., 1913. С. 35). Продолжая эту многовековую традицию греческого понимания указанного слова, преп. Максим как бы противопоставляет «иронию» Бога подразумеваемой «спеси» диавола. Схолия 1: «Потому что, сообразуясь с той мыслью о Божестве, которую имел наученный диаволом Адам, Бог и беседует с ним».
Совсем иное понимание и толкование рассматриваемого места Священного Писания мы находим в «Комментарии на Книгу Бытия» Дидима Слепца – сочинении, найденном среди других произведений Дидима и Opигена в 1941 г. в Туре (близ Каира). Здесь Дидим говорит: «Многие понимают это речение Бога Адаму как сказанное в насмешливом тоне, но подобное мнение не соответствует Богу. Ибо и для человека, ревнующего о добродетели (σπουδαίῳ ἀνθρώπῳ), несвойственно насмехаться над падением другого – тем более это несвойственно Богу. Поскольку, как говорит [придерживающийся подобного мнения], сие обещал женщине змий, изрекая: Ведяще бо Бог, яко, воньже аще день снесте от него, отверзутся очи ваши, и будете яко бози, ведяще доброе и лукавое ( Быт.3:5 ), постольку и Бог сказал преступившему заповедь Адаму: се Адам бысть яко един от Нас ( Быт.3:22 ). Мы же, устраняя и отгоняя прочь от Бога таковую мысль, понимаем указанное место в смысле, подобающем намерению боговдохновенного Писания. Диавол ни по природе, ни по сущности не является злым; он был прекрасным и благим, но, изменившись сам по себе, стал диаволом, сатаной и лукавым. Раньше он был благим и прекрасным, принадлежа к чину Ангелов, но затем отделился от них, низвергнувшись на землю, вследствие взлелеянного им высокомерия. И [Бог] не сказал Адаму: се бысть яко един из Нас (ὡς εἷς ὑμῶν), но бысть яко един, [происшедший] от Нас (ὡς εἷς ἐξ ὑμῶν). Один, отпавший от небесных [ангельских чинов, есть] диавол, как научает Псалмопевец, говоря: Аз рех: бози есте, и сынове Вышнего вси. Вы же яко человецы умираете, и яко един от князей падаете ( Пс.81:6–7 ). Ибо диавол, будучи “князем” и “богом” не по сущности, а по обожению (κατὰ θεοποίησιν), отпал, как и те, о которых говорится: сыны родих и возвысих, тии же отвергошася Мене ( Ис.1:2 ). Изрекая: се Адам бысть яко един от Нас , [Священное Писание] добавляет: еже разумети доброе и лукавое . Ибо только одним этим обладают не следующие велениям добродетели, знающие только, что доброе и лукавое существуют, но не умеющие проводить различие между тем, как должно избирать добро и избегать зла. Они пользуются вещами без разбора, наподобие тех несчастных, о которых говорится: Горе глаголющым лукавое доброе, и доброе лукавое, полагающым тму свет и свет тму ( Ис.5:20 ). Таким образом, Бог говорит: един от Нас – своим Ангелам, словно царь своим телохранителям. Потому что из Писания известно, что Бог делает Себя общником (κοινοποιεῖν) Своих тварей» ( Дидим Слепец . Толкование на Книгу Бытия (3:22) // Didyme l’Aveugle . Sur la Genèse. Texte inèdit d’après un papyrus de Toura / Introd., édit., trad. et notes par P. Nautin. Т. 1 (Sources chrétiennes. № 233. Paris, 1976. Р. 254–258). Толкование преп. Максима представляется более адекватным.
И церковнославянский, и русский переводы этого места Священного Писания не отражают адекватно текста «Септуагинты». Но и преп. Максим цитирует его в несколько измененном виде, с чем и связано наше изменение перевода.
Схолия 2: «Любящий ложь [сам] себя предает погибели, дабы, страдая, он познал, что добровольно снискал, и дабы на опыте узнал, как отдался он забвению [лучшего], открывая свои объятия смерти вместо жизни».
Схолия 3: «Потому что Бог обладает только одним ведением добра, будучи по сущности естеством и ведением добра; зла же Он не ведает, потому что не способен на него. Ибо Он по сущности стяжал ведение того, силой чего Он по природе обладает».
Схолия 4: «Потому что наблюдаемая в разумных [существах] порочность есть случающееся по противоестественной страсти, а не по естественной силе».
Схолия 5: «Он говорит, что существованию противоположностей присуще наблюдаться в воспринимающих [их] попеременно».
Создается впечатление, что первоначально преп. Максим этой фразой закончил свой ответ на поставленный преп. Фалассием вопрос, но затем решил дописать еще одно разъяснение.
Схолия 6: «Склонивший совесть свою к обладанию наихудшим и [считающий] такое деяние благим по природе – такой [человек], протягивая деятельное начало (τὸ πρακτικόν), словно руки души, зазорно берет от древа жизни, считая наихудшее благим по природе. Поэтому Бог, вложив в совесть человека естественное отвращение ко злу, разлучил его, ставшего по произволению злым, с жизнью, дабы он, творя зло, не мог убедить свою совесть, что наихудшее по природе есть благо».
Эриугена переводит: «Создавший человека для ведения желает, чтобы человек относительно самого себя был чистым от общения с противоположным». Хотя данная фраза и вызывает затруднения при переводе, но мысль преп. Максима достаточно прозрачна: человек, уже вкусивший от древа познания добра и зла и за это подпавший власти смерти, не мог более «простирать руки» к древу жизни, ибо это повлекло бы сопричастие зла с бессмертием, то есть еще более усугубило бы печальное положение человека.
Схолия 1: «Символом созерцания является грудь, а символом делания – рамо. Ибо созерцанию присуще быть свойством мышления (ἕξις τοῦ διανοητικοῦ), а деланию – осуществлением (ἐνέργεια) его; ибо обоими характеризуется истинное священство».
Схолия 2: «Кто через благочестивый разум приносит в жертву Богу сердца других [людей], которые он сравнивает с “грудью”, и силу [духовного] делания их, сравниваемую с “рамо”, отделяя их при помощи осуществления заповедей, тот стал священником, принимая от приносящих себя в жертву Богу и “грудь”, и “рамо”».
Понятия τὸ ἔσοπτρον («зеркало») и τὸ αἴνιγμα ( букв .: туманная речь, загадка, иносказание) мы переводим, исходя из контекста толкования преп. Максима, несколько иначе, чем в синодальном переводе. Церковнославянский перевод в данном случае более корректен. Ср. толкование: «Так как зерцало всё же несколько представляет видимый предмет, он присовокупляет: в гадании , чтобы показать, что настоящее знание в высшей степени неполное» ( Свт. Иоанн Златоуст . Беседы на Первое Послание к Коринфянам. Беседа 34, 2 // Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста . Т. X. Кн. 1. М., 2004. С. 342–343).
Греч. τὴν τῶν ὑπὲρ νόησιν ἔμφασιν ἔχουσα. Эриугена переводит ἔμφασιν как notitiam («знание», «представление»), то есть как бы интеллектуализирует данное понятие.
Схолия 1: «Потому что “зеркало” отражает блага, присущие деятельному [любомудрию], а “гадание” указывает на проявляющиеся в ведении будущие тайны».
Букв .: по виду (κατ’ εἶδος; Эриугена: per species ); здесь подразумевается, скорее всего, бытие вещей в присущем им «лике» или форме. Поскольку понятие εἶδος в данном случае противопоставляется термину εἰκών («образ как отражение»), под ним, вероятно, следует понимать оригинал (архетип, первообраз).
В примечании к этому месту, так же как и в своей книге об обожении (La divinization de l’homme selon saint Maxime le Confesseur. Р. 466–477), Ж.-К. Ларше пишет, что для преп. Максима, в отличие от Евагрия Понтийского , добродетель не есть просто условие ведения и не является лишь стадией духовной жизни, которая должна быть преодолена при достижении более высокой стадии, то есть гносиса, но постоянно сопряжена с ведением и представляет собою, в такой сопряженности, необходимейшее условие обожения и стяжания подобия Божия. В сочинении «К Феопемпту схоластику» говорится: «Для кого Слово есть нечто поклоняемое, для тех и жизнь, толковательница слова, есть нечто добродетельно свершаемое, дабы они, восприняв от [духовного] делания печать истинного ведения, узнали благодаря испытанному [ими], насколько важнее быть, чем знать. И быть всегда [будет] важнее и больше, чем знать, покуда благополучно не свершится [полное] усвоение [подвизающихся] к Причине [всего]» ( Преп. Максим Исповедник . Избранные творения. С. 274).
Схолия 1: «Кто добивается ведения, отучневшего в добродетелях, то есть деятельного, тот становится Авелем, имеющим пред собою Бога, призревшего на дары его».
Схолия 2: «Ведающий и истинно уповающий на будущие [блага] никогда не прекращает в [духовном] делании призывать эти блага, на которые он уповает, и становится новым Еносом, зовущим Бога».
Букв .: призыв (ἐπίκλησιν; Эриугена: vocationem ), но здесь, скорее всего, подразумевается призывание имени Божия в молитве.
Схолия 3: «Кто через [духовное] делание угождает Богу, тот посредством созерцания, конечно, переносит [свой] ум в область умопостигаемых [вещей], дабы через некое телесное впечатление (διὰ φαντασίας τινός) не узреть ему смерти, [таящейся] в чувственных страстях, так как он не находится во власти ни одного из тех [бесов], которые желают уловить его».
Букв.: житие и подвижничество (πολιτείαν καὶ ἄσκησιν).
Схолия 4: «Он говорит, что кто ввиду будущего гнева уплывает от злодеяний, тот стал Ноем и, стесняя плоть [свою], избегает грядущего суда над нечестивыми».
Схолия 5: «Землей он называет плоть, родством – чувство, отчим домом – чувственный мир, из которых исшел патриарх, подавив привязанность своей души к ним».
Схолия 6: «Как написано [в Священном Писании], только один Исаак не переселился из земли обетованной, в отличие от отца своего Авраама, исшедшего из Месопотамии и пришедшего в Египет, и сына своего Иакова, вынужденного уехать в Месопотамию, а затем переселившегося в Египет, где он и умер».
Схолия 7: «Жены соотносятся с навыками добродетели и ведения, служанки – с осуществлениями их, от которых он рождает, словно сынов, логосы, [сущие] в естестве и времени».
Эриугена переводит: spiritus («всякий дух или душа», «личность»).
Ср.: «Каждый из святых, живших до Пришествия Господа, – в какой бы добродетели он ни подвизался, – хотя и не познал всю тайну Домостроительства Божия, но, естественно движимый из частного [знания], уповал и ожидал, что поврежденную природу спасет Сам сотворивший ее» ( Преп. Максим Исповедник . Вопросы и недоумения, 60 // Прп. Максим Исповедник . Вопросы и недоумения. М., 2010. С. 112–113).
Преп. Максим здесь подчеркивает особое место св. Иоанна Крестителя среди ветхозаветных святых. Как отмечает епископ Кассиан, «запечатлевая крещением покаяние, Иоанн был Предтечею Мессии на путях Ветхого Завета. Правда, которую исполнял Христос, принимая крещение Иоанново, была правда Ветхого Завета. Обетованный Мессия являл связь утверждаемого Им Нового Завета с Ветхим Заветом. Принимая крещение покаяния, Он выражал Свое единение с народом, грехи которого Он брал на Себя» ( Кассиан , еп . Христос и первое христианское поколение. Париж, 1950. С. 11).
Букв .: слог, звукосочетание (συλλαβή).
Под θεσμοῖς здесь понимаются нравственные устои и законы христианской жизни, а под δόγμασι – вероучительные аспекты христианского бытия.
Попечение о «Божиих словесах» (τῶν θείων λόγων) можно понимать двояко: и как усердное и ревностное изучение Священного Писания, и как столь же ревностное постижение Божественных смыслов (логосов), которые открываются взору при естественном созерцании. Но в конечном итоге оба эти аспекта Божиих словес неразрывно связаны друг с другом.
Собственно прямое значение греческого слова φάραγξ есть «ущелье», «обрыв», «пропасть»; для понимания толкований преп. Максима данное значение также следует учитывать.
Греч. τῷ πολλῷ ῥεύματι τῶν παθῶν ἐκχαραδρωθείσα; глагол ἐκχαραδρόω (в пассивном залоге) означает «быть пересеченным течениями или каналами». Характерно, что Прокопий Газский использует этот глагол в метафорическом смысле, высказываясь практически тождественным образом с преп. Максимом (можно предполагать зависимость последнего от первого ἀπὸ τῆς τῷ πολλῷ ῥεύματι τῶν παθῶν ἐκ χαραδρωθείσης σαρκός (см.: Lampe G.W.Н . Op. cit. Р. 443).
Схолия 8: «Как плоть, погруженная в бурный поток страстей, становится “долом”, так, говорит он, и душа становится долом, взрезанная потоками лукавых помыслов».
Для преп. Максима, как говорит он сам, «сущностью каждой добродетели является единое Слово Божие (ибо сущность всех добродетелей есть Сам Господь наш Иисус Христос)», а поэтому «всякий причастный добродетели по твердому навыку в ней человек несомненнейшим образом причаствует Богу» ( Преп. Максим Исповедник . Амбигвы к Иоанну, 2 // Преподобный Максим Исповедник . О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия (Амбигвы). С. 69).
Схолия 9: «Отвержение противоестественных страстей и привлечение соответствующих естеству добродетелей наполняют делающуюся равнинной душу и смиряют вознесшееся, подобно горе, владычество лукавых духов».
Понятие ταπείνωσις, помимо указанного значения, имеет еще и смысл «смирение».
Здесь преп. Максим опять употребляет термин «апокатастасис», который у него, естественно, не имеет никакого оригенистского оттенка.
Схолия 10: «Кривизнами он называет противоестественные движения чувств, которые выпрямляются, когда ум научает приводить их в соответствие с естеством и [направлять] к собственной Причине, то есть к Богу».
Схолия 11: «Неровными путями он называет случайности невольных искушений, которые делаются гладкими через терпение по благодарению».
Понятие πόνος, как уже указывалось, означает не только «труд», «усилие», «работу», но и «муку», «боль», «скорбь».
Схолия 12: «Наслаждение есть матерь смерти, а труд, вольный или невольный, есть смерть для наслаждения». Характерно, что уже Климент Александрийский , выделяя три главные греховные страсти – вожделение (ἐπιθυμία), страх (φόβος) и наслаждение ( ἡδονή), считает последнее за «злейшую страсть» (см.: Миртов Д . Нравственное учение Климента Александрийского . СПб., 1900. С. 10). Ж.-К. Ларше в примечании к этому месту указывает, что здесь речь идет о духовной смерти. Думается, что не только: например, наслаждение, получаемое от еды (гурманство), часто приводит человека к страсти чревоугодия, а эта страсть уязвляет не только его душу, но и тело. Появляются многочисленные болезни, результатом которых обычно является смерть. Единство духовного и телесного преп. Максим постоянно подчеркивает. В частности, он говорит: «Изначала похищенные прелестью наслаждения, мы предпочли смерть подлинно сущей жизни. И поэтому мы с благодарением несем телесный труд, умерщвляющий это наслаждение, чтобы, самой кончиной его упразднив вместе с ним и смерть, получить обратно вернувшуюся к нам жизнь, [некогда] проданную наслаждению, а [теперь] выкупленную малыми трудами плоти. Если плоть благоденствует, то обычно приумножается сила греха. А поэтому ясно, что, когда плоть страдает, добродетели, естественно, присуще возрастать. И мы должны мужественно переносить страдание плоти, поскольку оно очищает скверну души и обеспечивает будущую славу» ( Преп. Максим Исповедник . Десять глав о добродетели и пороке, 3–4 // Избранные творения преподобного Максима Исповедника . С. 349).
Понятие τὸ αἰσθητήριον здесь употребляется в прямом смысле как «орган чувств» (Эриугена: sensibus ).
Схолия 13: «Любящий добродетель добровольно гасит пламя наслаждений, а соделавший [совершенным свой] ум с помощью ведения истины невольно не задерживается на трудах [добродетели], так как в стремлении к Богу увлекается приснодвижением [к Нему]».
Подразумевается влечение (πόθος) к добродетели и любовь (ἔρος [ Так в изд. вм. ἔρως. ― Ред. АВ. ]) к ведению.
Здесь преп. Максим улавливает существенную черту библейской антропологии. Наиболее четкое выражение она получила у св. апостола Павла, для которого «если плоть есть материя, то всё же ее себе нельзя представить отдельно, саму по себе существующую. Она, эта плоть, связана с душой, и настолько тесно, что одна без другой немыслима» (Киприан (Керн) , архим. Антропология св. Григория Паламы . Париж, 1950. С. 76).
Схолия 14: «Потому что через преступление [заповеди] душа, раскапываемая бесами, как бы [сама] разрешила возноситься горам, то есть предоставила [бесам] силу против себя».
Стяжание бесстрастия (ἀπάθεια) в христианской аскетике, начиная с Климента Александрийского , является необходимым условием подлинно христианского жития. Как отмечает С. Зарин, бесстрастие имеет два основных аспекта: отрицательный, то есть собственно борьба со страстями, и положительный, то есть стяжание добродетелей: оба эти аспекта неразрывно связаны друг с другом (см.: Зарин С . Аскетизм по православно-христианскому учению. М., 1996. С. 305–308). Преп. Максим подчеркивает и еще один важнейший момент бесстрастия: оно есть не просто нравственная категория, но и существенное условие боговедения.
Схолия 15: «Добродетель, производимая [духовным] деланием, становится гласом ведения, вопиющего, словно в пустыне, в душе, достигшей состояния лишенности страстей; ибо добродетель есть предтеча истинной мудрости, указывая на истину, которая должна появиться после нее по Домостроительству [Божию], и существуя до этой истины в соответствии с Причиной [всяческих]».
Последняя фраза (πρὸ αὐτῆς κατ’ αἰτίαν ὑπάρχουσαν), вероятно, указывает на Бога, Который есть высшая Причина всего миропорядка, в том числе внутреннего порядка духовного преуспеяния.
В данном предложении, трудном для перевода и понимания, неясна связь с предшествующим ходом мыслей преп. Максима. Прежде всего: в каком смысле следует понимать «нехватку времени» у созерцающего ума (ἁπλῶς ἐπιλείψει τὸν θεωρετικὸν νοῦν ὁ χρόνος)? Возможно, что преп. Максим, завершая ответ, указывает на свою личную нехватку времени, и тогда перевод фразы будет следующий: «И просто не хватает времени, [чтобы] рассказать о созерцающем уме, свершающем…» Но возможно, что здесь речь идет о краткости времени, отпущенного для самого «предуготовления». Второе затруднение связано с переводом термина ἐπινοίας ( букв .: мысли; у нас – «проявления»). Думается, что в данном случае преп. Максим вкладывает в него то значение, которое оно часто имело у Оригена , обозначавшего им различные аспекты спасительной деятельности Христа (см.: Lampe G.W.Н . Оp. cit. Р. 528). Для Оригена понятие ἐπίνοιαι подчеркивало множественность проявлений единой сущности. В применении ко Христу оно обозначает различные «деятельности», «добродетели» (ἀρεταί, δυνάσεις, ἐνέργειαι) Его (см.: Gruber G . Ζωή. Wesen, Stufen und Mitteilung des wahren Lebens bei Origenes. München, 1962. S. 241–267).
Цитата приводится в том виде (с пропусками и изменениями), в каком она дана в тексте преп. Максима.
Таков прямой смысл термина ἡ ὀρεινή, который в церковнославянском и русском переводах дается как «горы».
Начало ответа очень характерно для преп. Максима. Он обращается с молитвенной просьбой к Господу нашему Иисусу Христу, Богу Слову, о ниспослании Откровения для правильного уразумения и толкования приведенного места Священного Писания, ибо речения этого Писания суть речения Самого Господа. Согласно преп. Максиму, только путем Откровения можно узреть красоту духовного смысла (τὸ κάλλος τῶν νοουμένων; букв .: красоту умопостигаемых вещей), сокрытую в Священном Писании под дебелостью буквы (τὴν τῶν ἐπικαλυμμάτων παχύτητα).
Схолия 1: «Селением дивным он называет святую плоть Бога, которая от нас и которая бессемянно получила бытие в Нем; а домом [он называет] мыслящую душу Господа. Ибо Слово, ставшее человеком, неизреченно соединило с Собой одаренную мыслящей душой плоть, очищая подобное подобным. Место же есть Само Слово, по ипостаси непреложно соделавшее в Себе незыблемым естество [человеческое]. Итак, мы приходим в это селение, то есть в плоть [Господа], освящая нашу плоть добродетелями, через которые ей присуще становиться, по благодати Духа, сообразной славному телу Его ( Флп.3:21 ); и до дому Божия , [то есть] посредством чистых созерцаний в простом и нераздельном ведении достигаем и самой мыслящей души Господа, дабы, по апостолу, и нам иметь ум Христов ( 1Кор.2:16 ) и, благодаря причастию Духа, становиться через Него по благодати тем, чем Сам [Господь] стал ради нас естеством по Домостроительству [Божию]».
Схолия 2: «Краеугольный камень он называет скрепой (σύνδεσμον) угла, то есть Церкви».
В соответствующем примечании Ж.-К. Ларше указывается, что «Иерусалим» этимологически означает «город мира».
Схолия 3: «Вратами угла он называет Воплощение, которое есть врата Церкви, а столпами – правые догматы о Воплощении».
В данной цитате у преп. Максима вместо ἐπὶ τὴν πύλαν τῆς φάραγγος ( над враты юдольными ) текста «Септуагинты» стоит ἐπὶ τὴν γωνίαν τῆς φάραγγος.
Схолия 4: «Углом юдольным он называет естественное соединение плоти с душой или сочетание по духу души с этой плотью как слугой добродетели».
Под κατὰ τὴν ἐν πνεύματι συνάφειαν преп. Максим, вероятно, подразумевает то соединение с Богом, которое охватывает всего человека, как в его телесной части, так и в части душевной.
Так, думается, лучше перевести выражение: κατὰ τὴν διάκρισιν δόγματα.
Схолия 5: «Просто углами он называет различные соединения сущих или соединения различных и главных естеств в единый союз».
Как отмечает о. И. Мейендорф , преп. Максим различает во всей совокупности бытия следующие противоположности: нетварное – тварное, небеса – земля, рай – мир, дух – материя, мужчина – женщина. «Создавая эти противоположности, Бог имел в виду гармонию, а не разделение и вражду. Их союз и полнота должны были осуществиться посредством человека, носящего образ Божий» ( Иоанн Мейендорф , прот. Введение в святоотеческое богословие. Нью-Йорк, 1985. С. 307). Но так как человек оказался не на высоте своей задачи, то дело объединения взял на Себя Господь наш Иисус Христос, воплотившееся Слово Божие.
Схолия 6: «Потому что каждое соединение названных тварей обладает смыслом Премудрости, в соответствии с которым оно произошло, и эти смыслы Писание называет столпами углов. Ибо твердыней и оплотом каждого из сущих является сущностный смысл ведения, которым обладают они и который сочетает их всех в единый союз».
Подробно и тщательно указанные пять фундаментальных различий рассматриваются преп. Максимом в его творении «Амбигвы» (см.: Преп. Максим Исповедник . Амбигвы, 101 // Преподобный Максим Исповедник . О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия. С. 277–285).
Схолия 7: «Столпами в пустыне он называет смыслы естества».
Схолия 8: «Кладезями он называет сердца, приемлющие небесные харизмы святого ведения, выкапываемые в твердом слове заповедей; из них выбрасывается, словно твердая порода, любострастие и привязанность естества к чувствам, а наполняются они приносимым свыше, очищающим от страстей, живительным и питающим добродетели ведением в духе». Для понимания этой схолии и текста самого преп. Максима надо учитывать тот факт, что колодези в пустыне обычно заполнялись дождевой водой.
Другими словами, преп. Максим понимает под кладезями людей, уже достаточно преуспевших в духовном делании, которых орошает свыше живительная влага Откровения, дарующая мудрость и ведение. Из этих кладезей и пьет «скот Христов», то есть новоначальные, еще только вступившие на путь духовного подвига.
Схолия 9: «Скоты в Сефиле, по его словам, суть те, кто многими скорбями проходит воспитание в нравственном любомудрии и нуждается в терпении произносящих поучительные речи».
Преп. Максим использует здесь созвучие слов λεκάνη («таз», «лохань») и λευκαινομένους («становящиеся белыми», «отбеливаемые»).
Схолия 10: «Скотами полевыми он называет тех, кто достигает успеха на [ристалище] добродетелей и остается бесстрастным в отношении худшего, нуждаясь [только] в словах и научениях относительно благодарения».
Схолия 11: «Просто гористой страной он называет возвышенное созерцание естества в духе; ее возделывают те, кто непричастен чувственным мечтаниям и кто посредством добродетелей восходит к умопостигаемым смыслам чувственных [вещей]».
Под ἐκστατικὸν τῆς γνώσεως καὶ τῆς καρδίας λόγον преп. Максим, скорее всего, понимает полноту Богооткровенного учения, которая становится зримой в мистическом созерцании, неотделимом от экстаза.
Схолия 12: «Кармил есть возвышенность познания по обрезанию; обрезание же является либо освобождением от естественного расположения к [тварному] бытию, либо избавлением ума от привязанности к сущим по расположению. И очевидно, что виноградник на Кармиле есть Слово Промысла, дарующее благоразумное исступление из [тварного] устроения; его возделывают мужи и помыслы, которые движутся окрест единственной, простой и безначальной Единицы. Ибо движущийся только к Ней обрезает, словно крайнюю плоть, свое расположение к сущим, закрывающее [от него] Причину бытия».
Как и св. апостол Павел (см. Кол.2:11 ; Флп.3:3 ) и все святые отцы, преп. Максим понимает обрезание как обрезание духовное , которое он противопоставляет обрезанию иудейскому (οὐκ ἰουδαικῶς), являющемуся чисто плотским и потому предпочитающим «постыдную славу» (τὴν αἰσχύνην δόξαν).
Замечание, достаточно характерное для понимания всего стиля экзегезы преп. Максима. Нюансы противоречий в историческом повествовании Священного Писания как таковые его не интересуют (в отличие от современных экзегетов). Более того, преп. Максим объявляет такие противоречия просто несуществующими (τὸ μηδαμῶς ὑπάρχον), ибо они суть лишь антиномии мысли, рассудка (τῆς διανοίας). Столкновение с ними побуждает вялую человеческую мысль работать, и эта работа (в идеале) должна возводить разум на уровень духовного созерцания, где данные антиномии сами собою снимаются.
Схолия 13: «Страхом Господним он называет деятельное любомудрие, от начала конец, ибо начало мудрости – страх Господень ( Притч.1:7 )».
Схолия 14: «Возвышенный смысл Божества есть столп, укрепляемый в душе осуществлением заповедей».
Схолия 15: «Он говорит, что смыслы частей, объединяющиеся со смыслами целого, производят соединения разделенных [вещей], потому что смыслы, обладающие большей всеобщностью, единообразно объемлют смыслы частичных [вещей], естественным образом соотносящиеся с ними».
Схолия 16: «Потому что и у этих [вещей] есть некий смысл, соотносящий их с Духом и соединяющий их друг с другом».
Схолия 17: «Стяжавший благочестивое представление о каждом [из сущих] уже не боится бесов, вводящих в заблуждение людей посредством зримых [вещей]».
Под навыками в лучших [вещах] (τῶν κρειττόνων [ Испр. нами из κρειττόντων издания. ― Ред. АВ. ] ἕξεις) преп. Максим, скорее всего, подразумевает усвоение тропосов добродетелей, которые и позволяют человеку вмещать «даруемые Богом по ведению науки» (τῶν θεόθεν χορηγουμένων κατὰ τὴν γνῶσιν μαθημάτων). Здесь еще раз подчеркивается, что созерцание и ведение невозможны без духовного делания. По словам В. Н. Лосского , «делание и созерцание в христианском познании друг от друга неотделимы; познание есть личный и сознательный опыт вещей духовных, оно – гносис (ἡ γνῶσις). Св. Максим Исповедник говорит, что созерцание без делания, теория, не обоснованная практикой, ничем не отличается от воображения, от эфемерной фантазии (ἀνυπόστατος φαντασία); также и делание, если оно не одушевлено созерцанием, бесплодно и неподвижно, как истукан» ( Лосский В . Очерк мистического богословия восточной Церкви // Богословские труды. М., 1972. Т. 8. С. 106).
Термин λάκκος (церковнославянский перевод: «кладезь»), помимо значения «водоем», «бассейн», имеет еще и значение «цистерна» (для хранения масла, вина и т. д.); именно так он фигурирует в переводе Эриугены ( cisternis ).
Под смыслами, относящимися к терпению (или «около, окрест терпения»: τοὺς περὶ καρτερίας λόγους; Эриугена: circa tolerantiam rationes ), вероятно, следует понимать те смыслы нравственной жизни, которые определяют содержание данной конкретной добродетели.
Схолия 18: «Виноград производит вино, вино опьяняет, а опьянение [порождает] исступление. Стало быть, и деятельный разум, который есть виноград, возделываемый добродетелями, порождает ведение, ведение – прекрасное исступление, которое выводит ум за пределы привязанности к чувству».
Схолия 1: «Неложное созерцание сущих нуждается в душе, которая называется Иерусалимом вследствие совершенной добродетели и невещественного ведения; такая душа рождается после утраты не только страстей, но и чувственных мечтаний – их Писание нарекло водами источников, иже беша вне града ».
Говоря о «начальниках», преп. Максим ссылается на 2Пар.32:6 .
Схолия 2: «Вера утешает ум, вовлеченный в [духовную] брань и укрепляемый поддержкой надежды. Надежда же, ведя за собой зримую и внушающую веру помощь, отражает натиск врагов. А любовь лишает жизни натиск врагов на боголюбивый ум, совершенно умаляя его устремленностью к Богу».
Схолия 3: «Он говорит, что вера есть первое воскресение в нас Бога, умерщвленного нашим неведением, успешно созидаемое исполнением заповедей».
В данном случае так представляется лучшим переводить слово οἰκονομία.
Схолия 4: «Он говорит, что вещи соответствуют [своим] наименованиям; ибо без упования, тяжелого или легкого, никому не свойственно обращаться к благу».
Схолия 5: «Он говорит, что ничто, кроме любви, не собирает вместе разделенных [людей] и не творит в них единую волю, управляемую согласием; благодаря ей и возникает [в людях] прекрасный настрой равенства».
Схолия 6: «Потому что без разумной силы, как он говорит, нет знающего ведения; без ведения не образовывается вера, от которой рождается прекрасный отпрыск – надежда, а в соответствии с ней верующий общается с будущими [благами], словно с настоящими; без желательной силы не образовывается влечение, завершением которого является любовь, – ведь любить кого-нибудь свойственно желанию; без яростной силы, побуждающей желание к соединению с любезным сердцу, никоим образом не возникает и мир, если только мир есть подлинно безмятежное и всецелое обладание любимым».
Схолия 7: «Разум, говорит он, начальствует над ведающими помыслами, так же как ярость и желание – над яростными и желающими [помыслами]».
Эти мысли преп. Максима органично вписываются в православную аскетическую традицию. Как отмечает С.М. Зарин, «по святоотеческому воззрению… ум и воля – собственно одна способность-ум в различных отношениях и проявлениях… Обладая этой способностью, человек иначе, по сравнению с животными, относится к природным своим стремлениям. Животные всецело и безраздельно управляются и определяются своими природными влечениями, возникающими в них стремлениями; противоречить им они не могут, так как не имеют для этого ни сил, ни побуждений, поскольку они неразумны (ἄλογα). Человек же, обладая разумом, сам управляет своею природою и может или следовать стремлениям своей природы, или же – в некоторых случаях – подавлять их» ( Зарин С.М . Аскетизм по православно-христианскому учению. Т. 1. Кн. 2. СПб., 1907. С. 80).
Схолия 8: «Согласно духовному толкованию, в Езекии он видит философский ум, подвизающийся в [духовном] делании; в граде – душу; в источниках – пестрые виды чувственных [вещей]; в водах – представления или умозрения об этих [вещах]; в потоке – мнение или предположение, [проистекающее] из них: и чувства должны быть полностью закрыты для них, когда страсти восстают против разума».
Схолия 9: «Он говорит, что [человеку], не очистившемуся от страстей, нельзя приниматься за естественное созерцание вследствие образов чувственных [вещей], могущих сформировать ум для страсти у того, кто не избавился [еще] от страстей».
Переводя так συνεισβάλῃ, мы следуем за Эриугеной ( commisceat ).
Схолия 10: «Ум, предавшийся мечтанию и вследствие чувства удовлетворившийся внешними ликами чувственных [вещей], становится творцом нечистых страстей, поскольку он не переходит посредством созерцания к сродным [ему] умопостигаемым [вещам]».
Схолия 11: «Когда разум становится несмысленным, ярость необузданной, а желание неразумным, то над душой начинает властвовать неведение, тирания и своеволие; ими приводится в действие порочный навык, сплетающийся воедино с различным любострастием чувств. Этот навык и являет число ста восьмидесяти пяти тысяч [убиенных], ибо трижды раз по шестьдесят, сложенные вследствие совершенного движения каждой силы в [сфере] зла, и плюс еще пять, [число, возникшее] благодаря осуществлению любострастия в чувствах, составляют данное число, обозначающее навык, производящий порок. Обладая им, диавол тиранически срастается с душой, и этот же навык убивает Бог посредством разума, [искушенного] в ведающей мудрости, словно посредством Ангела, спасая душу, истинный Иерусалим, и делая не порабощенным пороку ум, который в душе».
Под τὰς ἀοράτους συμπλοκάς, вероятно, следует понимать те невидимые «приражения», которые сплетаются с умом при естественном созерцании и влекут за собой образы и виды чувственных вещей, являющиеся посредниками в возникновении страстей.
Букв .: методы, оберегающие добродетели (Эриугена: artes – «искусства»). Подразумевается сфера делания и навыки, приобретенные при этом делании. Примечательно, что Евагрий Понтийский говорит: «Делание есть духовный метод, очищающий страстную часть души» ( Évagre le Pontique . Traitè pratique ou le Moine. Т. 2 (Sources chrétiennes. № 171). Paris, 1971. Р. 666).
Схолия 12: «Врожденными помыслами он называет [находящийся] на стенах народ».
Речь идет о практике прекословия (ἀντίρρησις – «возражения», «опровержения»), выработанной древними монахами, начиная с преп. Антония. Согласно ей, подвижники на нападки бесов, выражающиеся в приражении дурных помыслов и возбуждении страстей, отвечали обычно различными цитатами из Священного Писания. Эта практика была суммирована и ясно изложена в сочинении Евагрия Понтийского «Антирретик», сохранившемся в сирийском переводе. Здесь в восьми книгах собраны 498 выдержек из Писания, направленных против восьми главных грехов: чревоугодия, блуда, сребролюбия и т. д. Подробно см.: Evagrius of Pontus . Talking Back. A Monastic Hand book for Combating Demons / Translated with Introduction by David Brakke. Collegville, 2009. Р. 1–40.
Так, по нашему мнению, можно перевести фразу: διὰ τῶν δεξιῶν ἀπατήσας.
Схолия 13: «Здесь друг есть Господь, а раны, наносимые Им, суть применяемые к каждому [человеку] для его спасения меры воспитания, наказывающие плоть или плотское помышление, чтобы дух был спасен в день Господа ( 1Кор.5:5 ). Враг же есть диавол, а поцелуи его суть [различные] виды чувственных наслаждений; обманывая ими душу, он убеждает ее отделиться от любви Творца своего».
Выражение: ὀδόντες ἠκονημένοι – Эриугена переводит как «воображаемые зубы» ( dentes imaginati ).
Схолия 14: «Сеннахирим толкуется как “искушение сухости”, во-первых, потому что он иссушает сердца одержимых им, отделяя их от источника благодати святых помыслов, а во-вторых, потому что и сам он является сухим, поскольку беден, скуден и не имеет ничего своего, а поэтому коварно прячется, словно вор, во внешних проявлениях чувственных [вещей] для восстания на нас».
Под τοῦ ἐν ἡμῖν λόγου τὴν δύναμιν следует понимать ту силу Божественного Слова (Логоса), которое в человеке проявляется в качестве разума, то есть логосного начала.
Выражение: διὰ τῆς λελογισμένης ἐγκρατείας – весьма характерно. Судя по контексту, речь идет о телесном воздержании, которое должно носить обдуманный (или выверенный и как бы четко рассчитанный) характер. Здесь преп. Максим следует общеправославной аскетической традиции (св. Григорий Нисский и др.), подчеркивающей умеренность, ненасильственность подвижнических трудов и удерживающей от крайностей аскетизма. Согласно святым отцам, воздержание «своим необходимым, главным и основным предположением имеет наблюдение разума человека за состоянием своих психофизиологических сил и потребностей с целью удержать их в должных пределах и, когда это представляется необходимым, в видах нравственного совершенствования, – даже отказывать им в удовлетворении» ( Зарин С.М. Указ. соч. С. 613).
Схолия 15: «Говорят, что всякое излишество, превышающее меру необходимого, есть естественная невоздержанность; она и становится путем диавола к душе. Посредством же воздержания, воспитывающего естество, диавола с позором возвращают в собственную землю. Или: путь есть сами естественные страсти, которые, когда ими пользуются способом, превышающим меру необходимого, приводят диавола к душе, а когда ими пользуются способом, соответствующим необходимости, сами собою возвращают его в собственную землю. Земля же диавола есть устойчивый навык в пороке и смешение [с материей], служащие твердыней его, в которую он и уводит поддавшихся чувству любви к материальным [вещам]».
Выражение о том, что материальные вещи (или: «элементы, стихии материи» – τὰ ὑλικά) лишь «кажутся» (εἶναι δοκοῦντα) образовывающими тело, вероятно, должно понимать в том смысле, что подлинным формирующим принципом каждой телесной твари является ее логос, или смысл.
Термин σύγχυσις у отцов Церкви, помимо прочих смыслов, обозначал и характерное свойство материи; он употреблялся для обозначения первозданного хаоса, а также земной жизни (см.: Lampe G.W.Н . Op. cit. Р. 1276). Преп. Максим в Письме 4 говорит о «вселившемся лукавом смешении страстей», которое готовит для подвизающегося ума «ловушку диавола». В другом произведении он также высказывается о «смешении страстей», но здесь этот термин еще сочетается с понятием «жизнь» (имеется в виду здешнее, греховное житие). Например, «всякий человек, оказавшийся [погруженным] в смешение жизни, делает свою душу храмом Ваала, то есть диавола» (Maximi Confessoris Quaestiones et Dubia. Р. 19). Таким образом, указанный термин у преп. Максима соотносится прежде всего с областью греховного бытия и плотского любострастия.
Так, думается, лучше переводить фразу μεταφέρων αὐτοὺς πρὸς τὴν παράθεσιν τῆς ἀναπαύσεως. Понятие ἀνάπαυσις в аскетической письменности имело значение результата подвижнического труда (практического осуществления добродетелей) и заключалось в духовном совершенстве (см.: Lampe G.W.Н . Op. cit. Р. 115).
В 4Цар.19:35–37 , на которую здесь скрыто ссылается преп. Максим, стоит «в землю Араратскую».
Схолия 16: «Помыслы, перемещенные в [область] добродетели, умиротворяются, удаляясь от неспокойного смешения страстей».
Понятие ἡ προβολή Эриугена переводит как «принятие» ( receptio ).
Схолия 17: «Ум, естественным образом сочетающий с собой посредством разума чувство, собирает из естественного созерцания истинное ведение, которое и называется потоком, разделяющим душу с помощью мысли, присутствующей в чувстве». У Эриугены имеется в конце этой схолии небольшое разъяснение: «то есть [поток], который отделяет ум от чувства».
Так, думается, лучше переводить выражение κατ’ εἶδος.
Фраза: εἰς λόγους τῶν σχημάτων τοὺς τύπους μεταβιβάζουσα – предполагает трансформацию внешних образов или отобразов в смыслы (логосы), причем каждый из этих отобразов, вероятно, имеет свой собственный логос. Благодаря этому и происходит взаимосвязь умопостигаемого и чувственного миров, осуществляемая посредством логосного начала в человеке, проявляющегося главным образом в естественном созерцании или ведении чувственных вещей.
Под ἐξαδικός («состоящим из шести») преп. Максим подразумевает число 180 000 (6x3=18).
Схолия 18: «Естественным образом сочетаема с волей (расположением – τῇ γνώμῇ) сила склонности (ἡ κατ’ ἐπιτηδειότητα δύναμις); прилагается же навык, ибо он возникает вслед за склонностью; а с навыком постоянно слагается действие, даже если оно не всегда легко обнаруживается вследствие частого сопротивления материальных [вещей]».
Схолия 19: «Сочетанием (συνάφειαν) числа он называет выражение (ἐκφώνεσιν) простых чисел внутри десятерицы, различаемое благодаря союзу “и”, например шесть и пять; оно обозначает письменным образом изображенную и соотносящуюся либо со злом, либо с благом склонность, с помощью [естественной] силы творящую либо добродетель, либо порок. Прибавлением (πρόσθεσιν) же числа он называет приложение простого числа, состоящего из единиц, к числу, приумножившемуся в самом себе (τῷ πολυπλασιασθέντι εἰς ἑαυτὸν ἀριθμῷ), различаемое [также] благодаря союзу “и”, например шестьдесят и пять или сто двадцать и пять (таково число, о котором идет речь); оно обозначает не только делание, производимое с помощью склонности в чувствах, но и навык в добродетели или пороке, действующий на чувства. А сложением (σύνθεσιν) числа он называет соединение друг с другом чисел, приумножившихся в самих себе, различаемое благодаря союзу “и”, например пятьдесят и шестьдесят или шестьсот и пятьсот и тому подобные числа; оно обозначает не только делание по склонности посредством [естественной] силы или навык, но и действие добродетели или порока, в соответствии с навыком, на чувства. Стало быть, познавший значение каждого числа в пределах десятерицы, а именно познавший, что единица обозначает несмешанное (τὸ ἀμιγές; Эриугена: simplicitatem – “простоту”), два – различное, что три есть равное и умопостигаемое, четыре – чувственное, пять – чувствующее и круговое, шесть – действующее и совершенное, семь – округлое и несмешанное, восемь – ясное (βάσιμος; Эриугена: stabilis – “постоянное”) и неподвижное, девять – промежуточное между материей и видом или между чувственными [вещами] и чувством, а десять есть наиполнейшее, – так вот, познавший всё это уве́дает также, чтó означает каждое число и в Писании, [употребляемое там] либо по сочетанию, либо по прибавлению, либо по сложению».
Схолия 20: «Каин есть закон плоти – его первого породил Адам, преступивший Божественную заповедь. А Авель есть духовное помышление, порожденное Адамом после раскаяния, – это помышление, приступившее к естественному созерцанию до [обретения] совершенного навыка [в добродетелях], и убивает Каин. И Бог речет: Всяк, убивый Каина, седмижды отмстится ( Быт.4:15 ). Еще Он называет в Евангелиях Каина лукавым духом, который взял с собой семь других духов, злейших себя ( Мф.12:45 ). Возможно, здесь имеется в виду себялюбивый или чревоугодливый помысел, за которым следуют, естественно, помысел блуда, помысел сребролюбия, помысл печали, помысл гнева, помысл уныния, помысл тщеславия и помысл гордости. Следовательно, убивающий по Божию приговору Каина, то есть чревоугодие, убивает вместе с ним и возникшие благодаря этому чревоугодию страсти согласно словам: Всяк, убивый Каина, седмижды отмстится ».
В данной схолии прослеживается схема восьми греховных помыслов, получившая широкое распространение в аскетической письменности. Подробнее об этом см.: Зарин С.М. Указ. соч. С. 258–353.
В некоторых рукописях вместо «приобретения» (κτῆσις) стоит «тварь» (κτίσις); именно на подобную рукописную традицию и ориентируется в своем переводе Эриугена ( creatura enim interpretatur Cain ). Несколько иное, хотя и близкое толкование Каина и Авеля дается в «Вопросах и затруднениях». Сам «вопрос» (77) звучит: «Каково духовное рассмотрение того, что относится к Авелю и Каину?» На него преп. Максим дает следующий ответ: «Каин понимается как “плотское помышление” ( Рим.8:6 ), а Авель – как “печаль” или “раскаяние”». Когда ум, еще не приобретший совершенного навыка в [духовном] делании, подвергается насмешкам со стороны плотского помышления и выходит с ним в поле (см. Быт.4:8 ), то есть на равнину естественного созерцания, то он убивается, будучи не в силах преодолеть явленность сущих и удовлетворяясь только ею. Кто убивает Каина, то есть плотское помышление, которое есть согласие [на страсть] (συγκατάθεσις) – ибо умерщвляющий печаль соглашается на порок, – седмижды отмстится ( Быт.4:15 ), то есть он уничтожает и семь лукавых духов или семь порочных страстей, произведенных этими духами. А проклятие стенания (см. Быт.4:12 ), [павшее на голову] Каина, означает бунт совести того, кто постоянно топчет и сокрушает [праведную] мысль свою» (Maximi Confessoris Quaestiones et dubia. Р. 58). Следует отметить, что понятие συγκατάθεσις, фигурирующее в данном тексте, имело в аскетической литературе устойчивое значение, характеризующее третий момент развития страсти, когда «человек делает новый – решительный и важный – шаг по пути приближения к греховной страсти, поскольку в душе его, именно в данном моменте, назревает волевая решимость достигнуть того или иного употребления объекта страстного помысла, пустив в ход с этой целью все зависящие от самого человека средства» ( Зарин С.М. Указ. соч. С. 256).
Схолия 21: «Он говорит, что телесный закон позднее приложился к естеству человеческому для рождения и тления; в соответствии с этим законом мы рождаемся и рождаем, через преступление [заповеди] не сохранив обоживающий закон духа, [дарованный] по первой заповеди».
Под ὁ ἀληθὴς λόγος, скорее всего, понимается Священное Писание.
Преп. Максим здесь противопоставляет ограниченность (περιγραφή) Священного Писания в его буквальности и неограниченность (ἀπερίγραφος) его духовного смысла. Ссылаясь на данный «вопрос», М.Д. Муретов суммирует суть экзегезы преп. Максима следующим образом: «Описуемое и ограниченное по букве и истории, Слово Божие неописуемо и безгранично по духовно-созерцательной стороне, как неописуем и безграничен по существу своему изрекший его Бог. Поэтому оно должно быть изъясняемо и исследуемо по Христу, то есть под руководством идеи богочеловечества, и по высоким идеалам духа, а не по-иудейски низводиться к телу и земле, то есть к букве и истории, как это делают некоторые из лжеименных христиан. Тайна богочеловечества (Новый Завет) есть духовное исполнение закона (Ветхий Завет) через упразднение буквы мертвящей и проявление духа животворящего. Буквалисты-историки не уразумевают тайны боговоплощения и не желают быть по образу и подобию Божию, то есть не стремятся к обожению, богочеловечеству и богосовершенству. Напротив, они хотят быть землею и в землю отойти вместо вознесения духом на небо – к Богу, в воздух – к духовному свету, на облаках – высокими созерцаниями, в сретение Господа и для всегдашнего с Ним сопребывания чрез духовное умосозерцание. Смысл буквально-исторический есть внешняя и видимая сторона Слова Божия, его одежда, а духовно-созерцательный смысл, или богословие идеи, есть его внутренняя, сокровенная, невидимая сторона – его тело или существо: та закрывает внутренний смысл Писания, эта открывает. Так это и в предметах природы: подлежащие зрению образы и виды суть внешняя сторона, одежда, а идеи (“логосы”), по коим они созданы, суть тела и сущности: те покрывают, а эти открывают. Убийцами Слова становятся те, кто по-язычески служит твари вместо Творца, не признавая ничего выше видимого и прекраснее чувственного или, по-иудейски смотря на одну букву, ценят только тело, боготворят чрево, позор считают славою и таким образом становятся богоубийцами. Буква убивает, а Дух животворит, ибо сама по себе, как самодовлеемость и самоцель, любимая буква убивает для любящих ее сущее в ней Слово-Разум, – как и красота тварей, зримая не к славе Творца, а сама по себе, лишает зрителей разумного благочестия». По мнению М. Д. Муретова, преп. Максим, «великий богослов христианский», выражает «основные начала толкования Писания славнейших отцев и учителей Церкви, или прямо построявших систему Новозаветно-церковно-христианского богословия, или же в последовательных истолкованиях священного текста поставлявших на первое место раскрытие идейно-богословской стороны Нового Завета: Ориген , Афанасий Великий , Василий Великий , Григорий Богослов , Григорий Нисский , Кирилл Александрийский , Иоанн Златоуст , Дионисий Ареопагит , Амвросий, Августин и др. мн. Напротив, толкования антиохийцев – буквалиста Феодора Мопсуестийского, Пелагия, Иеронима и др. – крайне бедны, малосодержательны и бездарны, – ограничиваются почти одним только перифразом» ( Муретов М.Д . Новый Завет как предмет православно-богословского изучения. Сергиев Посад, 1915. С. 72–73).
Данную фразу Эриугена переводит следующим образом: «И никто из учителей не колеблется относительно этого», – передавая δυσανασχετῶν как doctorum . Кого преп. Максим понимает под «недовольными», не совсем ясно. Возможно, что противников духовного толкования Священного Писания
Схолия 1: «Потому что как Бог по сущности не покоряется [человеческому] ведению, так и Слово Его не объемлется нашим знанием».
Представление о «неописуемости» (ἀπερίγραπτος, ἀπερίγραφος) Бога являлось общим местом в святоотеческой письменности (см.: Lampe G.W.Н . Op. cit. Р. 183). В христологии оно отразилось противопоставлением «неописуемости» Божественной природы и «описуемости» Человеческого естества Христа, которое одним из первых четко сформулировал св. Григорий Богослов : Господь «подвержен страданию по плоти, бесстрастен по Божеству, описуем по телу, неописуем по духу» ( Grégoire de Nazianze . Lettres Théologiques // Sources chrétiennes. № 208. Paris, 1974. Р. 42). Позднее данную христологическую антитезу пытались использовать (неправильно поняв ее) в своих интересах иконоборцы. Не проводя различия между «природой» и «лицом», они переносили свойства личности на природу. Православные богословы, в частности преп. Феодор Студит , дали на это ясный ответ: икона изображает не природу, а личность. Согласно св. Иоанну Дамаскину , «если в Ветхом Завете непосредственное Божественное Откровение людям осуществлялось в слове, то в Новом Завете оно осуществляется и в слове, и в образе, ибо Невидимый стал видимым, Неописуемый сделался описуемым. Теперь Бог открывается людям не только в слове, через посредство пророков: Он Сам является им в Лице воплощенного Слова» ( Успенский Л.А . Богословие иконы Православной Церкви. Париж, 1989. С. 16, 94–95). Данная проблема еще не стояла перед преп. Максимом, и он применяет традиционную христологическую антитезу (в духе св. Григория Богослова и прочих православных мыслителей) к экзегезе: «тело» Священного Писания («буква»), как и человеческое естество Господа, является описуемым, а «дух» Писания, как и Божественная природа Христа, неописуем.
Наречие τυπικῶς (в нашем переводе: «прообразовательно», но может означать и «символически») указывает на типологическое толкование Ветхого Завета, получившее распространение уже с первых веков существования Церкви. Задачей этого метода было выявление внутренней связи двух Заветов. В свете данной типологической экзегезы историческое бытие человечества рассматривалось достаточно серьезно, ибо оно было той сценой, на которой и осуществлялось действо Божественного Промысла. Столь же серьезное внимание обращалось и на буквальный смысл Священного Писания (см.: Kelly J.N.D . Early Christian Doctrines. L., 1960. Р. 71–72).
То, что Святой Дух обозначается как γράψαντος («пишущий»), указывает на незыблемый постулат христианского вероучения о богодухновенности Священного Писания, подлинным автором которого является Бог.
Схолия 2: «Он говорит, что привязанные к [одной только] букве [Священного Писания] мыслят по-иудейски и воспринимают обетования чистых благ соразмерно веку сему, не ведая о благах, соответствующих естеству души».
В тексте это предложение обрывается.
Схолия 3: «Тот, кто носит образ небесного постоянно и усердно старается следовать духу Священного Писания, в котором посредством добродетели и ведения соблюдается [цельность] души; а тот, кто носит образ перстного ( 1Кор.15:49 ), ценит одну только букву, в которой образуется чувственное служение телу, творящее страсти».
Преп. Максим свободно цитирует это место Священного Писания.
Схолия 4: «Он говорит, что [духовное] делание порождает добродетель, как Ахас [породил] Езекию».
Или: «понимаемая в иносказательном смысле» (τροπικῶς νοουμένη).
Схолия 5: «По его словам, созерцание порождает ведение, как Амос [породил] Исаию».
Здесь – скрытая цитата из «Трудов и дней» Гесиода (289).
Различие между προσευχή («молитва») и εὐχή («моление») проводится преп. Максимом еще и в «Толковании на молитву Господню», где говорится: «Ибо богодуховенные отцы наши именно так определяют молитву: молитва есть испрашивание того, что Бог, свойственным Ему образом, обыкновенно дарует людям. А моление определяется как обещание или обет, который служащие Богу люди искренне приносят Ему» ( Преп. Максим Исповедник . Толкование на молитву Господню // Творения преподобного Максима Исповедника . Кн. 1. М., 1993. С. 189). Проводя это различие, преп. Максим следует за Оригеном и Евагрием Понтийским (см .: Dalmais I.-Н . Un traité de théologie contemplative / Le Commentaire du Pater de S. Maxime le Confesseur // Revue d’ascétique et de mystique. 1953. Vol. 29. Р. 131–132). Впрочем, что касается Евагрия, то у него термины προσευχή («молитвенное прошение»), δέησις («молитва»), εὐχή («обет») и ἔντευξις («моление») обозначают не столько различные виды молитв, сколько различные аспекты единой по своей сущности молитвы (см.: Bunge G . Évagre le Pontique et les deux Macaire // Irenikon. 1983. № 3. Р. 3430).
Схолия 6: «Кто познаёт совместно с [духовным] деланием и подвизается совместно с ведением, тот есть трон и подножие Бога: трон – вследствие ведения и подножие – вследствие делания».
В данной схолии, подчеркивающей единство гносиса и делания, используется предлог μετά, который может иметь и значение «посредством», «с помощью», «сообразно». Но здесь акцентируется главным образом соучастие и совместность знания и практики. Эриугена также сохраняет этот акцент: cum actione cognoscit… et cum scientia agit.
Характерно здесь сочетание φιλόσοφος καὶ εὐσεβής («любомудрый и благочестивый»). Для преп. Максима, как и для многих святых отцов (начиная со св. Иустина Мученика ), христианство есть истинная философия, которая определяется в первую очередь внутренним деланием, благочестивым настроем души, ведущим к творению добрых дел и, как следствие этого, позволяющим достичь высот созерцания. Ср.: «Ибо те – истинные мудрецы, воители, мужи, доблие и Божии любомудрецы, которые по внутреннему человеку водятся и управляются Божиею силою» ( Преп. Макарий Великий . Духовные беседы (Собрание II). Беседа 17, 10 // Преподобного отца нашего Макария Египетского Духовные Беседы, Послание и Слова. Сергиев Посад, 1904. С. 153). Олицетворением этой истинной философии являлась преимущественно монашеская жизнь (см.: Monachisme // Dictionnaire de Spiritualité. Т. 10, fasc. LXVIII–LXIX. Paris, 1979. Р. 1555–1556).
Схолия 7: «Полк царя Ассирийского есть сборище лукавых помыслов, в котором мужем храбрым является помысл, увлекающий естественные желания к наслаждению; бранником – помысл, побуждающий яростное [начало души] оберегать наслаждения; начальником – помысл, раздражающий чувства внешним видом зримых [вещей], а воеводой – помысл, видообразующий страсти и измышляющий [различные образы] вещества и способы их действий».
Как и выше, преп. Максим говорит об ὄρεξις («желании», «стремлении» или «аппетите»). Само это понятие восходит еще к психологии Аристотеля, полагающего ὄρεξις в основу всякого человеческого действия. У преп. Максима схема аристотелевской психологии действия существенно изменяется: он помещает ὄρεξις между выбором (решением – προαίρεσις) и действием (см.: Gauthier R.А . Saint Maxime le Confesseur et la psychologie de l’aсte humaine // Recherches de Théologie Ancienne et Médiévale. 1954. Т. 21. Р. 58–72).
Схолия 8: «Он говорит, что вне чувственной вещи (χωρὶς αἰσθητοῦ πράγματός φησιν) страсть не возникает. Ибо когда нет женщины, то нет и блуда; при отсутствии яств отсутствует и чревоугодие, а когда нет золота, то нет и страсти сребролюбия. Стало быть, чувственная [вещь] начальствует над всяким страстным движением наших естественных сил, и посредством нее бес побуждает душу на грех».
Своеобразное выражение: τὸ λεῖον τῶν ἡδονῶν – трижды встречается у блж. Диадоха Фотики йского . Он, например, говорит: «Таким образом, ум наш, согласно Апостолу (см. Рим.7:22 ), всегда находит удовольствие в законах Духа, а чувствилища плоти склонны увлекаться [скольжением] по гладкой поверхности наслаждений» (или: «охотно увлекаться гладкостью удовольствий») ( Diadoque de Photice . Œuvres spirituelles (Sources chrétiennes. № 5 ter.). Paris, 1966. Р. 137). Как отмечает К. Попов , данное выражение употреблял и св. Василий Великий , согласно которому жизнь порочная, в отличие от жизни добродетельной, есть гладкий (ровный, удобнопроходимый) путь, ведущий многих к погибели, потому что порок уловляет «гладкостью удовольствия». Поэтому это выражение у св. Василия означало еще в переносном смысле и «сладость неразумных удовольствий». В подобном же смысле использовали это выражение еще и св. Афанасий Великий и Григорий Нисский (см.: Попов К . Блаженный Диадох (V века), епископ Фотики Древнего Эпира и его творения. Т. 1. Киев, 1903. С. 437–438). Таким образом, преп. Максим опирается на устойчивую святоотеческую традицию использования указанного выражения. Вполне возможна и прямая его зависимость от блж. Диадоха, с творениями которого он был хорошо знаком (см.: Des Places Е . Maxime le Confesseur et Diadoque de Photice // Maximus Confessor. Actes du Symposium sur Maxime le Cоnfesseur. Р. 29–36).
Схолия 9: «Он говорит, что “изглаживание” уничтожает действенное осуществление порока, а “погубление” истребляет и сам помысел о пороке». Преп. Максим, а вслед за ним и схолиаст проводят различие глаголов τρίβω и ἐκτρίβω, близких по значению («растирать», «уничтожать» и т. п.), вместе с соответствующими существительными (τρίψις и ἔκτριψις), подчеркивая, что второй из них обозначает полное искоренение зла в душе.
Прилагательное ἀρχέκακος в патристической литературе (св. Василий Великий и др.) часто применялось для обозначения диавола (см.: Lampe G.W.Н . Op. cit. Р. 232).
Схолия 10: «Ибо, по его словам, как северу недостает тепла солнца, так и порочный навык, в котором обитает диавол, не принимает света ведения».
Преп. Максим несколько в ином аспекте оттеняет мысли, высказанные в начале Вопроса: суть (λόγος) Писания не только неописуема (ἀπερίγραφος), но сама описует (или как бы ограничивает – περιγράφων) всех толкователей (τοὺς λέγοντας). Апофатическое богословие, характерное для миросозерцания преп. Максима, как и для всех отцов Церкви, распространяется естественным образом и на экзегезу, поскольку Писание богодухновенно и логос (суть) Его так же непостижимы, как непостижимо Само Божество.
Мир как творение Божие не есть хаотичное сцепление материальных вещей, управляемых лишь одними чувственными законами (κατὰ μόνην κινεῖσθαι αἴσθησιν). В нем посеяны, с одной стороны, «смыслы Премудрости» (под σοφίας, скорее всего, следует понимать Бога Слово, Логос, вторую Ипостась Святой Троицы), а с другой – способы учтивого поведения (ἀγωγῆς ἀστείας τρόπους), то есть как бы образы цивилизованного бытия. Следовательно, различие и сопряжение логосов и тропосов в конечном счете восходят к Богу и определяют всё бытие мира, в том числе и мира человеческого. Соответственно, законы человеческого общества также имеют свой исток в Боге, и они необходимы для воспитания человека (τοῖς κατὰ φύσιν τῶν ὁρωμένων θεσμοῖς τε καὶ τρόποις παιδαγωγούμενον) и наставления его на истинный путь добродетелей. Общехристианскую идею о премудрости и благости всего творения Божия (см.: Голубинский Ф.А . Премудрость и благость Божия в судьбах мира и человека. СПб., 1894. С. 19–80) преп. Максим здесь оттеняет и углубляет новыми оттенками, присущими его богословской системе с ее различием логосов и тропосов. В данном случае она частично определяется стоическим учением о «семенных логосах» (λόγοι σπερματικοί), воспринятым и кардинально переработанным св. Иустином Философом и другими ранними отцами Церкви. Если в стоицизме эти логосы рассматриваются как посеянные во все сущие безликим Логосом и играют преимущественно космологическую роль, то у св. Иустина, например, данные логосы суть семена Бога Слова (Логоса), то есть Божественной Личности – второй Ипостаси Святой Троицы, которые «сеются» главным образом в души людей, а поэтому играют преимущественно антропологическую роль. Кроме того, у св. Иустина семена Логоса отождествляются с семенами Истины, и указанная стоическая концепция трансформируется из активного в пассивный смысл (см.: Spanneut М . Le Stoicisme des Pères de l’Église. De Clément de Rome à Clément d’Alexandrie. Paris, 1957. Р. 315–323). Восприняв это коренным образом измененное стоическое учение от св. Иустина, Климента Александрийского и других предшествующих отцов, преп. Максим развивает и углубляет его.
Преп. Максим употребляет термин ἀπεικόνισμα, который в патристической лексике применялся и для обозначения икон, и для выявления отношений между Лицами Святой Троицы (Сын – «подобие, изображение» Отца), и для определения человека как образа Божия (см.: Lampe G.W.Н . Patristic Greek Lexicon. Р. 179). В последнем смысле это понятие используется и самим преп. Максимом, который говорит в одном из своих посланий (см.: PG. Т. 91. Col. 409 ), что Бог создал наше естество как «ясное подобие Собственной благости».
Букв .: отзвуки, отголоски (ἀπηχήματα; Эриугена переводит: sonos ); эти «отзвуки» (или «отражения») суть своего рода средство передвижения для ума (ἐποχούμενον) в его вознесении к Богу.
Схолия 1: «Промежуточными между Богом и людьми являются чувственные и умопостигаемые [сущности].Человеческий ум, идущий к Богу, оказывается превыше их: он не порабощается чувственными [сущностями] при [своем духовном] делании и не подпадает под власть умопостигаемых [сущностей] при созерцании».
Схолия 2: «Он говорит, что творение становится обличителем нечестивых людей, ибо оно посредством смыслов, которые в нем, возвещает о Создателе и посредством естественных законов, содержащихся в нем, воспитывает каждого отдельного человека [в духе] добродетели. Ведь смыслы познаются в [общей] связи, [сообщающей] вечность каждому виду, а законы проявляются в тождестве действия каждого вида. Не понявшие их с помощью [присущей] нам умной силы не познают и Причины сущих, прилепляясь к противоестественным страстям».
Глагол φέρω («приносить») преп. Максим в данном случае заменяет на близкий по смыслу глагол προσκομίζω, который в сочетании с δῶρα («дар») приобретает явный «литургический» оттенок (проскомидия). Это не означает, что сам акт знания (гносиса) заменяет собой Евхаристию; наоборот, данное знание предстает как бы «литургийным» по своей глубинной сущности. Ибо литургическое созерцание увенчивает собой весь единый процесс духовного познания, являясь высшей ступенью его, завершающей естественное созерцание и созерцание Писания (ἡ γραφικὴ θεωρία) (см.: Bornert R . Les commentaires byzantines de la divine Liturgie du VIIe aux XVe siècle. Paris, 1966. Р. 94–95).
Схолия 3: «Человек, постигая духовные смыслы зримых [тварей], научается [верить в то], что есть некий Творец зримых [вещей], но мысль о том, каков Он, ускользает [от человека] как недосягаемая и недоступная исследованию. Ибо творение [Божие] мудро позволяет постигать, что Творец есть, но не допускает познавать, каков Он есть. Поэтому Писание назвало дарами смыслы зримых [вещей], поскольку они обнаруживают владычество [Бога] над всеми [тварями]; даяниями же [Писание наименовало] естественные законы их, посредством которых познается, каково каждое из сущих по [своему] виду. Это научает человека не повреждать естественный [закон] посредством закона, чуждого [естеству]».
Под «обоими» подразумеваются смыслы или логосы ( дары ) и способы или тропосы ( даяния ). Преп. Максим (см. ниже) различает их: дары приносятся Самому Богу (через ум), а даяния – уму. При этом преп. Максим подчеркивает, что такое различие восходит к Священному Писанию, в котором эти понятия употребляются в различительном смысле (προσδιωρισμένως), тогда как в обычном словоупотреблении (ἡ καθόλου συνήθεια τῶν ἀνθρώπων) оно часто смазывается. Поэтому, опираясь на Священное Писание, преп. Максим соотносит дары с созерцанием, а даяния – с духовным деланием, опять акцентируя их единство.
Схолия 4: «Он говорит, что в дар мы получили веру в Бога, которая есть ведение, непосредственно и твердо укорененное около Бога (γνῶσιν ὑπάρχουσαν ἀμέσως περὶ θεὸν ἱδρυμένην), обладающее недоказуемым знанием (ἀναπόδεικτον ἔχει τὴν ἐπιστήμην). Ибо вера есть осуществление ожидаемого ( Евр.11:1 ), которое не объемлется ведением сущих».
Так, думается, лучше переводить выражение: συνεκτικοὺς λόγους τῆς πίστεως.
Схолия 5: «По его словам, раньше добродетели [Богу] преподносится вера, раньше ведения – добродетель, но ничто не преподносится раньше веры. Ведь вера есть начало [всего] доброго в людях, и без нее ничто не может быть предложено нами [Богу]».
Так, по нашему мнению, лучше перевести выражение: δίχα πάσης τῆς ἐν λόγοις τεχνικῆς μεθοδείας,, которое, как и аналогичная фраза, встречающаяся выше (ἄνευ λογικῆς ἀποδείξεως), указывает на путь рационального познания Бога. Вероятно, по смыслу оба выражения близки к понятию τεχνολογία («пустая риторика») которое св. Григорий Богослов применял к учению Евномия, обвиняя последнего в излишней диалектической тонкости, уповании на силу одних логических доказательств в решении богословских вопросов (см.: Свт. Григорий Богослов . Слово 31, 18 // Grégoire de Nazianze . Discourse 27–31 (Discoursé thèologiques) (Sources chrétiennes. № 250). Paris, 1978. Р. 310). Для св. Григория ересь арианства (особенно аномейства) заключалась прежде всего в порочности богословского метода, суть которого состояла в сведении богословия к «технологии» (см.: Plagnieux J. Saint Grégoire de Nazianze Théologien. Paris, 1952. Р. 17–20).
Схолия 6: «Он говорит, что нет ничего равного вере».
Схолия 7: «По его словам, ведающий ум воспринимает смыслы сущих, подтверждающие веру в Бога, но не созидающие ее. Ибо смыслы тварей не являются началом веры, поскольку [сам] предмет веры будет тогда описуемым. Ведь то, начало чего постигается ведением, является, разумеется, по природе своей и объемлемым знанием». В данной схолии основополагающие учения веры отождествляются со смыслами сущих, подтверждающими веру в Бога (συνηγόρους τῆς εἰς τὸν θεὸν πίστεως τοὺς τῶν ὄντων λόγους); они не творят (οὐ ποιητικοῖς) самой веры, ибо она первична по отношению к ним, но лишь подтверждают или как бы защищают ее.
Определение διαγνωστικός («различающий»), применяемое по отношению к уму, в данном случае почти тождественно γνωστικός («ведущий»), только сильнее акцентирует момент способности различения (и суждения), присущей такому уму. Характерно в этом плане употребление понятия διάγνωσις ( букв.: распознавание, различение) в одном месте «Ambigua», где говорится, что людей, в которых рождается [навык] отвержения плотских побуждений (τὰ κινήματα) и сдерживания наклонности души к ним, Слово Божие преисполняет «всяким истинным различением» (πάσης πληροῦν ἀληθοῦς διαγνώσεως) (см.: Преп. Максим Исповедник . Амбигвы к Иоанну, 19 // PG. Т. 91. Col. 1125 ).
Схолия 8: «Небесный закон есть кругообразное и [всегда] тождественное себе вращение; ведающий [ум] от него воспринимает незыблемое движение в благе, подражая приснодвижению неба в своем вращении вокруг самотождественной сути добродетели (περὶ τὸ ταὐτὸν τῆς ἀρετῆς)».
Схолия 9: «Естественный закон солнца заключается в том, чтобы соделывать своими перемещениями различие времен; от него умозритель воспринимает свою способность приводить в созвучие с собой все различные события, случающиеся с ним, разумом сохраняя светлость добродетели, не затмеваемую никаким невольным [искушением], приключившимся с ним».
Схолия 10: «Орлу естественно присуще воспринимать [открытым] оком лучи солнца; от него воспринимает ведающий [человек ту способность, благодаря которой его] ум всегда озаряется Божественным Светом».
Говоря об Ангелах, или «небесных умах» (τῶν οὐρανίων νοῶν), таинственно изображаемых в виде некоторых животных, Дионисий Ареопагит замечает, что образ орла «означает царское достоинство, способность воспарения, стремительность полета, зоркость, бдительность, быстроту и искусство в снискании пищи, укрепляющей силы, и, наконец, способность при сильном напряжении зрения свободно, прямо и не уклон но смотреть на щедрый и многоцветный луч, истекающий от Божественного Солнца» ( Дионисий Ареопагит . О небесной иерархии 15, 8 // Denys L’Aréopagite . La hiérarchie céleste (Sources chrétiennes. № 58 bis). Paris, 1970. Р. 186). Характерно, что преп. Максим применяет данный образ не к Ангелу, но к человеку. Это отражает его точку зрения (естественно, полностью совпадающую с общей святоотеческой), согласно которой человек способен еще здесь, на земле, стяжать путем подвигов добродетели и ведения равноангельскую жизнь (см.: Thunberg L . Man and the Cosmos. The Vision of St. Maximus the Confessor. N. Y., 1985. Р. 85–86).
Схолия 11: «Чему научается ведающий [человек] от естественного закона оленей, когда он рассматривает естество сущих?»
Образ оленя навеян Пс.41:2 и Пс.103:18 . Ориген , св. Афанасий Александрийский , св. Василий Великий и другие христианские авторы, толкуя эти места Священного Писания, высказывались аналогичным образом, соотнося их с поисками высот духовной жизни (см.: Lampe G.W.Н . Patristic Greek Lexicon. Р. 446).
Не совсем ясно, какой смысл вкладывает преп. Максим в слово τῇ μνήμῃ, но, скорее всего, здесь подразумевается памятование о Боге.
Схолия 12: «Прокладывающий путь ведения в соответствии с [духовным] деланием и по подражанию воспринимающий нечто от газели и птицы сохраняет неприступность добродетели».
Ср. у св. Григория Нисского : «Газель обозначает зоркость [человека, способного] видеть все, ибо, как говорят, это животное получило свое название от сверхъестественной силы зрения» (Gregorii Nysseni In Canticum Canticorum / Ed. Н. Langerbeck. Leiden, 1960. Р. 141).
Схолия 13: «Какому благу научается тот, кто любомудрствует о Божественном, по своей воле и разумно перемещая в себя естественное созерцание льва?»
Схолия 14: «Каким образом должен стать любомудром подражающий змию и голубю?»
Схолия 15: «Какую пользу мы можем извлечь из горлицы?»
Схолия 16: «Тот, кто по подражанию соотносит свой собственный закон с законами сущих, является добродетельным, ибо он принимает во внимание и [беспорядочное] движение [существ], лишенных разума; а тот, кто по подражанию изменяет свой [закон] на законы других [тварей], является страстным, ибо он обращает силу разума в неразумие».
Данный абзац, по сути дела, является развитием мысли св. апостола Павла, высказанной им в одной фразе: Что ты имеешь, чего бы не получил? ( 1Кор.4:7 ).
Схолия 17: «Естественными телами он называет всё то, что подвластно рождению и тлению».
Схолия 18: «Правильное предостережение, потому что мы должны сражаться не с тварью, создателем которой является Бог, но с беспорядочными и противоестественными движениями и действиями относительно нее сил, которые присущи нам».
Понятие παρυπόστασις (Эриугена переводит его просто как substantia ) в данном случае буквально означает «зависимое существование». Дионисий Ареопагит , за которым частично следует здесь преп. Максим, применял это понятие для характеристики зла, говоря: «Зло обладает не бытием (ὑπόστασιν), но неистинным (или: зависимым) бытием» (παρυπόστασιν) (цит. по: Lampe G. W.H . Patristic Greek Lexicon. Р. 1046). Чуть ниже преп. Максим для обозначения возникновения страстей бесчестия использует глагол παρυφίστημι, оттеняющий «антитетичный», то есть противоречащий истинному бытию, способ их появления. О зависимости преп. Максима от «Ареопагитик» в этих терминах см.: Völker W . Der Einfl uss des Pseudo-Dionysius Areopagitа auf Maximus Confessor // Studien zum Neuen Testament und zur Patristik. Erich Klostermann zu 90. Geburtstag dargebracht. Bonn, 1961. S. 345.
Понятие «мир» (εἰρήνη) играло значительную роль в богословской системе преп. Максима, обозначая высшее состояние духа, достигаемое в подвиге борения со страстями и ведения, которое характеризуется примирением противоположностей, присущих тварному миру (см.: Balthasar . Kosmische Liturgie. Das Weltbild Maximus des Bekenners. S. 352). В данном месте это понятие явно окрашивается тем колоритом, которое оно приобрело в аскетической письменности. См., например, у блж. Диадоха Фотики йского : «Итак, всем, но особенно миром душевным, должно покоить Духа Святого, дабы мы всегда имели при себе светильник знания сияющим». Греческий схолиаст блж. Диадох утверждает, что «мир в душе бывает тогда, когда против нее не воюют страсти». Он полностью единодушен с преп. Марком Подвижником , определяющим этот мир как «освобождение от страстей» (см.: Попов К . Блаженный Диадох. С. 91).
Схолия 19: «Он говорит, что деятельное любомудрие ставит подвизающегося в нем выше страстей, а созерцание поставляет умозрителя и превыше зримых [вещей], возводя ум к сродным ему умопостигаемым [вещам]».
Идея, что бесстрастие, достигаемое через духовное делание и неразрывно связанное с чистотой сердечной, является основой созерцания и последующего мистического соединения с Богом, наиболее четко была впервые высказана Евагрием Понтийским , обобщившим духовный опыт предшествующих отцов-подвижников. Она лейтмотивом проходит и через всю последующую традицию православного монашества, одним из самых ярких представителей которой и является преп. Максим (см.: Rousseau О . Le rôle important du monachisme dans l’Église d’Orient // Il monachismo orientale. Atti del convegno di studi orientali che sul predetto tema si tenne a Roma, sotto la dibezione del Pontificio Istituto Orientale. Roma, 1958. Р. 40–41).
См.: Свт. Григорий Богослов . Слово 44, 11 (cм.: PG. Т. 36. Col. 620 ).
Подразумевается, скорее всего, гордыня, в которую впал затем Езекия, и обрушившийся вследствие нее гнев Божий (cм.: 2Пар.32:24–25 ). Это место рассматривается в следующем Вопросе.
Слово «Бог» отсутствует в данном месте в тексте «Септуагинты» и, соответственно, в церковнославянском и русском переводах.
В данном толковании имени Иуды преп. Максим следует за св. Василием Великим (см.: PG. Т. 30. Col. 524 ).
Согласно преп. Максиму, без бесстрастия невозможно обретение подлинного ведения. «Как воробей, привязанный за ногу и пытающийся взлететь, падает на землю, влекомый веревкой, так и ум, еще не стяжавший бесстрастия, но пытающийся воспарить к ведению небесных [вещей], падает на землю, стягиваемый вниз страстями. Когда ум совершенно освобождается от страстей, тогда он без оглядки шествует к созерцанию сущих, прокладывая свой путь к ведению Святой Троицы» ( Преп. Максим Исповедник . Главы о любви I, 85 // Преподобный Максим Исповедник . Главы о любви. М., 2013. С. 36–37). Ср. также у Евагрия: «Те, которые злоупотребляют прокормлением плоти и попечение о ней превращают в похоть (см. Рим. 13:14 ), пусть упрекают самих себя, а не ее. А те, которые посредством этого тела стяжают бесстрастие и устремляются, в той или иной мере, к созерцанию сущих, знают благодать Творца» ( Евагрий Понтийский . Слово о духовном делании, 53 // Творения аввы Евагрия. С. 105).
Как и в «Главах о любви» (II, 67 и IV, 96), здесь понятия «богооставленность» (ἐγκατάλειψις) и «попущение [Божие]» (παραχώρησις или συγχώρησις) являются практически синонимами.
Схолия 1: «Потому что праведный суд [Божий] попускает превозносящемуся [своим духовным] деланием принимать нечестие страсти, а гордящемуся ведением терпеть поражение в истинном созерцании [сущих]».
Понятие ὅρος ( букв .: предел; Эриугена переводит: definitio – «определение») тождественно у преп. Максима в данном случае понятию «закон». Подобное отождествление не раз встречается в святоотеческой лексике (см.: Lampe G.W.H . Patristic Greek Lexicon. Р. 975).
Схолия 2: «Установлением и законом, которые Божественным образом присутствуют в сущих, он называет Промысл [Божий], объемлющий [всех] сущих. Этот Промысл, по праведному Суду [Божию] воспитывая скудостью благ, приводит к благомыслию проявивших свою неблагодарность к Устроителю сего при обилии таковых благ. А через [ощущение] противоположного Промысл приводит их к чувству, позволяющему распознавать Дарователя благ. Ведь самомнению, [возвышающему] при [обладании] добродетелью и оставшемуся невоспитанным, присуще рождать болезнь гордыни, а она в свою очередь производит душевное расположение, противоборствующее Богу».
Схолия 3: «Он говорит, что познавший беспредельность добродетели никогда не прекратит [свое] шествие по [пути] ее, дабы не лишиться начала и конца добродетели, то есть Бога, замкнув движение устремления [к Божественному] в самом себе, и дабы не забыть [о Нем], посчитав себя достигшим совершенства и отпав от подлинно Сущего, к которому стремится всякий добродетельный».
Схолия 4: «По его словам, прямая дорога к безбожию есть нечувствие к потере добродетелей. Ибо [человек], вследствие телесных наслаждений привыкший не слушаться Бога, под всяким предлогом будет отрицать Его, предпочитая жизнь плотскую, заботясь только о наслаждениях плоти и считая их лучшими, чем Божественные повеления».
Речь идет об обращении Саула к Аэндорской волшебнице (см. 1Цар.28:7–25 ). Согласно преп. Максиму, это означало окончательное падение Саула и его переход на сторону темных сил, ибо он принял участие в лжетаинстве волхвования (τὴν τῆς μαντείας τοῖς δαίμοσιν ἐπιτελῶν τελετήν). Толкование этого места Священного Писания у преп. Максима отличается от толкования Оригена , св. Евстафия Антиохийского и св. Григория Нисского . Впрочем, некоторые моменты толкования последнего имеют черты сходства с толкованием преп. Максима. Св. Григорий, например, считает Саула жертвой обмана диавола, целью которого является отвращение людей от «животворящего Бога» и принуждение их стать добровольными перебежчиками в лагерь погибельной смерти (см.: Origenes, Eustathius von Antiochien und Gregor von Nyssa über die Hexe von Endor / Hrsg. von Е. Klostermann. Bonn, 1912. S. 64–65).
Так в данном случае представляется лучшим перевести фразу: κατὰ τοὺς συνεκτικοὺς αὐτῶν λόγους. Но возможен и другой вариант перевода: «согласно основополагающим началам их». Эриугена переводит: per suas continuatiuas rationes («через свои непрерывные разумные принципы»).
Схолия 5: «Подлежащим (ὑποκείμενον) он называет ум как вмещающий в себя добродетель и ведение, а [находящимся] в уме – делание и созерцание, которые соотносятся с умом как случайные свойства. Поэтому они и сопретерпевают с претерпевающими, ибо любое движение его является для них началом их собственного изменения».
Это выражение (τῆς θεωρίας ὁ λόγος) указывает именно на духовное (анагогическое) толкование. Ср. у св. Григория Нисского : «Прошедший наставление в Божественном таинстве нашей веры не остается в неведении относительно того, каким образом анагогическое созерцание соответствует истории» (Свт. Григорий Нисский. О жизни Моисея II, 217 // Святитель Григорий Нисский. О жизни Моисея Законодателя, или О совершенстве в добродетели. М., 1999. С. 80–81. Русский перевод исправлен по изд .: Grégoire de Nysse. La vie de Moise / Éd. par J. Danielou // Sources chrétiennes. № 1 ter. Paris, 1968). Характерно, что Ориген для обозначения Божественного смысла Писания использовал наряду с другими (νοῦς, βουλή и т. д.) и понятие λόγος. См. вступление М. Арль к изданию текста «Филокалии» Оригена: Origène. Philocalie, 1–20. Sur les Écritures (Sources chrétiennes. № 302). Paris, 1983. Р. 102.
Ум есть подлежащее (или субъект; греч. τὸ ὑποκείμενον), а делание и созерцание – его случайные (привходящие) свойства (акциденции; греч. συμβεβηκότα). Поэтому они καθ’ ἑαυτὰς ὑποστατικῶς μὴ θεωρούμεναι (их нельзя рассматривать как обладающих ипостасным бытием).
Исходя из контекста мысли преп. Максима, мы изменили синодальный перевод 1Кор. (который, кстати, не совсем точен). Здесь наречие τυπικῶς («прообразовательно») в сочетании с κατὰ τὴν ἱστορίαν («в соответствии с историческим повествованием») указывает на прообразовательное (типологическое) толкование Ветхого Завета (см. примеч. 5 к Вопросоответу 50), которое наметил в принципиальных чертах св. апостол Павел, заложив основы всей последующей христианской экзегезы (cм.: Grant R. М . The Letter and the Spirit. L., 1957. Р. 47–57; Prat F . La théologie de saint Paul. Т. 1. Paris, 1913. Р. 40–41). Принципы данной экзегезы были восприняты и развиты в творениях мужей апостольских и апологетов (см.: Van Den Eynde D . Les normes de l’enseignement chrétien dans la littérature patristique des trois premiers siècles. Gembloux; Paris, 1933. Р. 21–27). Они остались действенными и для последующих отцов Церкви. Так, например, св. Григорий Богослов говорит, что «прообразовательно совершаемое» членами ветхозаветной Церкви «для нас восстанавливается в своей таинственно-духовной значимости (μυστικῶς δὲ ἡμῖν ἀποκαθιστάμενα)» (см.: Свт. Григорий Богослов . Слово 41, 5 // PG. Т. 36. Col. 436 ). Типология охватывала собой и весь духовный смысл Священного Писания, и эта существенная черта ее прослеживается у представителей как александрийского, так и антиохийского экзегетических направлений. Что касается второго, то уже Диодор Тарсский считал, что в Ветхом Завете, как в «тени», «образе» и «типе» нового благодатного времени, содержится τυπολογία и имеется множество иносказательного (ἀλληγορούμενα). Причем у него типология, сочетаемая с θεωρία, «живет рядом с твердым сознанием того, что повествование и слова Библии имеют и прямое историческое значение» ( Фетисов Н . Диодор Тарсский: Опыт церковно-исторического исследования его жизни и деятельности. Киев, 1915. С. 316–317). Феодор Мопсуестийский также стремился найти помимо буквального и «типический» смысл, «заключающийся не в словах текста Писания, но в вещах, лицах и событиях, обозначенных через эти слова» (см.: Гурьев П . Феодор, епископ Мопсуестийский. М., 1890. С. 225–227). Наконец, и для блж. Феодорита, хотя «закон прообразовал благодать» и «был образом духовного», он не потерял и своей исторической значимости. «Ветхое нужно изъяснять типически, в применении к его осуществлению, но не следует забывать его прямого и исторического значения» ( Глубоковский Н . Блаженный Феодорит, епископ Киррский. Т. 2. М., 1890. С. 43–46). Таким образом, для антиохийцев «тип» хотя и смутно, но всё же отражает будущую истину, а поэтому буквальный смысл тесно связан с духовным, «история» – с «теорией» (см.: Devreesse R . Essai sur Théodore de Mopsueste. Citta del Vaticano, 1948. Р. 89–91; Ashby G. W . The Hermeneutic Approach of Theodoret of Cyrrhus to the Old Testament // Studia Patristica. Vol. 15, pt. 1. 1984. Р. 131–135; Kihn Н . Theodor von Mopsuestia und Junilius Africanus als Exegeten. Freiburg im Breisgau, 1880. S. 131–133). Поэтому типологическая экзегеза у антиохийцев была не столько толкованием текста как такового, сколько толкованием исторических реалий, и имела ярко выраженную эсхатологическую окрашенность: Христос исполнил ветхозаветные «типы», но это «исполнение» предстанет перед нами в своей предельной выраженности лишь в будущем (cм.: Greer R.А . Theodore of Mopsuestia. Exeget and Theologian. Westminster, 1961. Р. 93–97; Schablin Chr . Untersuchungen zu Methode und Herkunft der antiochenische Exegese. Köln; Bonn, 1974. S. 167–168).
В общем, из тех же посылок типологии исходит и александрийская экзегеза, которая, преодолев крайности толкования Оригена , в лице свв. Афанасия и Кирилла достигает своей зрелой полноты. Здесь основной акцент переносится на сам духовный смысл, а не на вы членение его тонких связей с «историей»; эсхатологический момент отступает в тень, зато на первый план выступает христологический аспект экзегезы: толкование Священного Писания имеет своей постоянной целью таинство Христа и вне этого таинства теряет всякий смысл и значение (cм.: Sieben Н. J . Herméneutique de l’exégèse dogmatique d’Athanase // Politique et théologie chez Athanase d’Alexandrie. Actes du Colloque de Chantilly éd. par Ch. Kannengiesser. Paris, 1974. Р. 195–214; Kerrigan А. St. Cyril of Alexandria Interpreter of the Old Testament. Roma, 1952. Р. 25–240, 433–461; Margerie В . L’exégèse christologique de saint Cyrille d’Alexandrie // Nouvelle Revue Théologique. 1980. Т. 102. Р. 400–425).
Но, несмотря на определенные расхождения и взаимную полемику, обе школы обладают субстанциальным единством, основой которого как раз является типология (см.: Guillet J . Les exégètes d’Alexandrie et d’Antioche: confl it ou malentendu? // Recherches de Science Religieuse. 1947. Т. 34. Р. 257–302). Преп. Максим, как уже указывалось, находится в традиции александрийской экзегезы, и одно место в «Амбигвах» хорошо показывает его понимание соотношения «типического» и «духовного». Рассматривая вопрос о том, каким образом можно подражать святым, жившим до и после Закона Моисеева, он говорит: «Каждый из нас, при желании, может переместить в самого себя всех святых, духовно преобразуя (πνευματικῶς μορφούμενος) себя по образу каждого из них; и [исходить мы должны] из того, что прообразовательно написано об этом святом в историческом повествовании (ἐκ τῶν περὶ αὐτοῦ καθ’ ἱστορίαν τυπικῶς γεγραμμένων)» ( Преп. Максим Исповедник . Амбигвы к Иоанну, 33 // PG. Т. 91. Col. 1149 ). Таким образом, согласно преп. Максиму, «история», или буквальный смысл Священного Писания, служит лишь исходной точкой для духовного понимания его, которое невозможно без внутреннего преображения человека.
Преп. Максим называет тело τὸ λογικὸν ἐργαστήριον, то есть тем местом (или «лабораторией»), где производится и вырабатывается добродетель. Понятие τὸ ἐργαστήριον использовалось в патристической письменности в самых различных контекстах. Например, св. Иоанн Дамаскин называет Пресвятую Богородицу «Мастерской нашего спасения» (Die Schriften des Johannes von Damaskos. Bd. V / Hrsg. von В. Kotter. Bonn; N. Y., 1985. S. 554). Преп. Макарий же говорит о «сокрытой мастерской сердца» или о глубине сердца, где находится «мастерская правды и неправды» ( Makarios/Symeon . Reden und Briefen. Bd. I. S. 12; Bd. II. S. 27). Выражение «сокрытая мастерская сердца» встречается и в «Житии св. Ипатия» (см.: Callinicos . Vie d’Hypatios (Sources chrétiennes. № 177). Paris, 1971. Р. 280). Но преп. Максим, скорее всего, зависит в конкретном словоупотреблении от св. Григория Нисского , который называет подвижническую жизнь, подчиненную строгому ритму аскетической дисциплины, «мастерской добродетели» (см.: Свт. Григорий Нисский . О девстве 23, 1 // Grégoire de Nysse . Traité de virginité (Sources chrétiennes. № 119). Paris, 1966. Р. 522).
Схолия 6: «Врожденные страсти тела, управляемые разумом, не должны быть предметом отвращения; однако, приводимые в движение помимо разума, они внушают отвращение. А поэтому, как он говорит, последние должны быть отвергнуты, поскольку врожденное движение их, не управляемое разумом, часто становится противоестественным употреблением».
Фраза: γνωστικῶς τὸ κατὰ δαιμόνων διαζωσάμενος κράτος – указывает на христианина, уже пришедшего в меру возраста Христова ( Еф.4:13 ), зрелого мужа, то есть умозрителя или гностика (в церковном понимании этого слова), готового во всеоружии духовного опыта и ведения вести брань с бесами. Как неоднократно в творениях преп. Максима, здесь речь идет об идеале «истинного гностика», наиболее четко обрисованном впервые Климентом Александрийским , который сам при этом опирался на церковное Предание, восходящее к самым истокам христианства (cм.: Mortley Р . Connaissance religieuse et herméneutique chez Clément d’Alexandrie. Leiden, 1973. Р. 143–146).
Преп. Максим использует воинскую символику, обычную в святоотеческих творениях. Поэтому выражение: πρὸς αὐτὸν συμπλεκόντων τὸν πόλεμον – указывает на рукопашную схватку.
Схолия 7: «Спасительный гнев есть попущение Божие, позволяющее бесам вести брань с вознесшимся умом посредством страстей, дабы он, хваставшийся добродетелями, претерпел бесчестие и познал, Кто есть Дарователь этих добродетелей, лишившись не принадлежащего ему, которое он считал своим не принадлежащего ему, которое он считал своим собственным.
Переводя так наречие νοητῶς («умопостигаемо»), мы следуем за Эриугеной ( invisibiliter – «невидимо»).
Схолия 8: «Деланием и созерцанием он называет в соответствии со смыслом духовного толкования (κατὰ τὸν ἀναγωγῆς λόγον) Иудею и Иерусалим».
Схолия 9: « Солнце правды есть Господь Иисус Христос, Бог и Спаситель всех».
Давид есть «тип» (прообраз) Христа, причем прообраз духовный (букв.: умопостигаемый; греч νοητός), то есть тот «тип», который постигается «умным зрением» при духовном толковании Священного Писания. Подобное соположение Господа и Давида встречается и у Оригена , который, ссылаясь на Иез.34:23 , говорит, что Христос «называется и Давидом», ибо не патриарх Давид был поставлен «пасти святых», но Христос. Далее Ориген говорит о Господе как о «Камне» (cм.: Origène . Commentaire sur saint Jean. Т. 1 (Sources chrétiennes. № 120). Paris, 1966. Р. 134–136).
В данном случае преп. Максим развивает ту мысль о христианах как «третьем народе» наряду с иудеями и язычниками, которая уже отчетливо была выражена в творениях мужей апостольских и апологетов (cм.: Bardy G . La Théologie de l’Église de saint Clément de Rome à saint Irénée. Paris , 1945. Р. 60–62). Чуть позднее ту же мысль развивает и Климент Александрийский , вся религиозно-историческая философия которого «всецело коренится в представлении о двух народах – греках и иудеях, которые, воспитываемые Богом, должны возвыситься к единству в третьем народе» ( Троицкий В . Очерки из истории догмата о Церкви. Сергиев Посад, 1912. С. 97).
Так переводим мы выражение: κατὰ τὸν λόγον, следуя за Эриугеной ( rationabilem ).
Фраза: ποιεῖται τοῦ παντὸς τὴν ἐπισκοπήν – связана с идеей Бога (или Христа) как «Епископа всяческих», которая восходит к Новому Завету (ср.: 1Пет. 2:25 ) и развивается апостольскими мужами. Например, св. Климент Римский называет Бога «Творцом и Епископом (Блюстителем) всякого духа» (см.: Die Apostolischen Väter / Hrsg. von J. А. Fischer. Darmstadt, 1981. S. 100). Св. Игнатий Богоносец , оторванный от своей родной Антиохийской церкви, поручает ее надзору Господа (μόνος αὐτὴν Ἰησοῦς Χριστός ἐπισκοπήσει) (см.: Свт. Игнатий Богоносец . Послание к траллийцам, 7 // Ignace d’Antioche . Polycarpe de Smyrne. Lettres. Sources Chrétiennes. № 11. Р. 116).
В данном месте «Септуагинты» (ср. 1Цар.17:4 ) читается: ростом четыре локтя и пядь . Преп. Максим, видимо, просто округляет эту цифру. В церковнославянском и русском переводах: шести локтей и пяди.
Схолия 1: «Он говорит, что диавол [ростом] в пять локтей вследствие чувств. Ибо без этих [чувств] неразумное движение его злости окрест души не воспринимается [ею] и не возрастает, превращаясь в грех».
Противопоставляя Саула и Давида, преп. Максим в образе их противопоставляет ветхий, ушедший в прошлое Израиль Израилю истинному, духовному, новому народу Божию, то есть христианству.
Схолия 2: «По его словам, копье есть сила добродетельного [делания], а сосуд с водой – свидетельство (τεκμήριον; Эриугена: argumentum ) о таинстве, [постигаемом] соответственно ведению».
Характерно, что преп. Максим здесь говорит о τὴν χάριν τῆς γνωστικῆς θεωρίας (даре гностического или ведающего созерцания), подчеркивая, что высшее, подлинно духовное ведение есть дар и милость Божии. Можно привести сравнение с Евагрием: «Ведение, привходящее к нам извне, пытается представить материальные [вещи] посредством смыслов (διὰ τῶν λόγων ἐπιδεικνύειν πειρᾶται τὰς ὕλας); ведение же, случающееся [с нами] по благодати Божией, непосредственно представляет вещи мысленному взору, и ум, взирая на них, воспринимает и их смыслы» ( Евагрий Понтийский . Умозритель, 3 // Évagre le Pontique . Le Gnostique (Sources chrétiennes. № 356). Paris, 1989. Р. 92). Евагрий ясно различает ведение духовное, происшедшее ἐκ Θεοῦ χάριτος (от благодати Божией), и знание внешнее. В другом своем произведении он говорит: «Ведение Бога требует не диалектическую душу, но душу, обладающую [духовным] ведением». Поэтому данное ведение требует чистоты ума и недоступно «мудрецам мира сего» (см.: Les six centuries des “Kephalaia Gnostica” d’Évagre le Pontique // Patrologia orientalis. 1958. Т. XXVIII, fasc. 1. Р. 174–175, 226–227).
Схолия 3: « Пещерой он называет мир сей и букву Закона; Саул же есть народ иудейский, ум которого, отвернувшись от Божественного Света умопостигаемых [вещей], обосновался во мраке чувственного и в тени буквы, порождая тление в твари Божией и в Законе. Ибо тот, кто ограничивает одной только буквой и внешней явленностью чувственных [вещей] бессмертные обетования, подобен [человеку], выделяющему из себя экскременты, соответствующие тленной пище, и этими конечными [отходами] делающему явным исходное начало своего представления о Боге. Одеждой он называет оболочку иносказаний Закона, а краем ее – возвышенность умозрений при духовном созерцании, которая отрезается у воспринимающих Писание лишь чувственным образом».
Схолия 4: «Потому что Господь называется Пастырем [словесных овец], ведомых через естественное созерцание к горнему загону; [Он называется] Царем тех, кто подчиняется духовному закону и кто путем простого постижения умом в неделимом ведении приближается к трону благодати Божией».
В схолии употребляется понятие μάνδρα («загон», «стойло», «ограда»), которое сам преп. Максим использует в отношении Церкви, называя ее в «Послании к епископу Никандру» (см.: Преп. Максим Исповедник . Сочинения догматические и полемические, 8 // PG. Т. 91. Col. 92 ) «Твердыней» и «высокой оградой» (τόπον ὀχυρὸν καὶ μάνδραν ὑψηλὴν τὴν καθολικὴν Ἐκκλησίαν) (ср. Пс.70:3 ; Иез.34:14 ).
Выражение: ἀμέσως κατὰ νοῦν παρισταμένων – указывает на присущую уму способность созерцания. Этим греческий термин и отличается от современного «интеллекта», который предполагает познание посредством понятий. Однако можно предполагать, что данное непосредственное умосозерцание еще не есть эсхатологическое видение лицом к лицу, ибо люди, стяжавшие подобное умосозерцание, лишь отражают в себе, как в чистом зеркале (ἐσοπτριζομένων), Божественную красоту. Схожие мысли высказываются и Евагрием, который также называет ум зеркалом, отражающим в себе Бога (см.: Bunge G . Das Geistgebet. Studien zum Traktat De Oratione des Evagrios Pontikos. Köln, 1987. S. 69).
Схолия 5: «Он называет способами добродетельного делания населяющих Иудею, а смыслами ведения, со образными созерцанию, – живущих в Иерусалиме».
Так мы понимаем выражение: τῆς μακαρίας μόνης οἱ τε κατὰ πρᾶξιν τρόποι.
Смысл этой трудной для понимания и перевода фразы проясняется из предшествующего контекста. Речь идет о высоте (или возвышенности) боговедения и любви святых к Богу (τὸ ὕψος τῆς αὐτῶν περὶ θεὸν γνώσεως καὶ ἀγάπης), которая является завершением и итогом их духовного преуспеяния или восхождения (понятие ἀνάβασις в «Септуагинте» передается в церковнославянском переводе как восход ). Данное восхождение осуществляется и посредством духовного делания (практики), и посредством созерцания (теории), но находит свое завершение в исихии, которую и подразумевает здесь преп. Максим. На этой (высшей) стадии духовного преуспеяния прекращается всякая чувственная деятельность, связанная со способами (тропосами) осуществления добродетелей, и успокаивается всякое умное движение, осуществляемое в смыслах ведения. Намеченные здесь этапы духовного преуспеяния вообще характерны для православной аскетики и обычно имеют трехстепенную последовательность, отчетливо выраженную уже в «Ареопагитиках» (очищение – просвещение – совершенство). Как отмечает архимандрит Киприан, эти «ступени суть понятия порядка чисто духовно-иерархического, а никак не клерикально-канонического. Никакого видимого посвящения в эти ступени мистического созревания, как, например, у мистов и иерофантов древних эллинистических мистерий, нет и быть не может. Также невозможно связывать эту духовную постепенность со строго установленными церковными иерархическими чинами и степенями диакона, иерея и епископа или монашеским и схимническим пострижениями. Бог не в меру этих отличий и чинов дает дух и изливает Свои дарования, вовсе не сообразуясь со старшинством в иерархическом производстве, а только в меру духовной одаренности каждого человека. Простой монах или мирянин может быть более мистически одарен, чем настоятель монастыря, епископ или патриарх». Но в то же время эти ступени немыслимы вне Церкви и ее Таинств. «Никакая отсебятина, духовное самоутверждение и противоположение своего опыта опыту Церкви невозможно. У подвижника всё проверяется чувством церковности, мерилом же церковности служит евхаристическая жизнь» ( Киприан (Керн) , архим . Духовные предки святого Григория Паламы (опыт мистической родословной) // Богословская Мысль. Париж, 1942. С. 113–116).
Схолия 6: «Достохвальной смертью ума он называет его добровольное умирание в отношении ко всем сущим, после которого, по благодати [Божией], ему присуще воспринимать Божественную жизнь, поскольку он непостижимым образом вместо сущих получает Причину этих сущих».
Схолия 7: «Славой он называет беспредельное ведение, не ограничиваемое никаким смыслом [сущих вещей], а честью [называется] неудержимое движение воли к естеству, соответствующее добродетели».
Слово φιλόκαλος ( букв .: любящий прекрасное или доброе, добротолюбец) в святоотеческой лексике имело два основных значения: оно обозначало тех, кто посвящал свою жизнь подвижничеству (св. Афанасий использует это значение в своем «Житии св. Антония» для обозначения «отца монашества»), а также тех, кто отдавался исследованию, и вообще книгочеев (см.: Lampe G.W.H. Patristic Greek Lexicon. Р. 1473). Последнее значение и подразумевается здесь. Св. Епифаний Кипрский употребляет в сходном смысле это слово, когда, например, говорит, что окружные послания св. Александра Александрийского в его время еще сохранились у «добротолюбцев» (παρὰ φιλοκάλοις ἔτι σώζονται) (см.: Свт. Епифаний Кипрский . Панарий 49, 3 // Epiphanius . Werke. Bd. III / Hrsg. von K. Holl und J. Dummer. Berlin, 1985. S. 155). Св. Григорий Богослов отождествляет φιλόκαλος с φιλομαθής («любитель знания»). Сходное слово «добротолюбие» (φιλοκαλία) имеет истоки в терминологии древних библиотекарей, где оно обозначало сборники текстов, антологии; см. например, «Филокалию» или «Добротолюбие» у Оригена (cм.: Origène . Philocalie, 1–20. Р. 34). Эриугена переводит это выражение как «кто-нибудь из шлифовальщиков» ( politorum ), подразумевая под таковыми, вероятно, любителей изящной словесности.
Схолия 8: «Он говорит, что неизгладимое ведение, обладая в уме премысленным движением окрест Божественной беспредельности, [своей] беспредельностью создает образ сверхбеспредельной славы Истины. А добровольное подражание по Промыслу [Божию] премудрой Благости приносит честь, то есть совершенное уподобление ума Богу, насколько это возможно [для человеков], соответствующее внутреннему расположению».
Разграничение понятий «образ» и «подобие» довольно часто встречается в святоотеческой письменности. Одним из первых его проводит св. Ириней Лионский , который говорит: «Когда же дух сей, соединенный с душой, соединяется с созданием, то человек делается, по причине излияния Духа, духовным и совершенным, и это есть [человек], сотворенный по образу и подобию Божию. Если же не будет в душе Духа, таковой поистине есть [человек] душевный и, оставшись плотским, будет несовершенный: он имеет образ [Божий] в создании, но подобия не получает через Духа, и потому он несовершенен» ( Св. Ириней Лионский . Против ересей V, 6, 1 // Св. Ириней Лионский . Пять книг против ересей. М., 1868. С. 590). Таким образом, для св. Иринея подобие соотносится с духовным совершенством человека, которое заключается в стяжании Святого Духа, а образ есть некая данность, присущая человеку как созданию Божию. Развивая эти мысли, св. Василий Великий указывает, что образом мы обладаем благодаря творению (τῇ κτίσει ἔχομεν), а подобия добиваемся произволением (ἐκ προαιρέσεως κατορθοῦμεν), когда это произволение, содержащееся в нас потенциально (δυνάμει), реализуется. Такая реализация происходит тогда, когда человек из просто человека разумного становится христианином (см.: Свт. Василий Великий . Беседа I о сотворении человека по образу, 16 // Basile de Cesarée . Sur l’origine de l’homme (Sources chrétiennes. № 160). Paris, 1970. Р. 206–208). Впоследствии аналогичные мысли высказывал и св. Иоанн Дамаскин , для которого «по образу» означало разумное и самовластное начало в человеке, а «по подобию» – возможное уподобление Богу через добродетель (см.: Иеромонах Пантелеимон (Успенский) . Антропология по творениям св. Иоанна Дамаскина . Сергиев Посад, 1914. С. 14). Впрочем, разграничение образа и подобия характерно не для всех отцов Церкви. Так, св. Афанасий Александрийский , в отличие от Оригена , не проводит данного различия (см.: Kannengiesser Ch . Athanasius of Alexandria and the Foundation of Traditional Christology // Theological Studies. 1973. Vol. 34. Р. 109). Оно также отсутствует у преп. Макария Египетского и св. Григория Нисского (см.: Davids Е. А . Das Bild vom Neuen Menschen. Ein Beitrag zum Verständnis des Corpus Macarianum. Salzburg; München, 1968. S. 41; Balthasar Н. U . Présence et pensée. Essai sur la philosophie religieuse de Grégoire de Nysse. Paris, 1942. Р. 152). Преп. Максим в своих творениях не раз обращается к такому разграничению, но в данном случае использует его в весьма специфичном аспекте, соотнося образ с созерцанием, а подобие – с духовным деланием.
Схолия 9: «Согласно духовному толкованию, он говорит, что Давид есть Христос, а гроб его – память о праведности [Господа], несравнимой с [праведностью] какой-либо разумной природы. Ибо Слово Божие, став Человеком, не соизмеряло [Свою] праведность с естественными законами, но осуществляло ее, сопряженную с Ним естественным образом, как с Богом, через плоть, которая при этом не была лишена своего естественного действия».
В последнем абзаце данного Вопросоответа преп. Максим четко оттеняет одну из существенных черт святоотеческой христологии – неповторимость и уникальность человечества Христа, логос и тропос Которого (Его бытия по плоти) были несравнимы с бытием других разумных существ. Эта уникальность прежде всего состоит в том, что Христос – не просто человек, но Богочеловек, то есть Он не обладает человеческой ипостасью, но Его человечество было «воипостазировано» предсуществующей Ипостасью Бога Слова. Поэтому всё человечество Христа и Его поступки запечатлены этой Ипостасью Слова (cм.: Heinzer F . Gottes Sohn als Mensch. Die Struktur des Menscheins Christi bei Maximus Confessor. Freiburg, 1980. S. 139). Однако это не означает, что человечество Христа было лишено своего естественного действия, на что и указывается в предшествующей схолии. Данное действие лишь находится в полном созвучии с действием Божественной природы. Уникальность человечества Христа в святоотеческой мысли органично сочетается с «кафоличностью» этого человечества, позволяющей всем человеческим индивидуумам быть во Христе . Данная «кафоличность» основывается на Ипостаси Слова, то есть имеет основу в самом Божественном бытии, и ее призвана отражать кафолическая Церковь на земле (cм.: Meyendorff J . Christ’s Humanity: The Paschal Mystery // St. Vladimir’s Theological Quarterly. 1987. Vol. 31. Р. 32).
Преп. Максим цитирует неканоническую Книгу Ездры, которая в нашей Библии называется «Вторая книга Ездры» (см.: Толковая Библия. Т. 3. СПб., 1906. С. 290–293). Несмотря на свою неканоничность, эта книга пользовалась большим авторитетом у отцов и учителей Церкви с первых веков существования христианства. К ней обращались как восточные ( Ориген , св. Афанасий Александрийский ), так и западные (св. Киприан Карфагенский , блж. Августин) представители патристики, в том числе и для решения спорных догматических вопросов и обличения еретиков (см.: Шарапов А . Вторая книга Ездры: Историко-критическое введение в книгу. Сергиев Посад, 1910. С. 270–273).
В последней фразе у преп. Максима стоит δέσποτα τῶν πατέρων («Владыка отцов»), точно соответствующее тексту «Септуагинты». В церковнославянском и русском переводах: Господи, Боже отцов наших .
Так мы понимаем слова преп. Максима: δασεῖαν δέχεται καὶ ψιλὴν καὶ σύνθεσιν καὶ διαίρεσιν καὶ στιχισμόν.
Преп. Максим, используя различные смыслы имени «Зоровавель», описывает здесь процесс духовного преуспеяния. Оно исходит из состояния человека после грехопадения, которое преподобный определяет термином «смешение» (σύγχυσις) и которое он в своем 4-м послании (см.: PG. Т. 91. Col. 413 ) обозначает еще и как «водворившееся лукавое смешение (смятение) страстей». Первым этапом данного преуспеяния является покаяние, а конечным – духовный покой и мир, обретаемый в единстве деятельного и созерцательного начал в человеке с Богом. Последний этап преп. Максим соотносит с толкованием имени Зоровавеля как «сам-отдохновение» (αὐτὸς ἀνάπαυσις), используя широко известное в аскетической письменности понятие ἀνάπαυσις. Оно часто обозначало состояние духовного совершенства, и уже Климент Александрийский говорит об «отдохновении» человека совершенного, то есть гностика (см.: Clemens Alexandrinus . Protrepticus und Paedagogus. S. 110). Св. Григорий Нисский , толкуя Песнь Песней, образно называет это состояние «полуденным отдохновением»: не удостоившийся его не может стать «сыном света и дня» (cм.: Gregorii Nysseni in Canticum Canticorum. Р. 62). Для аввы Дорофея «отдохновение» есть удел святых, и он призывает братий к подвигам, чтобы удостоиться пребывания «в месте блаженной неги и отдохновения их» ( Преп. авва Дорофей Газский . Душеполезные поучения 17, 179 // Dorothée de Gaza . Œuvres spirituelles (Sources chrétiennes. № 92). Paris, 1963. Р. 484). Наконец, преп. Иоанн Лествичник тесно сочетает понятие «отдохновение» с исихией как высшей стадией монашеской жизни, подчеркивая при этом в духе ранних отцов-пустынников, что состояние отдохновения достаточно редкое в духовной жизни и оно не избавляет подвижника от бесовских искушений (cм.: Völker W . Scala Paradisi. Eine Studie zu Johannes Climacus und zugleich eine Vorstudie zu Symeon dem Neuen Theologen. Wiesbaden, 1968. S. 288–290).
Схолия 1: «Говорят, что целью деятельной добродетели является благо, и оно есть исполнение Божественного действия. К этому исполнению [Бог] ведет разумное начало души, пользующееся, в соответствии с естеством, началами яростным и желательным, и в нем присуще проявляться красоте “по подобию”. А целью созерцательного любомудрия, как говорят, является истина, которая есть единовидное и нераздельное ведение всего того, что окрест Бога. К этой истине и приводится чистый ум, полностью погасивший в себе всякое чувственное суждение. В подобном ведении и обнаруживается неподдельное достоинство “по образу”».
Данная схолия, скорее всего, принадлежит самому преп. Максиму, поскольку в ней проявляется указанная специфичная черта его различения «по образу» (соотносящимся с гносисом или созерцанием) и «по подобию» (соотносящимся с деланием).
Выражение: παντὸς ἐπέκεινα γενομένης καὶ ὄντος καὶ νοουμένου, – употребленное преп. Максимом в отношении души, достигшей соединения с Богом, восходит к традиции платонизма и неоплатонизма, усвоенной и переработанной святоотеческой мыслью. Причем в ходе такого усвоения смысл этого и аналогичных выражений коренным образом изменился. Если, например, для Плотина Бог есть некий безликий Абсолют, пребывающий по ту сторону всего сущего (τὸ ἐπέκεινα πάντων), то св. Григорий Богослов обращается к Нему как к Богу Личному (ὦ πάντων ἐπέκεινα) (см.: Delfgaauw В . Gregor von Nazianz: Antikes und Christliches Denken // Eranos; Jahrbuch, 1967. Bd. 36. S. 128–130). Еще раньше св. Афанасий Александрийский определял Бога как «Сущего превыше всякой сущности и человеческого помышления» (ὑπερέπεκεινα πάσης οὐσίας καὶ ἀνθρωπίνης ἐπινοίας ὑπάρχων), подчеркивая в таком определении прежде всего различие Творца и твари. И как отмечает Е. Мейеринг, несмотря на внешнюю схожесть этого выражения с языком неоплатоников, богословие св. Афанасия не питается соками платоновской традиции, а опирается преимущественно на Священное Писание, богословски (и философски) осмысленное в предшествующей св. Афанасию христианской традиции (свв. Иустин и Ириней) (см.: Meijeing Е. Р . Orthodoxy and Platonism in Athanasius. Synthesis or Antithesis? Leiden, 1968. Р. 6–7).
Схолия 2: «Он рассматривает женщин в качестве добродетелей, свершением которых является любовь, а истину толкует как неизмеримое (ἄποσον) ведение. Царствующий над естеством закон, познав отличительное свойство любви и ведения, отвергает, словно вино, наслаждение плотскими страстями, а также отвергает, словно царскую власть, приводящее в исступление, опьяняющее и неудержимое славолюбие».
Данная схолия толкует повествование о речах трех юношей-телохранителей в 2Езд.3–4 . Характерно, что ведение здесь называется ἄποσον – словом, которое в святоотеческой лексике обычно прилагалось к Богу (см.: Lampe G.W.H. Patristic Greek Lexicon. Р. 208).
Преп. Максим использует понятия, восходящие к терминологии античной демократии (ψῆφον, προβολήν, ἐπικουροῦσαν – камешек для голосования на выборах). Зоровавель предстает как бы в качестве кандидата, баллотирующегося на выборах и получившего подавляющее большинство голосов.
Схолия 3: «Он говорит, что лицом созерцательного ума является добродетельное расположение [его], которое воздвигается, словно к небу, к высоте истинного ведения».
Схолия 4: «Иное рассмотрение того же самого. Согласно этому рассмотрению, говорит он, на небесах записываются [имена] тех, которые отдают себя целиком перу [Святого] Духа. Ибо Святой Дух начертывает на небесах [лишь имена отдающихся Богу] по доброй воле, а не по принуждению».
Тема Небесного Иерусалима в связи с Евр.12:22–23 довольно часто разрабатывалась в аскетической и агиографической письменности. Например, преп. Макарий Египетский отождествляет его с раем и увещает: «Старайся быть записанным в Церкви на небесах вместе с первородными, чтобы оказаться тебе одесную величия Всевышнего. Старайся войти во святой град, умиренный и горний Иерусалим, где и находится рай» (Преп. Макарий Великий . Духовные беседы (Собрание I). Беседа 14, 7 // Die 50 geistlichen Homilien des Makarios / Hrsg. von Н. Dörries, Е. Klostermann, М. Kroeger. Berlin, 1964. S. 203). Подобная же связь рая с горним Иерусалимом наблюдается и у преп. Марка Подвижника , но он больший акцент ставит на связи этого горнего Иерусалима с Таинством Крещения: все сподобившиеся благодати Крещения и исполняющие заповеди Господни могут достигнуть его (cм.: Markus Eremita . Asketische und dogmatische Schriften. Eingeleitet, übersetzt und mit Anmerkungen versehen von О. Hesse. Stuttgart, 1985. S. 149–152). О св. мученике Никите Анкирском (XIII в.) в его Житии говорится, что он «усердно устремлял очи к горнему Иерусалиму, к Церкви первенцев, к истинной и нерасторжимой Отчизне» (Hagiographia inedita decem e codicibus eruit F. Halkin. (Corpus christianorum. Series Graeca, t. 21). Turnhout, 1989. Р. 130).
Схолия 5: «Он говорит, что нельзя истинно благословлять Бога, не принеся тело в жертву добродетелям и не просветив душу ведением».
Понятие κατάστασις в аскетической письменности, в частности у Евагрия и аввы Дорофея , часто обозначало внутренний мир и покой душевный (cм.: Regnault L . Théologie de la vie monastique selon Barsanuphe et Dorothée // Théologie de la vie monastique. Études sur la tradition patristique. Paris, 1961. Р. 322). Преп. Максим усиливает это значение соответствующими прилагательными (τῆς ἀπήμονος καὶ εἰρηνικῆς καταστάσεως).
Схолия 6: «По его словам, победа есть окончание Божественных подвигов деятельного начала души, и этим окончанием является беспримесное благо. А премудрость является концом таинственных видений ведающего начала души, и этот конец есть простая истина. Ум, очистившийся от чувственных представлений, ведет к ним и разум, подчинив себе также жизненное начало души. Сочетание их, то есть победы и премудрости или благости и истины, являет единую славу “по подобию”, сияющую в тех, в которых она зарождается».
Подразумевается: являемая победой и премудростью.
О людях как «орудиях» или «инструментах» Божией благодати см. примеч. 5 к Вопросоответу 37. В данном случае преп. Максим подчеркивает значение внутреннего расположения человека, которое зависит от его свободы воли (τῆς θελούσης τὰ καλὰ διαθέσεως). Именно такое расположение и внутренний подвиг его делают человека чутким «инструментом» в руках Божиих, издающим прекрасные звуки. Поэтому преп. Никита Стифат в «Житии преподобного Симеона Нового Богослова » говорит о своем духовном наставнике, что он был «инструментом, по струнам которого таинственным образом ударял свыше Дух» (ὄργανον τοῦ πνεύματος μυστικῶς κρουόμενον ἄνωθεν), называя его еще «многозвучным инструментом Духа» (см.: Un grand mystique byzantin. Vie de Syméon le Nouveau Théologien (949–1022) par Nicétas Stéthatos / Éd. par I. Hausherr // Orientalia Christiana. 1928. Vol. XII. № 45. Р.50:128).
Понятие αὐτοσοφία в патристической лексике применялось как в отношении к Богу Отцу, так и в отношении к Сыну (cм.: Lampe G. W.H . Patristic Greek Lexicon. Р. 272). В первом значении его употреблял до преп. Максима, например, св. Григорий Нисский , который, изменяя слова св. апостола Павла (см. 1Кор.1:30 ), говорит, что Бог есть Само-Премудрость, Освящение, Истина, Радость, Мир и тому подобное (cм.: Свт. Григорий Нисский . О девстве 17, 2 // Grégoire de Nysse . Traité de la virginité. Р. 456–458).
Данные высказывания преп. Максима можно рассматривать как развитие мысли, изреченной св. апостолом Павлом в одной фразе: Что ты имеешь, чего бы не получил? ( 1Кор.4:7 ). Преп. Максим переносит центр тяжести этой мысли на тот аспект, что получение духовных благ от Бога зависит от духовного благородства, любви, преданности и признательности Богу человека (так можно еще передать употребляемые им понятия εὐγνωμοσύνη и εὔνοια). И чем больше человек отдает себя Богу и людям, тем больше он и сам получает.
Схолия 7: «Он говорит, что духовные отцы, желая через научение стать отцами [своих духовных] чад, хотящих этого, словом и жизнью воспитывают их по Богу. А духовные чада, желая добровольно через обучение стать избранными чадами по собственной воле избранных ими отцов, сознательно воспитываются словом и жизнью по Богу этих отцов. Ибо благодать Духа свершает сознательное и добровольное рождение рождающих и рождаемых по ней. Этим не обладают отцы по плоти, [часто] бывая невольными отцами невольных сынов. Ибо рождение естественным образом рождающих и рождаемых есть дело естества, а не воли».
Здесь у преп. Максима, как и в приведенной выше схолии, речь идет о духовничестве – существеннейшей и неотделимейшей черте бытия всякого подлинного христианина. Колыбелью и основным носителем данного важнейшего явления в истории Церкви стало в первую очередь монашество, хотя основы его были заложены уже в первохристианской общине – первыми апостолами и учениками Господа, преемниками которых в этом плане и стали отцы-пустынники (cм.: Lilienfeld F . Anthropos Pneumatikos – Pater Pneumatophoros: Neues Testament und Apophtegmata Patrum // Studia Patristica. 1962. Vol. V, pt. 3. Р. 382–392). В произведениях ранней аскетической письменности тема духовного отца и духовного сына и вопрос об их взаимоотношениях постоянно выдвигаются на один из первых планов. Так, преп. Макарий указывает, что иноческая жизнь начинается с того, что новоначальный монах, оставив своих плотских родителей и всё земное, вручает душу свою добровольно избранному им духовному отцу, опытному подвижнику. Непослушание последнему рассматривается как святотатство, ибо непослушное духовное чадо согрешает этим против Бога, отнимая у Него данное Ему, поскольку он припадал к стопам духовника со словами: «Возьми мою душу и приведи ее к Богу» (см.: Macarii Anecdota. Seven Unpublished Homilies of Macarius / Ed. by С. G. L. Marriot. Cambridge, 1918. Р. 32–33). Ученик обоих Макариев (Египетского и Александрийского), Евагрий Понтийский , прошедший у них суровую школу подвижничества и лишь после этого сам ставший «аввой», неоднократно обращается в своих сочинениях к теме духовничества, подчеркивая, что только подлинный подвижник, стяжавший харизмы Святого Духа (в первую очередь дары молитвы и различения духов), может стать истинным гностиком, то есть и духовным руководителем других (см.: Bunge G . Geistliche Vaterschаft. Christliche Gnosis bei Evagrios Pontikos. Regensburg, 1988. S. 19–44). Суть духовничества кратко сформулировал св. Василий Великий в своем совете подвижникам «рождать детей духовно» (cм.: Пономарев П . Догматические основы аскетизма по творениям восточных писателей-аскетов IV века. Казань, 1899. С. 182). В этой традиции древнего монашества находится и данное высказывание преп. Максима, который, рассматривая Зоровавеля в качестве прообраза христианского подвижника, подчеркивает, что духовное отцовство и сыновство намного превосходят плотскую связь сына и отца. Подобное представление было также распространено в памятниках святоотеческой письменности (особенно агиографических и аскетических). Так, например, св. Феодор Студит называл отцом только духовника – св. Платона, а плотского родителя (ὁ γεννήσας) Фотина именовал мужем своей матери (cм.: Hausherr I . Direction spirituelle en Orient autrefois. Roma, 1955. Р. 19). Однако столь высокое поставление духовничества требовало и от духовника (старца), и от чада большого духовного подвига. Духовник должен был обладать великой святостью, быть духоносным и иметь различные духовные дарования, а его чадо было обязано полностью отказаться от собственной воли и стяжать многоценный дар послушания (см.: Смирнов С . Духовный отец в древней восточной Церкви (История духовничества на Востоке). Ч. 1. Сергиев Посад, 1986. С. 38–75).
Освобождение древних иудеев из плена вавилонского преп. Максим толкует как избавление от рабства страстей. Характерно, что в отношении последнего он употребляет понятие ἀλλοίωσις («изменение»), которое у отцов Церкви нередко применялось для обозначения тварного бытия. Именно в данном значении использует его, например, св. Григорий Нисский , указывающий, что если нетварное естество не восприимчиво ни к какому движению, превращению и изменению, то всё тварное сродно изменению (συγγενῶς πρὸς τὴν ἀλλοίωσιν ἔχει) (cм.: Свт. Григорий Нисский . Большое огласительное слово, 6 // Grégoire de Nysse . Discours catéchetique / Éd. par L. Meridier. Paris, 1908. Р. 38).
Схолия 8: «Двоица здесь обозначает материю и вид: сочетание их приводит к возникновению тела, а расторжению их присуще производить тление его. Поэтому сущие, состоящие из материи и вида, естественным образом имеют в конце [своем] некую противоположность началу, поскольку тление есть уничтожение рождения. И две силы [души] защищают рождение и тление: желание и яростная [сила] – первое силой своего влечения заставляет становление превратиться в бытие, а вторая воинственно отражает расторжение, происходящее от тления. Заступниками этих сил являются лукавые бесы, которые предлагают закону естества: одни, в соответствии с желательным началом души, исступление, уводящее от [вещей] Божественных (символом этого исступления является вино), а другие – тиранию яростной силы над материальными [вещами] (образом этой тирании является царство); при этом бесы желают, чтобы [закон естества] отдал свой голос в пользу жизни страстной, соответствующей названным [силам души]. Единица же обозначает душу, простую по [своей] сущности, которая является образом превышеестественной по сущности Триипостасной Единицы. И ум этой души, будучи единственным защитником ее, показывает закону естества веру в Бога, [символизируемую] истиной, и любовь к Нему, [олицетворяемую] женщинами, убеждая закон подать свой голос в пользу мощи их».
В данном случае, как и в ряде других, у преп. Максима наличествует отзвук известных аритмологических (т. е. связанных с философией или мистикой чисел) идей о «монаде» и «диаде», зародившихся в древнем пифагорействе, а затем развитых в неопифагорействе, позднем платонизме и неоплатонизме. Систематическое изложение это учение о числах вообще и учение о единице и двоице в частности нашло в трактате «Теологумены арифметики» (или «Арифметическая теология») (см.: Лосев А.Ф . История античной эстетики. Последние века. Кн. 1. М., 1988. С. 218–222). Философскую проблему «Единого и многого» отчасти унаследовали и ранние христианские мыслители, но она, как это можно видеть на примере Климента Александрийского , не была для них столь актуальной, поскольку сравнительно легко решалась опытом веры, а не путем рационального мышления, заводящим в тупик даже выдающихся античных философов (cм.: Osborn Е.F . The Philosophy of Clement of Alexandria. Cambridge, 1957. Р. 17–37).
Так, думается, лучше переводить фразу: ὁμοῦ κατὰ περιγραφήν.
Здесь речь идет о постыдном и негативном опьянении страстями. Однако следует отметить, что уже в античной культуре и эллинистическом иудаизме (Филон Александрийский) наметилась тема «духовного, или Божественного, упоения» (θεία μέθη), сополагаемого с мистическим экстазом и духовной радостью. Она нашла продолжение и новое осмысление в патристике, начиная с Оригена , Евсевия Кесарийского и св. Григория Нисского . Наиболее отчетливо данная тема звучит в творениях св. Симеона Нового Богослова , считающего подобное «духовное опьянение» и мистическую радость даром Святого Духа, который преображает всего человека (cм.: Archeveque Basile (Krivocheine) . La thème de l’ivresse spirituelle dans la mystique de saint Syméon le Nouveau Théologien // Вестник Русского Западно-Европейского Экзархата. 1960. № 35. С. 14–18).
Среди многих страниц, посвященных в творениях преп. Максима теме любви («агапе»), эти строки – одни из наиболее ярких. Согласно характеристике С.Л. Епифановича , для преподобного божественная любовь есть следствие бесстрастия и ведения: благодаря им «возгорается благодатный пламень любви божественной, которая, возрастая постепенно и захватывая все силы души в одном устремлении к Богу, доходит, наконец, до высших мистических состояний экстатического “эроса”. Душа, отрешившаяся от мира и охваченная этой любовью, прикрепляется к Богу и ничего не ставит выше Его и лишь в Нем любит Его творения. Как высшая добродетель, любовь охватывает все ведущие к ней добродетели, является одушевляющим их началом и животворной силой всей нравственной жизни человека» ( Епифанович С.Л . Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. С. 103–104). Среди отцов Церкви, предшественников преп. Максима, можно отметить св. Игнатия Богоносца , у которого понятие ἀγάπη и глагол ἀγαπάω – одни из наиболее излюбленных и наиболее часто встречающихся (см.: Liebaert J . Les enseignements moraux des pères apostoligues. Gembloux, 1970. Р. 58). Большое место тема любви к Богу занимает и в творениях преп. Макария Египетского , который, как и преп. Максим, использует при этом аналогию любви мужчины и женщины (см.: Попов И.В . Мистическое оправдание аскетизма в творениях преп. Макария Египетского . Сергиев Посад, 1905. С. 67–72). Наибольшей силы и выразительности указанная тема достигает в произведениях преп. Симеона Нового Богослова (см.: Архиепископ Василий (Кривошеин) . Преподобный Симеон Новый Богослов . С. 323–343). Показательно в этом отношении одно место в его «Гимнах», где он говорит о своей любви к Богу: «Поэтому я уязвлен любовью к Нему, и, доколе не увижу Его, истаиваю внутри, и, горя умом и сердцем, со вздохами хожу туда и сюда, и, палимый, ищу здесь и там, нигде не находя Возлюбленного души моей, и часто озираюсь в надежде, не увижу ли моего Желанного» (Божественные гимны преподобнаго Симеона Нового Богослова. Сергиев Посад, 1917. С. 47–48).
Схолия 9: «Он говорит, что благодаря отсутствию множества Истине по преимуществу присуще являться Единой и Единственной; Она покрывает Собой познавательные способности всех могущих мыслить или быть постигаемыми мыслью, поскольку по Своему бытию есть пресущая, превосходя и мыслящие, и мыслимые [сущности]; беспредельной силой Она описует края сущих, их начало и конец, стягивает к Самой Себе всякое движение всех их: одним сообщая ясное ведение, благодать которого укрепляется Ею, другим даруя соответственно неизреченному чувству, обладающему устремленностью к благости, явное и очевидное познание по сопричастию».
Так представляется лучшим в конкретном случае переводить фразу: γενικῷ τινι λόγῳ. Этот всеобщий (или родовой) закон можно, вероятно, считать неотделимым от Логоса – Слова Божия.
Схолия 10: «Народ в Вавилоне он аллегорически понимает как помыслы, захваченные в рабство страстей; Дария – как естественный закон; Зоровавеля – как ведающий ум; Иудею – как добродетель; Иерусалим – как навык в бесстрастии; храм – как ведение, вмещающее премудрость, а исход из Вавилона в Иудею – как переход от телесного к духовному через покаяние мысли».
Духовная брань понимается здесь преп. Максимом как диспут ведающего и духовно мудрого ума с бесами. Характерно, что перу Евагрия Понтийского принадлежит сочинение (сохранившееся только в сирийском переводе) под названием «Антирретик», т. е. «Возражающий» или «Прекословящий» (Ἀντιῤῥητικός). Основную часть его восьми книг составляют выдержки из Священного Писания, которые монах должен читать при возникновении помысла какого-либо из восьми главных грехов (чревоугодия, сребролюбия и т. д.). Эти места Священного Писания и являются мощными контраргументами, начисто опровергающими все помыслы, внушаемые бесами (см.: Quasten J . Patrology. Vol. III. The Golden Age of Greek Patristic Literature. Utrecht; Аntwerp, 1975. Р. 171–172).
Схолия 11: «По его словам, причиной раздаяния Божественных благ является мера веры каждого, ибо как веруем, так и обретаем преуспеяние в рвении [добро] делания. Поэтому творящий [добрые дела] соразмерно деланию обнаруживает меру [своей] веры, воспринимая и меру благодати так, как он верует. А не творящий [их] соразмерно бездействию обнаруживает меру [своего] неверия, лишаясь благодати так, как он не верует. Стало быть, плохо поступает завистник, чернящий [духовно] преуспевающих, поскольку в него, а не в другого вложена [способность] избирать веру, [добро] делание и восприятие благодати соразмерно [своей] вере».
Можно сравнить эти мысли преп. Максима с одним местом из «Великого послания» преп. Макария Египетского , где говорится: «Ибо Божественный Дух-Заступник [наш], данный апостолам, а через них поставленный на служение единственной истинной Церкви Божией, с момента Крещения соразмерно вере многоразличным образом приходит на помощь каждому, кто с чистой верой приступает к Крещению» ( Преп. Макарий Великий . Великое послание II, 3 // Makarios/Symeon . Epistola Magna. S. 92). Прослеживающаяся у обоих отцов Церкви мысль о соразмерности (κατὰ τὴν ἀναλογίαν) благодатных даров Духа вере каждого христианина тесно связана с идеей обожения и являет существенный аспект Православия как религии личного духовного опыта (cм.: Meyendorff J. The Byzantine Legacy in the Orthodox Church. N. Y., 1982. Р. 160–162).
Идея, согласно которой Господь есть «новый» (νέος), органично вытекающая из идеи Нового Завета, встречается уже в первых памятниках христианской письменности. Например, в «Послании к Диогнету» говорится о Боге Слове: «Оно (Слово), бывшее изначала, явилось новым (καινός); обретаясь древним, всегда рождается новым (νέος) в сердцах святых» (Послание к Диогнету, 11 // А Diognète. Р. 80).
Как и выше (см. примеч. 4 к данному Вопросоответу), преп. Максим использует термин σύγχυσις, который в данном случае не имеет оттенка специфичного христологического значения («смешения» природ во Христе). Подобное значение, используемое монофизитами, отвергалось преп. Максимом, как и всеми православными отцами Церкви.
Схолия 12: «Приведенный образ полностью совпадает с истиной. Ведь как Зоровавель не был пленником, но был лишь рожден от пленных [иудеев], тогда попавших в рабство вавилонское, а затем стал избавителем их, так и Господь, будучи безгрешным, от нас и в нас считался как один из нас, добровольно облачившись в страстное начало нашего естества. Поэтому, подлинно перенеся [всю] нашу естественную немощь, Он освободил нас от тлетворного владычества и от земли возвел на небеса. Силой Своего Воплощения [Господь] по неизреченному единению беспорочно воспринял в Себя всё [наше] естество, а призванием благодати [избавил] только тех, которые с великой радостью приняли это призвание и делами [своими] благоговейно почтили благодать возрождения».
Тема Христа – Избавителя людей из плена страстей и смерти довольно часто звучит в христианской письменности. Например, в современном преп. Максиму памятнике под названием «Учение Иакова», написанном обращенным иудеем, говорится: «Ибо Христос обезоружил (греч. ἐσκύλευσεν; букв. : снял с убитого врага доспехи) смерть и ад и освободил пленников из рук диавола» (La Didascalie de Jacob / Éd. par F. Nau // Patrologia orientalis. 1983. Т. VIII, fasc. 5. № 40. Р. 37).
Со времен Филона Александрийского понятие человеколюбия (φιλανθρωπία) стало весьма распространенным термином для обозначения одного из свойств Бога и в качестве такового было воспринято отцами Церкви. Но для них это человеколюбие Божие находит свое высшее выражение в Воплощении Слова, которое является апогеем Божественного Домостроительства о нас. Данная мысль красной нитью проходит через все святоотеческие творения, и уже на закате византийской патристики ее с предельной четкостью высказывает св. Николай Кавасила , во многом опирающийся на писания преп. Максима (см.: Völker W . Die Sakramentmystik des Nikolaus Kabasilas. Wiesbaden, 1977. S. 26–44).
Схолия 13: «Плоть греха есть плоть, получившая рождение от семени мужского. Ведь вследствие этого она обладает грехом в возможности и тлением по природе: первым – как началом, а вторым – как концом собственного бытия. А в подобии плоти греха есть плоть Господа, образовавшаяся без семени мужского: она обладает тлением по природе, благодаря чему Он был подобен нам, но естеством она безгрешна даже в возможности, благодаря чему Он не был подобен нам».
Мы в данном случае заменяем синодальный перевод ( в жертву за грех ) на более точный. В «Толковой Библии» выражение περὶ ἁμαρτίας переводится как «ради греха» и, со ссылкой на Экумения, говорится: «Это выражение вообще указывает на причину, ради которой состоялось послание Сына Божия» (Толковая Библия. Т. 10. СПб., 1912. С. 465). Свт. Феофан Затворник , толкуя церковнославянский перевод ( о гресе осуди грех во плоти ), также указывает в первую очередь причину греха , хотя отмечает возможные нюансы перевода, впрочем не вступающие в противоречие с основным смыслом. Кроме того, он замечает: Господь «показал, что грешен грех, тем, что явил плоть безгрешную. По причине повсюдной грешности могли думать, что грех неизбежен, – так плоть устроена, что нельзя не грешить; следовательно, грех безгрешен. Господь, явив плоть безгрешную, показал, что грех не от природы плоти, а от худого произволения и потому грешен, – подлежит суду и осуждению» (Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника . Толкование Посланий Апостола Павла. Послание к Римлянам. М., 1996. С. 457–458).
В древней Церкви пророчество в Ис.53 обычно рассматривалось как типологический образ Воплощения, смерти и Воскресения Христа и соотносилось с «кенозисом» в Флп.2 (см.: Breck J . The Relevance of Nicene Christology // St. Vladimir’s Theological Quarterly. 1987. Vol. 31. Р. 46–47). В близком христологическом и сотериологическом контексте использует это место Ветхого Завета и анонимный автор одного антииудейского трактата IX–X вв., который также указывает, что Господь претерпел всё это, чтобы освободить всех от заслуженного, длительнейшего и ужасного осуждения на ад и смерть (см.: Anonymi auctoris Theognosiae (saec. IX/Х) Dissertatio contra iudaeos. Cuius editionem principem curavit М. Hostens. (Corpus Christianorum. Series Graeca. Vol. 14). Turnhout; Leuven, 1986. Р. 125).
Первым из отцов Церкви, обозначившим Христа как «восход», был св. Иустин Философ , который соотносил это наименование (см. Зах.6:12 ) со звездой, увиденной волхвами при Рождестве Христовом (см.: Grillmeier А . Christ in Christian Tradition. Vol. 1. L.; Oxford, 1975. Р. 66–67).
Схолия 14: «Он говорит, что после чистого и высшего богословия вторым является учение о Воплощении [Слова]. Ибо возвышенное учение первого имеет своим предметом сущность [Божию], а второе объемлет собою наивысшее действие [Божие] соответственно Промыслу, поэтому оно в духовном смысле называется “восток, который ниже”. Ведь учением о Божественном Воплощении охватывается бытие веков и того, что в веках, а также простирающаяся по благодати в беспредельность жизнь сущих, которая превышает [все] века».
Схолиаст здесь разграничивает область собственно теологии и икономии, основываясь на различии сущности и энергии Бога. Данное разграничение было обычным в византийском богословии и восходит к III–IV вв. (см.: Lossky V . In the Image and Likeness of God. L.; Oxford, 1974. Р. 14–15).
Образ крыльев Бога часто использовался в самых различных контекстах отцами Церкви и восточно-христианскими писателями, символизируя «силы Промысла Божия» ( Евсевий Кесарийский ), «направляющую (или: надзирающую; греч. ἐπισκοπικήν) силу Божию» (св. Афанасий Александрийский ) и т. д. (см.: Lampe G.W.H. Patristic Greek Lexicon. Р. 1204).
Схолия 15: «Возлюбивший [духовные] блага добровольно приводится, по Промыслу [Божию], смыслами Премудрости к благодати обожения. А не возлюбивший их невольно отводится, по праведному Суду, способами [сурового] воспитания от порока. Первый, как боголюбец, обоживается Промыслом, а второй, как возлюбивший материю (φίλυλος), не допускается Судом на путь, ведущий к осуждению [вечному]».
Идея «истинного Израиля» была достаточно ясно сформулирована уже с первых шагов христианской письменности, прежде всего в полемике с иудаизмом. Среди прочего она опиралась и на тезис о первенстве христианства по отношению к иудаизму, согласно которому религия Христова восходит к самым истокам Богооткровения, к праотцу Аврааму. Период между ним и Христом, на который приходится историческое бытие ветхозаветного Израиля, представлялся иногда как период отклонения и даже отступления от Бога (см.: Simon М . Verus Israel. Étude sur les relations entre chrétiens et juifs dans l’Empire Romain (135–425). Paris, 1948. Р. 105–111).
Выражением: λογικοῦ ναοῦ – преп. Максим подчеркивает мысль о верующих (и вообще обо всех людях) как «храмах Божиих», широко распространенную в святоотеческих творениях. Например, св. Игнатий Богоносец говорит о Господе: «Будем делать всё так, словно Он обитает в нас, чтобы мы были храмами Его, а Он был в нас Богом нашим» ( Ignace d’Antioche. Polycarpe de Smyrne .